ТЕКСТ НАУЧНОЙ РАБОТЫ на тему "Философские версии совершенного человека: концептуалистский подход"
УДК 130.3 + 140.8 Меликян Мерине Акоповна
аспирант кафедры философии Ивановского государственного университета [email protected]
ФИЛОСОФСКИЕ ВЕРСИИ СОВЕРШЕННОГО ЧЕЛОВЕКА: КОНЦЕПТУАЛИСТСКИЙ ПОДХОД
В статье через призму системного подхода с опорой на традицию качественного понимания вещей анализируется логика разворачивания идеи совершенного человека в пространстве философской мысли от античности до середины ХХ в., определяемая историческим сознанием конкретной эпохи. Делается вывод о том, что современной репрезентацией образа совершенного человека является ноосферный человек, как главный субъект новой глобальной истории.
Ключевые слова: совершенный человек, антропологическая катастрофа, деантропологизация, ноосферная история, ноосферный человек.
"Без слепой веры в отвлеченное совершенство невозможно шагу ступить на пути к совершенству,
осуществляемому на деле.
Только поверив в недостижимое благо, мы можем приблизиться к благу достижимому".
П. Я. Чаадаев
В качестве пролога к настоящей публикации позволим себе небольшое лингвистическое вступление. Термин "совершенный [человек]" в русском языке имеет несколько (рядоположенных) смыслов: "совершенный" в значении "обладающий совершенством, превосходный" [2, с. 683]; "совершенный" в значении "полный, несомненный" [3, с. 683]. Этот термин также употребляется в значении со-вершенный, то есть уже сделанный, свершившийся, и со-вершинный как приближающийся к вершине, сравнимый с ней.
Феномен совершенного человека - одна из фундаментальных проблем не только для истории философии, философской антропологии, социальной философии, но и ноосферной истории [1]. Своими корнями она уходит в осевое время, в котором человек занимал центральное положение как в земной, так и в космической истории. В условиях антропологической (и антропогенной) катастрофы, о которой говорят многие авторы (см. Ф.И. Гиренок, Н.В. Голик и др.), вызванной техногенными подвижками и экологическими деструкциями, философское осмысление феномена совершенного человека становится определяющим фактором выживания человеческой цивилизации. Представления о социализме, коммунизме, устойчивом развитии, соци-оприродной коэволюции, ноосферном развитии следует рассматривать лишь некоторые из возможных (исторически конъюнктурных) вариантов осмысления путей преодоления катастрофы "человеческого качества".
Комплексный анализ человека (с его инверсивной логикой движения от вещей к свойствам и отношениям) уступает в нашем случае место системному подходу [4; 5], задающему движение мысли от отношений и свойств к вещам.
Представление о совершенном человеке (и совершенстве в целом) исторически ориентировано. Каждая культура диктует свои требования к пониманию этого сложного феномена: в каждую историческую эпоху образ совершенного человека находит свое не только художественное, но и философское воплощение. Предметом настоящего исследования является линия качественного понимания феномена совершенного человека, идущая от Сократа и Платона, хотя ее истоки можно усмотреть еще в герметической антропологической философии [6], которая задает мировой философии своеобразную "осевую (универсумную) линию" [7]. Среди мыслителей, продолжающих эту традицию, мы остановимся на анализе взглядов Августина Блаженного и Фомы Аквинского, И. Канта и Г. Гегеля, Вл. Соловьева и П. Тейяра.
В античной традиции феномен совершенного человека предполагает обращение к таким
категориям как "идеал", "совершенство", "добродетель", ассоциируется с внешней и внутренней гармонией: физическое здоровье, сила, внешняя красота, согласуются с умом и внутренней красотой. Одной из основных идей антропологии Сократа является мысль о тождестве добродетели и знания: истинное благо - это не удовольствие, наслаждение или радость, истинное благо - это "разумение, мышление, память и то, что сродно с ними: правильное мнение и истинные суждения" [8, с. 13]. В этом контексте, совершенный человек Сократа предстает как "знающий человек". Платон пишет о существовании максимально "совершенного бытия", к которому стремится человечество с момента своего возникновения, выражаемое через справедливость, красоту и благо; наивысшим проявлением совершенства в человеке он считает совершенство духовное, которое, однако, достигается не каждой индивидуальностью. По мнению мыслителя, даже "первый отпрыск любого растения, хорошо направленный, получает возможность усовершенствовать качества, свойственные его природе" [9, с. 259]. Только тогда человек становится человеком, когда эти природные свойства с помощью воспитания правильно развиты, в противном случае человек становится самым диким порождением земли. Таким образом, совершенный человек Платона - это "духовный (интеллектуальный) человек", то есть такой, в душе которого хотя бы в старости проявляются такие блага, как "разумение и прочные истинные мнения".
Как отмечает В. Несмелов, "идеал человека у греческих философов всецело покрывался идеалом мудреца, который следует велениям одного только своего разума и, в силу разумности жизни, не только царствует над миром в своих творческих преобразованиях мира, но и одерживает еще более великую победу - победу над самим собою" [10, с. 70]. Философы античности сформировали особый подход к человеку как "носителю идеальных основ и выразителю идеальных целей жизни". Их размышления не следует рассматривать как безжизненные идеи. К ним следует подходить как к одной из первых попыток имплементации герметического принципа подобия - "что вверху, то внизу": каковы качества человека, фиксируемые через категории максимальной степени абстракции, таков и сам человек.
Совершенный человек в эпоху средневековья помещен в контекст религиозной картины мира, которая и определяет специфику его понимания. Блаженный Августин представляет совершенство как "знание человека о своем несовершенстве". По мнению мыслителя, единственно совершенным может быть только Бог, который вбирает в себя все и живет в каждом, который является создателем Всего. Бог является Истиной, он "живет всегда и в нем ничего не умирает" [11, с. 57]. Бог совершенен и потому, что он не изменяется, он полон, совершен, Бог "есть совершенное Бытие и совершенная Жизнь" [12, с. 58]. В творчестве Августина все отчетливее звучит мысль о том, что совершенный человек - формула не только антропологического, но и религиозного (сверхчеловеческого), не только социального, но и духовного (индивидуального) развития. Фома Аквинский, в центре философской системы которого находится проблема неразрывной связи веры и разума, души и тела, выделяет различные степени совершенного: бытие, жизнь, чувство и разумение. Он отмечает, что "форма, которая наделяет материю только первой степенью совершенства, является несовершеннейшей; но форма, которая наделяет первой и второй, и третьей степенями, является совершеннейшей, и, тем не менее, она присуща материи непосредственно" [13, с. 41]. Большое значение для понимания проблемы совершенного человека в системе Фомы Аквинского играет понятие мыслительная душа, которая вбирает в себя (раскрывает) сущность высших степеней совершенства.
Идеологи философии средневековья во главу угла ставят проблему не совершенного человека (как вещи), а проблему совершенства (как системы высших ценностей). Такой подход предполагает отрицательный ответ на вопрос о реальности совершенного человека, эвристическое значение которого определяется скорее воспитательной функцией, но четко задает его целе-ценностные координаты.
Представления о совершенном человеке в рамках эпохи Возрождения в целом повторяют античные. Так, в частности, Дж. Джелли устами Улисса говорит о двойственности человеческой природы: телесной, земной и небесной, божественной. Проблема человека заключается в том, что он больше ценит телесное, звериное, а необходимо, чтобы в человеке преобладало небесное начало, только в этом случае можно говорить о приближении к совершенству. Человек должен стремиться к добродетели ради самой добродетели, как к благу, а не как к тому, из чего можно извлечь выгоду. Но в конечном итоге автор приходит к выводу о том, что все-таки человек является самым совершенным и благородным созданием природы, так как он наделен интеллектом, что способствует тому, что человек способен обучаться, а также в нем присутствует такое качество, как воля, - эти составляющие и отличают его от остальных живых существ, и именно этим объясняется превосходство человека. Таким образом, совершенный человек эпохи Возрождения - это, в первую очередь, "интеллектуальный человек" ("интеллектный чело-
век"), хрупкое совершенство которого заключается в "познании истины" [14, с. 167].
Особый интерес вызывает переосмысление феномена совершенного человека в трудах представителей немецкой классической философии, в частности в трудах И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля. У И. Канта в понимании совершенного человека основополагающей является категория нравственности (как атрибута). Совершенный человек у него живет и действует согласно практическому императиву ("Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству" [15, с. 205]) и категорическому императиву ("Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом" [16, с. 214]). В этической философии Канта нравственность задает определенное субъект-субъектное отношение, определяющее конкретные формы межличностного и социального взаимодействия. Главным действующим лицом истории становится совершенный (нравственный) человек. В учении Гегеля совершенный человек выступает в качестве носителя Абсолютной идеи, Абсолютного духа, которая является высшей ступенью развития: происходит восхождение от несовершенных форм к совершенным, от низших ступеней к высшим, к чистой мысли. К абсолютному духу человек может приближаться поэтапно преодолевая путь от искусства к философии через религию [17]. Заметим, что Гегель (как в свое время и Платон в отношении Сократа) подводит онто-гносеологические основания под аксио-праксиологическую в своей сущности теорию Канта.
В дальнейшем тема совершенного человека в интересующем нас ключе получает интересную интерпретацию в учении Вл. Соловьева о Богочеловечестве, которое представляет собой точку пересечения двух основополагающих начал: "веры в Бога и веры в человека" [18, с. 30]. В центре его творчества стоит вопрос об отношении человека к религии, которое, по мнению философа, проявляется в чувстве "благоговения", а точнее "благоговейной любви" [19, с. 253], которое содержит в себе "самоосуждение того, кто его испытывает, или неодобрение им его наличной действительности; <...> стремление к действительной перемене себя и своей действительности в смысле приближения к высшему совершенству, - без этого стремления религиозное чувство превращается в отвлеченную мысль" [20, с. 253]. В религиозном чувстве действует свой императив, который гласит "не только желай совершенства, а будь совершенен" [21, с. 254]. Призыв быть совершенным звучит следующим образом: "не только имей добрую волю, будь честен, добронравен и добродетелен, а еще - будь безболезненным, будь бессмертным, нетленным" [22, с. 254], а самое главное - сделай так, чтобы твои близкие стали таковыми же, так как истинно совершенен тот, кого полностью охватывает чувство совершенства. Таким образом, в творчестве Вл. Соловьева совершенным становится человек, который одухотворен религиозным чувством, проявляющимся в гармоничном слиянии добра, блага и любви к окружающим существам и к Богу, это путь Богочеловека и Богочеловечества.
Подобное понимание совершенного человека мы обнаруживаем в работах французского мыслителя П. Тейяра де Шардена, по мнению которого, "мир, в котором от зла не останется и места и исчезнет сама угроза его вторжения, будет уже миром совершенным" [23, с. 45]. Основная интуиция Тейяра, по мнению А. Меня, состоит "в видении мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству" [24, с. XIV]. Любовь к Богу и любовь к людям - это неотъемлемые качества совершенного человека, которые в то же время являются самой главной силой, которая может влиять на эволюцию ноосферы. Необходимо отметить, что творчество французского мыслителя, в котором феномен человека посредством его отношения к Богу восходит к ноосфере, задает новое понимание затрагиваемой нами проблематики.
Рассмотренные нами выше исторические репрезентации совершенного человека через категории "добродетели", "знания", "гармонии", "веры", "любви", "нравственности", "абсолюта", "ноосферы" имеют свои антропологические оппозиции, порожденные механистическим, дегуманистическим, атеистическим взглядом на мир, выразившиеся, например, в категориях "человека-машины", "сверхчеловека", "хозяина природы", "гомункула" и других.
В современном мире высшие человеческие качества теряют свою сакральность, свою глубинность. Если человек конца XIX - начала XX в. мог связывать свое спасение от жизненных невзгод, например, с богочеловеком, то у человека современного такая перспектива отсутствует, ибо он лишен того ориентира, в котором воплощались бы все лучшие духовные и жизненные качества. Как отмечает К.А. Свасьян, который сравнивает положение человека в современном хаосе (а не в космосе) с картинкой из детских книг, где "в пестрой путанице линий и пятен, предлагалось отыскать фигуру запрятанного "зайчика", так и здесь, в грохочущем информационном буме, требуется найти (и спасти) "ученика чародея", захлебывающегося в новом всемирном потопе собственных сногсшибательных достижений" [25, с. 133-134]. Современное общество, в том числе и российское, испытывает острый дефицит "человеческого ка-
чества" (А. Печчеи). Но не "сверхчеловеческого" как у Ницше или "суперчеловеческого", эманациями которого перенасыщен массовый кинематограф, а "богочеловеческого" или "космочеловеческого".
Философия XX в., ориентированная на анализ эмпирической действительности, по преимуществу формирует дискретное, диссипативное мировоззрение, нежизнеспособное по своему определению. Реальность же такова, что жизнеспособность определяется и задается только целостностью. Конец XX в. и начало XXI в. можно условно назвать эпохой Ренессанса в антропологической истории. Это период возрождения идеи совершенного человека в новом обличии, определяемом требованиями не эпохи (с ее конкретно-исторической ограниченностью), а логикой "громадной истории" (П. Тейяр), ориентированной на хронотоп везде-вечности. Таким атрибутом на наш взгляд обладает именно ноосферный человек, ноосферная личность. Но-осферный человек, информационный по своей системной организации, - это человек, использующий духовную энергию на сохранение антропологической целостности. Образ ноосферного человека как совершенного человека на рубеже тысячелетий обретает новые, не эксплицированные ранее "человеческие качества". К ним относятся не только понимаемая по-новому космическая сущность человека, раскрытая В.И. Вернадским в учении об автотрофности человечества, но и экологическое измерение человека, живущего в условиях глобальных проблем современности, главной из которых является его умение, несмотря ни на что, оставаться человеком.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ
1. Смирнов Д.Г. Ноосферная идея и ноосферная история: введение в универсумную клиософию. Иваново, 2012.
2. Словарь русского языка / сост. С.И. Ожегов. М., 1952.
3. Там же.
4. Уемов А.И. Системный подход и общая теория систем. М., 1978.
5. Дмитревская И.В. Ноосфера как системно организованное всеобщее // Ноосферная парадигма образования: от лицея к университету. Иваново, 1997.
6. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев; СПб., 1998.
7. Смирнов Г.С. Ноосферное сознание и ноосферная реальность: Философские проблемы ноосферного универсума. Иваново, 1998.
8. Платон. Диалоги "Филеб" // Платон. Соч. в 4-х т. СПб., 2007. Т. 3. Ч. 1.
9. Платон. Законы // Платон Соч. в 4-х т. СПб., 2007. Т. 3. Ч. 2.
10. Несмелов В. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения // Смысл жизни: Антология. М., 1994.
11. Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991.
12. Аврелий Августин. Указ. соч.
13. Аквинский Ф. Сумма теологии. Киев, 2005. Ч. 1. Вопросы 75-119.