Мистицизм и западноевропейский эзотеризм в религиозной жизни русского дворянства в последней трети XVIII - первой половине XIX в.: опыт междисциплинарного исследования
В последней трети XVIII - первой половине XIX в. Россия переживает необычайное увлечение всякого рода теософскими и мистическими, а точнее, западноевропейскими эзотерическими учениями, с которыми российское общество знакомилось главным образом благодаря масонству 1 .
Анализ исторической ситуации, социальной среды и духовной атмосферы этого периода позволяет утверждать, что выдвижение на передний план религиозных исканий российского дворянства эзотерической традиции отнюдь не случайно: оно сопряжено с рядом факторов как специфически религиозного, так и социально-культурного характера.
Конечно, этот интерес к эзотерическим учениям был во многом вызван крушением устойчивых идеалов православной религии в бурный период социальных ломок и катаклизмов 2 . Вместе с тем представляется односторонним связывать причины увлечения русского дворянства эзотерическими учениями лишь с кризисом традиционной конфессиональной религиозности. Дело в том, что духовно ищущая часть русского дворянства (и вообще образованного русского общества) обращалась к духовному богатству эзотерической традиции потому, что была слабо знакома с наследием православной традиции и таким образом компенсировала слабое развитие вероучительной, богословской компоненты религиозной жизни православного сообщества. Но при этом обратившееся к эзотеризму русское дворянство вовсе не отрицало православную церковность. Русские адепты тайного знания в большинстве своем рассматривали свои организации, скорее, как дополнение к традиционному православию. Более того, в той или иной степени они были даже церковными людьми, которых лишь отчасти не удовлетворяло православное богословие. В свою очередь, теософские и эзотерические учения они считали соответствующими истинному христианству. Поэтому действительные причины увлечения русского дворянства эзотерическими учениями более глубокие.
В условиях страшных общественных катастроф, нараставшего идейного плюрализма русский дворянин, неудовлетворенный жизнью, ощущавший непрочность окружающего мира, переживавший страх перед настоящим и будущим, терял духовную устойчивость и, не находя успокоения, стремился привести себя в непосредственное общение с Богом. Он хотел получить истину в самом источнике, зная, что первоначально она была добыта именно этим путем. Это было желание получить специфический духовный опыт, на основе которого можно было создать целостное мировоззрение, в котором бы преодолевались фундаментальные противоречия эпохи между верой и разумом, религией и наукой. Кроме того, в ряде случаев обращение к эзотерике было следствием стремления элитарной части русского общества приобрести нетрадиционные формы духовно-идеологического влияния на других людей, к невидимой власти.
История эзотерической традиции в России освящена в дореволюционных исследованиях Ф. Терновского, А. Д. Галахова, Н. Ф. Дубровина, А. Н. Пыпина 3 . В последние годы к ним присоединились работы И. Ю. Виницкого, Ю. Е. Кондакова, А. А. Федорова, А. А. Курбановского, К. Гили, Л. Дж. Лейтона и некоторых других 4 . Тем не менее, история эзотерической традиции в России остается недостаточно изученной. Ведь многие проблемы еще не получили решения, а некоторые даже не поставлены. В частности, остается неясным, какое место в религиозных исканиях адептов эзотерического знания занимали мистика и мистицизм.
Термины 'мистицизм', 'мистика', 'мистический опыт', 'мистическое состояние сознания', 'мистические переживания' долгое время принадлежали к одним из тех понятий, которые не имели однозначного и общеупотребительного значения. Однако в последнее время в исследовательской и в теологической литературе перечисленные термины начинают приобретать определенный и достаточно узкий для этих понятий смысл, позволяющий более или менее точно зафиксировать границы обозначаемого ими феномена. Сегодня считается, что мистика и мистицизм представляют собой религиозную практику, имеющую целью переживание в экстазе непосредственного 'единения' с абсолютом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику.
Если исходить из общих теоретических положений, то следует признать, что между эзотеризмом и мистицизмом существуют серьезные различия. В то время как адепт эзотеризма изучает, опираясь на откровение, мистик действует иррационально и интуитивно, с помощью мистического опыта и внезапного озарения. Если адепт эзотерического знания формулирует доктрину, то мистик обнародует единство с Богом, который для него 'перестает быть объектом и становится опытом' 5 .
Вместе с тем различия между эзотеризмом и мистицизмом не абсолютны. В действительности эзотеризм вовсе не чужд мистического начала и в нем не господствует исключительно стихия рассудочности. Поэтому в отечественной научной литературе комплекс историко-религиозных явлений эзотерической направленности традиционно определяли и определяют с помощью термина 'мистицизм' 6 . В связи с этим в данной статье мы рассмотрим вопрос о месте и роли мистицизма в религиозной жизни русских адептов эзотерического знания в последней трети XVIII - первой половине XIX в.
В настоящее время известно, что русские адепты эзотерического знания были прекрасно знакомы с обширным литературным наследием восточного и западного мистицизма. В частности, к возможным источникам их познаний в этой области следует отнести труды христианских мистиков, как ранней эпохи, а именно 'Дионисия Ареопагита', Лактанция Фирмиана, Макария Египетского, бл. Августина, так и XV-XIX вв., среди которых укажем на Фому Кемпийского, Лоренцо Скуполи, Иоанна Арндта, Мих. Молиноса, Ж. М. Гюйон, Л. К. де Сен-Мартена, И. Г. Юнга-Штиллинга и др. 7 В соответствии с указаниями этих авторов русские адепты эзотерического знания полагали, что 'истинное, неискаженное христианство состоит не в различии догматов, не в холодной вере, не в исполнении обрядов, не в некоторых только чувствах и ощущениях, не в кресте, страдании, борениях, искушениях, даже не в исполнении нравственного закона, а в полном отречении от себя и во внутреннем соединении сердца нашего с Христом, в том, чему именно и учит истинная мистика' 8 .
Руководствуясь таким взглядом на истинное христианство, они сводили христианское учение к идее грехопадения и спасения человека. Адепты эзотеризма считали, что после разъединения, произведенного грехопадением, целью человеческой жизни является воссоединение с Богом как источником нашей души, восстановление во всей чистоте образа Бога. Ведь, 'сколь много ни повреждена натура человеческая, но нет никакого сомнения, что в душе каждого человека находится начала Огня - Света и Любви Божией, хотя правда и пребывают они в ней подобно некоему зародышу, или невидимому семени без всякого действия и движения, до самой той минуты, пока дух Божий различными путями, которые избирает Он в своей премудрости, не приведет его снова в действие и не воззовет к жизни' 9 . Это воссоединение адепты эзотерического знания обыкновенно называли вторым, духовным рождением или 'возрождением'. Впрочем, в эзотерической литературе процесс 'возрождения' обозначается разными названиями, большей частью заимствованными из Священного Писания: общением с Иисусом Христом (1 Кор. I, 9), житием Иисуса в нас (Гал. II, 20), пребыванием на небесах (Филип. III, 20), помазанием от Святаго Духа, сообщающим всезнание (1 Иоан. II, 20), обновлением жизни (Римл. VI, 4), созерцанием славы Божией открытым лицом (2 Кор. III, 18), откровением (Ефес. I, 17). Однако эти заимствования вовсе не свидетельствуют о том, что взгляды адептов эзотерического знания на духовное возрождение соответствовали православному вероучению. Как известно, в Православной церкви речь идет лишь о возрождении человека по образу Христа, облечении во Христа, приобретении единого с Ним духа 10 . В свою очередь, для адептов эзотерического знания возрождение сводилось к рождению самого ипостасного Слова Божьего в душе человека, который в результате становился равным Богу и даже самим Богом. Так, Р. С. Степанов говорил о 'внутреннем рождении Слова жизни' в человеке 11 . По мнению М. М. Сперанского, 'истинный христианин представляет собой человека, который, пройдя путь очищения и обновления, ищет соединения с Христом и восприяет его в себя так, чтоб Он в нем жил, действовал, располагал и управлял его мыслями, движением, волею, - словом, чтоб Христос был в нем и он во Христе' 12 .
В связи с подобным истолкованием цели христианской жизни адепты эзотерического знания считали, что в деле спасения главную роль играет не внешняя, а 'внутренняя церковь', и поэтому уделяли большое внимание разработке определенных правил психотехники, позволяющих контролировать развитие сознания в повседневной жизни 13 .
По мнению адептов эзотерического знания, первым шагом на пути к возрождению и единению с Богом является самопознание. '...Мы надежно утверждать можем, - читаем мы в одной из масонских рукописей, - что назначение человека на земле сей есть не иное какое, как познавать самого себя и Натуру, а чрез сие - Творца и поступать сообразно познанию сему' 14 . В свою очередь, Н. И. Новиков риторически спрашивал: 'Но как можем достигнуть к истинному разуму, ежели не чрез самопознание, которого не иначе можем достигать, как чрез одно только строгое и беспристрастное суждение своих поступок с того времени, когда мы удостоились познать истину и ее учение, и когда решились мы во всю жизнь нашу непрестанно следовать сему учению?' 15 .
Отводя самопознанию важное место в процессе возрождения, адепты эзотерического знания указывали, что 'тем, которые идут еще к началу внутренней Божественной жизни, полезно изучаться познанию самаго себя в писаниях истинных философов, содержащих теорию сего познания, почерпнутаго из света небеснаго училища' 16 . Среди них особым авторитетом пользовался Иоанн Масон, который изложил основы 'науки самопознания' в своей книге 'О познании самого себя' 17 . По мнению И. П. Тургенева, это сочинение содержит в себе 'нужнейшее учение о Познании Самого Себя, о преимуществах сего познания пред прочими и о способах к достижению онаго; а вы находитесь уже при Источнике, из котораго желающие утолят жажду к познанию могут почерпать обильно учение сие. Книга сия научает человека познавать обязанности свои и его отношения, в каковых он находится к Богу, Творцу своему, к природе, яко творению, и к самому себе' 18 . В соответствии с указаниями И. Масона наши масоны-мистики полагали, что благодаря самопознанию 'увидим себя весьма слабыми, глупыми, безчестными, презрения достойными и проч.; там, где мечтали себя быть сильными, разумными, честными, славными и достойными' 19 . Кроме того, целью 'науки самопознания' объявлялось 'владычество над собою; владычество неразлучное с истинным наслаждением собою' 20 .
В книге И. Масона, а также в других многочисленных сочинениях и рукописных сборниках давались указания о том, как следует познавать себя. В частности, советовалось быть внимательным 'к источнику всех наших действий и ощущений', каждый вечер 'испытывать прожитый день', найти 'такое местечко на прекрасной земле БОГА нашего, где бы <...> от времени до времени в спокойные хорошие часы среди уединения <...> заниматься рассматриванием самого себя', следить за исполнением своих обязанностей как отца, слуги, офицера и пр., исследовать свою фантазию, испытывать 'меру сил своих', изучать других людей, так как 'самопознание и человекознание суть всегда неразлучны', и собственные недостатки сознаются путем сравнения себя с другими и, конечно, с Богом, как высочайшим Образцом 21 .
Словом, адепты эзотерического знания внимательно следили за своими душевными порывами, эмоциями и чувствами. Более того, они даже вкратце описывали свои внутренние переживания в дневниках, которые ежегодно перечитывали. На необходимость ведения таких дневников указывалось в сочинениях И. Масона, И. Г. Юнга-Штиллинга. Поэтому И. П. Тургенев начал было делать заметки в роде дневника, согласно совету его любимого писателя, но, к сожалению, скоро прекратил это, или же эти заметки не дошли до нас 22 . Исследователям также известен дневник друга П. Я. Чаадаева Д. Облеухова, который весьма обстоятельно анализировался в свое время М. Гершензоном 23 . Особый интерес представляют записки в форме дневника некоего К. А. Лохвицкого, которые он делал в 1798 г., а затем в течение 1808-1819 гг. Эти записки обстоятельно изучены Ф. Терновским 24 . Кроме того, с этими дневниками весьма схожи мемуары исповедального характера, которые были результатом напряженного самоанализа. Их авторами были известные масоны И. В. Лопухин, В. Н. Зиновьев, П. Я. Титов и др. 25
Вне всякого сомнения, этот акцент на самопознании свидетельствует о свойственном адептам эзотерического знания религиозном индивидуализме. Они представляли себя не просто звеном в цепи сверхличной церковной общности, а автономным субъектом религиозного переживания. Личную веру они противопоставили внешнему (обрядовому, церковному) авторитету, а благочестие определяли не как подчинение церковному закону, а как индивидуальное внутреннее убеждение. В этом, конечно, выразилось освобождение индивида от 'обусловленной [группой] ментальности' раннего средневековья и утверждение на позициях новоевропейского индивидуализма. Однако этот ярко выраженный индивидуализм сосуществовал у них с не менее выраженной склонностью к религиозному аскетизму, так как самопознание в конечном итоге приводило адептов эзотерического знания 'к истинному раскаянию и самому покаянию и болезнованию о проступках или грехах наших' 26 . В связи с этим И. В. Лопухин среди главных 'упражнений' 'на пути к Божественной жизни' указывал на 'насилование своея воли', 'воздержание' 27 . И. П. Тургенев считая, что 'великим токмо усилием входят в царство Божие', писал: 'Его [Царство Божие - В. К.] надлежит брать приступом как осажденную крепость. Врата его узки. Надобно обеспокоить тело греховное, надобно унизиться, согнуться, ползти, умалиться. Широкие врата, в которые проходит народная толпа, и которые всегда отворены, ведут к погибели. Все широкие и гладкие пути должны нас устрашать. Горе нам, пока мир нам сорадуется, и пока путь наш кажется нам приятен! Тогда только мы удобнее к будущей жизни, когда нам в здешней худо. Берегись идти за толпою, идущею путем широким и покойным. Надобно искать следов малаго числа, следов святых мужей, крутой стези покаяния, ползти на каменные горы, пробираться на безопасныя места в поте лица своего, и ожидать, что и последний плач в жизни будет сопровожден насильственным усилием, дабы войти в узкие врата вечности' 28 . М. М. Сперанский, в подробностях разбиравший процесс духовного возрождения, писал о том, что человек 'должен удалиться от мира и углубиться в себя' 29 . О. А. Поздеев предписывал 'избегать всего, что противоречит правилам благонравия (разговоров, компаний, сомнительных сочинений и прочее)' 30 . По мнению Р. С. Степанова, истинный христианин 'отвергается того мира, которому он чужд, и который не иначе им почитается, как темницею 31 .
Встав на путь 'самобичевания' и 'самоотречения', адепты эзотерического знания использовали самые разнообразные аскетические средства. Среди них особое место принадлежало православной практике постов. К примеру, И. В. Лопухин, признавая важность и полезность 'поста в пище и питии', писал: 'Пост сей весьма полезен для обуздания греховных возмущений плоти, которую должно содержать в пределах покорности духу, для потребнаго управления ею, и в умеренности, дабы тучность ея не учинилась престолом большаго еще владычества вражия. Злая похоть плоти, яко сильнейшее орудие вражие, не только укрощена, но и в самых семенах своих умерщвлена быть должна при совлечении ветхаго человека. И хотя пост сей должен состоять больше в количестве, нежели в качестве пищи и пития: но весьма полезно церковное учреждение онаго, яко указующее на истинное намерение его и приуготовляющее к правильному его употреблению' 32 . Кроме того, согласно Т. О. Соколовской 'в теории о том, 'как повелевать духами чистыми', предписывается поститься сорок дней таким образом, чтобы в первый день вовсе не употреблять ни пищи, ни пития, на другой - 'вкусить, не отягощая себя', на третий день снова' 33 .
Примечательно, что во время удаления от мира советовалось заниматься чтением эзотерической литературы, которое препятствовало бы 'рассеянности мысли'. Так, в правилах, которым должен следовать масон, указывалось: 'Читай хорошие сочинения, входя всегда в собственное твое сердце' 34 . О. А. Поздеев в 'Речи, говоренной в ложе Орфея' также советовал 'чтение полезных, направленных на истинное познание природы и человека сочинений' 35 .
Эзотерическая книга действительно занимала важное место в жизни масонов. Эзотерические сочинения покупали, переписывали. Многие наши масоны-мистики уделяли этому значительное время и формировали богатые эзотерической литературой личные библиотеки 36 . В частности, Л. Дж. Лейтон, ссылаясь на открытие русского библиографа Е. Бешенковского, указывает на то, что библиотека Н. И. Новикова насчитывала около 3500 наименований. При этом она включала в себя и масонскую библиотеку, организованную по иерархическому принципу и имеющую несколько разделов. Она заключала в себе и настоящее богатство: книги Великих Магов, начиная от средневекового теософа Роджера Бэкона до представителей XVIII в. 37 По-видимому, речь идет о знаменитой 'герметической библиотеке' Н. И. Новикова, которая содержала в себе основную, по представлениям розенкрейцеров, информацию необходимую для достижения гармонии 38 . Кроме того, богатые личные библиотеки были у М. Ю. Виельгорского, Д. Левицкого, И. В. Лопухина, М. М. Сперанского и др.
Имея подобные библиотеки, многие адепты эзотерического знания проводили по несколько лет в тщательном изучении эзотерической литературы. Известно, сколь упорно занимался этим И. П. Елагин 39 . Десять лет провел в изучении эзотерической литературы М. М. Сперанский. В течение этих лет 'он с жадностью читал сочинения Таулера, Эккартсгаузена, Штиллинга, Фенелона, г-жи Гюйон и др.' 40 . Нередко изучение эзотерической литературы проходило под непосредственным руководством масонских руководителей и наставников. Так, И. П. Елагин изучал эзотерические учения под руководством С. С. Эли, который не только рекомендовал ему книги для чтения, но и делал необходимые разъяснения. М. М. Сперанскому с особым усердием помогал И. В. Лопухин, доставлявший своему подопечному необходимые книги, одновременно указывая, что 'Kempis, Фенелон, Таулер всегда должны составлять наилучшее и самое желательное чтение для ищущих истины и прямого дела' 41 . Кроме того, в обширном эпистолярном наследии адептов эзотерического знания мы встречаем многочисленные наставления и советы по поводу выбора сочинений.
В первую очередь рекомендовали читать Священное Писание 42 . Библия была настольною книгою адептов эзотерического знания. Однако Священным Писанием не ограничивался круг чтения. Кроме того, рекомендовалась многочисленная эзотерическая литература, в которой видели 'истинное сообразование с духом Святого Писания, а наипаче сообразование со словами нашего Спасителя' 43 . Эта многочисленная эзотерическая литература включала в себя сочинения Я. Беме, И. Арндта, Фомы Кемпийского, Т. Б. Парацельса, В. Вейгеля, К. Эккартсгаузена, И. Г. Юнга-Штиллинга и др.
Имелись у адептов эзотерического знания и подробнейшие наставления, каким образом читать книги. В частности, С. С. Ланской предлагал: 'Ежедневно назначать известное для сего благочестивого чтения время и сколько можно наблюдать оное нерушимо. Ежели важное дело займет назначенный для чтения час, то в следующем оное исполнять'. Кроме того, он указывал: 'Приготовляй душу твою к чтению, во-первых, чистым намерением, дабы искать единственно успеха души твоей. Потом кратким возвышением мысли, испрашивая себе с небес дарования света разума или благодати, дабы дух твой был способен и удобен к чтенному, чтобы ты познал, чего Бог требует от тебя, имея при том истинное и непритворное предположение, решимость самым делом исполнять познанную волю Божию'. При этом, по его мнению, 'читать должно не скоро, или мимоходом и не поспешно, но тихо, важно и с великим вниманием, с должным медленнем и остановкою'. Наконец, С. С. Ланской советовал 'заключать чтение' 'кратким молением с воздыханием к Богу, да сохрани семя, вверженное в землю сердца твоего и да сотворится плодоносная" и т. д.' 44 .
В свою очередь, Р. С. Степанов советовал читать книги с большой осторожностью и постепенностью. Он считал, что 'мудрые мастера', 'даже когда дадут какую тетрадь для переписки, или для чтения, то не всю пиесу вдруг, а понемногу, даже по местечкам, чтобы не причинять вреда от неумереннаго пресыщения' 45 . Подобные предостережения не были излишними. Ведь, нередко мистические сочинения производили на читателей сильнейшее впечатление. Они потрясали все духовное существо наших мистиков, возбуждали в них сильнейшею внутреннюю борьбу, увлекали в новый таинственный мир. Так, сильнейший психологический срыв случился с М. Невзоровым в процессе чтения сочинения Дузетана 'Таинство креста Иисуса Христа...' 46 . Есть и другие не менее интересные случаи. К примеру, К. А. Лохвицкий, читая 'Путь ко Христу' Я. Бёме, 'был ... объят и внутренно, и наружно неизъяснимым, приятным ужасом духовным, радостною любовию к Богу Иисусу Христу' 47 .
Впрочем, среди многочисленных читателей мистических книг было очень мало тех, кто вполне понимал прочитанное. Более того, 'большинство увлекавшихся мистицизмом не понимало тех идей, которые развивались мистиками, и довольствовалось одною поверхностью, которая привлекала своею кажущеюся простотою, снисходительностью ко всем верованиям и предоставлением полной свободы отдаваться течению внутренних чувств и увлечений' 48 . В связи с этим один неизвестный автор писал: 'Хотя я весьма мало понимал в 'Приключениях после смерти' и в 'Тоске по отчизне' (Юнга-Штиллинга), но что-то самое и подстрекало меня. Мне хотелось добиться смысла аллегорий, которыми наполнено второе сочинение, отыскать ключ к таинственному содержанию первого. Третья книга оказалась доступнее моему уму-разуму. Это было одно из творений г-жи Гион, розданное в награду лучшим гимназистам на экзамене, 'Легчайший способ молиться'. 'Божественная философия' дю-Туа, данная мне Петровым (студентом богословского курса Рязанской семинарии) была истинным сокровищем. Мистический пафос автора поразил меня. Я погрузился в ее чтение, тщетно стараясь понять смысл ее содержания также легко и удобно, как понимал гимназические уроки. Особенно искушал мою пытливость 'звездный дух', часто упоминаемый в книге. Сколько раз ни перечитывал я страницы, где встречается это выражение, сколько ни ломал головы над его уразумением, ничего не помогало. Я обращался за помощью к Петрову <...> Увы, и он сознался в своей несостоятельности на этом пункте: звездный дух так и остался для меня загадкой сфинкса' 49 .
Чтение религиозных книг, конечно, являлось для адептов эзотерического знания одним из важнейших средств, способствующих единению человека с Богом. Вместе с тем, по их мнению, 'царствие Божие обнаруживается не во время таких теоретических размышлений, а, напротив, тогда, когда они уже наскучат, сделаются ... сухими и безвкусными' 50 . В связи с этим более важное место в процессе возрождения адепты эзотерических учений отводили не чтению соответствующей литературы, а молитве. В работах И. В. Лопухина, И. П. Тургенева, М. М. Сперанского, С. И. Гамалеи и других имеются и краткие замечания, и пространные рассуждения о том, что такое молитва, какое место она занимает в жизни верующего человека, как и где ее нужно совершать 51 . Из этих замечаний и рассуждений явствует, что молитва выступает средоточием религиозной жизни верующего, поскольку она 'растворяет душу к восприятию благодати и влечет к Нему', укрепляет 'на подвиге духовном', приносит утешение и благополучие 52 . По мнению наших мистиков, в ее основе должны лежать преданность, смирение, искреннее религиозное чувство и вера. Они также считали, что молитва может быть умственной, сердечной и созерцательной. Например, сотрудница А. Ф. Лабзина А. П. Хвостова делила молитву на три ступени: 'устную (словесную), без помощи слов совершаемую (смысленную) и высшую, или созерцательную, называя ее беседой живущаго в душе Сына с предвечным Отцем' 53 . Нельзя не заметить, что подобное деление восходит к мистическим сочинениям православных отцов церкви, которые различали в молитве три степени: 'на первой - чтения, поклоны, бдения; на второй - телесное с духовным является в равной силе; высшая ступень - 'действо М[олитвы] - без слов, без поклонов и даже без размышления' 54 . Особое внимание адепты эзотерического знания обращали на содержание молитвы. В ней они просили 'о том только, что угодно воле Божией', 'споспешествует ко священию имени Божия, к распространению царствия Его и к совершению воли Его' 55 . Они старались молиться 'во имя Иисуса, устремляясь всею мыслию и всем сердцем к Триединому вездесущему', творя 'молитву как возможно внутреннее, в сердце, подвизая к тому самыя сокровенныя чувствования его', 'производя ее втайне во глубине души своея, и затворив отверстие чувств грехолюбивых' 56 . Следует заметить, что адепты эзотерического знания молились 'на всяком месте и при всяком деле' 57 . Придавая большое значение уединенной, созерцательной молитве, они не исключали и 'моления с Христианскою братиею своею во храмах, которое много может споспешествовать к созиданию благочестия' 58 . В домах адепты эзотерического знания отводили специальные комнаты для молитвенного общения с Богом. Тем не менее, они могли творить молитву и в банях, и в конюшнях. 'Основанием и правилом молитвы' они считали 'Отче наш'. Кроме того, главными авторитетами для наших русских адептов эзотерического знания были сочинения г-жи Гюйон, Я. Бёме.
В конечном итоге, путь возрождения вел к формированию религиозной личности, которая была уверена в провиденциальном и прямом вмешательстве высших сил в свою судьбу. В связи с этим для адептов эзотерического знания как настоящих мистиков не было ни случайных событий, ни случайных совпадений. Окружающий мир и происходящие события приобретали для них глубоко символический характер. Поэтому адепты эзотерического знания, считая себя возрожденными личностями, довольно часто получали божественные откровения относительно самых обыденных предметов 59 . При этом, как заметил Г. Флоровский, это было 'не столько откровение историческое или писанное, сколько 'внутреннее', т.е. некое 'озарение' или 'иллюминация' 60 . 'И это внутреннее откровение понималось мистиками не в смысле уяснения и более живого восприятия возрожденным тех истин, которые излагаются в истинном откровении, - внешнем, а именно в смысле нового, особенного откровения, доступного только для избранных и невозможного для тех, которые составляют внешнюю церковь' 61 . В возможности таких откровений адепты эзотерического знания пытались убедить с помощью многочисленных рассказов о разнообразных действиях Духа Божия на человека, с которыми знакомились в процессе чтения эзотерической литературы. Весьма часто во время такого чтения они впадали в религиозно-экстатическое состояние, в котором они видели знак Божий. К примеру, И. В. Лопухин, занимавшийся переводом 'Systeme de la Nature' барона Гольбаха, 'вдруг почувствовал <...> неописанное раскаяние', которое сопровождалось уничтожением злосчастного перевода и написанием сочинения 'О злоупотреблении разума некоторыми новыми писателями' 62 . Не менее интересный случай мы встречаем в мемуарах В. Н. Зиновьева. Он пишет: 'Я принялся за чтение священнаго писания, чтобы утвердиться в нашей блаженной религии; до сего же времени я ограничивался тем, что возил с собой священныя книги, не раскрывая их. Но, мой друг, вы, может быть, не мало удивитесь, узнав, что чем более я читал, тем более возрастали мои сомнения и это возбужденное сомнение и беспокойство до того наконец усилились, что я должен был прервать чтение <...>. Тогда, не находя спокойствия в постеле, мне послышалось, что меня зовут по имени, и когда, от страха, я открыл глаза, мне показалось, что комната моя была наполнена дымом! Мои лионские друзья, которым я это рассказывал, говорили, что, может быть, это было действие божественной благодати, в чем однакоже они положительно уверять не могли, потому что это могло быть и действие воображения' 63 . На следующей день, когда В. Н. Зиновьев был в церкви, 'ночное беспокойство возвратилось с большей силой, сопровождаемое слезами и замиранием сердца'. Чтобы успокоиться, он 'молился, прося милосердое Существо оказать <...> милость - просвещением <...> в истине'. Но лишь к вечеру В. Н. Зиновьев успокоился, будучи 'убежден в божественной религии нашего Спасителя' 64 . Не меньший интерес представляет и случай произошедший с К.А. Лохвицкий, который описал его в дневнике своих духовных исканий. В нем он писал: '8 мая 1809 г. <...> приятель мой, живущий у меня О.А. Турчило просил меня прочитать жизнь, успение и воскресение Божией Матери. Я вынул пролог, развернул и прочитал. Во время сего чтения, по благодати Ея, мы оба чувствовали духовное утешение в душах наших и проливали источники слез. Ввечеру мы оба были в бане и три раза я окатился холодною водою во имя Отца, и Сына, и св. Духа. А товарищ мой сказал мне: 'дай, я тебя еще раз окачу водою!'. Я позволил это сделать в воспоминание крещения. Он взял тазик воды, и говоря: 'во имя Отца, и Сына, и св. Духа, и св. Девы Марии. Аминь, аминь, аминь!' - вылил с головы на всего меня воду' 65 .
Примечательно, что адепты эзотерического знания вслед за древнегреческим философом Платоном считали, что 'никто, находясь в своем уме, не бывает причастен боговдохновенному и истинному пророчеству, но лишь тогда, когда мыслительная способность связана сном, недугом либо неким приступом одержимости'. В связи с этим для них было характерно пристальное внимание к сновидениям, которые служили неким 'медиумом' между сферой земного и сакрального, небесным посланием, посредством которого до человека доводится воля Всевышнего 66 . Не будет преувеличением сказать, что они переживали порой настоящее 'сонное сумасшествие'.
Так, находясь в трудных ситуациях, адепты эзотерического знания получали во сне указания о том, что нужно сделать 67 . Кроме того, среди наших мистиков была довольно сильной уходящая корнями в глубокую древность вера в пророческие свойства сновидений. В связи с этим, один из наиболее частых мотивов в сообщениях о снах - 'объявление' о грядущих событиях. Это могли быть указания о близкой смерти, о смерти кого-то из близких или явление во сне умерших. А в годы Отечественной войны и заграничных походов многим эзотерикам во снах указывалось на грядущую победу 68 . Также адепты эзотерического знания верили в возможность явления во сне мертвых и разговоров с ними. По этому поводу Р. С. Степанов говорил, 'что видно Господу угодно, дабы о том мире возвещено было. Вить это проповедь' 69 .
Следует заметить, что для 'пробуждения дремлющего сознания' и достижения религиозного экстаза адепты эзотеризма весьма часто обращались к сеансам магнетизма и сомнамбулизма, на которых люди проявляли необыкновенные способности, отсутствующие у них в обычном состоянии. На рубеже XVIII-XIX вв. магнетизм и сомнамбулизм активно используется адептами эзотерического знания. Примером тому деятельность некоего Тимана. В 1770-е гг. этот Тиман, будучи за границей, познакомился с Месмером и Калиостро. По их примеру, он и сам занимался 'магнетизмом' 70 . В начале XIX в. известной популярностью пользовалась некая А. Турчанинова. Одним из ее поклонников был кн. А. Н. Голицын, который писал в 1829 г. известной сектантке кн. А. С. Голицыной: 'Девица Турчанинова действительно феномен. Излечивает она взглядом и начала с горбатых, а теперь лечит паралитиков, расcтроенные нервы, глазные болезни и даже глухонемых; множество девиц из общества приезжают к Турчаниновой для лечения кривобокости. Я спрашивал у Турчаниновой о силе, действующей на этих детей, и она отвечала мне, что ее можно сравнить с насосом, извлекающим жизненную силу в природе, чтоб передать ее, посредством взгляда, больным' 71 .
Кроме того, в обрядовом плане они кое-что заимствовали из религиозно-экстатической культовой практики сектантов. К примеру, в кружке Е. Татариновой главное место занимали напоминавшие хлыстовские бдения экстатические кружения 72 . На наш взгляд, это искусственное вызывание экстаза при помощи плясок, ритмичной музыки, массовых радений представляло собой не только выражение духовной неудовлетворенности и стремления вырваться за пределы обыденности, но прежде всего попытку механическим путем обрести духовную свободу и могущество. Впрочем, широкого распространения подобная практика в дворянском обществе не получила.
Итак, имеющиеся в нашем распоряжении источники свидетельствуют о том, что адепты эзотерического знания использовали самые разные средства, с помощью которых они пробуждали дремлющее сознание. Посредством сновидений, сеансов магнетизма и сомнамбулизма, мистических радений они искали встречи с Богом, открывали действие таинственных сил и впадали в религиозный экстаз, который они представляли 'подобно тихому веянию прохладного ветерка, призывающаго человека к покою', которому, впрочем, может предшествовать 'буря, огнь <...> трепет, но сам Господь всегда приходит в тихом веянии' 73 . Иначе говоря, адепты эзотерического знания стремились привести себя в непосредственное общение с Богом, почерпнуть истину в самом источнике, зная, что первоначально истина была добыта этим путем. Отсюда ярко выраженный мистический характер религиозности адептов эзотерического знания, в соответствии с которым они противопоставили общественному культу индивидуализированные, субъективно-спиритуалистические формы богообщения, личную веру обрядовому благочестию. Это, конечно, свидетельствует о религиозной интровертированности русских адептов эзотерического знания, которые, освободившись от контроля и авторитета абсолютистского государства, предъявляла права и на духовную независимость, на непосредственный контакт с Богом. Это свидетельствует о том, что личностное самосознание приобретало у них форму харизматического 'ego', уверенного в провиденциальном и прямом вмешательстве высших сил в свою судьбу.
Примечания
1. Несмотря на тщательное и систематическое изучение сущности эзотеризма, как своеобразного культурно-исторического явления, данный феномен остается неясным, неопределенным, а порой воспринимается как нечто туманное, загадочное и в конце концов таинственное и неизвестное. В результате в современной науке 'под одним и тем же термином различные авторы, в зависимости от контекста, понимают самые различные явления. Разброс точек зрения представляет широкую палитру мнений примерно об одном и том же круге явлений. Часть этих определений относится не к сути, а к функциям эзотеризма и формам его проявления'. Что касается настоящего исследования, то в нем под эзотеризмом мы понимаем культурно-историческое явление, включающее в себя так называемую 'оккультную философию' эпохи Ренессанса и ее более поздние направления, среди которых алхимия, парацельсианство, розенкрейцерство, христианская каббала, разнообразные теософские и иллюминистские течения, а также спиритизм и оккультизм. В основе современного научного изучения западноевропейского эзотеризма лежит именно это определение, в соответствии с которым в центре внимания исследователей находятся ряд специфических исторических течений и направлений в западно-европейской культуре. Подробнее об эзотеризме см.: Luc Benoist. L'ésotérisme. Paris, 1975; Riffard Pierre A. L'Ésotérisme. Paris, 1990; Fevre A. L'ésotérisme, Paris, 1992; Idem. Acces to Western Esotericism. Albany, 1994; Western Esotericism and the Science of Religion. Louvain, 1998; Hanegraaff W. J. Some Remarks on the Study of Western Esotericism // www.esoteric.msu.edu/Hanegraaff.html.
2. См.: Курносов Ю. В. Эзотеризм как культурно-исторический феномен: Автореф. ... канд. филос. наук. М., 1997. С. 24.
3. См.: Терновский Ф. Материалы для истории мистицизма в России (Записки К. А. Лохвицкого) // Труды Киевской Духовной Академии. 1863. Т. 3. С. 161-203; Галахов А. Д. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра 1 // Журнал министерства народного просвещения. 1875. ? 11. С. 87-175; Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты: А. Ф. Лабзин и его журнал 'Сионский вестник' // Русская старина. 1894. Т. 82. ? 9. С. 145-203; ? 10. С. 101-126; ? 11. С. 58-91; ? 12. С. 98-132; 1895. Т. 83. ? 1. С. 56-71; ? 2. С. 35-52; Он же. Наши мистики-сектанты: Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий // Русская старина. 1895. Т. 84. ? 10. С. 33-64; ? 11. С. 3-43; ? 12. С. 51-93; 1896. Т. 85. ? 1. С. 5-51; ? 2. С. 225-263; Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре 1. Пг., 1916 (нов. изд. СПб., 2000).
4. См.: Гилли К. Розенкрейцеры в России в XVII и XVIII веках: Некоторые моменты из истории европейской духовной реформации // 500 лет гностицизма в Европе. М., 1994; Виницкий И.Ю. Николай Гоголь и Угроз Световостоков (К истокам 'идеи ревизора') // Вопросы литературы. 1996. Сентябрь-октябрь. С. 167-194; Лейтон Л. Дж. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе: Декабризм и масонство. СПб., 1996. Кондаков Ю. Е. Духовно-религиозная политика Александра 1 и русская православная оппозиция (1801-1825). СПб., 1998; Курбановский А. А. Некоторые аспекты творчества К. П.Брюллова и романтическая эзотерическая традиция//Конференция, посвященная итогам научно-исследовательской работы за 1999 год и 125-летию со дня рождения П. И. Нерадовского (1875-1962). Тезисы докладов. СПб., 2000. С. 52-57; Федоров А. А. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль (последняя треть XVIII - первая треть XIX века). Нижний Новгород, 2001.
5. См.: Fevre A. Esotericism // The Encyclopedia of Religion, New York, MacMillan Publishing Company, 1987. P. 158.
6. См.: Галахов А. Д. Обзор мистической литературы в царствование императора Александра I // Журнал министерства народного просвещения. 1875. ? 11. С. 87-175; Васильева Ю.С. Мистицизм и рационализм в русском просвещении второй половины ХУШ в. // Платоновские чтения. Самара, 1999. Вып. 2. С. 52-56. Гордин Я. А. Мистики и охранители. Дело о масонском заговоре. СПб., 1999. Etkind A. 'Умирающий Сфинкс': круг Голицына-Лабзина и петербургский период русской мистической традиции //Studia slavica finlandensia. Helsinki, 1996. T. 12. Запрометова Л. А., Николаев Н. И. Карл Эккартсгаузен и русский мистицизм // Эккартсгаузен К. Ключ к таинствам натуры. Ташкент, 1993. С. 5-12. Впрочем, еще П. В. Знаменский заметил, что определенный в науке термин 'мистицизм' не вполне соответствует тому историческому явлению, которое известно под этим именем. Н. Ф. Дубровин также указывал, что в начале Х1Х в. 'постоянно смешивали мистику с теософией, пиетизмом, алхимией, кабалистикой и другими предметами' Г. Г. Шпет, характеризуя идейные искания рубежа ХУШ-Х1Х вв., писал, что это было время расцвета 'настроений в вульгарном понимании 'мистических', а точнее говоря, теософских и эзотерических'. На наш взгляд, с ними нельзя не согласиться, так как термин 'мистицизм' не охватывает всего круга интересующих нас явлений.
7. См.: Материалы для обзора мистической литературы новиковского кружка // Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование Екатерины II. СПб., 1999. С. 437-475.
8. См.: Знаменский П. В. Черты из истории русской Церкви за время царствования императора Александра I. Казань, 1885. С. 162.
9. Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 27.
10. См.: Катетов И. Граф Михаил Михайлович Сперанский, как религиозный мыслитель // Православный собеседник. 1889. ? 9. С. 125.
11. Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 30 об.
12. См.: Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты: А.Ф. Лабзин и его журнал 'Сионский вестник' // Русская старина. 1894. ? 9. С. 161.
13. Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства: По материалам журнала 'Магазин свободнокаменщический'. Екатеринбург, 1995. С. 169.
14. См.: РО РНБ. О. Ш.39.3. Л. 124. Ср.: Постников А. Размышление о самом себе в признании своей немощи и о бедствиях сея жизни... // РО РНБ. Ф. 359. Ед. хр. 674. Л. 2 об.
15. Письма Н. И. Новикова. СПб., 1994. С. 229-230.
16. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели... // Лопухин И. В. Масонские труды: Духовный рыцарь. Некоторые черты о внутренней церкви. М., 1997. С. 134-135.
17. См.: Иоанна Масона А. М. Познание самого себя, в котором естество и польза сея важныя науки, равно как и средства к достижению оныя показаны: с присовокуплением замечаний о естестве человеческом. М., 1783.
18. Цит. по: Тарасов Е. И. К истории русского общества второй половины XVIII столетия. Масон И. П. Тургенев // Журнал министерства народного просвещения. 1914. ? 6. С. 146.
19. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви... С. 135.
20. Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 33 об - 34.
21. Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства... С. 170-171. Также см.: Катетов И. В. Граф Михаил Михайлович Сперанский... С. 135.
22. Тарасов Е. К истории русского общества второй половины ХVIII столетия. Масон И. П. Тургенев. С. 146.
23. Следует заметить, что с подачи М. О. Гершензона автором этого дневника считали П. Я. Чаадаева. Однако Д. И. Шаховской убедительно опроверг эту версию. В действительности он принадлежал его другу, ученому, писателю и философу Д. Облеухову. Анализ содержания дневника см.: Гершензон М. О. Чаадаев. М., 2000. С. 37-54.
24. Терновский Ф. Материалы для истории мистицизма в России (Записки К. А. Лохвицкого). С. 161-203.
25. См.: Россия XVIII столетия в изданиях Вольной русской типографии А. И. Герцена и Н. П. Огарева: Записки сенатора И. В. Лопухина. М., 1990; Журнал путешествия В. Н. Зиновьева по Германии, Италии, Франции и Англии в 1784-1788 гг. // Русская старина. 1878. ? 10-12. С. 207-240, 399-440, 593-630; Дневные записки А. Я. Ильина. 1775-1776 // РО РНБ. О.87, О.88.
26. Письма Н. И. Новикова. С. 229-230.
27. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви... С. 117-118.
28. [Тургенев] И. П. Сборник религиозно-нравоучительный // РО. РНБ. Ф. 359. Ед. хр. 714. Л. 3.
29. Катетов И. В. Граф Михаил Михайлович Сперанский... С. 135
30. Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства... С. 172.
31. Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л.28 об.
32. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви... С.125.
33. Соколовская Т. Русское масонство и его значение в истории общественного движения. С. 72.
34. РО РНБ. О. III.39.4. С. 42-46.
35. РО РНБ. О. III.39.5. С. 22-23.
36. Гласко Б. Старые русские помещичьи библиотеки // Русский библиофил. 1916. ? 6; 500 лет гнозиса в Европе: Гностическая традиция в печатных и рукописных книгах. М;СПб., Амстердам, 1993; Серков 1)А.И. 250 лет масонства в России. М., 1993; 2) Русские масонские библиотеки и печатные издания XX века. // Тезисы докладов и сообщений конференции по итогам научной работы Российской государственной библиотеки за 1992 г. (23 июня 1993 г.). М., 1993; Ligo D. Dictionnaire de la Franc - maconnerie. Paris, 1991.
37. Лейтон Л. Дж. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе: Декабризм и масонство. С.38. См. также: Craven K. The First Champer of Novikov`s Masonic Library // Russia and the World of the Eighteenth Century. Slavica; Columbus; Ohio, 1988.
38. В настоящее время 35 томов (частей) этой 'Герметической библиотеки' находятся в РО РНБ. O-III. 211/1-211/35 (1-3, 5-16, 19-23, 24, 26-28, 30, 32-35 и 37-43). Тома 4, 17, 18, 29 и 31 имеются в собрании рукописей Н. С. Тихонравова в РО РГБ. Ф. 299. Тома, находящиеся в РО РНБ писались в 1806-1815 гг. разными почерками в с. Тихвинском, принадлежавшим Н. И. Новикову. Каждый том переплетен в зеленый сафьяновый золотообразный переплет, с золотым тиснением. О библиотеке см.: Краткий отчет рукописного отдела за 1914-1938 гг. Л., 1940. С. 70; Билинкис М. Я. 'Герметическая библиотека' Н. И. Новикова // 500 лет гностицизма в Европе. М., 1994.
39. См.: Записки о масонстве И. П. Елагина // Русский архив. 1864. С. 568-604.
40. Катетов И. Граф Михаил Михайлович Сперанский...// Православный собеседник. 1889. ?8. С. 574.
41. Там же.
42. См.: РО РНБ. Q. III. 67. Л. 207. Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование Екатерины II. С. 177. Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 2.
43. Барсков Я. Л. Переписка московских масонов ХVIII века. 1780-1792. Пг., 1915. С.103.
44. Цит. по: Соколовская К. О. Материалы по истории русского масонства ХУШ-Х1Х вв. М., 2000. С.70.
45. См.: Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 82.
46. См.: Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. СПб., 2000. С. 294.
47. Терновский Ф. Материалы для истории мистицизма в России (Записки К. А. Лохвицкого). C. 179.
48. Дубровин Н.Ф. Наши мистики-сектанты: А. Ф. Лабзин и его журнал 'Сионский вестник' // Русская старина. 1894. ? 9. С. 168.
49. 'Время школьного учения'. Сто-одного // Русский вестник. 1876. ? 10. С. 826.
50. Катетов И. В. Граф Михаил Михайлович Сперанский... С. 124
51. См.: Лопухин И. В. Нечто для размышления о молитве и сущности христианства. Орел, 1814; [Тургенев] И. П. Сборник религиозно-нравоучительный // РО РНБ. Ф.359. Ед.хр.714; Письма С.И. Г[амалеи]. Ч.1-2. М.,1836; Ч.3. М.,1839.
52. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви... С. 120.
54. См.: Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1995. Т.2. С.142.
55. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви... С. 121.
56. Там же.
57. Там же. Ср.: Беседы Р.С. Степанова с учениками 1824-1827 // РО РНБ. Q III-180. Л.13 об.
58. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви... С. 122.
59. Примером тому, откровение, данное К. А. Лохвицкому по поводу его 'панталон'. 'Был у именинника головы купеческого кронштадтского Галактиона Ивановича, - сообщает об этом сам Лохвицкий, где много собралось гостей. У меня, я увидел, что панталоны худы в дырах, стыдно показалось, хотел закрыть. Внутренний глас мне сказал: 'не закрывай! Это слава твоя! Тебе честь делает' (см.: Терновский Ф. Материалы для истории мистицизма в России (Записки К. А. Лохвицкого). C.190.). В научной литературе 'такой способ религиозного освоения действительности' обозначают с помощью понятия 'обыденный провиденциализм', суть которого состоит в привлечении трансцендентных сил для объяснения тех или иных событий, в данном случае - событий не общеисторического масштаба, а повседневного существования конкретного человека' (см.: Крючкова М. А. Человек в русской культуре второй половины ХVIII века (По материалам источников личного происхождения): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1994. С. 19)
60. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 137.
61. Катетов И. В. Граф Михаил Михайлович Сперанский...// Православный собеседник. 1889. ? 6. С. 295.
62. Россия XVIII столетия в изданиях Вольной русской типографии А. И. Герцена и Н. П. Огарева: Записки сенатора И. В. Лопухина. М., 1990. С. 19-20.
63. См.: Журнал путешествия В. Н. Зиновьева по Германии, Италии, Франции и Англии в 1784-1788 гг. С. 617.
64. Там же.
65. Терновский Ф. Материалы для истории мистицизма в России (Записки К. А. Лохвицкого). С.178.
66. Подобные сновидения они называли 'снами вышнего неба' и противопоставляли их 'снам нижнего неба', которые 'не могут заключить в себе важного'. (см.: Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 19 об.)
67. Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 35.
68. Письма Н. И. Новикова. С. 169.
69. Беседы Р. С. Степанова с учениками 1824-1827 гг. // РО РНБ. Q.III.180. Л. 61.
70. Лубяновский Ф. П. Воспоминания // Русский архив. 1872. Вып.1. Стб. 166-167.
71. Вигель Ф. Ф. Записки. М., 2000. С. 29-30. Примечательно, что даже Николай I интересовался этой 'полусумасшедшей старухой' и создал особую комиссию для исследования ее способов лечения под председательством знаменитого Н.С. Мордвинова и при участии шефа жандармов Бенкендорфа и др.
72. Описание этих экстатических кружений см.: Там же. С. 431.
73. Знаменский П. В. Черты из истории русской Церкви... С. 166.