Мурашкин Михаил Георгиевич : другие произведения.

Записи 2005 года

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    "Записи 2005 года" Михаила Георгиевича Мурашкина раскрывают систему идей о состоянии человека, переживаемом как невозможность смерти, о чувстве бессмертия, которое еще у индийских ариев означалось божеством Амрита. Это божественное возникало в человеке без всяких внешних стимуляторов, а не только при употреблении напитка бессмертия (амрита). При употреблении напитка человек переживал лишь приблизительно сходные состояния.

Михаил МУРАШКИН

Записи 2005 года

  
  
  
  
  
  
  
   Днiпропетровськ
   "СIЧ"
   2009
  
  
  
   УДК 081/082
   ББК 94; я44
   М91
  
  
  
  
   "Записи 2005 года" Михаила Георгиевича Мурашкина раскрывают систему идей о состоянии человека, переживаемом как невозможность смерти, о чувстве бессмертия, которое еще у индийских ариев означалось божеством Амрита. Это божественное возникало в человеке без всяких внешних стимуляторов, а не только при употреблении напитка бессмертия (амрита). При употреблении напитка человек переживал лишь приблизительно сходные состояния.
  
   Художник Даша Сура
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   ISBN 978-966-511-367-4 No Мурашкiн М.Г., 2009
   No Сура Д., худож. оформ., 2009
   ПРЕДИСЛОВИЕ
  
   ""Записи 2005 года" Михаила Георгиевича Мурашкина - это в основном его научные изыскания в отношении состояния человека, именуемого НЕМРИ (или АМРИ). Это состояние переживается человеком как невозможность смерти. Человек в этом состоянии чувствует бессмертие. Об этом автор создает систему идей, что в мифологии представлено еще индийскими ариями в их священных текстах "Ригведах". В этих священных текстах выведено божество Амрита и описано употребление напитка бессмертия как стимулятора. Автор же показывает, что при употреблении стимулирующего напитка человек не может пережить подлинного состояния бессмертия. Он переживает лишь приблизительно сходное.
   Текст книги разделяется на две части. В содержании это представлено как: "ПИСЬМО. 2005." и "[ПИСЬМО. 2005.]"
   Такое разделение текста говорит о том, что автор не изменяет своей однажды принятой традиции, которую он начал в своих предыдущих книгах, вышедших под названием "Записи 2000 года", "Записи 2001 года", "Записи 2002 года", "Записи 2003 года" и "Записи 2004 року". То есть, сохраняется разделение всего текста на художественный (.... "ПИСЬМО. 2005." ...) и не художественный (... "[ПИСЬМО. 2005.]" ...). Не художественные тексты представлены "вставками", замкнутыми в квадратные скобки, что в целом имеет вид вкраплин на общем полотне художественного текста.
   "Записи 2005 года" - это текст, выдержанный в традициях литературных жанров. Хотя художественная часть представлена лишь небольшим количеством текстов в сравнении с нехудожественной. Большая часть текста, написанного в 2005 году, является не художественными размышлениями по поводу одного предмета исследования, что в жанровом отношении можно отнести к литературе монографического характера. В этих записях хоть и представлены литературные направления художественной литературы, которые ориентируются на передачу чувств, выдумки (лирика, монолог), но не в таком объеме как научные и философские размышления. 2005 год - это письмо в основном не художественное. И жанры художественной литературы представлены лишь в начале небольшим набором произведений, которые четко отделены от остального текста. В нем, заключенном в квадратные скобки, совсем нет выдуманого. Здесь не представлены литературные направления, в которых присутствует выдумка. В "Записях 2005 года" идеи автора представлены в основном с ориентацией на научность текста. Текст, заключенный в квадратные скобки, здесь необходимо понимать как обобщающий символ литературы, которая не содержит в себе выдумку. Потому этот текст понимается прежде всего как литература с элементом документалистики, документальности, по поводу которой идут размышления со ссылками на различных авторов, подкрепляющих объективность суждений. Оформлены "Записи 2005 года" в уже принятой автором традиции, где сам текст представлен как выдумано-художественная литература, а вся не выдуманная научная и философская эссеистика взята в квадратные скобки.
  
   ПИСЬМО. 2005.
  
   ...
   ...
   Все, что бывает однажды, вдруг разлетится в прах. Все несказанно-ново будет опять и опять. Где же зацепка за то, что нужно? Жизнь, наверно! Жизнь в целом.
   ...
   ...
   Море! Свирепое море. Сколько-то жизней унесено? Сколько еще унесет! А люд все рождается. Все плывет и плывет. Побеждая стихию порою. Но ей не владеть. Велика. Участь такая людская.
   ...
   ...
   Солнце. Пою ему песню славы, пока оно не сгинуло, не исчезло, омрачив пространства еще большей тьмой.
   О Солнце! Тебе мои восхищения в повторе. Ты породило жизнь.
   ...
   ...
   Затемнение, произошедшее со мною вчера, полностью прошло под давлением просветления, низошедшего на мою голову, как наваждение моей кроткой души, не жаждущей ничего подобного в связи с тем, что обретен был мир и покой еще прошлой весной в парке среди огромных деревьев, которым по тысячу лет. Но это произошло не в связи с осознанием такой длительности жизни этих деревьев. Это произошло в связи с подошедшим временем для ощущения перемен.
   ...
   ...
   Я часть Вселенной.
   Тот святой микроб, что так незримо пляшет на подмостках, выкручивая руки всем подряд, выкручивая ноги спозаранку. А к вечеру бредет себе домой как будто не случилось сброса силы, отдачи до конца, изнеможденья.
   Я - то, что есть.
   Червяк Вселенной всей.
   ...
   ...
   Испещренный. Немой. Слепой.
   Это я в диком мире всем.
   Как понять мне все то, что есть, в безраздельной пляске глупцов?
   Иногда так задумаюсь вдруг...
   Слезы брызнут.
   И кровь пойдет изо лба, из щек, из глаз.
   Что за диво?
   Все выступит вдруг.
   Пляски глупцов снова вспомню.
   ...
   ...
   Все уносит ветер.
   И все мечты мои.
   Все без разбора, впрочем. Все, что причудилось мне.
   Силой меня повергает -
   мечты все мои упразднять. Но лишь мечтать о спасении от сильных ударов бурь.
   ...
   ...
   Мы исходящие из тех пределов счастья, которые находим у забора, когда неистово гребем, скребем его, чтоб прояснить миры все и пространства, еще нам не открытые совсем, но так прельщающие, как запретный плод, манящие своею, неизвестной для нас, дилеммой - жить ли нам в пространствах. В тех самых, что живем сейчас.
   ...
   ...
   Звезды горят не напрасно. Свет от них повсюду; повсюду от них творенье, повсюду от них новая жизнь, коренится, рыщет, ищет, превозмогает пределы, выбирается из собственных чащоб в пространства. Туда, туда - в бесконечные дали, ради спасения.
   ...
   ...
   Я дикий, дикий, дикий. Не вижу ни часа, ни дня. Блуждаю средь скал одиноко, листаю все в памяти даты про то, как исчезли родные, погибли, ушли безвозвратно. И что? Перемены движут. А движут они невпопад. За ними - ничто. Лишь они бесстыдно листают жизнь. Ох, я одинокий перст. Совсем уж, совсем одичал.
   ...
   ...
   Я обращаюсь к миру: люди одумайтесь!
   Впрочем, мне самому бы рубашку свою постирать. Впрочем, мне самому бы проветриться надо. Проветрить мозги, квартиру. Уж больно я засиделся в стороне от бурь.
   Воскликну однажды: о люди! О люди! И посмотрю на себя.
   Люди! О люди!
   Ну что вы творите?
   И вновь посмотрю на себя.
   ...
   ...
   Я заплачу однажды. Ветер будет стучать ветками ивы в окно. И говорить, говорить о далеких пространствах Вселенной, что те ветры порождают, о конечной и временной жизни, что так хрупка и мала, что так нежна в сравнении с камнем, камнем, глыбы которого пляшут по округам космических далей.
   Я заплачу однажды. И в окошко взгляну, в свое малое.
   ...
   ...
   Кому я нужен?
   Они мне все нужны, чтоб меня спасти, чтобы через них я остался во веки.
   И потому я иду к ним, к людям.
   И потому я им кричу свою философию, чтобы они спасли себя самих, через что - и меня.
   ...
   ...
   Узреть нам что? Когда мы есть не мы! Когда мы - часть благая от Вселенной. Благая лишь в веках, веках, когда мы подымали ношу всю на спину; когда мы берегли, хранили... В противовес бурлящей той Вселенной.
   ...
   ...
   Случайно увижу все. Придет вдруг ко мне покой; однако такой, что объемлет всю жизнь мою никчемную, жизнь блужданий к различному.
   ...
   ...
   Прильнет покой. Очарованье - тоже. А я один все говорю, пою. Мне рассказать кому? Мне б поделиться! Так и погибну! Очарованье - тоже!
   ...
   ...
   Смогут ли новым временем, миром новым и кровью, кровью своею конечно, все покорить просторы, люди, те люди убогие, что только знают лишь ширму, себе глаза заливая, крича с пеной у рта о правах человека?
   ...
   ...
   Когда и я заблаговременно пребуду к тебе, простор, простор степей цветных, и посмотрю в твое многообразье, и взмолюсь о том, что участь я не брал, чтобы украсить цветом твои дали... А кто же брал? Цветет само собой. Срывай лишь только цвет; лишь - на погибель.
   ...
   ...
   Вытекаю рекой из себя, охватив все в округе словами обо всем, что случается с нами, если мы не разумно живем.
   Кто же слушал меня?
   Тот почил.
   Кому надо?
   Идет все к концу.
   И не слушают люди себя.
   И не слушают люди друг друга.
   ...
   ...
   Взгляну я на звездное небо. Взгляну в телевизор однажды. Там - фильм про Вселенную. Что же? Я многое знаю о мире. Я многое ведаю.
   Все же мне петь и плясать надо тоже. А как же поднять свои силы, от знаний, что вниз все так тянут?
   ...
   ...
   Великолепие мое не в том, что я могу; а в том, что не могу, заглядывая далеко, в мечтах начерчиваю путь дальнейший для других.
   ...
   ...
   Я вышел из дому. Возле меня плясала зеленая трава. Травинки вырывались из земли и своими корешками как ножками танцевали в такт маршруткам, которые с гудением проносились вдоль газонов. Одна маршрутка, правда, остановилась и, завидев танцующие травинки с их розовыми корешками-ножками, вдруг тоже начала выплясывать чечетку своими колесами.
   Я своими ногами не стал ничего такого выделывать, отделившись от всего, мной воображаемого. Не то настроение. Движется осень. Да и травинки впрочем приобрели налет желтизны. И это не мое воображаемое в отношении танцев. Это - реалии.
   ...
   ...
   Не выбирая, говорю о вас; о вас, о вас проклятых, что лишь печетесь о желудках. Хотя об этом - тоже надо. Но для чего? Но для чего? Я весь в потоке ощущений: для благ, для благ, для вечной жизни!
   И дрожь по телу пробежит.
   Мурашки пробегут стадами.
   И пропищат нервические бури по всем телесным жилам-нервам.
   ...
   ...
   Я все узнал про эту жизнь всю...
   Я все простил себе, другим, друзьям.
   Я отхожу?
   Нет, нет.
   Еще есть дело.
   Все утвердить! Неколебимо жить - для всех, для нас, для жизни, для любви, для той, что жизнь спасает.
   Я все узнал про эту жизнь всю...
   Начало и конец нам светит однозначно.
   ...
   ...
   Я спасал жизнь.
   Этим был велик.
   Погибал и мучился.
   Этим был полезен.
   ...
   ...
   Впрочем, гуляем по полю, впрочем, гуляем по морю, впрочем, гуляем по небу в мыслях своих, в ожиданьях, в том, что мечтою зовется.
   Скорей бы приблизить все это.
   Оставаясь на месте, едины; мы счастливы. Но - там и погибель.
   ...
   ...
   Спасаться все время наскучит? Природа такая, увы! И кто позаботится, друг мой? Мы думаем, впрочем, все время, сознанья потоки включив.
   И не выключая. Впрочем, включателя нет. Ну разве что сон вдруг нас сгубит. Заснем ненароком без сил. Отключимся. Но ненадолго. Потом же - все снова вперед. Потоки сознанья: спасайся. Спасай все вокруг, что имеешь.
   ...
   ...
   Впрочем, не нам судить жил ты на свете, нет.
   Скажут они; они, те поколенья грядущие, что расселяться будут по близким планетам от Солнца.
   Когда-то отдавшего тепло.
   И рассыпавшегося в пыль небес вселенского мира большого.
   Тогда-то и вспомнят тебя: чем помог в страданьях?
   ...
   ...
   Все переполню простором - и горы, и реки, и море. И полечу в пространства скромных, на два миллиона лет...
   И это все даром? Все даром!
   Все это мое и ваше.
   Наше все то представленье, о том, что так может быть.
   Но может не быть ведь тоже.
   Ну, соскользни в немилость.
   Тронь червяка и птицу.
   Живое призадуши.
   Нет! Лучше нам в могилу.
   Это все равно, впрочем.
   Будешь бесчинствовать очень, так-то все между прочим, сам уплотнишься, впрочем, в трупный пробел всему.
   Это возмездье?
   Нет уж. Впрочем, не так все будет. И по-другому, может. А может, и вовсе никак.
   Но заскребут все же кошки, за то, что творил на свете. А впрочем, это не кара. Так, настроенье души.
   ...
   ...
   Будущей жизни не будет, если не будем вместе.
   Звезды небесные смотрят свирепо, уж очень свирепо.
   Я - тот потеряный болтик среди железа Вселенной.
   Я! Я - искусственный болтик среди громад естества.
   Естества?
   Нет!
   Нет естественно-дикого.
   Или же так: не живого.
   Я - тот искусственный болтик, стойкий, железный, стальной.
   ...
   ...
   Мне вдруг наскучит счастье.
   Чую - оно беда.
   Нет перемен.
   Постоянство.
   Душу совсем не греет.
   Волненье приходит ко мне.
   Кажимость счастья только.
   ...
   ...
   Все ушло. И покой приходит. Что мы есть? Только пыль и срам. И святое, что так сияет, несравненно. Хоть умирай!
   ...
   ...
   Все нам покажется странным. Горы и море, и реки. Будто мы в новых оковах, будто мы - в новом бреду, тихом таком, невинном. Белые степи как будто все превратили в блаженство. Горы и море, и реки. Только одна белизна. Это не я в этом мире. Это не смерть и не ветер. Даже не белое это. Просто - попытка узреть. Просто хочу поделиться, символом все обозначив. Что белизна - чистота. Что белизна - свет небесный.
   ...
   ...
   Мне, тишиною покрытый, возглас твой нежный, усталый, все прошептал о безмерном, все прошептал о святом; и лишь о том, что кровно, важно, до устали важно, важно всем нам, безликим, не нашедшим пути вперед.
   ...
   ...
   Прольет тишина наше счастье.
   Пробьет.
   Мир - лукавый конец.
   А я одновременно тоже узрею порыв, и порыв новых будней.
   За что?
   За что мне такие невзгоды?
   Не крал. Не катался в грязи в истериках буйных. Не пил.
   Я просто с вороной дружил, с вороной, которая снится как символ природы земной.
   ...
   ...
   Бессменная часть от Вселенной.
   И я, говорящий пес.
   Две половины всего в сердце моем пребывают как возглас о благе, о счастье, как крик и покой души.
   И что же мне делать-то с этим?
   Бороться. Бороться и с этим, и с другим, и с иным...
   ...
   ...
   Горы, небо и я - восхищаем друг друга.
   И летим, и летим по просторам Вселенной.
   И поем, и поем, обнимая слезами то, что прожито вновь, то, что в будущем день, то, что в будущем - свет для людей, для людей.
   А еще для кого?
   Для меня!
   И для нас!
   Горы и небо, и я - восхищаем друг друга.
   И танцуем для всех.
   И танцуем со всеми.
   Только правда в душе. В идеальных красотах.
   ...
   ...
   Приходит час.
   Проходит в никуда.
   И я - ничто в своих возможных действах, как погляжу на звезды в небесах.
   На вид малы. А так гиганты, впрочем.
   Как же мне их все перестроить в строй?
   Что, я ничто в своих возможных действах?
   ...
   ...
   Пришел конец.
   Приходит он всегда, ко всем вещам, ко всем вещам на свете.
   И к людям - тоже.
   И к их душам - тоже.
   Но делай дело во спасенье всех.
   ...
   ...
   Звезды горят мне в лицо.
   Я говорящий все это.
   На свете много всего.
   На свете и я один.
   Стою и смотрю на мир.
   Что он в сравненье со мною?
   Мне жалко кошек, собак.
   А там все людей стреляют.
   ...
   ...
   И я опять прильну к твоим глазам.
   И засмотрюсь на все, что ты укажешь.
   Твой выбор у меня в почете,
   Тебя я чую как изящества букет.
   ...
   ...
   Планеты стукнутся одна об другую однажды.
   Ты это предвидеть не мог?
   Чем занят был ты все это время?
   Не говори. Все известно.
   У тебя и сейчас твое рыльце в пуху.
   И что?
   Ты - лишь зло!
   И всем нам страдать. Всем конец!
   Тебе - тоже!
   ...
   ...
   Ты - маленькая песчинка. Прожил. Растворился в бездне Вселенной. То, что ты поменял в ней, изменяя что-то в своей жизни, - кроха. Может ли это быть существенным? О, для жизни, в бесконечно выживающем ее процессе, может! Ведь ты - существо разумное. А разум - это феномен особый на просторах бездушной природы, на просторах камня и его отсутствия, пустоты или воздуха.
   ...
   ...
   Не знаю, зачем и за что, не знаю, какие пределы поют во мне песни однажды, когда я не в духе совсем. Но знаю одно, что так надо. Ведь дух поднимать поскорее обязан я, впрочем, все время чтоб быть, чтобы жить и любить. Чтоб процветать! Для услады? Но нет! Чтобы как-то цвести; и семенами рассеять сущность свою в тех округах, где не встречалось такое души моей пенье в глубинах.
   ...
   ...
   Я преклоняю колени.
   Я преклоняю ресницы.
   Перед незыблемым дивом, что назову - человек.
   Так ли незыблем, однако?
   Что же звезда под небом?
   Она, что ли, меньше размером?
   Хе-хе.
   Она, что, не так энергична?
   Не знаю.
   Не знаю.
   Не знаю.
   Но вот человек разумыйн!
   Есть шанс у него: Другим
   стать во Вселенной этой.
   Как не хватает иного нам на душе суетной!
   ...
   ...
   Я возьму твои руки и пальцы. Прислоню ко щеке, и - к другой. Что нам делать? Повсюду снега!
   Холод. Холод. Горячая кровь начинает не так шевелиться.
   Где спасенье найдем?
   А вот здесь!
   В этом месте начнем снова строить. Чтобы тот ураган, что, наскочив, оказался слабее всех нас, прислоненных щеками, руками к общему кругу общих дел о спасенье. А иначе - что Бога молить? О любви говорить - это грех! Надо жить и дарить все себя, отдавая себя для других. Царство Божие в нас лишь живет. И что Бога молить, кичась, кичась, и искать для себя что-нибудь?
   ...
   ...
   Смуглое, вещее, вечное все говорит и ворчит.
   Просит смотреть и смотреть, как ветер листья срывает.
   Просит подумать о том, как будем жить без просторов тех, что отнимет огонь, тех, что отнимет вода, тех, что отнимут невзгоды памятью больно седой.
   Впрочем, надеяться надо.
   Что остается, скажи?
   Я поднимаю забрало.
   Я открываю себя.
   Жертва - собой!
   Что еще?
   Так только в вечность вплетаюсь.
   ...
   ...
   Мы иногда только будем ветром гонимые мчать. И ликовать, восхищаясь, что это совсем не всегда.
   ...
   ...
   Приходящее уходит. Или просто мчится, мчится... Поначалу, поначалу... Растворяется потом. В темном небе свет мерцает. Так устроен мир, что с нами. А потом все исчезает, будто не было того. Это - признак перемены. Это надо знать нам твердо, если мы хотим, чтоб сущность пребывала в том далеком, в отдаленном том пространстве, что когда-то посетит наши души; иль не наши. Хоть какие. Чтобы были. Чтобы были хоть они.
   ...
   ...
   Не всегда спокойно в мире.
   Вдруг нахлынет тишина.
   Вдруг отхлынет.
   Только грохот безучастною волной разобьет..., и счастье - тоже... И не только. Жизнь - всю. Громыхает. Громыхает. Что я есть средь скал и гор? Что я есть, когда волною может смыть и унести? Мне попробовать придумать что-то так, чтоб не исчезнуть. Мне попробовать безмерность как-то сделать, подчинить... . Может быть, случайно выжить и удастся среди бури, среди бури звезд планетных, средь смерчей и ураганов.
   Знаю лишь одно, стараться.
   Надо, только лишь стараться.
   Не размениваться в жизни, в том потоке мелочей.
   ...
   ...
   Мне знать - не знать. Мне ведать и не ведать, где и когда во всем блаженном мире покой и негу мне подарит случай, когда я у реки лежу осиротелый без мыслей в голове, без счастья, да, без счастья, которое все гонит в тарары.
   ...
   ...
   И я опять заговорю о вашем, о том блаженном, тишиной покрытом. О том, что стонет. И о том, что пьет. И пьет и ест. Живет. И - полной жизнью. Что до того? Что после? Пустота! А эта жизнь наполненностью хлещет, чтоб проживать и выживать случайно среди пустот безмерных, тихих, тихих.
   Чтоб говорить и сотрясать пространства, всем воздух нужен, молекула одна, и не одна, хоть сколько чтобы было, чтоб было что. Оно хоть есть. А дальше - пустота; пространства бесконечные пустые.
   ...
   ...
   И я опять приду к вам и заплачу.
   О том былом... И о своем, своем. Как нежен мир людей. А твердый камень режет. Гранит везде - в горах, на небесах. Что делать нам, нежнейшим тем созданиям, что так зависимы от солнечных лучей, от твердых астероидов, комет? От скал, морей, от океанов буйных. Нам это знать. И то - начало дела.
   ...
   ...
   И все умчит куда-то в никуда. И я стою на склоне гор высоких, смотрю в глубины неба голубого. Там - без конца... В душе - и тишь и гладь. То благодать? Не знаю, как назвать!
   ...
   ...
   Кто я? Зачем живу на свете?
   Спрошу себя. Спрошу других.
   И в океаны окунусь я.
   И в горы посмотрю.
   И - в небеса.
   И - в небеса.
   Там нет конца и края.
   Кто я?
   Подумай, как же жить, когда все - без краев!
   ...
   ...
   И все пройдет, пройдет сквозь день и ночь. Все разукрасится блаженным синим взором. И промелькнув, очутится опять, опять не с нами.
   С тем широченным миром выси, что в небеса уходит без конца, что в даль взмывает силою пространств.
   Но мы стараемся, и движем свой простор, вмещающий условия для жизни.
   ...
   ...
   И я опять приду и помолюсь. Кому, за что, зачем? Не знаю сам; о Боже!
   Ведь я свободен! Ни во что не верю!
   Однако жизнь желаю чтоб была. И потому я скован как и все.
   ...
   ...
   Мне жить и жить.
   И все сполна, сполна.
   Мне видеть море, видеть гладь небес.
   И, распластавшись в травах тех салатных, в ту бесконечность взгляд свой опрокинув, глядеть, глядеть, выглядывая диво; глядеть, глядеть, все обратившись новым.
   ...
   ...
   Все, что случается, вправе мне принести тишину. И - вышину. И безмерность, ту, что в душе иногда, ту, что порою привстанет и заглянет в никуда звездного неба, нависшего, словно тяжелый колпак. Что же, нам жить с этим надо, и потому я кричу. Ну, а потом вновь безмолвье, непостижимость души, что возродится однажды вещим и вечным. И - вечным! И - нескончаемо тихим, тихим таким и безмерным. Не зацепить его, нет же. Ведь оно так безвозвратно.
   Звезды нависли же все же. Я возвращаюсь в миры.
   ...
   ...
   Я здесь, среди обломков скал.
   Я посмотрю туда, в те дебри, в те дебри звездного небесного простора.
   Там - без конца.
   И в будущем - все тоже.
   Но что же я?
   Но выход лишь один.
   Ползти.
   Скрести.
   И покорять безмерность.
   ...
   ...
   Все улетает куда-то: горы, грачи, человек. В бездну? Вселенскую бездну? Где звезд мириады не счесть? Что друг, мой, нам жизнь наскучит? Наскучит нам только дерзать? И потому пропадем мы. Звезды сожрут и сожгут.
   ...
   ...
   Что мне, когда рассыпан мир звездами и морями?
   Рассыпан солнцами Вселенной.
   Зерном рассыпан на земле.
   Что мне?
   А впрочем, дивный мир. Принять спешу его; принять. Так, я в безвыходном пространстве.
   И там.
   И там!
   Везде влияний тьма.
   Одни из них губительны. Я знаю. И потому так пафос силы, всем, всем, гулом пролетает над простором.
   Все мы!
   Мы!
   Мы!
   Со всеми вместе я!
   ...
   ...
   Я вам поведаю счастье, счастье о том и другом, счастье о нас всех родимых, счастье о нас всех, земных, земных и других, тех, кто в далях звездных, небесных, неясных... В нас же неясность - ведь тоже солнечным, солнечным днем. Как, мы уверены? Нет же. Может, все так измениться.
   Пьем мы космический воздух в небе сияющим взором, дивную смесь обнаружив; ждем; и гадаем, гадаем. Смесь тех миров только с нами. Радостью ставши на время.
   ...
   ...
   Все нам присниться однажды.
   Мы избавленье почуем.
   Сонное все ускоряем...
   И мы в просторы Вселенной льем свою чашу забвенья, нежно лаская столетья, что нас опять научили как не поддаться невзгодам, как распластаться во веки льющимся миром свободным.
   ...
   ...
   Стою. Смотрю. Там движут облака; туда куда-то в те пустоты, в даль.
   Один стою. И рядом - никого. Не выкрутиться мне, погибну. Поглотит... меня движение Вселенной безвозвратно.
   Ну, рядом, кто-то был бы; придумали бы вместе что-нибудь.
   ...
   ...
   Я неподкупный, непорочный; иду туда - в глубины мира, миров, вселенных, чащи звездной, чтобы спасти своих детей. Я разгадаю тайны мира и поверну их так случайно, что все малютки мои будут желать и жить, и улыбаться, поглаживая ручкой малой свои животики; и пупик все веселить всех будет. Впрочем, я оборву веселье тоже. Знать меру надо, ну, всему.
   ...
   ...
   Когда закончится жизнь вся, Солнце умрет, Земля растает... .
   Что тогда мысль...,
   ... что в голове у меня?
   Была.
   Была.
   И - нету.
   Нету.
   Что я, в тех мирах, которые будут, когда Солнце растает, Земля умрет?
   Умрет и растает.
   Растает; умрет.
   А я как?
   Я сделал рывок в никуда?
   Не сделал?! Не сделал?!
   Так пропадать!
   ...
   ...
   Горы. Горы. Горы. Гряда впритык гряде. Повалят их ветры все же. Когда же то будет? Когда? Но - будет! А впрочем, что будет... О себе надо думать. О нас. О человеке малом, хрупком таком и нежном.
   Думы мои. О думы! Вы не напрасны, а?
   ...
   ...
   Березы. Березы. Березы. Белый простор и зелень. И я одинокий средь веток питаюсь корнями Вселенной, не той, что над всеми вершинами суть раскрывает ночами, звезд разбросав мириады. Корень Вселенной - в листе, пахучем, к губам прислоненном. В нем нахожу только жизнь. В нем концентрация Солнца, возможность по-новому думать, возможность по-новому жить, тех перспектив мириады вновь нанизать на себя, чтобы никак не растаять под шквалом простых аргументов о том, что вся жизнь - тщета, бессмыслица в мире Вселенной.
   ...
   ...
   Бог - это психическая компенсация, когда приходит свобода и счастье.
   Так сказал я однажды в бесконечности пространств и времен перед лицом смерти, озирая свою крохотную жизнь, по продолжительности соотнося ее с секвойями, живущими тысячу лет. Но, что та тысяча, в сравнении с бессчетным колличеством времени, в котором теряются и мои письмена, и голос Паваротти, и музыка Моцарта, и краски Ван Гога?
   Я напрягаюсь. Напрягаю свою спину.
   Приподнимаюсь: Вперед!..
   Так кричу я себе своим внутренним голосом, заставляя исполнить свое назначение на Земле. Включается воля. Воля сменяется непредусмотрительной непосредственностью. Это - свобода и счастье.
   ...
   ...
   Однажды примчу, прилечу.
   Однажды скажу свое.
   И ветер мой волос вспылит.
   Заговорю о Вас.
   Мы - вместе.
   Ведь вместе мы. Нам вместе ведь только жить.
   А Вы - о своем, о своем.
   Я отказался так!
   Свое я ношу с собой.
   Совместное все ищу.
   ...
   ...
   На дереве листья пляшут.
   То ветер свирепствует очень.
   И то прекратить мне бы надо.
   Сорвет же, сорвет окаянный.
   Лист не пожух, как в осень.
   ...
   ...
   На дереве листья танцуют. Ветер бесчинствует очень.
   Ветер листья сорвет, унесет. Осень не скоро, не скоро.
   Ветер клонит деревья, ломает.
   Кто защитит их? Кто?
   Корень, который глубокий!
   Человек! Находи свои корни, чтоб не гнуться под тем ураганом, что валяет деревья, дома.
   Человек! Находи свои корни, чтоб не гнуться под тем ураганом, что подобно Вселенскому смерчу астероидом сыплет как бомбой, той, что так неподкупно разумно изобрел человеческий гений.
   ...
   ...
   Накатит слеза однажды. Потом пройдет, пройдет... Ветер иссушит щеки. Потом - глаза и брови. Ветер горячий очень. Солнце палит нещадно. Раньше такого не знали. Солнечный луч был в меру. Другое время движет. Может, конец всему. Нет! Не хочу! О Боже! Разве такое мнилось, когда усилием общим городов поднимали стены? Теперь что, пустыня только? Океаны совсем обмельчали. Надо нам что-то делать! Думать; все думать, думать. Авось попадем случайно на истинно праведный путь.
   ...
   ...
   Горы. Горы. Низины. Взгляд - то вниз, то вверх. От частоты голова кругом... Кругом. Кругом вертится. Так закрутила и жизнь моя всего меня без остатка. Совсем потерян: стою, стою. Нет прибежища мне на свете. Я, видать, не нашел себя в этом мире, большом и грозном.
   Тем и хуже. Тогда пропал. Нету стержня, что будет вечно оттеснять ту громад навалу, что навалит порой; всегда. Что навалит вокруг на нас этим миром; и тем, в мечтах.
   ...
   ...
   И что я, что, в блаженном мире счастья? Когда лечу на гребне той волны, которая смывает все на свете, и в неизвестность движет, в никуда, тебя, меня... Блаженная натура всегда поет, когда цветет разрыв, отрыв, но также и прорыв в тот мир, что будет как-то лучшим нам. Так растворимся же в безмерности порыва.
   ...
   ...
   Невзгоды, невзгоды, невзгоды.
   Потом - просветления свет.
   Все вдруг исчезает случайно.
   И ты - среди гор и деревьев, которые светятся светом. Не мнятся! А просто живут! Как мы, на планете на этой, что медленно движет и движет.
   Так счастье, скажи ты, мне будет?!
   Ну..., если про все вдруг забудешь..., прольешься к движенью планеты...
   ...
   ...
   Я буду видеть сны: моря и горы.
   Я буду видеть их и наяву.
   Во всякое я окунаться буду.
   Я - мир.
   И я - ничто...
   Среди горомад-небес, среди пустынь, лесов... .
   Пройду я их своим коротким шагом.
   Я весь - миры! Я весь - ничто! И что?
   Мне надобно без устали трудиться!
   Помочь рожать. Помочь растить детей. Построить дом. Развеселиться песней. Других развеселить, и вдохновить...
   И в путь.
   Нам надо много делать!
   То... Небо смотрит!
   И... Оно сорвется.
   Предугадай.
   Ну, ну... Предугадай.
   ...
   ...
   Все просторы идут, идут.
   Голубыми покоями светят.
   Я - средь них. Средь небес, морей. Окрыленный стою, смотрю.
   Предо мною волна бежит из тех далей, что синь несут.
   Надо мною небес громадье в бесконечность уходит сизую.
   Я не знаю, откуда пришел... .
   Впрочем, с дома, с того, обветшалого, что на кра??ю Земли стоит, на брегах, разлетевшихся в дали.
   Я смотрю и смотрю, и смотрю.
   Не постичь мне небесный простор!
   ...
   ...
   Все мне незримая нега
   Песни поет и пляшет.
   Я говорю ей: хватит.
   Дело у нас большое.
   Перекроить столетья, всей той Вселенной пространства.
   Перекроить свою душу.
   Переменить ее вовсе.
   Оставить, правда, ту песню, что мать, колыхая, пела.
   Зацепка должна быть с прошлым, с прожитым миром... .
   Когда-то было воистину благо. Мозгов засоренных не знали. Сейчас сплошь и рядом теорий стоит каламбурный поток. Пробиться бы нам к новой жизни, той, непосредственной, милой. И вспомним тогда, что нам надо, что мать, колыхая, нам пела.
   ...
   ...
   Я буду жить?
   Я буду жить и петь, и души веселить всех тех умерших..., что восстают во снах моих седых потоками и полчищами смуты?
   Не знаю даже, впрочем, тишины!
   Все гул машин и скрежет стали техно...
   Я выкарабкаться должен хоть однажды и посмотреть на все со стороны.
   Чтоб указать другим, как выжить.
   Хочу добра, хочу я всем добра.
   ...
   ...
   Расскажи, что я делать то буду, когда все отцветет, отцветет? Когда все, ниспославшее ветры, не в ответе; и... ни при чем?
   На себя, на себя налегаю, и в надежде, и в прочем... .
   А в прочем нет нужды; только делаешь дело; и возводишь в простор города.
   Там что будет!
   Частичка тебя в городах, раздвигающих время... Погибающих?
   Впрочем, неведомо.
   Бороздить океаны желательно; те, что в даль унесут нас однажды, к неизвестным мирам во Вселенной, претворив города лишь в иное.
   ...
   ...
   Все восстают во мне горы. Я убегаю куда-то. Мчу все я, мчу по пылюке. Глаз неразборчив в пути. Путь мой далекий, далекий. Он не от этого мира. В будущий век он вгляделся, и от реалий бежит. Знает ведь он свой конец. Людей призывает с собою.
   ...
   ...
   Я настоял на этом. На этом. Только на этом. Я настоял на этом. Я настоял не раз.
   Будет что будет с нами. Нам говорить про это. Только про это, про это. Нам говорить не раз.
   Нам говорить.
   Но все же, лишь о священном - будем. То есть, о самом главном, главном во веки веков.
   И обратившись в тлен, мы только для мира будем. Только для мира будем. Будем для мира мы только...
   Ну, для себя скорей. Мы ведь и есть тем миром. Мы есть тем миром сладким. Мы есть тем миром горьким; кислым... Еще каким?
   Право не знаю, друг мой.
   Только мне все наскучит. Я возвращаюсь к основам. Снова долблю одно. Это одно - и сущность мира, меня, столетий, что протекут однажды... Что не оставив никак, то... , то, что нам снится счастьем... То, что нам снится свободой. Все оставляю; все же, я не такой как все. Или такой же точно! Жаждем одно мы только - чтобы по жилам синим красная кровь текла.
   ...
   ...
   Будущее стареет на глазах.
   ...
   ...
   А как еще мне в этом мире плыть?
   А как еще мне в этом мире знаться?
   Природу что ли мне боготворить?
   Перед опасностью ни с чем остаться?
   ...
   ...
   Все начинается снова.
   Снова покой и порыв.
   Это вся наша основа.
   Тишь. Пламенеющий взрыв.
   Словно космический. Впрочем.
   Был он когда-то давно.
   Но если мы сильно захочем,
   Его повторим. Все равно.
   Если не будем творить,
   Нас разнесут небеса.
   Ну, а тогда нам не жить.
   Жизнь положить на веса?
   Что перевесит, гадать?
   И дальше что будет, не знать?
   ...
   ...
   Буду верить. И буду жить.
   А потом... ну, что будет, то будет.
   Мне бы только порой не тужить,
   А то сразу души часть убудет.
   Ну, а так..., ну а так - полнота.
   Называть ее? Все же не та.
   ...
   ...
   И мне опять, и мне опять сполна
   Иссякнуть в проявленье личной воли.
   Однажды выпить капельку вина
   И жизнь узнать до самой сильной боли.
   ...
   ...
   И я опять желаю и смеюсь.
   Мне снова ветер кудри развевает
   И снова Богу, Богу я молюсь.
   И Он - во мне! Душа моя то знает.
   ...
   ...
   Мне не всегда так случается.
   Мне не всегда так просторно.
   Но, люстра вдруг вновь качается
   И мысли бегут все проворно
   В крошечной той головенке,
   Что в думах. С чего бы все это?
   Зимою все сено Буренке,
   Чтоб молоко было в лето.
   Правда, не это лишь надо?
   Я ж - человечье стадо.
   ...
   ...
   Человек сделан из тела.
   Немного мозгов ему.
   Какое же есть ему дело?
   Впрочем, никак не пойму!
   Что будет с нами потом?
   Все распадется в пыль.
   Или пойдет колесом,
   Рождая все новую быль?
   Про то, что жил такой.
   И не хотел покой.
   Впрочем, что нам судить?
   В нас - тоже желание быть,
   Жить и расти, цвести.
   Новых овец пасти.
   Кто бы и нас попас
   В новый для жизни час?
   ...
   ...
   Я преклоняю колени,
   Что ли, от собственной лени?
   Я говорю, говорю.
   Вовсе сейчас не курю.
   Понял про гибель давно.
   Про алкоголь, про вино.
   И жить лишь сейчас начал.
   Хватит ли сил на причал?
   Чтобы остаться в веках,
   Не превратившись в прах.
   Чтобы остаться жить.
   Но надо еще прожить
   Для тех, кому дорог ты,
   Тех, кому даришь цветы.
   Впрочем, есть в мире спесь.
   Ты не захвачен ей весь?
   ...
   ...
   Смутное время мчит,
   Смутное время движет.
   Почему же душа молчит?
   Почему она старое лижет?
   Посмотрела б она вперед.
   Сердце щемит, и в горле дерет.
   ...
   ...
   Спаси себя. Спаси других - как ты.
   Не сокрушайся о былом, не надо.
   Не проклинай ни факты, ни мечты
   О том, что мы лишь человечье стадо.
   ...
   ...
   Все, что бывает с нами.
   Все, что бывает снова,
   Все, что порою ветрами
   Вновь подымает ввысь,
   Все то - не за горами.
   Но то - не твоя основа.
   Того не творим мы сами.
   Его особенно берегись.
   ...
   ...
   Укоряем мы своим пределом.
   Иссыхаем мы своим нутром.
   И поем! Поем все между делом.
   Жить зовем. И песни все - о том.
   ...
   ...
   И все опять во мне перевернулось,
   И все как будто бывшее ушло.
   Но, что-то во мне словно поскользнулось,
   Ну, а потом, потом все зацвело.
   Так перемены движут безвозвратно,
   А я бреду по пыльной мостовой.
   Куда бреду, мне вовсе непонятно.
   Но в этот миг я становлюсь горой.
   ...
   ...
   И в этот час я буду петь и петь,
   И в этот мир я окунусь как прежде,
   И в этом мире буду все гореть,
   Гореть в надежде.
   Но иногда я оборву миры,
   Отколупаю иногда просторы,
   Чтоб водрузить те детские дворы,
   Где так велись о правде разговоры.
   ...
   ...
   И все опять во мне возобновится
   И потечет, и потечет рекой.
   А может быть, все это мне лишь снится,
   Спокойным вечером под звездами порой.
   ...
   ...
   Не все нам светит счастьем.
   Не все нам светит всем.
   Накатит однажды ненастьем
   Море всяких проблем.
   Где мы, со своей смекалкой?
   Где тот, что против стоит
   И отгоняет палкой
   Всех, кто не то говорит?
   И размножает просторы
   Для якобы стойкой души,
   Перебив разговоры
   Вокруг высшей своей тиши?
   ...
   ...
   Стоит нам жить, не стоит?
   Тысячу тысяч лет!
   Строит душа, все строит
   Кто будет жить там. Нет!
   Строим мы часть заранее.
   Только лишь часть одну.
   Ну, а другую нежданнее
   Строит лишь случай в вину
   За то, что содеяно нами,
   Не рассчитав всего.
   Не с вами, не с вами, не с вами...
   Не учтя того людства всего.
   ...
   ...
   И мир весь этот наш земной
   То возгорается, то чахнет.
   Он то ведет нас за собой,
   А то порою дурно пахнет.
   Мы не немые исполины.
   Все ж знаем нежное, святое.
   Не просто строим игр мины,
   Как этот мир в борьбе, в покое.
   ...
   ...
   Увидим мы покой, порыв
   Увидим мы очарованье.
   И мыслей наших новый взрыв.
   Разочарованность, стенанье.
   Увидим многое. И что?
   Лишь повзрослеем на три года.
   Способны мы казнить "ничто"
   Чтоб что-то было у народа?
   ...
   ...
   Вселенная будет не с нами,
   Она ведь сама по себе
   Вдруг забросает камнями.
   Поздний урок то..., тебе
   ...
   ...
   И час ночи мне будет петь и петь.
   И час любви все душу мне лелеять.
   Я - тот излом, которому гореть.
   И на других все дымом своим веять,
   О том, что есть преграды у меня.
   О том, что есть преграды в вашем взоре.
   И что не стоит, ближнего виня,
   К нему припихивать все человечье горе.
   ...
   ...
   Что будет, когда небо и Земля
   Восстанут пляской? Не случайно, право!
   Не ведали мы? Но судьбу моля,
   Ретиво колебались влево, вправо.
   А стоило бы внутрь посмотреть -
   Зачем живем? Какие в том пределы?
   О чем все детям по утрам поем?
   И почему дела все так неспелы?
   И почему мы нервностью своей
   Не на себя становимся все злей?
   ...
   ...
   Я буду криком всем, который будет.
   Чтобы пропеть и прохрипеть...
   ...сквозь крик. Тогда другой, быть может, не забудет
   Меня. И сам начнет гореть.
   ...
   ...
   Все нам случается дважды.
   Сначала когда родились
   Потом же случайно, однажды,
   Когда еще не напились.
   ...
   ...
   Я буду видеть невзгоды!
   И непогоды - тоже!
   Скрещивать все народы
   И расселять их. О Боже!
   Все на себя беру я,
   За все отвечаю тоже.
   Над всею Вселенной паруя,
   Землей окрестив свое ложе.
   А завтра те земли не будут.
   Они разлетятся на части.
   Но жизни их не забудут.
   Блуждают Вселенною страсти.
   ...
   ...
  
   [ПИСЬМО. 2005.]
   ...
   ...
   [НЕМРИ (или АМРИ) понимается как компенсаторный феномен. НЕМРИ (или АМРИ, или чувство бессмертия) есть компенсация на опосредованность сознания.]
   ...
   ...
   [Вступление в проблемы, связанные с состоянием НЕМРИ (или АМРИ) - это проблемы со стимулированием (искусственным стимулированием) и его отсутствием. АМРИ как двойник слову НЕМРИ - это дань уважения древним, которые отражали в своих Священных Писаниях процессы переживания человеком невозможности смерти, обозначая эти процессы божеством Амрита. Эти процессы происходят в человеке буквально на вещественном уровне, что было замечено еще индийскими ариями, писавшими Ригведу. Обратимся к этому священному писанию древних ариев, бессмертие которых было выражено в Амрите как составляющей трансцендентного состояния Вишну:
   Если мы пьем Сому, то там уже выжатый Вишну (Ригведа). Хотя и он в таком виде вдохновляет на свершение великого дела (Ригведа).
   Можно понимать, что напиться досыта смешанного с ячменем сомы, выжатого Вишну (Ригведа) - это значит, раннее выжатого полностью Вишну, максимально пребывающего в соме. Но можно и понимать, что напиться досыта смешанного с ячменем сомы, выжатого Вишну (Ригведа) - это значит, раннее выжатого частично Вишну, минимально пребывающего в соме. То есть, можно понимать по-разному. Ригведы символичны и многозначны. Однако, здесь в любом случае сома - это не Вишну. В соме Содержится Вишну как момент, как элемент, сходный с подлинным, но который все же вдохновляет (Ригведа). Можно понимать, что это вдохновение, лишь частичное сходство с Вишну как Божественным вдохновением. Вишну здесь частично пребывает в соме. То есть здесь мы имеем состояние человека, частично сходное с состоянием Божественного. Ведь Вишну - это Божественное, трансцендентное состояние человека, состояние НЕМРИ (АМРИ), когда переживается невозможность смерти.
   Уже древний арий понимал, что эффекты высшего состояния Духа можно испытать как с использованием тех или иных наркотических веществ (подобие высших состояний Духа, когда Вишну и Амрита в соме), так и без употребления наркотических веществ (истинно высших состояний Духа, когда Вишну и Амрита вне сомы). Но древний человек чаще терял надежду испытать наркотический эффект (и откровение от этого эффекта) без использования этих веществ. Современность же, в лице постмодернизма, как бы перескочив через тысячи лет, перескочив от момента написания Ригвед к моменту фиксации мыслей в письменном виде произведенной Жиль Делезом, наша современность заговорила в открытую о надежде пережить и открыть для себя человеку наркотический и алкогольный эффект (их "откровения") без использования этих веществ (Ж. Делез). НЕМРИ (АМРИ) может быть проявлена в человеке без употребления каких-либо наркотических веществ. Ведь в человеке есть собственные наркотические вещества, эндорфины и энкефалины, а также множество "ананда-медиаторов", выработка которых может быть стимулирована даже при беге трусцой. Но в таком случае должны быть иные технологии. Например, полный запрет к употреблению каких-либо стимулирующих веществ. Но уже древний арий Ригвед понимал, что человеку можно обрести состояние Бога без употребления Сомы. В таком случае, в случае дополнительного употребления сомы, когда человек уже и без нее обрел состояние божественности, Сома выглядит просто как вдохновляющий стимулятор без эффекта, дающего Высшее состояние Божественности. Сома просто вдохновляет на свершение великого дела (Ригведа). Стимулирующее состояние просто сопровождает истинное состояние Человека-Бога. В данном случае в Ригведах Сома сопровождает Индру, сопровождает бог - бога (Ригведа). Здесь сопровождает истинного Индру - истинный сок (Ригведа). Но в Соме, как и в истинном Индре, то есть, Индре открывшем в себе истинное состояние Духа, содержется Вишну, Вишну как непосредственное состояние сознания в противоположность предусмотрительности (А. Гелен), Вишну как состояние трансцендентности (Ф. Б. Я. Кейпер).
   Человек - это опосредствованное, предусмотрительное существо. Сфера непосредственности в человеке разрушена (А. Гелен). Однако, человек может испытывать непосредственные состояния невозможности своей собственной смерти, именуемые состояниями НЕМРИ (или АМРИ). Природа существования состояния НЕМРИ (или АМРИ) связана с тем, что у человека, при его развитии (приблизительно с 15 лет), возникает самосознание, а значит и осознание своей смерти. Отсюда возникает и страх смерти (Дидье Жюлиа). Но в силу того, что человек - это гиперпластичное существо, у него возникают и компенсаторные реакции, нивелирующие этот страх смерти; возникают состояния переживаемые как невозможность смерти, возникает состояние именуемое НЕМРИ (или АМРИ). Состояние НЕМРИ как состояние самодостаточного характера ярко описано в мистике (У. Джеймс; К. Ламонт; Р. М. Бекк; К. Уилбер; К. Ясперс; Э. Андерхилл; Франклин Меррелл-Вольф; П. Рассел, Д. Кришнамурти; В. В. Налимов; С. Гроф, Дж. Хэлифакс; Рэймонд А. Моуди).
   Мистика, мистицизм -- это разновидность религиозной практики (С. С. Аверинцев). Различают теистический (классический) мистицизм, где абсолют -- это личностный Бог, и нетеистический (неклассический), где личностный Бог заменяется безличным "трансцендентным началом", например, "дао" - в даосизме, "шуньята" - в буддизме, или "единое" - в неоплатонизме. Однако в ХХ веке появляется постнетеистический (постнеклассический) мистицизм, который отрицает мистическую практику, а ограничивается рекомендациями общего характера (Д. Кришнамурти). Если неклассический мистицизм (нетеистический) ограничивается рекомендациями общего характера по поводу религиозного культа (И. Экхарт), то постнеклассический (постнетеистический) мистицизм ограничивается рекомендациями общего характера по поводу определенных состояний человека, имеющих самодостаточный характер, при которых человек переживает невозможность своей смерти (У. Джеймс, К. Ламонт). Переживание невозможности своей смерти, именуемое НЕМРИ (или АМРИ), человек превращает в культ. Постнеклассический мистицизм можно отнести к неомистицизу, к околорелигиозному направлению культуры. Возникновение постнеклассического мистицизма во второй половине ХХ века совпадает с возникновением постнеклассического направления в общей культуре, то есть с постмодернизмом постсекулярного общества. Классический, неклассический и постнеклассический мистицизм изображают характеристики состояния человека, при которых он испытывает невозможность своей смерти как противоречивые единично-случайные, пограничные состояния "пределов духа". Эти характеристики мы встречаем и вне мистицизма, так как они присущи определенному виду экстаза -- состоянию высшей степени положительного эмоционального реагирования, вершины счастья, которое может быть нерелигиозным. Однако вне мистицизма человек из этого состояния не делает культа. В то же время мистик постнетеистической направленности возводит в культ собственный субъективный опыт, собственные переживания и состояния. Значит, он видит в этих феноменах души ценность, манифестирует эту ценность, превращает ее в надценность, как надприродное. Возникает вопрос о сущности этих ценностей, ведь нетеистический и постнетеистический мистицизм относятся к апофатической теологии. И то, что они возводят в культ, является фактически чистым отрицанием. Отсюда возникает вопрос: за счет чего остается ценность этого отрицания в секулярном и постсекулярном обществе?
   Характеристики состояний, переживаемых человеком как невозможность его смерти, состояния НЕМРИ (или АМРИ) описаны в философии и апофатической теологии как древности (Платон, Плотин, Аристотель), так и современности (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Э. Левинас, М. Шелер, А. Маслоу, А. Уотс, Д. Кришнамурти). За состоянием НЕМРИ (или АМРИ) закрепляется единство, что присуще духу (Плотин), невозмутимость (Плотин), отсутствие раздражительности (Д. Кришнамурти), покой и блаженство (К. Ясперс, М. Хайдеггер), наличие благ и отсутствие нужды в чем-то дополнительно (Аристотель, А. Маслоу, Э. Левинас), состояние счастья (Аристотель), созерцательное и творческое состояние человека (Аристотель, А. Уотс, А. Маслоу), состояние самодовления, а не стремления (Платон), состояние бесстрастия и независимости (М. Шелер, В. И. Соловьев), спонтанность (Платон, Плотин, Д. Кришнамурти). В неорелигии и неомистицизме ХХ века, в период модерна распространяется нетеистический мистицизм, а в период постмодерна (вторая половина ХХ века) получает распространение постнетеистический неомистицизм постсекулярного общества, который является толерантным ко всем вероисповеданиям. Все виды мистицизма имеют, в той или иной степени, описание опыта НЕМРИ как состояния счастья. Однако четких и единых для всех людей критериев счастья нет (Е. П. Ильин). Значит, возникает необходимость проследить изменения характеристик опыта НЕМРИ от античности до современности, сравнивая древность и ХХ век, чтобы установить неизменные характеристики исследуемого феномена и раскрыть его особенности в условиях модерна и постмодерна, в условиях смены секулярного общества на постсекулярное, имеющее амбивалентные позиции ко всем вероисповеданиям.
   Состояние НЕМРИ, которое может присутствовать в религиозных переживаниях как состояние полного удовлетворения и счастья, рассматривается как высшая степень положительного эмоционального реагирования, то есть как экстатическое состояние (Е. П. Ильин). Эта высшая степень, а также спонтанность указывают на резкие и значительные изменения природного начала человека. Возникает вопрос в отношении сущности, социальной роли и исторических перспектив значимости таких сакральных феноменов, трансформирующих личность, как феномен НЕМРИ.
   В связи с тем, что во второй половине ХХ века появляется постнетеистический неомистицизм периода постмодерна, как периода постсекулярного общества, порождающего нерелигиозный спиритуализм (Ж. Бросс), которому присущ культ особых состояний сознания как имеющих характеристику испытывать невозможность смерти, то есть в связи с историческим движением в мистической культурной традиции от ритуальных действий и специальных упражнений к отказу от мистической практики, но с сохранением рекомендаций общего характера (Д. Кришнамурти), возникает потребность пояснений, связанных с особенностями секуляризации даного периода истории религии. В ХХ веке, то есть в условиях модерна и постмодерна, в процессе секуляризации складываются различные отношения к опыту НЕМРИ религиозной духовности, и к религиозной культуре вообще. Однако неизвестно, какие возможности проявления опыта НЕМРИ религиозной духовности создают условия модерна, а какие -- постмодерна, и к чему это может привести.
   Учитывая естественность опыта НЕМРИ как определенного состояния, присущего природе человека, можно решить проблему необходимости стимулирования психики в мистицизме, стимулирования сознательного. Можно оценить, насколько получаемые вследствие стимулирования состояния имеют естественный характер. Ведь стимулированность, не только химическая, но и психологическая (в данном случае - это мистическая практика), ведет к зависимости, к повышенному уровню недостаточности. Сам способ получения подобных состояний свидетельствует о зависимости от этого способа. Это актуально в силу расширения в Украине сферы так называемой "индустрии просветления", которая берет на вооружение наработанную веками мистическую практику в мистической культурной традиции и использует ее как стимулятор. Постоянно дополняя и расширяя практику, мистицизм выносит на рынок ряд новых рекомендательных процедур, которые необходимо оценить на значимость и полезность для человека, понять их влияние на природу самого человека, что важно в условиях постсекулярного общества, толерантного ко всем вероисповеданиям.
   Необходимость в исследовании феномена НЕМРИ религиозной духовности сводится к тому, что данный феномен как крайняя степень состояния независимости духа сопровождает религиозные переживания, которые взращивают в человеке состояния психологической зависимости, зачастую подавляющей творческое начало свободного поиска при смене различных религиозных предпочтений. Религиозные культы, акцентирующие свою практику на выработку психологической зависимости у своих адептов, не могут исключить из внутреннего субъективного мира переживаний самодостаточного характера, потенциально несущих в себе возможность спонтанного опровержения определенных религиозных догматов и замены их иными идеями, что является более возможным в условиях религиозных свобод постсекулярного общества. Феномен НЕМРИ снижает силу психологических зависимостей и открывает пути человеку к обретению своего подлинного состояния души, не впадающей в крайние состояния при выборе каких-либо предпочтений. Это актуально при существовании религиозных общин, которые делают акцент на подчинении человека определенным религиозным догматам, ограничивая таким образом свободный выбор человека.
   Касаясь разработанности феномена НЕМРИ в литературе, отметим, что по описанию этот феномен очень близок к автаркии (?????????) античной философии древних греков. Продолжая традицию Платона, в христианском богословии, в частности в апофатической теологии, состояние НЕМРИ со свойствами самодостаточности понимается как абсолютное бытие (Н. В. Брагинская). Определенную разработку состояние НЕМРИ получило в западной философии (А. Бергсон, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Е. Левинас, Х. Ортега-и-Гассет, М. Шелер, Г.-Г. Гадамер, Г. Марсель, М. Мерло-Понти, Ж. Батай, М. Бланшо, Ж. Делез, Ф. Гваттари, Ж. Деррида, М. Фуко, Ю. Кристева, А. Маслоу, А. Уотс, Р. Лэнг, К. Уилбер). Но переживание НЕМРИ осталось неизученным, с непроясненным отношением к нему в условиях модерна и постмодерна секулярного и постсекулярного общества.
   Важным компонентом мистицизма ХХ века являются характеристики опыта НЕМРИ (или АМРИ) как определенного вида неинтенционального экстаза, который возникает благодаря существованию в психике человека компенсаторных механизмов. Важность опыта НЕМРИ как ценности для мистика утверждается тем, что этот опыт может превращаться в культ, как, например, в постнетеистическом мистицизме условий постмодерна. Условия постмодерна как постсекулярного общества, где наличествует свобода при смене религиозных ориентаций, дают возможность уменьшить силу психологической зависимости и увеличить возможность переживаний самодостаточного характера и ощущения независимости, что порождает состояния подобные состоянию НЕМРИ. При сменах религиозных предпочтений усиливается осмысление относительности религиозных догматов.]
   ...
   ...
   [Обзор литературы, касающейся феномена НЕМРИ (или АМРИ). Феномен НЕМРИ (или АМРИ) в общефилософской концепции человека рассматривается в кругу явлений, относящихся к структуре личности, к феноменологии личностного "Я". В этот круг явлений входит телесное "Я", самоидентичность, самоуважение, рационализация психической жизни и поведения, интенциональность, личностная интериоризация внешних отношений, образ "Я" (концепция "Я"), чувство неполноценности и чувство полноты как невозможности смерти, совесть. Предпоследнее, то есть чувство неполноценности и обретение чувства полноты как невозможности смерти, представлено в религии откровения, а последнее, то есть совесть, -- в религии морали. В данной работе речь идет о религии откровения, где рассматривается отсутствие успеха действий как причина появления чувства неполноценности и устранение этого чувства путем включения компенсаторных процессов, что ведет к субъективному переживанию чувства полноты как невозможности смерти, просветления души как у религиозного, так и у нерелигиозного человека.
   В апофатической теологии подается НЕМРИ и как определенное состояние сознания человека, и как переживание, и как опыт, и как определенные качества личности, и как феномен. НЕМРИ как состояние -- это совокупность основных характеристик сознания в определенный момент времени. НЕМРИ как переживание -- это непосредственное отражение самим субъектом своих собственных состояний, их характеристик. НЕМРИ как опыт -- это знание, которое непосредственно дано сознанию субъекта и сопровождается чувством прямого контакта с познаваемой реальностью, отражение свойств внешних (или внутренних) эмоциогенных реальностей. Есть еще НЕМРИ как характеристики личности, такие, например, как самостоятельность, независимость суждений. В данном исследовании НЕМРИ понимается как опыт людей, зафиксированный в письменных текстах и отражающий определенные экстатические состояния высшей степени положительного эмоционального реагирования при переживании сверхсчастья в момент телесной неподвижности в случае, когда подвижность и деятельность вызваны недостаточностью. Также в данной работе НЕМРИ представлен как феномен, то есть явление, в отличие от того, о чем явление свидетельствует.
   Рассматривая феномен НЕМРИ религиозной духовности в ХХ веке, мы автоматически рассматриваем данный феномен в условиях модерна и постмодерна. Процесс секуляризации в условиях модерна происходит путем дискредитации и "расколдовывания природы" религиозных феноменов, замещения религиозных доктрин убедительными эквивалентами из области науки и других направлений культуры. В условиях же постмодерна разум соблюдает дистанцию, плюралистичное и амбивалентное отношение к феноменам религии, заботясь об их существовании в секуляризирующемся окружении, профанирующем сакральное религии.
   Осмысление состояния НЕМРИ как самодостаточного состояния получило определенную разработку в ХХ веке. В ХХ веке рассматривается НЕМРИ в традиционном смысле, как человеческое бытие, которое ни от кого не зависит и не нуждается ни в ком (Ортега-и-Гассет), когда мы не можем воздействовать друг на друга (Р. Д. Лэнг), когда государство делает нас благими и совершенными индивидами (К. Р. Поппер). В то же время НЕМРИ было определено еще и как опыт. Опытом НЕМРИ названы различные состояния человека: мистические ощущения (К. М. Оуэнс), озарения и просветления (А. Уотс), эмоции высшего порядка (А. Бергсон), пиковые переживания (А. Маслоу), свобода (Г. Марсель), движение человека к себе, свойственное наслаждению и счастью (Э. Левинас), самодостаточность эстетического (Г.-Г. Гадамер), связь с достоверностью (М. Хайдеггер). При этом отметим, что в религиозной и мистической литературе состояние НЕМРИ приравнивается к понятию "абсолют" и отражает характеристику Бога.
   Состояние НЕМРИ имеет место в неомистицизме постнетеистического направления и отражает конкретное переживание, о котором будет идти речь в дальнейшем. Ориентир на понимание опыта НЕМРИ постнетеистическим неомистицизмом взят в связи с решением проблем секуляризации в условиях модерна и постмодерна. В этих условиях возник постнетеистический неомистицизм, обозначивший особеннности постсекулярного общества, толерантного к любым вероисповеданиям и культам даже самого субъективного характера. Здесь опыт НЕМРИ применяется к состоянию человека, которое возвел в культ и описал Д. Кришнамурти в своих "Записных книжках" (J. Krishnamurti; Д. Кришнамурти). "Записные книжки" Д. Кришнамурти автобиографичны и отражают состояние, при наличии которого человек ощущает достаточность и невозможность своей смерти. Если это состояние у человека есть, то этого достаточно (Д. Кришнамурти). "Записные книжки" Д. Кришнамурти относятся к мистической литературе и описывают мистическое состояние, которое по многим характеристикам сходно с состояниями, описанными в мистической культурной традиции в целом. Однако описываемое Д. Кришнамурти состояние как опыт НЕМРИ некоторые исследователи относят и к эстетическим переживаниям (Г. Померанц), что находит подтверждение в сходстве при описании эстетического опыта (М. Бердсли) и расценивается как откровение художника (М. Латьенс). Конечно, уместно утверждать, что исследуемое "состояние НЕМРИ" и "эстетическое" являются разными явлениями. Но в данном случае для нас важно сходство, где опыт НЕМРИ выглядит как выход за грань обычного и понимается как пограничный опыт мистики и эстетики. То есть можно говорить, что состояние НЕМРИ выходит за границы мистики и принадлежит также другим сферам культуры, что в условиях постмодерна имеет значение для примирения культурных противоречий. Это особенно касается примирения религиозных противоречий между различными конфессиями, использующими своеобразие эстетического.
   Прежде чем сделать литературный обзор тех источников, которые необходимы для решения поставленных задач, проведем обзор того литературного багажа, который существует и уже раскрыл понимание проблем опыта НЕМРИ как самодостаточности к настоящему времени. То есть опишем, что известно о НЕМРИ как самодостаточности, упорядочив литературу, в которой упоминается сам термин "самодостаточность" в отношении к опыту НЕМРИ, начиная с древности, ориентируясь на его рассмотрение в философском мистицизме.
   Обратимся вначале к сопоставлению употребления термина "самодостаточность" применительно к опыту НЕМРИ в древнем ("автаркия" у древнегреческих философов) и в современном (ХХ век) мире. Известно, что в античности опыт НЕМРИ связывали с самоограничением. Например, в этике Антисфена самодостаточность сопровождающая опыт НЕМРИ понималась в том значении, когда человек ни в чем не нуждается и не имеет ничего лишнего (Н.В. Брагинская). Диоген Синопский связывал самодостаточность сопровождающую опыт НЕМРИ с отсутствием лишнего и понимал "царственность мудреца", который свел до минимума свои потребности (А. И. Зайцев). Стоики античности связывали самодостаточность опыта НЕМРИ с бесстрастием. Опыт НЕМРИ как самодостаточность с характеристикой бесстрастия можно обнаружить в истории и в дальнейшем, в классической немецкой философии (М. Шелер), в украинском философском классицизме (О. В. Марченко), в психологии ХХ века (Л. Хъелл, Д. Зиглер). То есть можно констатировать, что речь идет о некоторых характеристиках определенного состояния человека.
   Древнего человека к переживаниям состояний, сходных с состоянием НЕМРИ самодостаточного характера, подталкивало само язычество, где родовая жизнь являлась сама для себя системой (С. С. Аверинцев), в которой проявлялась человеческая природа. Мы не можем сказать, что древний человек был полностью лишен индивидуально-неповторимых состояний сознания, а его сакральное сводилось только к культу. Однако мы можем говорить, что родовая жизнь у него превалировала. Представления же об окружающем мире у древнего человека были как о мире самодостаточном, где самодостаточно существование вещей самих по себе, а не кем-то созданных (Ф. Б. Я. Кейпер). Здесь независимое существование само по себе -- состояние НЕМРИ самодостаточного характера. В ХХ веке понимание опыта НЕМРИ как субстанционального независимого бытия подвергается сомнению (Х. Ортега-и-Гассет). Однако опыт НЕМРИ в сфере духа отстаивается в философских воззрениях мистицизма. Еще с античных времен самодостаточно единство опыта НЕМРИ, единство, которое присуще духу (Плотин), где единая душа целостна (Плотин), а само единство простое в совершенстве простоты (Плотин). В ХХ веке за опытом НЕМРИ самодостаточного характера также закрепляется целостность, относящаяся к сфере духа (С. Шлiпченко). Однако характеристика целостности -- это один из признаков экстатического состояния человеческого духа (Э. Андерхилл), что утверждает философский мистицизм, основываясь на фактах психологии. То есть мы опять возвращаемся к состояниям человека, когда речь заходит о НЕМРИ как самодостаточности. НЕМРИ мы не можем нигде найти, кроме как в субъективных переживаниях личности. В природе и обществе все рассматриваемые вещи и процессы самонедостаточны, зависят друг от друга, влияют друг на друга. В своих же субъективных переживаниях человек отыскивает то состояние души, которое для него определяется как "абсолютное", как НЕМРИ самодостаточного характера, которое для него сакрально, не зависит от культа. Для всех ли людей это свойственно? Да. Но в разной степени.
   Свои субъективные переживания опыта НЕМРИ человек наделяет определенными характеристиками. Опыт НЕМРИ как самодостаточность в античности соответствует олимпийскому спокойствию и автаркии (Ф. Ницше), когда в душе человека полное спокойствие, а не тревога. На протяжении веков в философском мистицизме с опытом НЕМРИ самодостаточного характера связывали состояние покоя. Это относится и к украинской классической философии, когда речь идет о душевном покое в понимании Г. С. Сковороды (О. В. Марченко). В ХХ веке также описаны переживания, где покой является характеристикой опыта НЕМРИ самодостаточного характера (К. Ясперс), где самодостаточный покой -- это светлый покой (М. Хайдеггер).
   В античности опыт НЕМРИ имел самодостаточный человек -- это человек без маски, когда он не старается казаться тем, кем он не является на самом деле, а есть свободный и независимый. В античности опыт НЕМРИ самодостаточного характера -- свобода и независимость мудреца от внешних вещей и обстоятельств, в противоположность преданности (Р. Г. Апресян). Однако в философском мистицизме апофатической направленности ХХ века нет такой абсолютизации независимости. Здесь опыт НЕМРИ как самодостаточный не значит независимый, вышедший за пределы зависимости. Быть независимым, выйти за пределы зависимости. Быть независимым, выйти за пределы зависимости, не означает обрести опыт НЕМРИ самодостаточного характера (Д. Кришнамурти).
   В античности субъективный опыт НЕМРИ как самодостаточное -- это некое объективное начало, которое делает жизнь ни в чем не нуждающейся, то есть счастливой (Аристотель). Тогда человек совершенный, ни в чем не нуждающийся (А. Ф. Лосев). Такой человек -- философ. В античности присутствует некий культ философа. Философ самодостаточен. Он отрешен от других людей, и его душа достигла автаркии (А. Ф. Лосев), а также атараксии (Н. В. Брагинская). Философские воззрения тесно переплетены с философским мистицизмом, что представлено в платонизме и неоплатонизме.
   Когда описывается опыт НЕМРИ самодостаточного характера в античной этике, то речь обычно идет о качествах человека, о его поступках в связи с какими-то потребностями. Когда же описывается опыт НЕМРИ в античной эстетике, то речь заходит об особых переживаниях человека. Эти переживания могут быть отражены в тех или иных категориях эстетики (например, в категории возвышенного, как "высшее", "абсолютное"). Так, опыт НЕМРИ самодостаточного характера понимается как художественная форма, изолированная и от смысла, и от чувственности, на что указывает исследователь античности А. Ф. Лосев (В. В.Бычков, О. В. Бычков).
   В античности -- человек самодостаточен, если он обрел свободу. Но и в мистицизме, в мистическом опыте у адептов ХХ века, самодостаточна духовная жизнь при обретении свободы (Э. Андерхилл). В религиозном опыте также самодостаточность связывается со свободой и благодатью. Самодостаточна человеческая свобода, определяемая в соотнесении ее с благодатью (Г. Марсель). Такая благодать в опыте НЕМРИ.
   Как в античные времена самодостаточна свобода, а также независимость мудреца от внешних вещей и обстоятельств, в противоположность преданности (Р. Г. Апресян), так и в религиозной философии ХХ века в связи с самодостаточностью речь идет о свободе от привязанности, от хотения, то есть равнодушие (В. С. Соловьев). Это и есть черты опыта НЕМРИ.
   В античности свобода и независимость от привязанности связывалась с блаженством. Люди самодостаточные и блаженные не имеют надобности в друзьях (Аристотель). Именно в состоянии НЕМРИ самодостаточный человек сходен с блаженным, так как не имеет надобности в друзьях (Аристотель). Если человек в состоянии НЕМРИ как самодостаточном, то друзья ему не нужны, так как он обладает благом. Опыт НЕМРИ как самодостаточность -- совершенное благо (Аристотель). Блаженство расценивается как опыт НЕМРИ и в античные времена, и в ХХ веке, когда описываются конкретные переживания людей, где блаженство является состоянием НЕМРИ и само по себе самодостаточно (К. Ясперс). Этому блаженству сопутствует покой (М. Хайдеггер) и лишенность содержания (К. Ясперс). Когда НЕМРИ как самодостаточное состояние человека лишено содержания (К. Ясперс), то это напоминает переживание художественной формы в античности, когда художественная форма изолированна и от смысла и от чувственности (В. В.Бычков, О. В. Бычков).
   Испытывая опыт НЕМРИ как самодостаточное, человек не нуждается в получении чего бы то ни было извне (К. Ясперс). Это может быть особым моментом возвышенной психической жизни, когда удовлетворены материальные потребности первой необходимости. Это понимали еще древние греки, закрепившие за опытом НЕМРИ паранормальные психические состояния, дионисийское вдохновение (Э. Р. Доддс). В ХХ веке за НЕМРИ как опытом самодостаточного характера закрепляются пиковые переживания, творческий порыв, экстатические состояния (А. Маслоу). Эти состояния сопровождаются положительным эмоциональным реагированием. И потому речь может идти о состоянии счастья. Счастливый человек самодостаточен как в античности (Аристотель), так и в ХХ веке (А. А.Гусейнов), где самодостаточное счастье человека -- это самодостаточное состояние его жизни (А. А.Гусейнов), высшее благо как завершенное, самоценное (А. А.Гусейнов).
   Религиозно-мистическая литература как христианская, мусульманская, так и буддистская, особенно если это касается переселения душ, представляет НЕМРИ как надприродное. НЕМРИ как самодостаточность является характеристикой Бога в Коране (Т. Ибрагим) и в других священных писаниях. Проявленный как НЕМРИ самодостаточный Бог равен самому себе (М. Н. Каневский). Опыт НЕМРИ как самодостаточность -- характеристика небесного, вместе с такими характеристиками как регулярное и совершенное (И. Т. Касавин). Мистик ищет в себе высшие переживания, высшие состояния души, божественные, сакральные сами по себе, а не как результат культа. Эти состояния являются состояниями экстаза, озарения, субъективно понимаемые мистиком как "абсолютные". Опыт НЕМРИ как самодостаточное озарение мистика, вечное настоящее мистиков (А. Уотс), мистическое ощущение, эмоция высшего порядка (А. Бергсон). Феномен НЕМРИ как самодостаточность -- это абсолют духовной реальности (А.В.Кричевский), который в мистицизме ХХ века требует зачастую определенных условий, что указывает на субъективность переживаний абсолютного. Здесь опыт НЕМРИ как самодостаточная духовная жизнь при обретении свободы (Э. Андерхилл). В религиозном опыте, представленом состоянием НЕМРИ, самодостаточна человеческая свобода, определяемая в соотнесении ее с благодатью (Г. Марсель).
   В философской литературе, сопровождаясь переживанием НЕМРИ, представляется жизнь как высшая и самодостаточная реальность, в том случае, когда ее невозможно описать в терминах. В мистической литературе жизнь, в которой переживается НЕМРИ, бесстрастна в сравнении с человеческими эмоциями. Ее тоже нельзя описать в терминах. Так при переживании невозможности смерти самодостаточно скопление деревьев, а люди мрачны и ворчливы (Д. Кришнамурти). В мистицизме указано, что при переживании состояния НЕМРИ самодостаточен не физический план нашего мира (Э. Андерхилл). Переживание невозможности смерти как духовное начало, противостоящее энтропии и хаосу (Э. Андерхилл). В таком случае самодостаточен всякий индивид (Э. Андерхилл). Об этом говорит как мистическая литература, так и философская. В философии при проявлении состояния НЕМРИ самодостаточен индивид, ставший личностью, индивидуализировавшийся, а в познавательном процессе -- человек, отстраненно наблюдающий объект -- внешний мир (Л. А.Микешина, М. Ю. Опенков). Человек, пережив НЕМРИ, самодостаточен в своей уникальности (Л. А. Микешина, М. Ю. Опенков).
   В философском мистицизме и религиозной философии за возможностью пережить состояние НЕМРИ как самодостаточностью закрепляется обозначение простого образа жизни (Ф. Капра), где присутствует свобода от хотения (В. С.Соловьев), так как переживания НЕМРИ как самодостаточности нет, когда у человека есть хотение, воля, реализующая цель (М. Н. Каневский). Но если нет воли и цели, то нет и жизни. Поэтому философский мистицизм не обходил стороной идею о том, что жизнь - от самонедостаточности, а самодостаточна смерть, или состояние НЕМРИ как невозможность смерти, что одно и то же (М. Н. Каневский). Во всяком случае в философии закрепляется за опытом НЕМРИ как самодостаточностью понимание состояния отсутствия желания, то есть нежелание; желание сопряжено с потребностью и отвращением к сытости (Э. Левинас). Это можно понимать так, что за НЕМРИ как самодостаточностью остается жизнь человека, но в определенном состоянии. В мистицизме -- это состояние бесстрастия, безразличия, бесчувственности. НЕМРИ как самодостаточность, когда вы не обладаете чувствительностью (Д. Кришнамурти). Значит, это состояние не постоянное, так как человек в своей повседневности - чувствующее существо. То есть речь идет о временном переживании. Но даже и в этом состоянии нет полной бесчувственности, полной независимости. В состоянии НЕМРИ человек не значит - независимый, вышедший за пределы зависимости. Быть независимым, выйти за пределы зависимости, не означает обрести состояние НЕМРИ и стать самодостаточным (Д. Кришнамурти). В конечном счете, здесь, в мистической литературе, речь идет об оптимальном эмоциональном состоянии. Речь идет о мере.
   В научной литературе ХХ века о состоянии НЕМРИ как самодостаточности говорят как об опыте. Опыт НЕМРИ -- это "совершенный", "полный" опыт переживания, которому больше ничего не нужно (А. Маслоу). Здесь под состоянием НЕМРИ как самодостаточным опытом понимают особые состояния сознания, такие, как "пиковое переживание", "творческий порыв", "экстатическое состояние" (А. Маслоу). Это особые состояния спонтанной креативности человека, которые случаются не часто и связаны со значительными возрастными изменениями человека. В этом отношении можно понимать, что опыт НЕМРИ как самодостаточность указывает на то, что человек меняется вместе с изменяющимся бытием, что он не отстает в быстроте своих изменений от изменений физического и социального мира. Значит, ему не грозит психопатология, когда он не может идти в ногу со временем. Опыт НЕМРИ как самодостаточность -- это спонтанность креативной субъективности. При этом субъективность максимально меняется, перерождается. Человек испытывает второе рождение. В культуре мистицизма термин "второе рождение" общепринят. Состояние НЕМРИ связано с возрастом человека, с возникающей в процессе жизни все большей и большей самостоятельностью человека, то есть с его самоопределением. Однако мышление самостоятельного, взрослого человека не самодостаточно. В нем не преодолены противоречия (М. Мерло-Понти). Значит, речь идет не о мышлении. В религии и мистицизме в этой связи речь идет обычно о чувственном состоянии человека.
   В связи с тем, что появление в человеке опыта НЕМРИ связано с возрастными изменениями в человеке, с периодами творческого расцвета и озарениями, то и категории, в которых описывается этот опыт, должны быть тесно связаны с жизненным циклом человека (М. Мерло-Понти). НЕМРИ как самодостаточность -- это особый опыт возраста, несущий сущностное для человека. НЕМРИ как самодостаточность связывают с определенной стороной сущности, с сущностью (А. А. Кара-Мурза).
   Возвращаясь к смысловым основам опыта НЕМРИ как самодостаточности, покажем его наличие в различных литературных источниках, как в этих источниках разворачивались, усовершенствовались, наполнялись новым смыслом исследуемое явление. Для этого уместно начать с древности. То, что древние в НЕМРИ как самодостаточном видели существование вещей самих по себе, а не кем-то созданных (Ф. Б. Я.Кейпер), сводится все же в какой-то степени к переживанию невозможности смерти и самостоятельности независимого бытия человека. И то, что НЕМРИ есть самодостаточно субстанциальное независимое бытие (Х. Ортега-и-Гассет), прямо относится и к человеческому бытию. Это указывает на то, что НЕМРИ как самодостаточность -- это не только характеристика мира (В. И. Гараджа), где материя самодостаточна в своем самодвижении, но и характеристика мира человеческой души. НЕМРИ -- это "присутствие" равновесного состояния духа в человеке. Это "присутствие" не только как присутствие объективной реальности. Это также присутствие и субъективной реальности, то есть переживание состояния так называемого "присутствия" в человеке, а значит, и состояния целостности, нераздвоенности, что свойственно НЕМРИ как самодостаточности (Плотин). Ведь человек может переживать и состояние "отсутствия", то есть раздвоенности.
   Самодостаточна природа; природа воспринимается целиком в своей самодостаточности (Л. А. Микешина, М. Ю. Опенков). Самодостаточен универсум, не нуждающийся во внешней силе (О. В. Вышегородцева). Самодостаточно первичное бытие, субстанция (А. Л.Доброхотов), бытие необходимое, а не случайное (А. В. Кричевский). В отношении бытия духа необходимость заключается в обязательном появлении просветлений при возрастных изменениях в человеке. Это можно понимать как норму в противовес патологии, когда есть застой и нет изменений, движения, самодвижения. НЕМРИ как самодостаточность духа -- это его самодвижение. Так понимается опыт НЕМРИ как самодостаточность в философии. Примером может служить экзистенциализм. Так понимается переживание невозможности смерти как самодостаточность отдельного человека, когда идет процесс созидания в науке, искусстве. НЕМРИ духа понимается, когда искусство превращается в самодвижение и самодостаточность духа (Г.-Г. Гадамер).
   В мистицизме состояние НЕМРИ как самодостаточность связана с озарением мистика (А. Уотс), с его ощущением. Но здесь ощущение является собирательным образом. Это мистическое ощущение. Речь идет о предельных состояниях сознания. Ведь НЕМРИ как самодостаточность -- это абсолют духовной реальности (А. В. Кричевский), где мы имеем отношение с эмоциями высшего порядка (А. Бергсон).
   Слова "трансцендентное" и "состояние НЕМРИ как самодостаточное" часто в литературе выступают как синонимы. Но НЕМРИ, в отличие от трансцендентного -- это в максимальной степени свобода и независимость человека, переживаемая как невозможность смерти в противоположность несвободе, а также преданности (Р. Г. Апресян). НЕМРИ как самодостаточность -- это максимально независимое бытие человека (Х. Ортега-и-Гассет). Этим НЕМРИ метафизично. Полностью не нуждаться в получении чего бы то ни было извне нельзя (К. Ясперс). Есть обязательная потребность (нужда), желание (Э. Левинас).
   С опытом НЕМРИ как самодостаточностью связывают и познавательный процесс. В нем присутствует и ощущение, и автономия перцепта или аффект (Ж. Делез, Ф. Гваттари) как эмоция высшего порядка (А. Бергсон). НЕМРИ как самодостаточность -- это творческое состояние личности, творческий порыв (А. Маслоу), спонтанность креативной субъективности и озарение (А. Уотс), вдохновение (Э.Р. Доддс). Однако это не просто творческое самовыражение. Переживание невозможности смерти как самодостаточность предполагает сотворчество (диалог), когда творческое самовыражение уравновешивается стремлением к растворению, ко встрече с самодостаточным бытием (В. Н. Сагатовский). При этом опыт, когда смерть представляется невозможной, сопровождается изолированностью от смысла, от чувственности (В. В. Бычков, О. В. Бычков). То есть сопровождается лишенностью содержания (К. Ясперс), бесстрастием. Однако, состояние, когда смерть представляется невозможной, как самодостаточное состояние для человека важно, сущностно (А. А. Кара-Мурза), истинно (И. Т. Касавин), связано с его идеалом (М. Хайдеггер). Как творческий процесс оно приносит личности ситуацию момента самозаполнения (К. Ясперс), самозаполнение продуктами творчества через самодвижение (Г.-Г. Гадамер).
   НЕМРИ, или состояние, когда смерть представляется невозможной, когда человек самодостаточен, предполагает независимость человека от преданности (Р.Г. Апресян). Это независимое бытие личности (Х. Ортега-и-Гассет), где упрощается образ жизни (Ф. Капра) и не требуются искусственные способы даже для обретения этого состояния.
   Результат опыта НЕМРИ, когда смерть представляется невозможной и человек самодостаточен, -- это социализация личности, усиление ее самостоятельности, что связано с возрастом человека (М. Мерло-Понти), со становлением личности индивида (Л. А. Микешина, М. Ю. Опенков), с его индивидуализацией и обретением уникальности (Л. А. Микешина, М. Ю. Опенков). Тогда смерть представляется невозможностью, что понимается как счастье этой личности как самодостаточное состояние ее жизни (А. А. Гусейнов), как высшее благо, как завершенное, самоценное (А. А. Гусейнов). Но НЕМРИ дает и замкнутость, ограничение (М. Хайдеггер), отрешенность от людей (А. Ф. Лосев). В свободе от других приобретается безопасность истинного "Я" человека, свобода от других (Р. Д. Лэнг). Но это невозможно. Невозможно, так как люди воздействуют друг на друга (Р. Д. Лэнг). Если утверждается, что переживание невозможности смерти как самодостаточность - это свобода и независимость от другого человека (Д. С. Верищагин), то необходимо указывать степень этой независимости. Ведь человек, переживающий подобные состояния, диалектически присутствует в Другом (Э. Левинас). И даже озарения подобного рода предполагают сотворчество, не творческое самовыражение, а растворение личности, самодостаточное ее бытие (В. Н. Сагатовский).
   Автономность в человеке, что свойственно переживаниям невозможности смерти, образуется, когда через экстатические озарения, возникающие в процессе роста и развития человека, образуются личные моральные принципы, когда возникает автономная мораль (К. Р. Поппер), нравственная независимость, в какой-то степени автономность этических принципов (М. Шелер). В таком случае переживание невозможности смерти как самодостаточность ценностная, как бытийная ценность (Д. Фейдимен, Р. Фрейгер). Переживание невозможности смерти выступает как самоценность в силу существования внутреннего мира идей, значимых лично для человека.
   Определив разработки, уже сделанные по проблеме состояний человека, когда смерть ему представляется невозможной как его самодостаточность в общем контексте культуры, коснемся тех источников, которые имеют отношение к данному опыту в религиозно-мистической духовности, выявив недостающее для понимания процессов секуляризации в условиях модерна и постмодерна.
   Работы У. Джеймса, Б. Рассела, Г. Марселя, К. Ясперса, в которых рассмотрены проблемы мистицизма, мистических состояний, задают уровень и направление, фиксируют общие ориентиры и нормы анализа изменения во взглядах на эти состояния, а также на характеристики опыта НЕМРИ как переживания невозможности смерти и самодостаточности как составляющей этих состояний. Это дает возможность понимать и различать НЕМРИ в человеке как состояние, как переживание, как опыт. Переживание невозможности смерти как состояние самодостаточного характера представлено в человеке чувством, лишенным содержания (К. Ясперс). НЕМРИ, то есть переживание невозможности смерти как самодостаточность представлено в человеке беспредметным чувством счастья (К. Ясперс), что указывает на нейтральность, неотягощенность эмоциональными переживаниями, когда человек лишен волнения (Е. П. Ильин). НЕМРИ как опыт невозможности смерти представлен в человеке знанием, непосредственно данным человеку, знанием, которое сопровождается чувством прямого контакта с состоянием и переживанием в ясном уме.
   Такие представления об опыте НЕМРИ религиозной духовности, сформированные в условиях модерна, ориентируют процесс секуляризации в обществе на расшифровывание тайн природы в отношении особых состояний сознания человека, а через это - на нивелирование религиозных истин, создающих помехи продуктивным силам науки и техники. В условиях модерна создано много специальных работ, посвященных мистическому экстазу, мистическим переживаниям, характеристикам переживания НЕМРИ, проблемам озарения, просветления. Здесь можно отметить У. Джеймса, А. Бергсона, К. Юнга, Э. Вандерхилл, М. Элиаде. В работах этих философов и ученых намечаются тенденции секуляризации общества в условиях постмодерна, когда религия не выставляется как сдерживающая сила для науки и техники, когда отмечается толерантное отношение к субъективным феноменам религиозно-мистического опыта.
   Конец ХХ века обозначен как период постмодерна. Следовательно возникает необходимость историко-философского осмысления перехода к новому временному периоду, несущему новое понимание исследуемого феномена. Постмодернистское направление в культуре необходимо рассматривать в силу того, что феномен постнетеистического мистицизма, который мы исследуем, возник именно в этот период истории развития культурного движения. Постмодернизм и его основные черты при характеристиках тех или иных явлений (в частности явления характеристик опыта НЕМРИ в мистицизме) представлены в данной работе с ориентацией на исследования П. Козловского, в которых четко аргументируются различия модерна и постмодерна. На данной базе появляется возможность рассуждать о НЕМРИ как о естественном явлении, описываемом в мистической культурной традиции классицизма, неклассицизма, постнеклассицизма. Понимание мистической культурной традиции постнеклассицизма (постмодерна) согласуется и ориентировано в данном исследовании на работы Ж. Бодрийара, Ж. Делеза, Ж. Ф. Лиотара, Ж. Деррида, Р. Рорти, Н. Маньковской, а в вопросах мистических состояний на конкретные произведения Ж. Батая, Ж. Деррида.
   В работах Б. Рассела, Х. Ортега-и-Гассета, Р. Рорти, К. Уилбера рассмотрены различные теоретические подходы, которые связаны с представлениями о переживаниях невозможности смерти и самодостаточности как особом виде человеческого восприятия. Недостаточно проанализированной осталась тенденция синтеза теоретических основ и способов мышления разных наук в отношении интеграции понимания феноменов, сходных с характеристиками НЕМРИ, что важно при исторической смене культурных установок модерна и постмодерна в отношении мистической практики, изменяющей восприятие человека, оценки необходимости самой мистической практики. Важность заключается в том, что переход к условиям постмодерна рождает плюралистическое отношение ко всевозможным новым религиям и мистическим учениям, которые следует оценивать и уметь усматривать сходные черты с уже имеющимися религиозными и мистическими конфессиями. Характеристики опыта НЕМРИ как самодостаточности в религиозной духовности помогают усматривать уже имеющиеся работы таких авторов, как А. Маслоу, Г. Марсель, Д. Фейдимен и Р. Фрейгер, А. Уотс, К. М. Оуэнс, А. Бергсон, К. Поппер, Х. Ортега-и-Гассет. Опыт НЕМРИ в религиях и мистицизме представлен в трудах А. Маслоу, А. Уотса, К. М. Оуэнса, А. Бергсона.
   Настоящее исследование для объективных оценок осмысления опыта НЕМРИ в религиозной духовности исходит из теоретических постулатов психологии, касающихся процессов восприятия, эмоций, чувств. Работы А. Маслоу, Г. Марселя, Д. Фейдимен и Р. Фрейгера, А. Уотса, К. М. Оуэнса, А. Бергсона, К. Поппера, Х. Ортега-и-Гассет подвели основания для теоретизирования в осмыслении религиозного мистицизма, имеющего характеристики состояний, когда смерть человеку представляется невозможной. Само же теоретическое осмысление исследуемых феноменов предполагает дополнительные фундаментальные, базовые знания, представленные работами К. Хахлвега, К. Хукера, И. Ренчлера, Т. Селли, Л. Маффеи. Идеи, изложенные в этих работах, приложимы к теоретическому осмыслению мистицизма, и в частности к опыту НЕМРИ, характеристики которого мы находим в мистических состояниях.
   Опыт НЕМРИ как переживание невозможности смерти и самодостаточность -- опыт не только мистический, но и эстетический, при котором изменяется восприятие, человек испытывает удивление, радость, состояние счастья. НЕМРИ как мистическое, так и эстетическое ХХ века берет начало в истории философского классицизма. И. Кант понимал исследуемое состояние как эстетическое по отношению к теоретическим понятиям и практическим целям, а В. Г. Ф. Гегель -- в отношении к искусству. У В. Г. Ф. Гегеля искусство превращается в особое состояние духа, что требует понимания того, что собой являет и какие истоки имеет вышеуказанный дух (Г.-Г. Гадамер). Незаконченность понимания эстетического как одухотворяющего невозможностью смерти и самодостаточного требует рассмотрения во всей полноте сущности немотивированного эстетического, а также немотивированного мистического опыта, по своим характеристикам совпадающего с эстетическим и имеющим характеристики НЕМРИ, что можно определить, например, из работы М. Хайдеггера, У. Джеймса. Это важно для понимания процессов секуляризации в условиях постмодерна ХХ века, требующей интеграции культур, в том числе и эстетической.
   В поисках параллелей мистического и эстетического при обсуждении эстетического как переживания, как опыта, необходимо отметить работу М. Бердсли, в которой показано, что некоторые предметы окружающего мира могут повышать восприимчивость (М. Бердсли). Это может быть, например, природный ландшафт, умиротворяющий человека, или употребление ЛСД (М. Бердсли). И здесь требует решения такой вопрос: насколько состояния невозможности смерти, обретаемые с помощью химического стимулирования, и насколько это имеет сходство с психическим стимулированием, которое проводит религиозно-мистическая практика. Эстетическое переживание как НЕМРИ с характеристиками самодостаточного может настигать человека внезапно (А. Маслоу). И оно часто не требует видимого стимула. В связи с этим отметим, что немотивированность эстетического переживания (А. Маслоу), а также неподготовленность к восприятию изменений в душевной жизни, внезапность обретения человеком нового состояния, роднит опыт НЕМРИ, имеющий самодостаточный характер, с немотивированным эстетическим, что можно сравнивать с немотивированным мистическим, не предполагающим мистическую практику. В связи с этим в данном исследовании помимо мистических переживаний выделены так называемые немотивированные мистические переживания, близкие по своей природе к переживаниям невозможности смерти с характеристиками самодостаточности и эстетическим. Это дает возможность детально различать культурные традиции в мистицизме (неклассический, постнеклассический мистицизм). Постнетеистический мистицизм периода постнеклассицизма, или постмодернизма в мистицизме делает акцент на немотивированных мистических переживаниях.
   На немотивированность некоторых мистических переживаний указывает религиозная традиция, исповедующая религиозный догмат, а значит, и мотивированый вариант мистицизма. Однако в религиозной философии ХХ века важное значение имеют проблемы, связанные с немотивироваными, неинтенциональными религиозно-мистическими откровениями. Их описания можно обнаружить в религиозно-философских произведениях И. А. Ильина, С. Л. Франка, В. И. Иванова, П. А. Флоренского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева. Здесь опыт НЕМРИ как вид мистического опыта, а также его характеристики, как немотивируемый и неинтенциональный феномен, тесно вплетены в религиозно-мистическую традицию. Такие тенденции, возникающие в религиозных направления культуры в условиях модерна и постмодерна, требуют выявления форм секуляризации при данном общественном порядке для дальнейшего предвидения ситуации в толерантной религиозной среде современного социума.
   В ХХ веке тенденции понимания опыта НЕМРИ как вида экстаза, а значит, как вида мистического экстаза имеют свое завершение в работах А. Маслоу, где утверждается позиция неклассицизма (модернизм) и полностью отторгается классицизм, указывающий на надприродное начало в опыте НЕМРИ, представленном в мистицизме. У А. Маслоу -- мистическое переживание с характеристиками, когда смерть человеку представляется невозможной -- это высшее переживание, что сохраняет иерархический монизм классицизма в понимании феномена и не содержит постмодернистского плюрализма и уравновешивания по ценности этого состояния с другими состояниями человека, такими, как повседневное бодрствование, сон, сновидение, грезы. Постмодернизм же ХХ века в своих тенденциях не абсолютизирует те или иные феномены, не абсолютизирует и ценность особых состояний человека, а принимает их в ряду других, менее ценных состояний. Следовательно, требуется выяснить, насколько радикальна позиция постмодернизма в этом вопросе, так как ориентируясь на нее, состояния подобные НЕМРИ приближаются к другим естественным состояниям человека, делая их присущей природе человека и подверженной смене вместе с другими его состояниями.
   А. Бергсоном установлена связь НЕМРИ как самодостаточности с эмоциональной сферой человека (А. Бергсон) как естественной, неотъемлемой сферой человеческой натуры. А. Бергсон, следуя традиции модернизма (модернизма, в культуре которого заложено стремление к конструкции иерархически соподчиненных систем) и выделяя эмоции высшего порядка, видит в них НЕМРИ как самодостаточность. В связи с этим возникает вопрос: почему не в разуме, не в мышлении, как это, например, характерно для философии Нового времени, А. Бергсон видел состояние НЕМРИ? Да и может ли феномен НЕМРИ касаться какой-либо отдельной психической сферы? Не является ли более истинным отнести опыт НЕМРИ ко всему человеку в его тотальном проявлении, где мысль и действие является одним целым? Эти и другие вопросы, касающиеся особенностей опыта НЕМРИ, засвидетельствованных документально, необходимо рассмотреть отдельно, раскрыть особенности исследуемого явления, через которые оно проявляется как тотальное, естественное для человека. Это необходимо, чтобы выяснить уровень возможности исторического появления мистицизма помимо религиозных доктрин.
   Религиозно-мистический опыт как факт, как событие и как феномен, содержащий НЕМРИ с характеристиками самодостаточности, имеет онтологический статус, когда мы находим причины этого опыта. Однако характеристики состояния НЕМРИ мистических переживаний можно именовать как глубинные движения человеческой души, связанные с внутренним настроением человека. В таком случае всякий внешний критерий оказывается недостаточным (Р. Кайуа). В силу этого и критерий состояния счастья, который понимается как сопутствующий опыту НЕМРИ, в обыденном сознании человека не имеет самообоснованной сущности (Е.П. Ильин) в силу субъективности критериев счастья, а также в силу того, что ощущение счастья может быть аномальным, как это описано К. Ясперсом. В связи с этим в данной работе предполагается взять как одно из аксиоматических положений, указывающих причину возникновения феномена НЕМРИ -- возникающее у человека самоудивление как ошибку ожидания по поводу проявлений самонедостаточности в виде ограничений телесных возможностей, а также провоцирующий факт смерти и осмысление человеком проблемы его собственной смерти и конечности его существования как безвыходную ситуацию, что требует включения компенсаторных механизмов.
   Онтологический статус мистического опыта, имеющего характеристики состояния НЕМРИ, требует его объективных критериев. Для установления критериев характеристики феномена НЕМРИ сопоставлялись с различными состояниями человека, вынося эти состояния "за скобки", при применении феноменологического метода (еpoche). Сопоставление проводилось с такими состояниями как мистические в мистицизме (У. Джеймс, А. Бергсон, А. Давид-Ниэль, Т. Мертон, У. Стейс, К. М. Оуэнс, Р. Х. Принс, Р. Отто, Р. Элвуд, Ф. Алмонд, Д. Т. Судзуки, Э. Вандерхилл), трансцендентные и трансцендентальные (Р. Лэнг, С. Левин, Р. Нойес, Д. Хаксли, Р. А. Моуди, А. Арто, Ф. Капра, П. Брэнтон), трансперсональные (С. Гроф, Д. Хэлифакс, Ф. Капра), акцентуированные и патологические (А. Уотс, К. Ясперс, Э. Вандерхилл, Ф. Александр, Ш. Селесник, Р. Лэнг, К. М. Оуэнс, Ж. П. Лизза, А. Маслоу, П. Принс, Р. Бекк, К. Леонгард, Ф. Капра, К. Наранхо, Г. Маркузе). Такое разнообразие рассматриваемых состояний требует уточнения онтологически-сущностных черт самого опыта НЕМРИ, а также осмысления предпосылок возникновения исследуемого феномена в культурной традиции, описанной не только классицизмом, но и неклассицизмом (модерн, постмодерн) воззрений.
   Философские проблемы, связанные с обоснованием предпосылок возникновения и формирования сущностных черт и особенностей опыта НЕМРИ религиозной духовности как онтологическая платформа предвиденья развития постнетеистического мистицизма периода постмодернистских взглядов, кроются уже в самом модернизме. К. М. Оуэнс, А. Маслоу и А. Уотс вскрывают причины природного, присущего исследуемому феномену, природного, не раскрывающегося без воздействия на человека социального окружения, без роста личности, не раскрывающегося без формирования его когнитивных структур. Здесь указание на значимость социального окружения показывает, что у этих авторов уже нельзя видеть чисто модернистские позиции. Но их осмысления зачастую носят обобщенный характер. Мистический опыт с чертами феномена НЕМРИ, который рассматривает К. М. Оуэнс, представлен как некое обобщенное целое. Но возникает необходимость охарактеризовать феномен НЕМРИ в мистицизме отдельно (как отдельное явление), раскрыв проблемы отличия и сходства, наметив для этого отдельную дискуссию.
   Для установления закономерностей в отношении опыта НЕМРИ и нетрадиционного мистицизма феномен НЕМРИ рассматривается и как категория, для чего используются труды Л. Хьелла, Д. Зиглера, А. Хюбшера, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ю. А. Кимелева, А. В. Брушлинского, где можно проследить связи с другими категориями (например, связь с категорией скачка у П. В. Копнина, с категорией ассоциации у Э. Кассирера). Определяются характеристики (Р. Бекк) и характерные черты (Д. Кришнамурти) феномена НЕМРИ как в мистицизме, так и в других направлениях культуры, при рассмотрении раздвоенности человека (М. М. Бахтин) и его тождественности (Д. И. Дубровский), при подобных состояниях. При этом требуются пояснения возникновения элиминации и редукции в сознательной сфере человека (редукции излишнего в поведении и действии как не отвечающего сознательным установкам, принятым самим человеком), в результате чего происходит слияние противоречивых тенденций сознания и бессознательного, слияние множественности "Я", слияние "Я" и "не-Я", смена колебаний и сомнений уверенностью и отсутствием страха. Однако, невзирая на уже описанные в начале ХХ века характеристики состояния НЕМРИ человека, степень разработанности и степень исследованности описываемого феномена незначительна в силу изменчивости смысла самого понятия "НЕМРИ" на протяжении всей истории философии и философского мистицизма. Причина этой изменчивости кроется в глубокой субъективности представлений о переживании невозможности смерти и счастье. Так, например, работа Э. Левинаса "Тотальность и бесконечное" определяет, что движение к себе, свойственное наслаждению и счастью, свидетельствует о НЕМРИ как самодостаточности "Я". Но это требует раскрытия категории счастье в связи с такими категориями, как свобода, экзистенция, экстаз (интаз), смерть, желание, наслаждение, и требует связи с опытом НЕМРИ как особым, стихийно возникающим, феноменом человека.
   Осмысление опыта НЕМРИ религиозной духовности, а также немотивированного мистического опыта, как явления надсознательного характера, требует конституирования его в структуре знаний, в сравнительных отношениях к явлениям сознания, явлениям бессознательного характера (например, сновидениям). Это неприемлемо для постмодернизма, стремящегося к "неопределенности" при отрицании построения метафизических структур. Такое стремление к "неопределенности", преобладающее в конце ХХ века в культуре постмодерна, требует выявления причин, порождающих это стремление. Логическая направленность данной работы требует, чтобы эту "неопределенность" как индивидуально-неповторимое в человеке, найти в самой природе исследуемого явления. В духе модернизма в ХХ веке можно понимать определение опыта НЕМРИ в религиозной духовности (немотивированого мистического опыта), как особого вида инсайда (А. В. Брушлинский, Д. Гудолл), экстаза (М. Хайдеггер, М. Вебер, С. Гроф, Г. А. Фринкфорт, Г. Фринкфорт, Д. Уилсон, Ф. Капра, Т. Якобсен, В. В. Бибихин, Ю. А. Шичалин, А. Ф. Лосев, Р. Ландау, И. Оршанский), озарения (М. Хайдеггер, А. В. Брушлинский, И. Н. Семенов, С. Ю. Степанов, Е. П. Никитин), вдохновения (Н. В. Топоров, Я. Парандовский, П. Валери, Г. Лорка), просветления (Д. Радьяр), творческого процесса (М. Арнаудов), психической реальности высшего порядка (Г. Адлер, К. Юнг), творческого ума, интенсивно проявляющегося в определенные периоды жизни человека (Э. Эриксон). Опыт НЕМРИ определяется при развитии психики (У. Джеймс, А. Давид-Ниэль, Р. Моуди, Э. Эриксон, Л. Хъелл, Д. Зиглер), в положении, когда выступает в определенном смысле противоположностью сознанию (М. Шелер, Г. Адлер), как обновленное сознание (У. Джеймс), что можно констатировать при сходстве определенных характеристик. Но насколько теория может охватить неповторимость переживания НЕМРИ как экстаза и как озарения -- вопрос, остающийся открытым. Такие свойства опыта НЕМРИ как "абсолютная" спонтанность и неподготовленность (П. Валерии), а также оторванность НЕМРИ как экстатического озарения, как стадии креативного процесса от остальных стадий процесса творчества во времени (Федерико Гарсиа Лорка), требуют переосмысления обязательности тех или иных свойств-состояний вышеуказанных феноменов, повторяющихся в своем проявлении в различных религиях и мистических направлениях. И параллельно с этим возникает необходимость раскрытия значимости взглядов, постмодернизма, взглядов которые можно применить при осмыслении исследуемого феномена, и которые тяготеют к пониманию неповторимой индивидуальности проявления творческого процесса в человеке, а также неповторимости характеристик и свойств этого процесса.
   Сфера проблем познания мистического опыта с характеристиками опыта НЕМРИ, конституирование места этой категории в структуре знания, изменения понимания способов и средств познания, которые исследовались в работах Х. Ортега-и-Гассета, Ж. Батая, Ж. Деррида, ставит задачу осмысления эпистемологических форм диалектической рефлексии мистических переживаний. В частности, возникает необходимость рассмотрения структуры процесса творчества (рассмотрения стадий творческого процесса), к которому имеет отношение мистический опыт и опыт НЕМРИ, содержащий в себе креативный момент, то есть момент озарения. Так, в работах А. Уотса (А. Уотс), рассматривающего мистицизм, раскрывается экстатическое озарение с характеристиками феномена НЕМРИ как самодостаточности. Однако озарение может быть различных видов. Следовательно, возникает необходимость определить, какой вид озарения можно понимать как экстатическое озарение с характеристиками НЕМРИ. Для этого необходимо рассмотрение вышеуказанных проблем подробнее.
   Тематическая область классификации методов познания мистических переживаний рассмотрена в работах У. Джеймса, А. Маслоу, А. Бергсона, Б. Рассела. При описании мистического опыта, имеющего характеристики НЕМРИ в религиозной, философской, научной, документальной литературе, констатируется неоднозначное отношение к методам и средствам познания исследуемого явления (И. А. Ильин, С. Л. Франк, В. С. Семенцов, Ю. А. Кимелев, П. П. Блонский, Ю. М. Орлов, Н.В. Гончаренко, А. Маслоу, С. Гроф, Д. Кришнамурти, Р. Ландау, П. Валери). Это требует дополнительных уточнений.
   Возникновение переживания невозможности смерти, то есть НЕМРИ, понимаемого как сакральное (Р. Кайуа) в мистическом опыте, не обязательно связано с культовой практикой мистицизма. Часто мистическая практика подменяется различного рода психотехникой. Более того, вырастают целые научные направления (трансперсональная психология), исследующие не только влияние на человека психотренинга, но и значимость химического воздействия как провоцирующего агента особых состояний сознания (например, исследование влияния ЛСД, проводимые С. Грофом). Однако остается открытым вопрос насколько подобные состояния естественны, так как те или иные воздействия, а тем более химические, несут с собой зависимость человека. Это в литературе ХХ века отмечено противоречивостью мнений по поводу уровня зависимости. Подобные противоречия затрудняют возможность строить логически последовательную философскую систему о феномене НЕМРИ, с обоснованием онтологических, гносеологических, методологических, социальных аспектов, опираясь на материалы из истории религии и философского мистицизма.
   Неоднозначно понимание НЕМРИ при осмыслении социального и индивидуального в человеке (И. Оршанский, И. А. Ильин, К. Юнг, Г. Марсель, Д. Уайт, Э. Вандерхилл). Особенности в проявлениях опыта НЕМРИ связаны как с активностью (И. Оршанский), так и с пассивностью (Р. Бекк) человека, а также с изменением социального поведения человека после переживания в себе особых душевных состояний. Культурные приоритеты в разрешении подобных вопросов различны. И здесь необходимо раскрытие естественных причин человеческой жизни, что вскроет основы культурных направлений в мистицизме, связь этих направлений с возникновением определенного уровня автономии в человеке, раскрытие закономерности возникновения этой автономии, ее особенности.
   Взгляд на проблему мистического в философии имеет две тенденции. Сторонники одной (У. Джеймс) считают философские проблемы мистицизма одной из важнейших тем философии. Для сторонников другой (Л. Витгенштеин) философские вопросы являются псевдопроблемами, а мистические переживания не имеют особого значения, не принадлежат к высшим переживаниям. Данное положение требует более подробного выяснения значимости исследуемых состояний в жизни человека. В частности, в своей работе "Трагическая мудрость философии" Г. Марсель связывает свободу, как особо значимое, с мистическим, что требует подробного рассмотрения при создании концептуальных схем.
   Идеи западной философии, которые предшествовали становлению смысловых оснований настоящей работы, опираются на традиционное понимание опыта НЕМРИ в мистицизме (Х. Ортега-и-Гассет , К. Поппер), и раскрывают исследуемое явление, намечая его связь с возрастом человека (М. Мерло-Понти), как изначально необходимым и неизбежным опытом (А. Маслоу), имеющим отношение к перцептивной (Ж. Делез, Ф. Гваттари) и эмоциональной (А. Бергсон) сферам человека, к его свободе (Г. Марсель), где высший дух (Г.-Г. Гадамер) недостаточен в желании (Э. Левинас) и выступает как мистическое (К. М. Оуэнс) просветление (А. Уотс), как светлый покой и блаженство (М. Хайдеггер), как паранормальное психическое состояние (Э. Р. Доддс), чем раскрывается тенденция рассмотрения исследуемого феномена как естественного, что само собой порождено условиями модерна, но что требует дополнительного осмысления роли социального воздействия. Это необходимо для понимания условий постмодерна, делающего акцент на значимости социального, а значит, и для понимания возможного развития процессов секуляризации в постсекулярном обществе, обществе, индивидуализирующем религиозный опыт вместе с его характеристиками феномена НЕМРИ, присущего этому опыту, а точнее присущего различным видам религиозного опыта, что делает возможным нахождение общего языка различными религиозными конфессиями.
   Касаясь украинской философии, необходимо отметить, что вся философия Г. С. Сковороды пронизана идеей мистического опыта НЕМРИ как самодостаточности (автаркии), как результирующего счастья, которое человек может обрести в своем душевном покое и бесстрастии. Но это тема отдельного исследования. Настоящая работа посвящена ХХ веку. Следовательно, данное исследование ориентируется не просто на философский мистицизм Г. С. Сковороды, а на исследование особенностей этого мистицизма в украинской философии ХХ века, исследование, которое заложило начало для развития идеи опыта НЕМРИ. Ведь украинской философской школой уже определены характеристики опыта НЕМРИ при исследовании мистического опыта по документалистике Г. С. Сковороды. В перечне установленных характеристик феномена НЕМРИ можно назвать свободу, творческое состояние души, заполняющее человека, покой. Описываемый мистический опыт причисляется к личностным состояниям человека сакрального характера, который находит в этом пережитом опыте трансцендентное как над(сверх)личностное. То есть в личностном мистическом переживании содержится и над(сверх)личностное, обозначаемое как трансцендентное. В украинской философской школе в понимании мистического опыта поставлены ориентиры на личностные состояния человека, в которых содержится над(сверх)личностное, трансцендентное (А. М. Колодний). Данное исследование продолжает эти идеи, раскрывая содержание этого надличностного в характеристиках опыта НЕМРИ, ориентируясь на значимость иррационального, которому принадлежит этот опыт. Этим продолжается традиция украинской философской школы, которая также выделяет значимость иррациональной стороны духовной деятельности человека (А. М. Колодний). При этом затрагивается не только философский мистицизм и мистическая культурная традиция, но и философия в целом, ее экзистенциализация.
   При религиоведческом осмыслении опыта НЕМРИ религиозной духовности, условий модерна и постмодерна намечаются теоретически значимые связи опыта невозможности смерти, или НЕМРИ, с самодавлением (Платон), с отстраненностью (трансценденцией) (М. Бланшо), с прохождением через опыт небытия (М. Бланшо), с самодостаточными ценностями (Д. Фейдимен, Р. Фрейгер), с необходимостью самодостаточности (Д. С. Верищагин), с самодостаточным бытием и сотворчеством (В. Н. Сагатовский), с самодостаточностью индивидуума (Л.А. Микешина, М. Ю. Опенков), с перцептами, или аффектами, как самодостаточными существами (Ж. Делез, Ф. Гваттари), с самодостаточностью эстетического (Г.-Г. Гадамер), с самодостаточным "Я" (Э. Левинас), с целостностью пространства (С. Шлiпченко), с предположением об изначальности существования некоторых самодостаточных вещей (Ф. Б. Я. Кейпер).
   При этом идея НЕМРИ может выступать шире, но и совпадать с античным понятием автаркии, в соотнесении с олимпийским спокойствием и автаркией (Ф. Ницше), с самоосвобождением и самодостаточностью "Я" (М. Штирнер), с самодостаточным объектом, как предметом языка, творимого лишь самим собой (М. Бланшо).
   В данных теоретических исследованиях важную роль играют представления о НЕМРИ последнего времени, периода постмодерна, где исследуемое состояние соотносится с мистическим в постмодерне (Ж. Делез), с критикой постмодернизмом метафизических конструкций в отношении самодостаточного и мистического (Ж. Бодрийяр), с изменением идентичности в постмодернизме (П. Козловский). Постмодерн захватывает период возникновения и развития трансперсональной антропологии, где НЕМРИ сочетается с самосветящимся в человеке (Рамана Махарши).
   Трансперсональная антропология много вобрала в себя из феноменологических описаний НЕМРИ в религии и мистике, где наблюдается соотнесение исследуемого феномена с первородностью греха в религиозном откровении (В. М. Алексеев), с религией, ценностями и пик-переживаниями (А. Маслоу), с переживанием близости смерти (С. Гроф), со скорбью, возвращающей человека к самому себе (Х.-Г. Гадамер), с познанием Бога без образа (Д. Т. Судзуки), с рассмотрением того, что Бог есть собственное бытие (М. Мамардашвили), с утверждением, что человек знает о божестве то, что он ничего определенного о нем не знает (А. Боннар), с сакрализацией самого течения человеческой жизни (В. С. Семенцов), с "уподоблением Богу" (А. Боннар), с откровением (Тейяр де Шарден), с проблемой искуса и аскезы (Я. Э. Голосовкер), с вопросом изображения Бога в человеке (Э. Трельч).
   Религиозные вопросы, рассматриваемые трансперсональной антропологией, связаны с опытом НЕМРИ через психологию религии, то есть с самообузданием (Х. Нагата), с внутренней жизнью индивида (А. Я. Гуревич), с мужеством быть (П. Тиллих), со способностью быть самим собой (И. П. Ильин), с нередуцируемостью личностного и проблемой личности (Д. Марголис), со способностью смеяться над собой (А. Уотс), с проблемой систематического контроля над влечениями, которые индивид должен заранее произвести (К. Манхейм), со способностью к вдохновению и озарению (В. А. Бейлис), с просветлением (Р. Л. Солсо), со зрелостью (Д. Кришнамурти К. А., Абульханова-Славская), с проблематизацией самого себя (Г.С. Батищев), с бурным поиском себя (К. Гроф, С. Гроф), с опрощением (В. М. Алексеев), с удивлением, как рождением заново (Г. Парсонс), с преодолением влияния прошлого и принятием свободного решения (М. Джеймс, Д. Джонгвард), с проблемой традиции и ее нарушением (Д. Кришнамурти), с тем, чем никак невозможно вполне обладать (Р. Кайуа), с внутренним молчанием (Ф.С. Перлз).
   Здесь психология религии через философскую проблематику феномена НЕМРИ религиозной духовности связана с освобождением (Т. А. Флоренская), с внедеятельностным слоем бытия субъекта (Г. С. Батищев), с "акаузальной упорядоченностью" (Д. Роузен), с автономией, нравственной независимостью и бесстрастием (М. Шелер), с самонаблюдением (Н. О. Лосский), с измененным сознанием (Ф. Блум, А. Лейзерсон, Л. Хофстедтер), с изменением сознания и проблемами философии (Г. А. Заиченко), с метафизикой присутствия (Е. Гурко), с экстатичностью (Ж. Деррида, М. Хайдеггер), с целостностью экстатической экзистенции (Ф.-В. Фон. Херрман), с беспредметностью экзистенциального просветления (К. Ясперс), с ощущением мира как целостности (И. П. Ильин), с положением того, что нужно сперва потерять мир, чтобы вновь обрести его в универсальном самоосмыслении (Э. Гуссерль), с проблемой разума и откровения, реальностью откровения (П. Тиллих), с неамбивалентной жизнью и духовным присутствием (П. Тиллих), с рассеиванием иллюзии посредством познания единственной реальности (В. Тэрнер), со счастьем и заботой о нем (А. Н. Леонтьев), с проблемой утраты философией характера откровения (Ж.-П. Вернар), с изменением в мировоззрении (Франклин. Меррел-Вольф), с блаженным созерцанием (Д-ф. Гильдебранд), с переживанием, существенным для приключения, живого интереса и умиротворенности (А. Уайтхед), с проблемой опасливого переживания глубин невозможного (Р. Барт), с суверенностью, которой нельзя достичь сознательно (Ж. Батай), с проблемой автономии языка (Б. Рассел), с очищенностью в ясном созерцании (В. Виндельбанд), с само собой и только через себя обусловленным бытием, не зависимым от всего другого (В. П. Андросов), с той проблемой, что сознание с необходимостью есть сознание в каждой из своих фаз (Э. Гуссерль), с безмятежностью, позволяющей созерцать человеку страсти со стороны (Б. Рассел), со случаями, когда человек поражается своей спонтанности (К. П. Кирквуд).
   Философские проблемы опыта НЕМРИ связаны прежде всего с философской антропологией, с проблемой антропологического поворота (В. Г. Табачковский), с философско-антропологическими проблемами (В. I. Шинкарук), с антрополого-экзистенциальными озарениями (Г. А. Заиченко).
   Предмет философии, с которым связаны проблемы НЕМРИ, - это философский мистицизм, а значит, связь с медитацией (К. Рудестам, Ф.-Т. Готвальд, В. Ховальд, Лу К Уан Ю., Х. Ортега-и-Гассет, А. Е. Войскунский), с определенным видом медитативного состояния (Л. Шерток), с определенным видом вдохновения и интуиции (Б. М. Теплов), с медитацией как приемом, усиливающим открытость личности (В. В. Налимов), с мистикой, мистицизмом (P. Moore), с духовным медиумизмом (Э. Р. Доддс), с внутренним диалогом (К. Кастанеда), с отрешенностью (А. Ф. Лосев), с завершенностью (В. В. Налимов, Ж. А. Дрогалина), с трезвой мистикой (И. Хейзинга), с перцептивным опытом сознания (А. Н. Лой), с мистическим воображением (Т. Рибо), с дзен- и чань-буддизмом, даосизмом, суфизмом (Л. Д. Гришелева, Чжан Чжень-Цзы, Н. В. Абаев, Л. С. Васильев, Дж. С. Тримингэм, Е. В. Завадская, М. Т. Степанянц, S. Katsuki), с феноменологией дао-человека (В. В. Малявин), с нирваной (Ф. И. Щербатской), с сатори (В. А.Пронников, И. Д. Ладанов), со школой внезапного озарения (Е. В.Завадская).
   Философский мистицизм имеет отношение с психологией особых состояний сознания, а значит, с феноменом удвоения внутренней реальности человека (Н. Н. Пуховский), с проблемой "разделенного Я" (А. М. Руткевич), с проблемой раздвоенности личности (К. Леви-Строс), с влечением к единству (Тейяр де Шарден), с игрой как самодостаточностью (М. Фуко), с вопросами о суверенности как более широкой проблеме (М. Фуко), с сомнением и уверенностью (Э. Фромм), с эволюцией идентичности (Э. Г. Эриксон), с потребностью к самовыражению и творчеству в условиях изоляции (В. И. Лебедев, Д. Лили), с автономностью бессознательного (К. Г. Юнг), с "бессознательным духом" (В. М. Лейбин), с "дологической" душой (К. Г. Юнг), с нарциссизмом и регрессией (Ю. Кристева), с просветлением души после разрядки отрицательных эмоций (Р. М. Грановская), с индивидуацией (Э. Гловер), со временем бодрствования, с тем бодрствующим временем, в котором лежат корни вечности, которое есть поле присутствия (М. Мерло-Понти), с существами, у которых состояние транса является естественным (Ф. И. Щербатской), с проблемой стремления к переживанию себя в измененных состояниях сознания (В. А. Петровский), с восприятием, но не безразличным, пассивным "смотрением" (М. Вартофский), с состоянием пробуждения без какой-либо причины (Д. Кришнамурти), с "плато-познанием" (А. Маслоу), с проблемой множественности состояний сознания (А. Бергсон).
   Психологическая тематика затрагивает вопросы и психофизиологии, затрагивая проблемы, связанные с биоритмами, геофизическими возмущениями и космическими влияниями (В. И. Хаснулин), с четвертым состоянием организма (Л. Шерток), с терапией творческим самовыражением (М. Е. Бурно), с исцелением смертью (Г. Шульц), со смертью как явлением неокончательным и несамодостаточным (М. Н. Каневский), с проблемой стимуляции (Р. Арнхейм). Но психофизиология, решая проблемы особых состояний сознания, в том числе и состояния НЕМРИ, включает в себя и философские проблемы психологии, выясняя вопросы, связанные с трансцендентным (М. Кузанский), с отрезвлением (Дж. Кэмпбелл), с осознанием и прекращением снов (Д. Кришнамурти), с практикой постоянного сознавания (Рамана Махарши), с проблемой потери бдительности (Д. Мак-Фарленд), с состоянием полного эмоционального равновесия (В. С.Ротенберг, В. В. Аршавский), с проблемой несовпадения с самим собой (М. М. Бахтин), с несамодостаточностью личности (Н. А. Бердяев), с состоянием после кризиса и перерождения (М. М. Бахтин), с поддержанием физического и психического тонуса (А. Н. Игнатович), с теорией религии (Ж. Батай).
   Перечень намеченной многозначности связей показывает не просто то, что все связано со всем, а ориентирует на естественность исследуемого феномена, которая намечена в философском мистицизме в условиях модерна, и требует пояснений причин возникновения постнетеистической формы мистицизма в последнее время, в период постмодерна. Периодом постмодерна заложены перспективы в отношении исследуемого феномена НЕМРИ религиозной духовности. Это утверждение основывается на том, что условия постмодерна постсекулярного общества индивидуализирует феномены религиозного опыта. Естественность характеристик опыта НЕМРИ религиозной духовности может указать насколько закономерно возникновение постнетеистического направления мистической культуры, что заложено условиями модерна, но что не имеет значимости без постмодернистского акцента на социальных влияниях.
   В заключение отметим, что рассмотрены встречающиеся значения опыта НЕМРИ с характеристиками самодостаточности (?????????) в древнегреческой литературе и в литературе ХХ века религиозно-мистического направления.
   В ХХ веке содержание опыта НЕМРИ не допускает абсолютизации независимости и полного отсутствия нужды (Х. Ортега-и-Гассет, Э. Левинас, К. Ясперс). В философии ХХ века прослеживаются положения, которые указывают на взаимозависимость человеческого "Я" от вещей, а также подчеркивается относительная независимость человека от мира. То есть делается ударение на относительности опыта НЕМРИ с характеристиками самодостаточности, на существовании только некоторого уровня самодостаточности в переживаниях невозможности смерти, то есть в НЕМРИ. Но в ХХ веке приобретает понимание тезис об опыте НЕМРИ, присущем человеку в личностных состояниях его сознания при ощущении, как нормального счастья, так и при аномальном ощущении счастья (К. Ясперс). Ощущение счастья как признак, присущий опыту НЕМРИ, как природно человеческому (или пластическому) и необходимый ему, который сопровождает творческий процесс, еще не разрабатывалось в религиоведческой литературе.
   Заслуживают внимания работы украинских религиоведов. В украинской религиоведческой мысли заложена основа для дальнейшего исследования тем, что утверждается, значимость существования в человеке иррациональной стороны его духовной деятельности (А. М. Колодный). С этой иррациональной стороною духовной деятельности связаны личностные состояния человека (А. М. Колодный), которые могут становиться как объектами философско-мистического отображения, так и философско-экзистенциальной рефлексии при нахождении человеком в себе трансцендентного (А. М. Колодный).
   В современной украинской философии и религиоведении находим трансцендентные характеристики личностных состояний человека, а также характеристики состояний, переживаемых как невозможность смерти, то есть НЕМРИ. Так, при исследовании документальных сочинений Г. С. Сковороды (А. М. Колодный, Л. О. Филипович) определены характеристики опыта НЕМРИ, которые совпадают с характеристиками философского мистицизма как древней Греции, позднего Рима (Плотин), средневековья (И. Экхарт), Нового и Новейшего времени (Я. Беме, Ф.В.Й. Шеллинг), так и ХХ века (Э. Вандерхилл, Д. Кришнамурти).
   Исследования украинских религиоведов касаются неомистицизма ХХ века, где определяются альтернативные религиозно-мистические, а также безрелигиозные феномены в мистицизме, которые имеют отношение к личностным состояниям сознания человека (Н. П. Дудар, Л. О. Филипович) и требуют дальнейшего исследования, например, в постнетеистическом мистицизме, ставящем под сомнение необходимость конкретной мистической практики, однако имеющем в себе характеристики состояния НЕМРИ, и все же дающем рекомендации по поводу этого состояния.
   Перед постмодернистской философией, как классической философией, так и модернистской философией, НЕМРИ (или АМРИ) понималось как конкретное состояние человека, когда смерть человеку представляется невозможностью, и в тоже время он находится в абсолютной ясности ума (У. Джеймс). В постмодернизме фактически продолжается то же понимание, с заострением внимания на определенных оттенках и особенностях. Постмодернизм понимает НЕМРИ (или АМРИ) как определенное состояние сознания, которое предстает как состояние абсолюта (М. Р. Торбург). В понимании этого состояния можно выделить десять направлений.
   Во первых, состояние НЕМРИ понимается как состояние Божественного. Это состояние Бога (Ю. Кристева), состояние, когда Я возвышается как та субстанция, которая стоит наравне с Богом (Ж. Деррида), состояние пребывания в себе Бога или выхода за свои пределы (Ж-Л. Нанси), состояние человеческого существа с незамутненным умом - есть образ Бога (Р. Рорти).
   Во вторых, состояние НЕМРИ понимается как мистическое состояние. Это состояние, что постигается мистическим опытом когда целостность находит свершение в смерти (Ж. Батай, К. Пенью (Лаура)), состояние как в опыте мистиков, то есть созерцание без формы и без модусов, противостоящее соблазнительным образам видений божеств и мифов (Ж. Батай), состояние мистической души, воспроизводящей открытость Целого, в котором нечего ни видеть, ни созерцать (Ж. Делез).
   В третьих, состояние НЕМРИ понимается в отношении смерти как преображения. Это состояние смерти как преображения (М. Бланшо).
   В четвертых, состояние НЕМРИ понимается как определенный вид экстаза. Это состояние экстаза, когда мы выходим за пределы себя (М. Бланшо), состояние усыпляющего экстаза (Ж. Батай), состояние транса или движение вспять, стремление к ануляции, закруглению свого собственного процеса (Ж. Деррида).
   В пятых, состояние НЕМРИ понимается как состояние трансцендентное, имеющее такие характеристики как целостность, избыток, полнота. Это состояние целостности (Ж. Лакан), состояние избытка (Ж. Делез), состояние безымянной полноты (М. Бланшо), состояние самовластности, которым мы не можем обладать (Ж. Батай), состояние непроизвольного осуществления, трансцендентный предел (Ж. Делез), состояние абсолютной независимости (Ж. Деррида), состояние самодостаточной игры, которая лишь подобие себе самой (М. Фуко), состояние самости, но не изолированой (Ж-Ф. Лиотар).
   В шестых, состояние НЕМРИ понимается как спокойное состояние. Это состояние спокойствия духа, нарушающееся царапающими его мислями (Ж. Делез), состояние безмолвного созерцания (Ж. Делез, Ф. Гваттари).
   В седьмых, состояние НЕМРИ понимается как состояние, при котором все незначительное в воображении отстраняется. Это состояние, когда представления распадаются прямо на глазах и не остается больше ничего и никого (Ж. Бодрийяр), состояние отношения к себе самому в абсолютной близости или свобода от иллюзий (Ж. Деррида), состояние как нечто непередаваемое, немыслимое (Ж. Делез), состояние суверенности, абсолютной потери свого смысла, открытость бездне, основанию сакрального, бессмысленного, незнания и игры, к потере знания (Ж. Деррида).
   В восьмых, состояние НЕМРИ понимается как состояние умаления себя, состояние не-я. Это состояние, когда жизнь должна себе противоречить, отрицать и уничтожать себя (Ж. Делез), состояние опыта свого небытия (М. Бланшо), состояние неразумия, которое бдит (М. Фуко), состояние самоотменяющейся мысли, осуществляемой нулевым субъектом, не-субъектом (Ж. Бодрийяр).
   В девятых, состояние НЕМРИ понимается как состояние нестимулируемое. Это состояние с могуществом наркотика, не употребляя его, не превращаясь в одурманеное отребье (Ж. Делез), состояние переживания наркотического и алкогольного эффекта (их "откровения") без использования этих веществ (Ж. Делез).
   В десятых, состояние НЕМРИ понимается как состояние отсутствия избытка побуждений. Это состояние, когда не увлекаешься, имеешь власть над собой, суверенен (М. Фуко), состояние самости или состояние отсутствия нужды во внешних впечатлениях (Ю. Кристева), состояние, когда человек способен умерить поползновения своих мыслей и плотских влечений (М. Фуко), состояние, когда человек не стремится получить ничего, что связано с обладанием, состояние потерянности (Р. Барт), состояние свободы от желания противопоставлять и сдерживать (Р. Рорти).]
   ...
   ...
   [Методология исследования феномена НЕМРИ (или АМРИ). Методология как рационально-рефлексивная направленность на конструирование методов формирует соответствующие нормы и сами эти методы. При этом строится структура рационально-познавательной деятельности. В данной работе применяются различные формы реализации классического философско-методологического идеала, включающего в себя и эмпирико-индуктивистскую и рационалистско-дедуктивистскую методологию, так как задействовано как историческое, с требованием обобщать массу конкретного фактического материала, так и логическое, задействующее аксиоматические положения об опыте особых состояний сознания (в данном случае - состояния НЕМРИ) религиозной духовности, полученные путем изысканий философско-компаративного характера.
   Сравнительно-историческим методом достигалось познание различных исторических ступеней развития феномена НЕМРИ при сравнении религии и мистицизма античности и ХХ века. Сравнительно-историческим методом выявлены и сопоставлены уровни эволюции представлений о НЕМРИ религиозной духовности в доклассический, классический, неклассический, постнеклассический периоды мистицизма. Выявлены происшедшие изменения, приводящие к пониманию в представлениях о состоянии НЕМРИ как виде мистического опыта немотивированного характера.
   Содержательное отражение особых переживаний в сознании человека может быть как истинным, так и проблематичным, или же ложным, несущим налет "индустрии просветления", столь широкой в условиях постмодерна, не отвечающим объективной истине. В нашем случае истинное содержание онтологического характера должно отвечать мере разрешенности проблем как воззрениям, коррелирующим с неизменностью во времени установленных характеристик феномена НЕМРИ, вплетенных в религиозную духовность. Устойчивость идей о НЕМРИ кроется не только в характеристиках, но и в аксиоматических положениях изначального характера (о самоудивлении, о счастье, об экстазе, о переживании невозможности смерти), которые мы находим в неизменных во времени (начиная с античности и заканчивая ХХ веком) характеристиках опыта НЕМРИ, установленных методом философской компаративистики, в документалистике и в научных фактах. Поэтому любые экзистенциальные вопросы необходимо разрешать при обращении к аксиомам как концептуальной схеме, уже содержащей в себе ответ. Эта концептуальная схема изначально задана и содержит в себе характеристики опыта НЕМРИ, не изменившиеся со времен античности. Одной из таких характеристик, помимо переживания невозможности смерти, является бесстрастие, в котором угадывается приостановка эмоциональной активности, что может коррелировать с удивлением (самоудивление, самоизумление), которое также приостанавливает активность. Другой характеристикой является целостность сознания, которую можно понимать как экстатичность, называемую в мистицизме мистическим экстазом, а также состояние счастья как положительное эмоциональное реагирование, которое сопутствует этому экстазу. Неизменными характеристиками, помимо переживания невозможности смерти, опыта НЕМРИ со времен античности являются покой и невозмутимость, состояние независимости и автономности. Конечно, эти неизменные характеристики необходимо понимать как субъективные, которые у определенного человека являются желаемыми и недостающими, а в случае их наличия -- понимаемые как высшие, наличествующие в религиозных переживаниях.
   Историческое и логическое как философские категории характеризуют отношение между исторически развивающимися представлениями о состоянии НЕМРИ (например, представлениями апофатической направленности в мистической культурной традиции) и самим исследуемым явлением, изменяющимся во времени. Историческое и логическое, кроме того, что являются методологическими принципами, являются также философскими категориями, которые указывают на отношение между исторически развивающимся явлением (явлением опыта НЕМРИ как феноменом объективной действительности духа) и отражением этого явления в категориях. Историческое -- процесс становления и развития исследуемого нами явления в смене тенденций религиозно-мистического классицизма (теистической мистики), неклассицизма (нетеистической мистики), постнеклассицизма (постнетеистической мистики). И здесь абсолютизация в стремлении к абстрагированию осмысления какого-либо явления не может показать истинную картину исторического развития, так как устраняется многообразие его исторических форм проявления. Методологической же основой постижения сущности и закономерностей такого сложного явления как состояние НЕМРИ является принцип единства исторического и логического в рассмотрении смысловых компонентов перехода классицизма (теистичности) в постнеклассицизм (постнетеистичность) мистической культурной традиции, в отсутствии потери документальных смысловых особенностей исследуемого феномена.
   Исторический подход необходим при осмыслении опыта НЕМРИ, когда описывается возникновение исследуемого явления в истории при его фиксации в древних текстах (например, понятия "турия" в Упанишадах), осмысливаются главные этапы понимания этого явления (в религиозной, мистической, документальной, философской литературе) и выявляется сущностное в движении от классицизма к постнеклассицизму в мистике как отрицанию самого мистического.
   Человек как социальное существо, изменяя внешний мир, сам изменяет свою природу во времени (в истории), что отражается на оценке самого человека своих переживаний, в том числе и феномена НЕМРИ религиозной культуры. При этом, прослеживая историю от классицизма к постнеклассицизму, отметим, что там, где имеет место в описательных источниках повторение одних и тех же характеристик опыта НЕМРИ без существенных изменений в истории, мы находим природное в самом явлении НЕМРИ. Материалы истории должны правильно использоваться, учитывая изменения самого человека. Тогда это природное предстает как невозможное без развития человека в социальном окружении.
   В методологии данного исследования, при историко-философском осмыслении предмета исследования, применяется философская компаративистика. При помощи философской компаративистики проводится сопоставление суждений, доктрин, систем философского мистицизма Востока и Запада с целью найти естественное и всеобщее для мистического переживания и снять несущественное, наносное, незначительное, увидеть корни общечеловеческих проблем в переживаниях мистика, что важно в условиях постмодерна, где требуется примирение противоречивых тенденций религиозных конфессий. Сопоставление позволяет отбросить доктрины так называемого низшего уровня в рассмотрении иерархии исторических документов мистического характера восточного и западного мистицизма, заметить в мистике то, что не распространяется на решение всеобщих проблем духовной и душевной жизни человека, и увидеть значимое.
   Сравнительно-религиоведческие изыскания, устанавливающие восточно-западные параллели по аналогии религиозно-мистических доктрин с типом конкретных мистических переживаний, позволяют увидеть значимость тех или иных состояний мистика, присутствующие неизменности в этих состояниях и влияние их на образ мыслей. Но это осуществимо при значительном привлечении документального материала (дневники, автобиографии), отражающего частную жизнь мистика и его учение.
   Сходство можно проследить между индийскими и западными мистическими системами в философском мистицизме (к примеру, учение о всеединстве) с их носителями, то есть с конкретными мистически настроеными людьми как типажами с их проблемами (М. Элиаде). Одну и ту же мистическую доктрину можно обнаружить и в Ведах, и в Библии. Одну и ту же идею (например, идею перевоплощения) можно обнаружить и у восточных и у западных философов-мистиков. Что касается определенного мистического опыта, имеющего характеристики переживания невозможности смерти, или чувства бессмертия, то он связан с идеей открытия индивидом своей изначальной сущности, спонтанной по способу проявления и абсолютной по характеру в субъективных переживаниях. Выражение этой идеи, об открытии человеком своей изначальной сущности, мы находим как в Упанишадах, так и у Парменида, как в дзен-буддизме или у Шанкары, так и у И. Экхарта (Д. Т. Судзуки, М. Элиаде), то есть в различных культурных образованиях.
   Параллельные сопоставления философско-мистических систем и сравнение культурологических направлений в мистицизме дает возможность выявить общезначимое, общечеловеческое, присущее цивилизационному процессу в целом, на что настроены условия постмодерна, несущего примиренческие тенденции различным вероисповеданиям. При дополнительном сравнивании психологии мистика Востока и Запада обнаруживаются общие и неповторимые черты как в ментальности, так и в переживаниях особых состояний сознания.
   Компаративистский подход дает возможность путем сопоставления отличающихся характеристик ментальности Востока и Запада оттенить неповторимость. В то же время наведение параллелей и усмотрение сходства между переживаниями мистиков Востока и Запада просматривается повсеместно. Например, это касается апофатического направления в мистицизме, где как восточная, так и западная традиции применяют метод отрицания, отрицая качества у высшей реальности. В этом случае параллели в мистических учениях очевидны, даже при разбросе во времени, если сопоставляется древность и современность. Например, в современной западной философии очевидно сходство учения адвайта-веданты и дзен-буддизма с философией М. Хайдеггера и некоторыми доктринами Л. Витгенштейна.
   Философия, рассматривая философский мистицизм в целом, занимается сопоставлением философских процессов Востока и Запада для активного обогащения философскими достижениями и ускорения отторжения незначимого в конструировании мировоззрения, тем самым обновляя это мировоззрение. У философского мистицизма есть своя особенность. Он доктринирует положения религиозной практики для получения особых состояний сознания и требует психологизма, вычленения из этих особых состояний сознания высших состояний, "абсолютных". Среди этих высших состояний обнаруживаются характеристики и опыта НЕМРИ, или чувства бессмертия, как предмета наших изысканий.
   При исследовании опыта НЕМРИ религиозной духовности применяется не только философская компаративистика, сопоставляющая религиозно-мистические системы различных культур, но и компаративный метод как процедура, которая позволяет вести исследования путем сравнения сходных явлений, в более узком смысле этого слова, имеющих более частный характер. Сходными явлениями с опытом НЕМРИ, в их частном характерном качестве, являются, для данной работы, мистический опыт, эстетический опыт, трансцендентные, трансцендентальные и трансперсональные состояния, а также ряд состояний таких, например, как вдохновение, откровение, озарение (инсайд), интуитивное прозрение, просветление. В данной работе они исследуются на основе сравнительно-исторического метода. Для достоверности их сравнения с опытом НЕМРИ прослеживается изучаемый опыт НЕМРИ во времени, начиная от текстов древнего мира Востока и Запада и заканчивая воззрениями конца ХХ века.
   Сравнение -- один из основных логических приемов познания, которое применяется для рассмотрения феномена НЕМРИ религиозной духовности. Познание опыта НЕМРИ начинается с того, что устанавливаются отличительные и сходные черты исследуемого состояния от всех других состояний человека и нахождение параллелей с психическими процессами (чувство бессмертия, удивление, изумление, радость, состояние счастья, покоя, невозмутимости, независимости, автономности и т.п.).
   Научное рассмотрение того или иного человеческого опыта требует применения определенного метода. Метод является средством адекватным изучаемому предмету. Метод и предмет исследования детерминируют друг друга. Потому и не существует такого метода, с помощью которого можно было бы исследовать любой предмет, любую реальность. Так как метод является элементом определенной реальности, то описание метода является описанием существенной стороны этой реальности, к которой прилагается сам метод. Моменты проявления опыта НЕМРИ, моменты сознательной бдительности, а также одновременно бессознательно спонтанного, неподвижно-созерцательного состояния, интуитивного мышления и действия, а также недеяния, ставят исследуемое явление в особое положение, указывая на его сложность, и необходимость применения метода классификации для данного состояния напрашивается сама собой. Всякое определение состояния НЕМРИ неизбежно включает в себя такое сравнение. Но лишь одним сравнением (Г. Гегель) нельзя установить полную научность выводов. Сравнение должно сочетаться с другими методами логического познания, с анализом (Г. Гегель), синтезом (Г. Гегель), абстрагированием, восхождением от абстрактного к конкретному (К. Маркс).
   При абстрагировании все случайное убирается и исследуемый феномен предстает перед нами как бы в чистом виде без побочных, мешающих характеристик. Так вычленяется в данной работе переживание НЕМРИ из религиозно-мистических переживаний. При этом познаваемый феномен через процедуру абстрагирования отвлекается от тех или иных сторон в их проявлении. Абстрагируясь от свойств, форм и признаков исследуемого феномена, мы проясняем предмет наших изысканий, взяв его в "чистом виде". Это движение от конкретного к абстрактному приближает нас к истине, к универсальной идее опыта НЕМРИ, которую мы должны узреть в самом феномене. В данной работе абстрагирование достигает определенной степени отвлечения, когда отбрасываются случайные, побочные, несущественные признаки исследуемого феномена, а выбираются основные, повторяющиеся. Этим в общем-то и создано понятие "опыт НЕМРИ", опираясь на документальные описания, существующие в мистической культурной традиции, путем выделения его из ряда явлений надсознательного в человеке при фиксации повторяющихся характеристик, неизменных во времени, при сравнении античности и современности. В данной работе фигурирует не голая абстракция, а рассуждения опираются на эмпирический материал, на мистический опыт религиозной духовности конкретных людей в мистической культурной традиции, изменяющейся во времени. Абстракция опирается на эмпирический материал. Следовательно, абстракции не выдаются за некие самостоятельно существующие сущности, а значатся как отражающие конкретные явления психики человека.
   В ходе абстракции можно создать такое понятие, как, например, "абсолютное состояние НЕМРИ". "Абсолютное состояние НЕМРИ" можно понимать только теоретически как стойкое чувство бессмертия, полную независимость и отсутствие всякой нужды. Здесь состояние НЕМРИ метафизично, а также субъективно, так как "НЕМРИ" приравнивается к "абсолютному", которое конкретный человек может найти в себе, выявив самое возвышенное свое состояние, состояние, которое по характеристикам в какой-то степени отличается от состояния НЕМРИ другого человека. В научных теориях состояние НЕМРИ -- это абстрактное знание, которое должно иметь в то же время конкретность в аналогиях, совпадающих по своим характеристикам, зафиксированных документальными свидетельствами с усмотрением чувства бессмертия, реальной независимости (или отсутствия потребности, нужды) мистика, который высказывается по поводу своих особых переживаний. Эти переживания должны совпадать по характеристикам с переживаниями другого человека, с переживаниями человека другой культуры. Примером может служить переживания Шанкары и И. Экхарта (М. Элиаде).
   При способе восхождения от абстрактного к конкретному (К. Маркс) человек воспроизводит конкретное как духовно-произведенное конкретное, воспроизводит конкретное как продукт своих усилий, фиксированный в абстракциях. То есть, сначала конкретика какого-либо реального явления должна быть возведена в абстракцию, чтобы затем низойти к духовно конкретному, к конкретному, усвоенному человеком, к конкретной мысленной целостности, к мысленной конкретике как продукту мышления. Предпосылкой абстрактного должен быть конкретно реальный феномен человеческой жизни в определенной исторической эпохе (в нашем случае, факт опыта НЕМРИ в жизни мистика, имеющего мистические переживания), как синтез многих характеристик (определений) в своем единстве и взглядов на эти характеристики. Это исходный пункт нашего исследуемого явления и представления о нем. Но этот исходный пункт необходимо получить. Следовательно, нам необходимо предварительно получить понятие опыта НЕМРИ как высшее (высшее состояние сознания, высшие эмоции). Для этого мы вначале получаем характеристики опыта НЕМРИ путем философской компаративистики, которая позволяет, сравнивая характеристики мистического опыта древности и современности, Востока и Запада, устанавливать неизменное в этом опыте. Например, такие характеристики мистического опыта как чувство бессмертия, переживание невозможности смерти, бесстрастие, целостность сознания, покой, невозмутимость, состояние радости, счастья, свободы и независимости, отсутствия потребности (нужды) и автономности остаются присущими мистицизму и в античности, и в ХХ веке. Сумма таких характеристик фиксируется как опыт НЕМРИ и получает статус всеобщего, преодолев особенное и случайное. Однако сумма этих характеристик, в своей целостности присущих опыту НЕМРИ вместе и по отдельности, встречается у каждого человека в его повседневности, независимо от его отношения к мистике и религии. Они возникают у человека частично, разрозненно, и в своей совокупности как опыт НЕМРИ. Человек сам вычленяет эти характеристики в их совокупности как феномен, который значим для него. И в связи с тем, что человек сам выявляет из потока собственных переживаний высшие, с чувством бессмертия, в сравнении с которыми остальные виды опыта выглядят как низшие, необходимы к применению феноменологические методы как гуманитарно-научные методы исследования, в которых постоянно взаимодействуют переживания и понятия.
   Феноменологический метод -- это эмпирический метод исследования. Исторически сложилась традиция применять феноменололгический метод в философии при описании состояний сознания. Так, Г. В. Ф. Гегель при раскрытии проявлений духа и сознательной направленности человека применял феноменологические описания. Э. Гуссерль при описаниях проявления сознания также начал применять феноменологический метод. Этот метод применяется и в данных исследованиях, так как имеет место описание состояний сознания мистика при мистическом экстазе, при состоянии НЕМРИ, где наблюдается ясность сознания.
   Данная работа не ограничивается феноменологией как чисто эмпирическим методом исследования, а осмысливает предмет исследования дальше, раскрывая сущность многочисленно повторяющихся описаний мистических экстазов путем переработки информации документальных свидетельств мистиков как различных исторических эпох, так и различных географических регионов (восток, запад).
   Мистический экстаз не обязательно должен быть дан исследователю в его чувственном переживании непосредственно (исследователь может переживать, а может и не переживать экстатические состояния в своей жизни). Исследователь лишь представляет этот экстаз, знакомясь с документальными свидетельствами мистиков. Однако описание предполагает определение предмета исследования и место его в системе категорий. Описание также предполагает последовательность в системе категорий, а также их упорядоченность при осмыслении предмета исследования в его наглядной и образной форме. Предмет исследования (мистический экстаз, опыт НЕМРИ) представлен в кругу психических состояний. Он представлен как одно из психических состояний мистика, а также человека, не имеющего отношения к мистицизму.
   Для осмысления опыта НЕМРИ подходит феноменологический метод Э. Гуссерля, все сводящий к феноменам сознания (Э. Гуссерль) и поиску устойчивого, повторяющегося (повторяется в разных документальных свидетельствах мистиков, например, чувство бессмертия, бдительность в опыте НЕМРИ), которое необходимо для научных обобщений. При исследовании опыта НЕМРИ феноменологический метод направлен от описания, где феноменология с помощью слов (фиксированных слов) пытается сделать тот или иной опыт зримым и точным в описаниях, к анализу и постижению сущности исследуемого феномена. Существующая критика феноменологии (Ж. Деррида), свойственная постмодерну, не дает оснований отказываться от применения феноменологических методов и от субъективно-феноменологических описаний как мира экзистенциальных вопросов, которые могут взаимозависимо коррелировать с ответами как научными положениями, не расходящимися с документальными свидетельствами об опыте НЕМРИ. Для данной работы важно, что через рефлексию-переживание возникает сознание как поток значений (Э. Гуссерль), в том числе значений и о предмете наших исследований. Однако для научной объективности в дальнейших исследованиях должны, в конечном итоге, все же быть привлечены материалы и факты из естественно-научной сферы, из сферы культурно-исторической, историко-философской и философской. Следовательно, феноменологический метод имеет частное применение, а в данной работе, где сравниваются культурно-исторические факты из истории философского мистицизма во времени и привлекается естественно-научный материал, фрагментарное. При том феноменологический метод не может ответить на вопрос, какие критерии необходимо иметь, чтобы из потока примеров мистических переживаний, документально описанных в мистической культурной традиции ХХ века (а также примеров из истории мистицизма, обратившись к древности, средневековью и другим историческим периодам восточной и западной культурных традиций), обнаруживался всеобщий смысл, неизменно присутствующий и значимый, как для развивающейся личности, переживающей этот опыт НЕМРИ, так и для социума, в котором живет этот человек. Так как всеобщий смысл обнаруживается в будущих концепциях и имеет значимость, то процесс отбора документального материала, в котором должна содержаться эта значимость, имеет решающее значение не только для дальнейшего применения феноменологических методов, но и для конечной цели наших исследований.
   Данная работа отталкивается от опыта НЕМРИ как естественного феномена, присущего природе человека. Идея естественности заложена в аксиоматических положениях о чувстве бессмертия, о конкретных переживаниях невозможности смерти, от которых отталкиваются все рассуждения в данной работе. Необходимость аксиоматичности возникает в силу установления характеристик НЕМРИ, неизменных на протяжении истории от античности до мистицизма ХХ века. Следовательно, в работе применяется аксиоматический метод.
   Установка к обнаружению потенциально заложенного универсального дает возможность в отобранном материале документалистики сохранить подлинность опыта НЕМРИ. Опыт НЕМРИ, отобранный для исследований из документального материала, должен иметь в высокой степени спонтанно-непреднамеренный характер и неподготовленность по своей сущности, феномен, в котором не просматриваются явные стимулирующие агенты по его актуализации. Это, конечно, не значит, что опыт НЕМРИ не имеет причин своего возникновения. Но это говорит о внутренних глубинных причинах его возникновения, причинах, имеющих многофакторный характер.
   Следующим критерием при отборе документального материала, описывающего проявление опыта НЕМРИ, является глубина и яркость проявления исследуемого феномена в непосредственной жизни человека на фоне повседневного бодрствования. Крайняя степень силы проявления опыта НЕМРИ имеет связь с духовным миром человека, прежде всего с тем, что кардинально реорганизует путем самокреативного отношения человека к самому себе не только человеческие установки по отношению к обыденной жизни человека, но трансформирует потенции души к воплощению универсального, изменяя отношения к этому универсальному. Следовательно, через крайнюю степень силы проявления опыта НЕМРИ, духовная жизнь человека изменяется в силу перерождения самого человека, в силу его "второго рождения".
   Привлекается материал окончательного откровения из документалистики мистицизма, в котором выражаются черты опыта НЕМРИ (откровения, которое перерождает человека, рождает его заново, откровения, как "второго рождения", сопровождающегося духовной активностью в сочетании с телестной неподвижностью). Привлекая откровение как опыт НЕМРИ к данному исследованию, надо учесть, что он должен иметь высокую степень значимости в жизни человека, меняя поступки человека в дальнейшей его жизни, и этим влиять на социальное окружение человека, то окружение, которое устанавливает критерии духовности проявляемого феномена НЕМРИ, связывая его с духовным ростом человека.
   Предварительный отбор документального материала, описывающего опыт НЕМРИ в мистицизме, должен иметь экзистенциально-критический элемент, влиять не просто на дальнейшие изыскания, а ставить в зависимость окончательный результат исследований, разворачивая систему аргументации при учете характеристик, не изменяющихся во времени (К. Э. Изард, Е. П. Ильин). Значит, феноменологическая методология является промежуточным этапом исследований, этапом, имеющим технический характер, направленный к тому, чтобы с максимальной точностью отразить смысл, выявленный в документально зафиксированном примере опыта НЕМРИ. Сам же пример опыта НЕМРИ, несущего на себе повторяющиеся характеристики, которые не изменились от античности до ХХ века, опыта, несущего на себе влияние экзистенциально-критических установок исследователя при отборе, в своей конкретности и уникальности, обретая смыслы в процессе действия феноменологических процедур и становясь универсальным посредством этих процедур, вступает в противоречие с этой привнесенной универсальностью, сохраняющейся и для других конкретных и уникальных примеров феномена НЕМРИ. Определяя универсальность, феноменологические описания имеют значимость. При сравнении различных и уникальных примеров из документалистики, описывающих опыт НЕМРИ, значимость и правильность феноменологических описаний может подтверждаться при сохранении универсальности. В таком случае наши конкретные примеры абстрагируются. Значимость феноменологических изысканий по добыванию универсального может сохраняться при выборе такого примера опыта НЕМРИ из документальных материалов, который содержит в себе как конкретику, так и универсальность.
   Противоречивость между конкретно-уникальным и универсальным в описываемом опыте НЕМРИ снижается, если сравнивать различные примеры из документальных описаний опыта НЕМРИ, взятого из мистической культурной традиции, обращенной как к описаниям конкретных переживаний, так и к суждениям психологического характера. При этом применяется метод абстракции. Метод абстракции снижает конкретность приводимых примеров опыта НЕМРИ, стремясь смысловые особенности этих примеров свести к абсолютной всеобщности, в которой мы увидим опыт НЕМРИ как и не мистический, и не религиозный, и не трансцендентный, и не трансцендентальный, и не трансперсональный, а как объединенный в один принцип. При этом уникальность, превратившаяся в универсальность, нивелируется, превратив описываемый опыт мистицизма в "пустое место", что рассматривает вся апофатическая теология. Идея НЕМРИ как чувство бессмертия связана прежде всего с апофатической теологией в силу того, что имеет отношение к расплывчатому воображению как любое мистическое воображение (Г. Рибо).
   Противоречивость между конкретно-уникальным и универсальным снижается, если мы выбираем такой пример из документальных описаний мистического опыта мистической культурной традиции, который сочетает в себе в высокой степени как конкретность, так и универсальность. В этом случае мы выбираем пример из документалистики, демонстрирующий глубину и крайне высокую степень проявления опыта НЕМРИ (в описаниях религиозно-мистического опыта - это значится как окончательное откровение), где в конкретике раскрывается универсально-действительное. После применения феноменологических описательных процедур, полученная идея универсальна (например, идея обязательности чувства бессмертия, покоя и невозмутимости, бесстрастия, отрешенной безмятежности как компонента НЕМРИ, присутствующей в мистицизме апофатического характера) и приложима для всякого опыта НЕМРИ, даже самого незначительного по своей глубине.
   Если для феноменологических описаний был взят конкретный пример опыта НЕМРИ как типичное событие и в нем усматривался всеобщий смысл, то для критической феноменологии нужно подходить к отбору типичных примеров из документальной литературы с определенными установками, опирающимися на научные факты. Опирающийся на научные факты ответ, вытекающий из экзистенциальных вопросов жизни человеческого духа как смертного, с пререживаемыми моментами бессмертия (моментами бессмертия как неинтенциональными озарениями), требует взаимозависимой связи и вынуждает применять корреляционный метод (П. Тиллих) в общей методологии.
   Корреляция -- это взаимное соответствие и соотношение, а также связь и взаимозависимость явлений, понятий. В настоящей работе рассматривается ряд состояний сознания человека, ряд феноменов, ряд переживаний, коррелирующих между собой. В корреляционном методе опыт НЕМРИ взят во взаимозависимости экзистенциальных вопросов и ответов, основывающихся на закономерностях, привнесенных из таких наук, как социология, психология, психопатология, психиатрия, коррелирующих с вопросами, представленными гуманитарными знаниями.
   В данной работе, прежде всего, термин "корреляция" может: а) обозначать соотносимость различного рода информационных рядов понятий (как например, при сравнении западной и восточной культур, соотносимость такого ряда из западной культурной традиции как атараксия, апатия, экстаз, интаз, с таким рядом из восточной культурной традиции как нирвана, самадхи, мокша, сатори); б) обозначать взаимозависимость понятий (примером могут служить полярные отношения таких понятий, как экстаз и интаз); в) обозначать реальную взаимозависимость событий в структурных целостностях. Существует корреляция: а) как соответствие между символами, употребляющимися в мистической культурной традиции, и теми состояниями сознания, которые они символизируют; б) между теми понятиями, которые обозначают состояния повседневного обычного бодрствования человека, и состояниями измененного сознания, связанного с гипер- или гипободрствованием.
   Сложно оценить в документальном свидетельстве, что необходимо и сколько необходимо для того, чтобы опыт НЕМРИ проявился и затем выразился в откровении. Здесь коррелирует сакральное, как опыт НЕМРИ, и обыденное (профанное) в человеке. Наука, допуская документальные свидетельства опыта НЕМРИ как естественные явления экзистенциальной человеческой жизни, отвечает на вопросы человека. В свою очередь, человек может задавать свои вопросы под влиянием пережитого опыта НЕМРИ, который дает ответ того или иного характера.
   Ответы, рождающиеся в человеке в результате опыта НЕМРИ (опыта, имеющего неизменные характеристики по описаниям античных философов и философов ХХ века, сходного с документальными образцами, не противоречащими научным фактам), а точнее, после переживаний такого характера как невозможность смерти при использовании культурных ценностей, значимы для человека, так как они коррелируют с теми вопросами, которые относятся ко всему существованию человека в целом и затрагивают проблему жизни и смерти. Под влиянием опыта НЕМРИ, соотнесенного с документальными образцами и научными фактами, человек находит ответы на совокупность тех вопросов, которые в своей суммарности являются сущностью самого человека.
   В данной работе методом корреляции анализируется та человеческая ситуация, которая порождает вопрос о возможности существования опыта НЕМРИ, что в истории философии значится как вопрос о субстанциональности человеческого бытия, и показывает значимость этого опыта, подтвержденного научными данными как ответами на этот вопрос. При этом анализ человеческой ситуации требует к применению те термины, которые приняты в философии экзистенциализма, ориентируясь на ту базу терминологии, применяемой мышлением человека, когда он размышляет о себе самом. Научный анализ фрагментарен и не изучает бытие в целом. Следовательно, возникает необходимость знания наук о человеке, коррелирующих с постижением глубочайших тайн реальности бытия человеческого духа, которые человек раскрывает сам, исходя из собственного существования, отчего и появляется возможность для человека приблизиться к своему собственному существованию. Коррелируя те знания о человеке, которые добыты научными исследованиями, с документалистикой, когда мы сталкиваемся с непосредственным опытом существования человека, выраженным в опыте НЕМРИ как образце, появляется возможность открыть нечто присущее природе существования человека вообще.
   Корреляция необходима, чтобы соотносить наше знание об опыте НЕМРИ и сходных с ним мистическом и экстатическом опыте (мистическом в мистической культуре, и экстатическом в природе человеческой психики), раскрывающемся в документалистике и всевозможных свидетельствах, описанных в религиозно-мистической литературе, с научными знаниями из психологических и социологических наук. Цель корреляции в данном исследовании - соотнести человеческое существование, научные факты о человеческом существовании и о существовании вообще, чтобы все встречающиеся понятия были ясными и осмысленными, не противоречащими неизменным характеристикам опыта НЕМРИ, полученным методом философской компаративистики (некоторые из таких неизменностей мы назовем: чувство бессмертия, переживание невозможности смерти, покой, невозмутимость, простота, целостность, независимость, благо, отсутствие нужды (У. Джеймс, Плотин) ). При этом детерминированность объекта наших исследований исходит не из личного опыта исследователя, а из фактологического материала науки и из отобранного документального материала свидетельств, которые высвечивают феномен исследования в таком виде, в котором феномен НЕМРИ дан в опыте как образец и как неизменное в своих характеристиках (неизменное во времени, начиная с античности и заканчивая ХХ веком при историко-философском осмыслении). Причем научные факты должны коррелировать с этими детерминантами документально зафиксированного опыта НЕМРИ. В научных ответах, имеющих связь с документалистикой об опыте НЕМРИ и в экзистенциальных вопросах, также имеющих опору в документалистике об опыте, сходном с опытом, имеющим чувство бессмертия (мистическом, эстетическом, трансцендентном, трансцендентальном, трансперсональном), вплетенном во все человеческое существование, нет допущений в сторону неистинности, что указывает на соответствие избранного метода корреляций предмету наших исследований. При этом вся методическая технология отталкивается от аксиоматических положений, установленных методом философской компаративистики.
   Рассмотрим подробнее взаимозависимость экзистенциальных вопросов человеческого существования как временного, смертного, но имеющих возможность пережить невозможность смерти, и ответов, принесенных научными фактами и документалистикой. Эта независимость и взаимозависимость между вопросами и ответами, как уже указывалось, именуется методом корреляции. При этом корреляция понимается как взаимозависимость факторов, а также единство этих факторов как зависимых по определенным параметрам, так и независимых. Определим отношение экзистенциальных вопросов человеческого существования и ответов, которые даются в согласовании научных и документальных фактов. В этом методе корреляции вопрос и ответ могут быть друг от друга не зависимы, когда нельзя ответ вывести из вопроса и наоборот, в силу высокого уровня случайных факторов, в силу предмета исследования (предмет исследования как чувство бессмертия, при котором озарение, как феномен, имеющий содержание, неинтенционален в силу превалирования сферы нейтральных эмоций). Так экзистенциальные вопросы, где также и человек в конфликте со своими экзистенциальными жизненными ситуациями может не являться источником того ответа, который получается в откровении при актуализации опыта НЕМРИ, а также выведенного из документалистики мистической культурной традиции и согласующегося с научными фактами. Опыт НЕМРИ часто нельзя вывести из анализа человеческой смертности. Ответы, производимые в результате опыта НЕМРИ, который является частью человеческой ситуации, являются ответами, которые как за эту смертную человеческую ситуацию, так и против нее.
   Цель данной работы показать опыт НЕМРИ в природе человека, раскрыть характеристики, добытые методом философской компаративистики, как присущие человеку на протяжении всего исторического времени. Следовательно, свести исследуемое явление к чистой случайности невозможно. Можно учитывать много случайных факторов, делающих исследуемый феномен в своем проявлении немотивированным, непреднамеренным, неинтенциональным. Другое дело -- увидеть много случайного в силу сложности явления и возможности его актуализации в человеке. И это возможно.
   Человек отчужден в своем повседневном обыденном опыте от моментов откровения, в которых может быть проявлено переживание невозможности смерти. Научный фактологический материал и документальные свидетельства имеют смысл в данном исследовании, поскольку они служат для анализа человеческой ситуации, которая заключает в себе также и опыт НЕМРИ. Вопрошающий анализ экзистенциальных вопросов человеческого бытия, допускающий возможность чувства бессмертия, и документальные свидетельства, обоснованные научными фактами как ответ, друг от друга не зависимы. Каким бы ни был вопрошающий анализ философствования, допускающий чувство бессмертия как таковое (суверенное, а не бытийное), опыт НЕМРИ, засвидетельствованный документально и подтвержденный естественными и гуманитарными науками, остается в какой-то степени неповторимым. Неповторимость может присутствовать, невзирая на то, что характеристики опыта НЕМРИ, установленные в данной работе как неизменные начиная с античности и заканчивая ХХ веком, постоянны в своем содержании. Экзистенциальный вопрос, допускающий возможность чувства бессмертия как субъективно-глубинно-личностного душевного движения человека, и документально засвидетельствованный ответ, подтвержденный научными изысканиями, взаимосвязаны, но не тождественны. Материал для экзистенциального вопроса берется из всей совокупности разнообразного человеческого опыта и многообразия способов его выражения, и относится как к истории, к прошлому религии и мистической культурной традиции со всей совокупностью противоречивых свидетельств, так и к настоящему, современной мистической культурной традиции, не менее богатой на свидетельства просветления и освобождения человека. Религиозный опыт и опыт мистической культурной традиции, включая личный повседневный опыт человеческого существования, в котором присутствует опыт столкновения человека со своими ограниченными возможностями, служит базой для формирования человеком экзистенциальных вопросов, допускающих возможность чувства бессмертия как глубинного движения души, для которого невозможно подобрать внешнего критерия. Выбор же материала как ответа, раскрывающего и представляемого как опыт НЕМРИ, требует корреляции документальных свидетельств с научными фактами. Только коррелируя документальные свидетельства с научными фактами исследователь взвешивает ответы. Соучаствуя в ситуации вопроса, погружаясь в человеческое существование с его многочисленными тревогами, исследователь отбирает документальные свидетельства, соотнося их с научными теориями. В этом случае метод корреляции спасает исследователя от субъективных ответов, привнесенных опытом НЕМРИ как ответом окончательного откровения человека, несущего долю субъективности. Ответ этот связан с предельными состояниями человека, выходящими за рамки обыденности, с перетрансформацией личности в поисках не конечного и темпорального, а вечного, идеального в себе. При этом объективность придают сами характеристики опыта НЕМРИ, которые неизменны на протяжении всей истории философского мистицизма (от античности до ХХ века).
   Нацеленность вопросов, направленных на разрешение проблем в отношении исследуемого феномена, детерминируется научными фактами и документалистикой. При этом имеет место корреляция экзистенциальных вопросов и ответов в виде образцов опыта НЕМРИ в документальных свидетельствах, соотнесенных с научными фактами, а также тех повторимо-всеобщих характеристик, которые привносит философская компаративистика. Однако корреляции подвергается и влияние экзистенциальных вопросов на документальные образцы, согласующиеся с научными фактами. Но ответы (документальные свидетельства как образцы, согласующиеся с законами науки) не всегда могут быть выведены из вопросов, и ответ (образец опыта НЕМРИ и сходного с ним откровения в мистицизме) не всегда зависит от вопроса. При этом форма ответа может иметь некоторую независимость от формы экзистенциального вопроса. Человек может воспринимать ответ в соответствии с тем, как вопрос задан, и в силу чего задан, при этом найдя аналогии в документалистике и в научных закономерностях. Это связано с высокой степенью случайности в отношении опыта НЕМРИ.
   Корреляция вопросов и ответов является частным случаем диалектического метода с его тезисом, антитезисом и синтезом. Синтез является ответом на поставленные вопросы, содержащие в себе проблему в виде противоречивости тезиса и антитезиса. Ответ -- это найденный научный факт. Тезис и антитезис выступают как борющиеся противоположности. Они могут содержать в себе аксиомы о сущностных характеристиках опыта НЕМРИ, пережитого человеком в его индивидуальном опыте. Характеристики же опыта НЕМРИ, которые зафиксированы как неизменности в истории философского мистицизма от античности до ХХ века, относятся к синтезу. Характеристики опыта НЕМРИ тезиса-антитезиса и синтеза могут не совпадать. Синтез как разрешение противоречий рождается, когда аксиомы из личного опыта НЕМРИ переосмысливаются в столкновении с документальными свидетельствами опыта НЕМРИ у других людей и с научными фактами по этому поводу. Тезис и антитезис сливаются в единый синтез после столкновения с документальными свидетельствами различных людей, испытавших переживание невозможности своей смерти, и с научными фактами, которые можно верифицировать и которые допускают такое понимание бессмертия. Диалектика присутствует здесь когда тезис-антитезис дает новизну в синтезе, когда происходят изменения, происходит развитие, развитие новых идей, отражающих реальные изменения.
   В заключение отметим, что в работе имеет место применение как эмпирико-индуктивной, так и рационально-дедуктивной методологии. Принцип единства исторического и логического, восхождение от абстрактного к конкретному при философско-компаративистском и экзистенциально-феноменологическом подходах раскрытия исследуемого явления составляет методологические принципы религиеведческого анализа феномена НЕМРИ.
   Методологическая база этого исследования строится на компаративистском подходе, потому что исследуются сходные явления и процессы в религиозной культуре и в мистицизме Запада и Востока. Сравнительно-исторический метод используется при рассмотрении теистического, нетеистического, постнетеистического мистицизма периода модернизма и постмодернизма. Применяя метод историко-философской компаративистики, автор опирается на повторение тех или иных характеристик опыта НЕМРИ в теологии и мистической документалистике как античности, так и в современной мысли, и выявляет неизменность некоторых характеристик состояния НЕМРИ.
   Применяя феноменологический метод, мы отделяем в религиозных и мистических экстазах такое явление как опыт НЕМРИ и стараемся увидеть в этом опыте всеобщий смысл, создавая при этом круг логических понятий. Критичность в подборе документальных образцов является элементом метода критической феноменологии. Этот метод позволяет выяснить в отобранных феноменах значимое для духовной жизни человека.
   Характеристики опыта НЕМРИ, подобранные из документальных свидетельств мистиков, соотносятся с научными фактами при установлении природности тех или иных процессов и поиску надприродного. В исследовании используется метод корреляции, включающий в себя как вопрос о возможности чувства бессмертия, так и ответ на него, опираясь на документальные примеры, результаты научных изысканий естественных и гуманитарных наук. При этом феномен НЕМРИ раскрывает свое содержание через корреляцию как взаимозависимость вопроса и ответа, которая является частным случаем в ряду принципов диалектической методологии, где тезисом и антитезисом являются вопросы о возможности опыта НЕМРИ, а разрешающий противоречие синтез есть ответ, возникающий после осмысления документальных свидетельств и научных фактов, что раскрывают изменения исследуемого феномена в культуре религии и мистицизма.]
   ...
   ...
   [Опыт НЕМРИ (или АМРИ) в религиозном мистицизме. Представленность опыта НЕМРИ (или АМРИ) в религиозно-мистическом и околорелигиозном направлениях культуры можно раскрыть, если выявить специфику исследуемого феномена. Специфика опыта НЕМРИ, как и любого мистического опыта, заключается в том, что он субъективен. Само "чувство бессмертия", или "переживание невозможности смерти" указывает на "абсолютность", то есть на высшие, особые состояния сознания "абсолютного" характера, которые включают состояние счастья -- по своему содержанию сугубо субъективное чувство (Е.П. Ильин) для каждого человека в силу различия направленности на жизненные блага. "Абсолютность" характера феномена НЕМРИ уже указывает на то, что эта "абсолютность" для каждого человека будет в какой-то степени своя, в зависимости от того, что человеку не хватало для этой "абсолютности" перед тем как пережить состояние НЕМРИ. Однако опыт НЕМРИ, невзирая на свою субъективность, в истории религии и мистицизма описывается как довольно конкретный феномен. Специфика этого феномена заключается в том, что он не имеет видимых причин возникновения, а провоцирующий агент может быть всевозможный, в том числе не принадлежащий религиозной культуре. Тем не менее опыт НЕМРИ значим в религиозно-мистической культуре различных народов мира. С ним связывают свои религиозные откровения религии, разнящиеся своей мировоззренческой направленностью, что может послужить поводом для примирения противоборствующих религиозных культур. Однако проблема, которую закладывает опыт НЕМРИ в отношении религиозного мистицизма, сводится к тому, что этот опыт, характеристики которого присутствуют в религиозном переживании, может возникать и без религиозно-мистической практики. Следовательно данный опыт может быть отвергнут любой религиозной конфессией как незначимое, хоть исторически можно восстановить нерасторжимые связи. Нерасторжимость этих связей прослеживается в самом религиозном мистицизме, в котором наблюдаются направления, не требующие мистической практики, а обходящиеся лишь рекомендациями общего характера. Чтобы выяснить истоки проблем религиозного мистицизма с характеристиками опыта НЕМРИ, уместно обратиться к древности и увидеть эти характеристики в древних текстах религиозно-мистического содержания.
   Для выявления специфики феномена НЕМРИ уместно начать экскурс с древнего Востока, с самых древних описаний характеристик опыта НЕМРИ религиозной духовности. Древний Восток, имеющий цивилизации, положившие начало человеческой культуры, фиксирует как опыт переживаний, сходных с НЕМРИ и имеющих чувство бессмертия, в мистико-религиозных и художественных текстах. Фиксация переживаний, сходных с НЕМРИ, начинается с характеристик богов, отражающих характеристики людей и их деятельность (Ж. Дюмезиль). Что из этих характеристик попадает в разряд, сопутствующий чувству бессмертия в человеке, может быть раскрыто при обращении к текстам Вед.
   Параллельно с усмотрением состояния НЕМРИ в человеке в ведический период древнеиндийской религии и философии нельзя не затронуть помимо человека и объективный реальный вещественный мир. Космогония ведической религии ориентирована на идею бессмертия, когда изначальный мир сакрален сам по себе, где вещи были уже в самом начале и их никто извне не создавал. Они существовали как самодостаточные, не имеющие начала и конца. Уже в самом начале были вещи, вне которых ничего не существовало как внешняя причина (Ф. Б. Я. Кейпер). Однако наш экскурс связан с религиозно-мистическими состояниями человека. Следовательно, возвратимся к рассмотрению человеческих переживаний, а точнее -- продолжим рассмотрение возникновения миров ведической мифологии. Следующая (вторая) стадия космогонического процесса в ведах -- это рождение бога Индры. Это стадия возникновения двойственного мира из нерасчлененного хаоса (Ф. Б. Я. Кейпер). Функция бога Индры заключалась в том, чтобы обеспечить возникновение двойственного мира. Под богом Индрой можно узреть и человека, который своими действиями и разумом обеспечивает себе жизнь. Наличие разума -- это двойственность. Его можно понимать как смертность, несамодостаточность, так как хаос постоянно угрожает возникшему из небытия (как из хаоса) космосу, угрожает возникшему разумному человеческому бытию (Ф. Б. Я. Кейпер). И человек находится в постоянном конфликте, в постоянной борьбе, в творческом поиске выхода из такого положения. Более того, человек несамостоятелен, вместе со своим богом Индрой, который прибегает к стимулированию, опьянившись соком Сомы (Ригведа). Однако в ведических знаниях есть еще третий мир, когда и небытие (хаос) и бытие (космос, упорядоченный мир разумного человека) существуют на "высшем небе". "Высшее небо" -- это трансцендентный мир, где преодолен дуализм (Ф. Б. Я. Кейпер), где царит недвойственность (недвойственность -- признак состояния вбирающего в себя чувство бессмертия). "Высшее небо" в Ригведах -- это высший след Вишну (Ригведа), в котором можно усмотреть феномен НЕМРИ. Феномен НЕМРИ усматривается, когда нет зависимости от принесения жертв, от ритуальной мистической практики (Ригведа). В образе Вишну, который сам по себе есть жертва, а не приносящий жертву (не практикующий), которому принадлежит изначально то, к чему стремятся (в Ригведе -- это Сома), который целостен, не дуален, то есть не двойственен (Ф.Б.Я. Кейпер), заключен образ феномена НЕМРИ частично, описанного в древних религиозных текстах вед. Частичность НЕМРИ в Соме говорит о том, что стимулирующий напиток не передает полного чувства бессмертия. Полное чувство бессмертия, или НЕМРИ, не в Соме, а в Вишну.
   Одним из ярких примеров, описывающим состояние НЕМРИ в человеке, являются такие тексты Вед, как Упанишады, представляющие собой их изотерические интерпретации. Остановимся на этом примере, коснувшись в частности Мандукья упанишады (Упанишады). Мандукья упанишада представляет интерес, так как описывает состояние сознания НЕМРИ в ряду естественных состояний человека. Так, в Мандукье упанишаде говорится о священном слоге "ОМ" и об атмане.
   Священный слог "ОМ" состоит из трех звуков и букв. "О" в санскрите понимается как слияние звуков "а" и "у", а следовательно слог "ОМ" записывается как "АУМ" (Дж. Кэмпбелл). Однако этот слог понимается как состоящий не из трех звуков (а, у, м), и имеет в себе четыре элемента. Это такие элементы как "А", "У", "М" и тишина (Дж. Кэмпбелл). Под "А" понимается бодрствующее сознание, под "У" -- сновидящее сознание, под "М" -- сон, а в целом "АУМ" представляет собой четвертый элемент как безмолвие, царящее вокруг этих звуков, а также представляет собой четвертое состояние сознания, в котором присутствует безмолвие, покой, невозмутимость, блаженство и счастье, недвойственность, единство и целостность.
   В Мандукье упанишаде говорится также об атмане. Атман -- это духовное начало человека, его чистое сознание и самосознание (Н. В. Исаева). Указывается, что у атмана есть четыре состояния. Затем идет перечисление этих состояний. Это естественные состояния человека. Отмечено, что человек имеет такие состояния, как бодрствование, легкий сон (или сон со сновидениями, то есть внутренний психический мир человека, который можно понимать как наличие сновидений, галлюцинаторных видений, гипноидно-внушенных состояний, грез), глубокий сон (или сон без сновидений) и состояние "турия"(Упанишады), понимаемое как состояние НЕМРИ. Состояние "турия" понимается как состояние НЕМРИ, так как его характеристики совпадают с состоянием "мировой души" у древних греков и состоянием НЕМРИ, описанном Д. Кришнамурти в "Записных книжках", что в дальнейшем будет показано посредством применения метода философской компаративистики. Но данное сопоставление необходимо пояснить.
   Состояние "турия" как четвертое состояние сознания человека описано в Мандукье упанишаде и представлено как состояние, при котором приостановлен процесс познания. Это состояние, которое нельзя увидеть как видят грезоподобные состояния. О нем нельзя доподлинно сказать словами. Его нельзя уловить как нечто определенное. Оно непостижимо в своей необычности. В мистике оно значится как мистическая интуиция и имеет такие характеристики как бесстрастие или успокоенность (Упанишады), милостивость или счастье (Упанишады), недвойственность (Упанишады), а так же бессмертно, так как "сияет над прахом" (Упанишады). Однако эти же характеристики "турии" или "состояния НЕМРИ" мы встречаем у древних греков при описании "мировой души", а также таких состояний души как "атараксия" и "автаркия". Последнее мы разберем подробнее, так как состояние НЕМРИ имеет так же характеристики "автаркии". Термин "автаркия" вбирает в себя такие характеристики как спокойствие (Телет) и невозмутимость (Плотин) в силу самодовления как самоуправления (Платон), счастье (Аристотель), единство (Плотин).
   Веды представляют собой тексты о сакральном знании, которое имеет экстатический характер, когда действие человека превращается в "действие ради жертвы" и "атман" рождается из ничего в процессе жертвопроношения (В. С. Семенцов). Это практика обретения экстатического состояния "турия", обретения подлинного состояния души как "атмана". Но ведические знания указывают и на то, что для обретения атмана недостаточно каких-либо действий и упражнений. Атмана достигает тот человек, которого выбирает сам атман. Но этот атман для человека должен быть самым дорогим (В. С. Семенцов). Та же ситуация намечается и в отношении античного термина "автаркия" как самодовление и самодостаточность, где способность человека иметь самое дорогое, по ведическим знаниям, приравнивается к способности довлеть себе, в понимании Платона (Платон).
   Однако отметим, что самим термином "автаркия" самодовление и самодостаточность у древних греков не были выделены и обозначены как однозначные конкретные явления. Греческое слово "автаркия" многозначно (Аристотель, А. Ф. Лосев). В "Автаркии" бессмертие присутствует как составляющая. Среди этих составляющих, то есть различных значений, есть "человек блаженный" (Аристотель, А. Ф. Лосев). Характеристику блаженства мы наблюдаем и в философской литературе ХХ века (М. Хайдеггер, К. Ясперс). Такие сопоставления античного и современного мира целенаправленны. К этим сопоставлениям обратимся подробнее. Компаративным методом попытаемся воссоединить религиозно-философский мистицизм древнего Востока и Запада с современным, с целью увидеть общее как общую проблему в условиях модерна и постмодерна. Однако поначалу обратимся более подробно к античности. В античности понятие "мировая душа", "божественность" как "самодостаточность" включалось так же в такое понятие как "автаркия", применялось как в религиозном и философском мистицизме, так и вне его. При этом для древнего грека бессмертие означало "божественность" (А. П. Огурцов).
   Античная философия представляет собой определенную форму теоретической мысли, возникшей в VI в. до н.э., и на первый взгляд не имеющей отношения к мистицизму. У ранних философов древней Греции человек включен в космос как его одушевленный элемент. И здесь состояние НЕМРИ как самодостаточность угадывается, когда речь идет о душе как самодвижущейся субстанции (Фалес). В древнегреческой философии наряду с рационалистическими позициями в отношении к человеку важное место занимает иррационализм. Более того, можно сказать, что иррационализм занимал важное место в ранней греческой философии. Ведь укрепление рациональной мысли связывается со становлением социальных структур, что происходит позже, а вначале греческая философия имеет характер откровения (Ж.-П. Вернан).
   Для выявления специфики опыта НЕМРИ, при котором в человеке присутствует чувство бессмертия и самодостаточности, также для выявления проблем мистицизма, более подробно остановимся на древнегреческом понятии "автаркия" как составляющей НЕМРИ. Автаркия (?????????) -- это самодостаточность, самоудовлетворенность, независимость (относительная независимость от вещей внешнего мира или других людей). В древнегреческой философии данный термин возник и имел довольно широкое применение, начиная от характеристики этических принципов, которые проповедуют такой способ жизни, когда мудрецу-стоику достаточно самого себя для познания и совершенствования, и заканчивая областью экономических отношений, когда в народном хозяйстве идет ориентация на экономическую независимость страны, выдвигается принцип обособленности и создания замкнутого, самодовлеющего хозяйства в рамках отдельного государства, принцип, ориентированный на освобождение страны от ввоза наиболее важных предметов потребления. Однако не будем углублять эту тему, так как данная работа имеет своей целью осмысление самодостаточности как переживания человека в религиозно-мистической культуре, проявляемой состоянием НЕМРИ, как мистический экстаз, откровение.
   Самодостаточность (?????????) в античной этике обозначает прежде всего удовлетворенность человека его настоящим состоянием, состоянием независимым и достаточным, выраженным в его внутренней самоуспокоенности. Если эту внутреннюю самоуспокоенность духа Демокрит понимает как свойство самой природы, указывая на достаточность сил в самой природе, а также в природе человека, когда "многосторонняя мудрость" (Демокрит) делает человека счастливым, то у Платона самодостаточным, самодовлеющим и совершеннейшим является Бог, а человек в поиске блага стремится к тому, что достаточно и совершенно. В то же время Сократ, ориентируясь прежде всего на этическое, понимал самодостаточного человека как добродетельного человека. Платон же утверждал, что человек не может быть полноценным и совершенным, так как он зависим от общества и государства. Следовательно, лишь государство может быть самодостаточным, а значит, способным сделать человека благим. В исследованиях последнего времени это отмечает Карл Поппер в своей работе "Открытое общество и его враги", где он так осмысливает самодостаточность индивидуума в сократовской и платоновской теориях: "В противоположность Сократу, Платон утверждает, что в силу внутренне присущей человеческому индивиду ограниченности он не может быть полноценным. Платон, настаивая на существовании весьма различных степеней человеческого совершенства, заявляет, тем не менее, что даже немногие сравнительно совершенные индивиды все же зависимы от других (менее совершенных)... ...даже натуры "редкие и необычные", приблизившиеся к совершенству, зависимы от общества и государства... ...только государство может быть самодостаточным (причастным автаркии), совершенным и способным сделать благим совершенного индивида" (К. Р. Поппер). В отличие от Платона и от его выше указанных положений Сократ занимает позиции индивидуализма. Этот "индивидуализм Сократа наиболее ясно выражен в его знаменитом учении о самодостаточности того, кто хорош" (К. Р. Поппер), в противоположность платоновскому пониманию, что "лишь государство может быть самодостаточным" (К. Р. Поппер). Сократовская трактовка самодостаточности как автономно-этического в человеке, представленного как феномен, индивидуализированный при влиянии неповторимого развития самого человека. Но "Сократовская убежденность" в автономии этики, тесно связанная с его нежеланием принимать всерьез натурфилософские проблемы, хорошо просматривается в его учении о самодостаточности "добродетельного человека" (К. Р. Поппер). Такое положение не может способствовать решению чисто проблем мистицизма. Подобная позиция ориентируется на "принцип самостоятельной в себе бесконечной личности единичного, субъективной свободы, возникшей внутренне в христианской религии, а внешне... -- в римском мире" (К. Р. Поппер), принцип, который "не получает подобающего ему права у Платона" (К. Р. Поппер). Сократ рассматривал и употреблял понятие "самодостаточность", потому что хотел поставить в основании данной проблемы автономность этических принципов человека, Платон -- государство. Но помимо того, что Платон говорил о самодостаточности государства, он еще указывал на самодостаточность Бога. Более того, Бог не просто самодостаточный, так как является самодовлеющим, а выступает в противоположность человеку (Эросу, Гению) (А.Ф. Лосев), не имеющему самодовления и находящемуся в вечном стремлении. То есть Платон раскрывает характеристики Бога через характеристики свойственные человеку или отсутствующие у него. Следовательно, наряду с другими пониманиями, можно понимать Бога Платона как состояние человека, имеющего определенные характеристики. То есть человек, имеющий характеристику самодовления (самодостаточности), определяется Платоном термином "Бог", а человек, имеющий характеристику стремления, определяется Платоном терминами "Эрос", "Гений". Здесь мы сталкиваемся с определенными состояниями человека, некоторые из которых (то есть те, которые с характеристикой самодовления) можно назвать мистическими, а самого Платона определить как основателя философского мистицизма западной философии. Это ярко выражено в дальнейшем при рассмотрении неоплатонизма у Плотина, где происходит ориентация на человека, на самодостаточное в человеке, как природное, так и приобретенное под влиянием религиозной жизни.
   В силу того, что автаркия древних греков многозначна, она зачастую понимается не как особое состояние человека мистического порядка, а просто как качества человека, его черты характера. В этом смысле понятие "автаркия" часто используется киниками. Описывая представления о самодостаточности некоторых представителей такой философской школы, как кинизм, нельзя не упомянуть Антисфена, основателя данного направления. Антисфен понимал самодостаточность в широком значении. Самодостаточный -- это мудрец, величавый, блаженный, добродетельный, счастливый. Согласно Антисфену, самодостаточность и блаженство заключены в добродетели. Добродетель достаточна для блаженства. Поэтому человеку "достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым: для этого ничего не нужно, кроме сократовской силы. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний. Мудрец ни в чем и ни в ком не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит ему. Безвестность есть благо, равно как и труд. В общественной жизни мудрец руководствуется не общепринятыми законами, а законами добродетели" (Диоген Лаэртский). Что же самодостаточного в добродетели Антисфена? Добродетель проявляется в поступках, то есть при обычном состоянии бодрствования, к которому применимы этические нормы, а само понятие "добродетель" соответствует по смысловому содержанию определенным категориям этики. Далее Антисфен говорит, что добродетель не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний. Если понимать обилие слов как пустословие, то, конечно, добродетель в нем не нуждается. Однако в разряд ненужного попадает и обилие знаний, что уже может указывать на некоторые самодостаточные характеристики человека природного, в котором нивелировано излишнее, неценное знание. Такого, не движимого излишним, человека рождает новизна и удивление по поводу этой новизны, отрицающее старые знания. Существует "наука забывать ненужное" (Диоген Лаэртский), чтобы обновляться, чтобы ощутить переживание самодостаточности вне знания, иногда искажающего непосредственный взгляд на мир. Из текстов Диогена Лаэртского об Антисфене мы не можем получить представление о том, через какие душевные трансформации прошел сам Антисфен, чтобы обрести качества самодостаточного человека. Однако в его философии все же просматривается возрастное начало, возрастные изменения, как процесс естественный. Диоген Лаэртский пишет: "На вопрос, что дала ему философия, он (Антисфен) ответил: "Умение беседовать с самим собой" (Диоген Лаэртский). Но умение беседовать с самим собой, руководствоваться собственным умом обретается со временем, с возрастом, в процессе занятий, в момент образования и постижения нового при удивлении и самоудивлении, при обретении качества видеть себя со стороны; наконец, при обретении самостоятельности. А то, что Антисфен обладал качествами самодостаточно-самостоятельного человека, качествами, которые обретаются в процессе воспитания и взросления, явно просматривается из текстов Диогена Лаэртского. Так, в частности, он говорит, что у Сократа Антисфен, "переняв его твердость и выносливость и подражая его бесстрастию, ...этим положил начало кинизму" (Диоген Лаэртский). Качества самодостаточно-самостоятельной личности Антисфен приобретал не специальной практикой, а всем своим образом жизни, жизни вне наслаждений. Диоген Лаэртский замечает, что "часто он (Антисфен) говорил: "Я предпочел бы безумие наслаждению" (Диоген Лаэртский). Идти на поводу своих страстей -- это значит формировать самонедостаточность, а в самодостаточности Антисфен превзошел многих: "Он был образцом бесстрастия для Диогена, самообладания -- для Кратета, непоколебимости -- для Зенона" (Диоген Лаэртский). Такие качества сопутствуют и чувству бессмертия, когда человек переживает состояние НЕМРИ.
   Аристотель в своих рассуждениях о политике представляет развитие государства в направлении "самодостаточного бытия [в государстве]" (Аристотель), совершенного самодовлеющего существования и достижения счастливой жизни (Аристотель). Здесь Аристотель осмысление счастливой жизни ориентирует на понятие счастья, а само понятие счастья выражено конкретным состоянием человека, к которому имеет отношение исследуемый нами феномен. Отношение можно установить лишь в силу того, что мистический опыт сопровождается состояниями счастья. Тема счастья -- это уже переходной мостик к теме нашего исследования, душевным состояниям, состояниям духа, состояниям самодостаточного характера, состояниям, которые сопровождают чувство бессмертия при НЕМРИ.
   Понятие самодостаточности Аристотеля занимает особое место в древнегреческой философии. Автаркия Аристотеля имеет свои особенности, хотя, на первый взгляд, понимается традиционно, как добродетель, как внутренняя самоудовлетворенность человека. В произведениях философа можно четко наметить различие автаркии как принципа и автаркии как состояния человека. "Автаркия-принцип" переводится как "самодостаточность", самодовление (aytarkeia, to aytarkes) (Аристотель). "Автаркия-состояние человека" переводится как "самодостаточный" (aytarkes) и включает в себя широкий круг понятий, как "блаженный", "величавый", "мудрый", "счастливый" (Аристотель). Тема нашего исследования непосредственно касается автаркии в значении блаженного человека. Однако рассмотрим вначале общее понимание самодостаточности Аристотелем. В общем понимании автаркии Аристотель акцентирует внимание на значимости блаженства, счастья, то есть феноменов, сопровождающих переживание человеком определенных состояний. Аристотель полагает "самодостаточным то, что одно только делает жизнь достойной избрания и ни в чем не нуждающейся, а таковую мы и считаем счастьем" (Аристотель). В этом смысле автаркия тождественна блаженству и может характеризовать определенное человеческое состояние, человека блаженного, находящегося в своих переживаниях на грани особого состояния сознания и повседневного. Причем Аристотель указывает на блаженство как на жизнь определенного рода, то есть на конкретную, отличающуюся от многих других жизней. Он пишет: "виденье -- в том, кто видит, умозрение -- в том, кто им занимается, и жизнь -- в душе, а потому и блаженство, ибо блаженство -- это определенного рода жизнь" (Аристотель). И далее рассуждает Аристотель так: "сама "жизнь" (to dzen) -- благо и удовольствие (это видно из того, что все стремятся к ней, и особенно добрые люди и блаженные, ибо для них в первую очередь жизнь (bios) достойна избрания и существование (dzoe) их найблаженнейшее)" (Аристотель). Блаженство как благо входит в самодостаточность по определению Аристотеля, причем это благо совершенное, и потому, согласно Аристотелю, необходимо "исходить из самодостаточности, потому, что совершенное благо считается самодостаточным. Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек -- по природе [существо] общественное" (Аристотель). То есть, для Аристотеля самодостаточное -- это не только природное в человеке, но и волей привнесенное, социально обусловленное, появляющееся в процессе развития и формирования человека.
   Самодостаточность понимается Аристотелем как человеческая склонность особого рода, отвлеченная деятельность, деятельность, отстраненная от повседневной практической жизни, как деятельность созерцательная. Философ так и пишет: "Самодостаточность прежде всего связана с созерцательной деятельностью" (Аристотель). Для него самодостаточным является прежде всего человек мудрый, который "сам по себе способен заниматься созерцанием, причем тем более, чем он мудрее. Наверное, лучше [ему] иметь сподвижников, но он все равно более всех самодостаточен" (Аристотель). Отсюда мы видим, что самодостаточный, как и блаженный, не имеет сподвижников и не нуждается в друзьях, так как "у блаженных и самодостаточных нет никакой надобности в друзьях, потому что как таковые блага (tagatha) у них имеются. А значит, как самодостаточные, они ни в чем дополнительно не нуждаются; между тем друг, будучи вторым "я", дает как раз только то, что человек не способен получить благодаря самому себе; отсюда [изречение]: "Когда добром дарит демон, что нужды в друзьях!" (Аристотель).
   Точкой отправления для Аристотелевской автаркии является положение о том, что в основе человеческой природы лежит самонедостаточность. Самодостаточность представляет собой лишь момент человеческой жизни, момент кратковременный, кратковременно-отрешенный, созерцательный, творчески отвлеченный. "Природа человека несамодостаточна, чтобы [можно было] заниматься [только] созерцанием, но нужно еще, чтобы тело было здорово, чтобы была пища и прочий уход ... невозможно быть блаженным без внешних благ. Действительно, [наша] самодостаточность и то, как мы поступаем, не зависит от избытка, и, не будучи владыкой (arkhon) земли и моря, можно совершать прекрасные поступки" (Аристотель).
   Аристотель не мистичен. Можно заметить, что для самодостаточности Аристотель отводит скромное место, положив в основу человеческого бытия самонедостаточность обычного человеческого бытия, бодрствования сознательного, практического и познавательного, направленного на приобретение знаний и благ для жизни, для телесного здоровья. Оставаясь созерцательным моментом, в противовес познавательно-практическому и разумному человеческому бытию, самодостаточность выглядит как некоторое временное состояние человека, как момент загадочный, но реально существующий. Только в этом пункте у Аристотеля можно нащупать связь его самодостаточного состояния счастья с чувством бессмертия, которое сопровождает состояние НЕМРИ.
   Аристотель признает самодостаточность за блаженными (Аристотель), что дает повод ориентировать уже данный термин в направлении рассмотрения мистической культурной традиции и переживаний мистика. В свою очередь, человек блаженный понимается Аристотелем довольно обобщенно. Во-первых, это качество, приобретаемое человеком в течение жизни, так как "ни за один день, ни за краткое время не делаются блаженными и счастливыми" (Аристотель). Потому детей нельзя назвать самодостаточными и блаженными - они лишь в начале своего жизненного пути и не испытали еще высших мигов своей жизни, не совершали добродетельных поступков. Аристотель замечает, что не совершивший прекрасных поступков "ребенок не является счастливым, ибо по возрасту он еще не способен к таким поступкам (oypo praktikos), а кого из детей так называют, тех считают блаженными, уповая на будущее" (Аристотель). Следовательно, говоря о блаженном, учитывают прожитую жизнь, взирая на конец жизни (Аристотель). То есть "взирать на конец" и тогда только причислять того или иного человека к блаженным, причем не как блаженного ныне, но потому, что он был блаженным прежде" (Аристотель), блаженным в какие-то моменты своей жизни.
   У Аристотеля блаженством человека наделяют благоприятные обстоятельства жизни. Поэтому "если важные и многочисленные [обстоятельства] оказываются благоприятными, они сделают жизнь более блаженной (ибо и сами они по своей природе способствуют украшению [жизни] и воспользоваться ими можно прекрасно добропорядочно), а случаи, напротив, неблагоприятные стесняют и омрачают блаженство (ибо и приносят страдание, и препятствуют многим деятельностям)" (Аристотель), тем деятельностям, которые присущи блаженному. В разряд такой деятельности попадает созерцание, которым занят человек лишь некоторый промежуток своей жизни, а потому человеческая жизнь не может быть абсолютно блаженной. Однако "для богов вся вообще жизнь блаженна, а для людей -- лишь настолько, насколько присутствует в ней некое подобие такой деятельности. Из других же живых существ ни одно не бывает счастливо, поскольку они никак не причастны созерцанию" (Аристотель).
   В произведениях Аристотеля нет выраженности мистических тенденций. Блаженство и счастье вплетены в реальную человеческую жизнь. Хотя неблагоприятные обстоятельства и могут делать жизнь менее блаженной, и через страдание омрачать блаженство, однако, заметим, что омрачают они блаженство уже данное, имеющееся. То есть блаженство появляется, но появляется как спонтанно естественное в человеке, как присущее его природе, и может не совпадать с мистической практикой, на которой основана вся культурная традиция мистического классицизма. Блаженство дается изначально и временно, на небольшой промежуток человеческой жизни, так как лишь для богов вся жизнь блаженна (Аристотель). Причем у Аристотеля божественное и блаженное (Аристотель) стоят в одном ряду значимости. При этом для человека "блаженного бытие заслуживает избрания само по себе, как благо по природе" (Аристотель). Насколько это благо по природе является природным, можно выяснить, если рассмотреть этимологию слова "блаженный", преследуя цель раскрыть естественность и социальные условия возникновения блаженства.
   Древнегреческое слово "блаженный" (?????) понимается как определенное состояние человека, не ординарно-повседневное состояние, но особое, можно сказать самодостаточное. Сразу отметим тот факт, что слово блаженный, также как и слово "самодостаточный", имеет целый ряд сходных, синонимических понятий, например, "счастливый", "благоденствующий", "богатый", обязательно связанных с такими понятиями, как "блаженство" и "счастье" (О. М. Фрейденберг) в смысле природности этих явлений, их естественности, а не только этических проявлений человека, социально ориентированного на различение хорошего и плохого в себе. В этом отношении сошлемся на работу В. Н. Топорова "Из индоевропейской этимологии II (1--3)", где прослеживается этимология слова "блаженный" (?????). Автор отмечает, что "блаженство, как и святость, не есть оценка некоего состояния по шкале "хорошо-плохо", но само это состояние. Обретение этого статуса всегда связано с переходом в него из какого-то другого состояния" (В. Н. Топоров).
   Кроме того, что блаженное состояние естественно и не оценивается по шкале "хорошо-плохо", оно еще и употребляется по отношению к людям (В. Н. Топоров), то есть "оно может быть и на земле, у людей" (В. Н. Топоров), а не только у богов по некоторым мифологическим представлениям (В. Н. Топоров). Конечно, это редкое, особое, возвышенное состояние и, следовательно, "????? и ???????? относятся прежде всего к богам" (В. Н. Топоров), а в отношении людей Аристотель отмечает, что "мужей самых божественных мы считаем блаженными и счастливыми" (Аристотель). Однако, по Аристотелю, все же "блаженными и счастливыми мы представляем себе в первую очередь богов" (Аристотель). В этом высказывании можно усмотреть за состояниями блаженства, счастья, самодостаточности, особые состояния, зачастую недосягаемые для обычного человека, испытывающего подобное, из-за преобладания состояний повседневности, редко. Особенность этих состояний кроется в их радикальном отличии от того обычного бодрствования, которым живет человек в своей повседневной жизни. И это радикальное отличие блаженного состояния от состояния обычного бодрствования заключается в том, что оно несет признаки, внешне характеризующие человека как неподвижного, замирающего в своем самосозерцании, остановившего движение, т.е. напоминающие покой, смерть. Хотя это напоминание чисто внешнее. Человек испытывает чувство бессмертия, как при состоянии НЕМРИ. В. Н. Топоров отмечает, что "Остров блаженных... -- ...у покойных, в царстве смерти" (В.Н. Топоров). По ряду источников прослеживается тот факт, что покойники понимаются как блаженные (De Heer), а понятия "умереть", "стать богом", "стать героем" понимаются как одно и то же и обозначаются одним словом, смысловой характер которого ориентирован не на блаженное состояние, статичное, застывшее, подобное смерти, а на то, что прохождение человека через это состояние "объединяет богов и покойников" (В. Н. Топоров) и завершается обретением "новой жизни, бессмертия как результат преодоления смерти, прохождения через нее" (В. Н. Топоров). То есть мы сталкиваемся с некоторым перерождением человека, обретением "второго рождения", при котором испытывается чувство бессмертия, состояние НЕМРИ, переживающееся как невозможность смерти. Из вышесказанного можно сделать заключение, что образ смерти, сопутствующий блаженному состоянию, -- это лишь временное состояние, переживаемое ради новой жизни, ради возрождения человека, когда "упал на землю мертвым, встал живым" (В. Н. Топоров). В таких трансформациях снимаются противоречия активного и пассивного в его психике, "оппозиция огонь-вода" (В.Н. Топоров), когда "Макарка (т.е. "блаженный", ?????) брошен в воду и должен умереть (подобно огню в воде) с тем, чтобы возродиться" (В. Н. Топоров). Блаженное состояние явно связано с резкими перепадами в психике, с трансформацией, "понимаемой как переход к иной, высшей, блаженной жизни (мертвая вода -- живая вода)" (В. Н. Топоров). Именно на такое понимание ориентируется В. Н. Топоров в своей работе "Из индоевропейской этимологии II (1--3)", когда указывает, что в отношении блаженного "смерть понимается не как абсолютный конец и не как онтологический просчет, несовершенство. Наоборот, она лишь этап перехода к особой полноте и интенсивности жизненного начала, к своего рода блаженству (?????). Отсюда и тождества: умереть = стать блаженным (????? -tо?), богом" (В.Н. Топоров). При подобном сходстве блаженства и самодостаточности возникает опасность подмены одного термина другим, или же нивелирование одного из них. Следовательно возникает вопрос об отличии человека блаженного от самодостаточного, отличии понятия "блаженство" от понятия "самодостаточность". Отметим, что в традиционном понимании, а также с этимологической точки зрения, слово "блаженство" обычно связывалось с искусственным получением этого состояния путем ритуальных действий, воздержаний, особого образа жизни и выглядело как заслуга и вознаграждение человеку за усилия. Поэтому слово "блаженство" имеет некоторый оттенок понятия "удовольствие" и, зачастую, неверно трактуется, так как понимается как мирское удовольствие, удовольствие от пищи и т.п. Приведем пример из работы В. Н. Топорова "Из индоевропейской этимологии II (1--3)", указывающий на связь блаженства и ритуализма: "Хорошо известно, что сам статус блаженства, как и вообще посвященности, сакральной отмеченности, в самых разных традициях связывается с прохождением через особый водный обряд -- освящение водой. Особенно интересно, что иногда наряду с крещением водой и получением благодати через покаяние отмечается и крещение огнем (и Духом Святым)" (В. Н. Топоров). В отличие от блаженства состояние самодостаточности возникает само собой, непреднамеренно и сопровождается ярко выраженным чувством бессмертия, переживанием невозможности смерти. То есть речь идет о состоянии НЕМРИ.
   Понятие автаркии употребляют стоики. Остановимся на Хрисиппе и его понимании самодостаточности, так как ему принадлежит определение самого понятия автаркии. По Хрисиппу "автаркия есть состояние, которое удовлетворяется необходимым и которое способно приводить жизнь к должному" (Диоген Лаэртский). Для Хрисиппа самодостаточность - не просто качество человека, а его состояние, сближающее рассматриваемый феномен не только с социально привнесенным, но и с природно-спонтанным в человеке. В отношении же социальной самостоятельности личности понятие самодостаточности Хрисиппа сходно с трактованием данного феномена Антисфеном и другими представителями кинизма. Диоген Лаэртский пишет о Хрисиппе, который делал по-своему (Диоген Лаэртский). То есть жить своим умом, не ссылаясь на авторитеты, делать по-своему -- это качество самодостаточной личности и оно присутствует как в кинизме, так и в стоицизме. Согласно Хрисиппу, самодостаточность выступает как потребность, удовлетворить которую можно необходимым, но не чрезмерным.
   В позднем эллинизме автаркия понимается как отрешенность. Причем не обычная отрешенность при повседневном бодрствовании, а отрешенность особого состояния сознания, самодостаточная отрешенность, как вид экстаза (интаза), когда "достигаемая в экстазе новая самость может быть названа "абсолютной" самостью: самостью отрешенной" (А. Ф. Лосев). Это положение достаточно четко можно проследить при рассмотрении философских воззрений Плотина. "Философ, по учению Плотина, вполне отрешен от других людей, его душа достигла автаркии. Каждый ответственен сам за себя и принимать решения может только сам. Все, что нужно для этого человека, -- усилие в возвращении к Единому" (А. Ф. Лосев). Это подтверждение мы часто встречаем у Плотина в его "Эннеадах" (Плотин). Вышеописанная автаркия являет собой определенный уровень. О высшем уровне автаркии, уровне, выходящем за рамки повседневности, можно говорить тогда, когда происходит возвращение к Единому, так как Единое являет собой предельно самодостаточное (самодовлеющее), сопровождающееся у адепта мистика отрешенностью и приостановкой деятельности при самоудивлении, покоем и невозмутимостью, а также чувством бессмертия, когда переживается невозможность смерти, как при НЕМРИ. При этом "...Единое Плотина настолько едино, то есть настолько оно единственно и единично, что не нуждается ровно ни в чем другом, и в том числе оно не нуждается даже и в самом себе. Оно настолько нераздельно и неразложимо, что не содержит в себе даже никакого самосознания, поскольку это последнее уже было бы чем-то другим в сравнении с ним самим. Наконец, это Единое нельзя даже и называть единым, и даже нельзя говорить, что оно вообще существует. Оно изъято из всех категорий мышления и вообще не есть никакая логическая категория" (А. Ф. Лосев). Хотя "Единое абсолютно, и дискурсивная мысль не может проникнуть в него" (А. Ф. Лосев), все же на протяжении всего своего творческого пути "Плотин пытается объяснить деятельность того, что само есть причина себя (Единое)" (А. Ф. Лосев), объяснить то, что "не есть ни Ум, ни Душа, ни движущийся, ни покоящийся, ни в месте и во времени находящийся; он пребывает лишь сам в себе" (А. Ф. Лосев), а не вне себя, как при некоторых видах экстаза. А. Ф. Лосев отмечает, что в положение Плотина "сам по себе экстаз -- отождествление с Единым" (А.Ф. Лосев) можно включать и самодостаточность, так как Единое Плотина имеет явные характеристики самодостаточности, а экстатичность указывает на то, что самодостаточность имеет крайне выраженное проявление, являя собой измененное состояние сознания. И все же отметим, что А. Ф. Лосев понимает экстаз довольно обобщенно. Единое и самодостаточное Плотина можно понимать как определенный вид экстаза (точнее, не экстаза как движения человека вовне, а интаза, как движение человека вовнутрь, в глубины себя). Здесь человек пребывает сам в себе, то есть в состоянии интаза, где движение человека не вне, а внутрь себя. То есть речь идет о том виде экстаза (а точнее, интаза), когда человек самодостаточен и пребывает сам в себе, а не вне себя, то есть не заражен, не поглощен чем-либо посторонним, не подчинен чему-либо внешнему. Именно при таких видах экстаза проявляется чувство бессмертия и человек испытывает невозможность смерти как при НЕМРИ. А. Ф. Лосев же указывает, что "сам по себе экстаз -- отождествление с Единым, упоение, священное безумие, самоотдача, полный, непоколебимый покой -- выше эстетического созерцания" (А. Ф. Лосев), то есть перечисляет характеристики, которые можно отнести к различным видам экстаза. Для переживания самодостаточного экстаза с чувством бессмертия, когда испытывается невозможность смерти (а точнее, спонтанного интаза) из всего перечисленного А. Ф. Лосевым особенно характерен полный и непоколебимый покой, чувство бессмертия. Покой и невозмутимость -- одна из основных характеристик самодостаточности (Плотин). При такой самодостаточности всегда ярко выражено чувство бессмертия.
   Самодостаточное как самодостаточный экстаз (спонтанный интаз) и Единое у Плотина -- не только состояние души, но и все остальное, включая космос, который может сказать: "Меня сотворил бог, и оттого я получился совершенным из всех тварей: и самодостаточным, и самодовлеющим. Ведь я ни в чем не нуждаюсь, раз во мне все растения и животные, и вся рожденная природа, и боги многочисленные, и демонов сонмы" (А. Ф. Лосев). Для Плотина самодостаточность космоса пребывает и в человеческой душе, проявляясь при мистическом экстазе, мистическом созерцании, когда налицо "тождество субъекта и объекта в мистическом единении" (А. Ф. Лосев). Плотин сознает временность этого состояния по сравнению с протяженностью остального времени бодрствования человека: "Ведь после него "мы" сознаем, что мы видели и переживали" (А. Ф. Лосев), сознаем при обычно-повседневно-бодрствующем состоянии, когда присутствует состояние сомнения, выбора, взвешивания и расчленения действительности мыслью.
   Позднее эллинское понимание самодостаточности или самодостаточного мистического экстаза представляет интерес, так как это понимание не просто абсолютного Единого, абстрактного и недосягаемого в своем совершенстве, в своей совершенной самодостаточности, но понимание некоторого состояния человеческой души, состояния, прилагаемого к конкретной человеческой деятельности, деятельности творческой; состояние, сопутствующее творчеству, когда человеком испытывается невозможность смерти, когда присутствует чувство бессмертия. Например, музыкальная деятельность, дает состояние, при котором человек испытывает "блаженное пребывание в себе, чуждое внешней практики и ремесла... ... есть блаженное и невозмутимое самосозерцание" (А. Ф. Лосев). То есть рассматривается вид состояния в процессе определенной творческой деятельности. Другими словами, самодостаточность выступает как вид экстатического озарения (вдохновения), экстаза (самодостаточного экстаза, спонтанного интаза), которому присуще самосозерцание как обязательный компонент самодостаточности, так как самодостаточность, как уже отмечалось, прежде всего связана с созерцательной деятельностью (Аристотель). Причем намечается конкретный путь, которому необходимо следовать -- путь созерцания, так как "созерцание -- есть нечто вожделеннейшее и сильнейшее". К нему, к этому бездеятельному досугу, к этому созерцательному блаженству, к безмятежности и ясности самодовлеющего мудреца и ведет эстетическое воспитание" (А. Ф. Лосев). Здесь самодовлеющее и самодостаточное выступают как синонимы, так как противопоставляется самонедостаточное и нуждающееся по отношению к самодовлеющему (Плотин).
   Древние греки среди многозначности понимания "автаркии" закладывают основы, устанавливая за опытом самодостаточности и факт созерцательности блаженного человека (Аристотель), и его экстатичность (Плотин), а также факт того, что в своей сущности человек существо несамодостаточное (Аристотель) и не испытывающее чувство бессмертия постоянно.
   Античные философы понимали под автаркией (?????????) автономно этическое, привнесенное культурными установками, то есть результат становления личности до стадии самостоятельности. Но античные философы понимали самодостаточность и как состояние человека, как временное особое состояние сознания, как особый момент обретения человеком самостоятельности, как его "второе рождение", рождение не биологическое, а социальное рождение, когда компенсирован страх смерти и человек испытывает невозможность смерти. В повседневной же жизни принцип самодостаточности вместе с чувством бессмертия не может быть постоянным в силу зависимости человека от физического и социального окружения, в силу постоянного присутствия тревоги хоть в какой-то степени. Уже античные философы видели момент самодостаточности в некоторых видах экстатических состояний сознания, в состоянии экстатического озарения наблюдавшегося как в мистицизме так и вне его. В этом отношении особое место занимают имена Платона и Плотина в мистической культурной традиции. С этими именами связана наметившаяся связь с экстатическими состояниями с переживаниями, подобными смерти, и с процессом упрощения, имеющим место в человеческой жизни, что является началом возможного теоретизирования в этой области; и что требует пояснения - о какой смерти и о каком упрощении идет речь. Процесс упрощения (Плотин) является основной характеристикой состояния самодостаточности в мистицизме, где состояние, сходное со смертью, понимается как средство, ведущее к экстазу (К. Маркс, Ф. Энгельс). Заострение внимания на состоянии индивидуального сознания еще не раскрывает сущности исследуемого феномена. Требуются дополнительные сравнения данного состояния с переживаниями смерти и с процессом упрощения, обретения чувства бессмертия, переживания невозможности смерти.
   Если сознание, по Плотину, возмещает самонедостаточность человека, которая проявляется в его неспособности пребывать постоянно в состоянии Божественной простоты (здесь состояние Божественной простоты понимается как состояние самодостаточности, как мистический феномен и чувство бессмертия), то такой род самонедостаточности коренится в самой природе человека. Причины этому заложены в самом человеке как часть компенсаторных процессов. В этом случае вышеописанные процессы не случайны, а проявляются в процессе жизнедеятельности. В таком случае не находится места надприродному.
   После Платона второй значимой фигурой в философском мистицизме Запада является Плотин. В философском мистицизме Плотина раскрыты характеристики самодостаточности, в которых можно увидеть определенное состояние человека, сопровождающееся чувством бессмертия. "Единое" Плотина как самодостаточность (самодовление) -- это человек невозмутимый, в покое (Плотин), благой и отсюда блаженный (Плотин, Аристотель), простой, как несложный, чтобы не стать зависимым (Плотин), независимый (Плотин), не нуждающийся (Плотин), и наконец единый (Плотин) и целостный (Плотин). Последнее, то есть характеристики целостности и единства, при их сопоставлении, когда человек един, совпадают с пониманием обобщений, выраженных термином "единое" всего неоплатонизма. По аналогии они также совпадают с терминами "брахман" -- в брахманизме, "дао" -- в даосизме, "шунья", "нирвана" -- в буддизме. При сопоставлении проблем "единое" неоплатоников по аналогиям можно видеть совпадение с такой проблемой современной психологии, как единство личности (Г. Олпорт). Характеристики единства и целостности человека указывают на экстатичность, так как во всем последующем мистицизме, включая ХХ век, а также в современной психологии экстаз представляет собой крайнюю форму целостности сознания и переживания жизни вечной (Э. Андерхилл), то есть недвойственности, нераздвоенности с чувством бессмертия. Конечно, понимание единства и целостности сознания, как это просматривается в философском мистицизме, осмысливающем характеристики опыта НЕМРИ как самодостаточности, на первый взгляд не соответствует воззрениям в психологии, где единство понимается как стремление (Г. Олпорт), самодостаточность -- как отсутствие стремления, при котором и наличествует чувство бессмертия (А. Ф. Лосев). Однако единства нет, когда много стремлений, когда не отторгнуты незначимые стремления, а есть увлеченность другими стремлениями, при которых человек больше не стремится к своей цели (Г. Олпорт), когда нет равновесия аффективного и интеллектуального в человеке, нет переживания творческой непосредственности (Г. Олпорт). Из вышеуказанного мы берем переживание творческой непосредственности как целостность и единство личности, где отсутствует относительная устремленность в силу того, что уже отторгнуты незначимые устремления, но присутствует момент отторжения и отстраненности как опыт самодостаточности и чувство бессмертия.
   Третьей, после Платона и Плотина, значимой фигурой философского мистицизма, где раскрыты характеристики опыта НЕМРИ как самодостаточности, является средневековый философ-мистик И. Экхарт, который отталкивается от воззрений Псевдо-Дионисия Ареопагита. Мистицизм опирается, как правило, на религиозные представления. Примеры -- Дионисий Ареопагит, Григорий Палама. Затем традиция переходит к Н. Кузанскому (Возрождение), Я. Беме, Г. Сковороде, Ф. В. И. Шеллингу, Г. В. Ф. Гегелю (Новое и Новейшее время). Касаясь данного периода, отметим, что в украинском философском мистицизме мистический опыт, имеющий характеристики состояния НЕМРИ, описан наиболее выразительно Г. С. Сковородой. При рассмотрении мистических переживаний, касаясь НЕМРИ, необходимо говорить о субстанциональном в сфере духа (Еще Плотин указывал, что НЕМРИ как самодостаточное единство присуще разве что духу (Плотин). И. Кант и Г. В. Ф. Гегель опыт НЕМРИ как самодостаточность связывали с процессом самодвижения, автономией морали, а также с эстетическим, где трудно найти место мистическому. Но более выражен мистицизм, рефлексирующий над характеристиками состояний подобных НЕМРИ, в философии Ф. В. Й. Шеллинга, когда он рассматривает существование некоего абсолютного состояния (Ф. В. И. Шеллинг).
   В ХХ веке характеристики опыта НЕМРИ можно обнаружить в философском мистицизме русской религиозной философии у С. Л. Франка, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, В. С. Соловьева. Здесь обнаруживается опыт Бога не как статичного, ни в чем не нуждающегося, не стремящегося, что в традиции древнегреческой философии, а как диалектичного, изменяющегося, творящего мир. Эта тенденция к концу ХХ века заканчивается утверждением, что Бог самонедостаточен, так как он является творческим началом и ему присуще стремление (смотрите у М. Н. Каневского). Характеристики опыта НЕМРИ в мистицизме можно найти в западной философии у М. Шелера и М. Хайдеггера, и даже в неопозитивистских высказываниях Л. Витгенштейна. По характеристикам, описаным в философском мистицизме, можно говорить о НЕМРИ как о состоянии откровения (экстатического озарения, вдохновения) немотивированного (стихийного) характера. Современная философия акцентирует внимание на том, что должна быть предшествующая одухотворенность у человека, чтобы обреталась независимость, а с нею - и чувство бессмертия, чувство самодостаточности (М. Шелер). В этой связи необходимо отметить, что вся современная западная философия в той или иной степени обсуждает вопросы особых, возвышенных состояний человеческой души.
   Указав ключевые фигуры в истории религиозного и философского мистицизма, можно наметить эпохи религиозно-мистической культурной традиции, в которых обнаруживаются идеи об опыте НЕМРИ. Намечены четыре эпохи:
   1-я эпоха -- мифологическая. Представлена доклассической античностью, представившей НЕМРИ природного и надприродного, где получает развитие как нетеистический, так и теистический мистицизм. Доклассическая античность связана с комплексом представлений о феномене НЕМРИ как отдельном, зафиксированном в человеческой природе, особенном состоянии, имеющем такие черты как созерцательность, блаженность, экстатичность, счастье, состояние мудреца без нужды в другом, но мудреца с чувством бессмертия, с переживанием невозможности смерти. В этом периоде необходимо выделить ключевое имя, которое обозначает дух эпохи и является важной вехой религиозно-философского мистицизма, отражающего характеристики опыта НЕМРИ. Этим именем является Платон, указавший на НЕМРИ как определенное переживание человека, как состояние его психики, из которого есть основание развивать идею естественности исследуемого явления при становлении личности и обретении ею самостоятельности.
   Поздняя античность, продолжая идеи Платона также развивает идею опыта НЕМРИ. В связи с этим можно говорить о нетеистическом мистицизме позднего Рима ("Единое" неоплатоников). Ключевым именем позднего Рима можно считать Плотина, установившего черты НЕМРИ (покой, невозмутимость, простота, целостность, независимость, благо, отсутствие нужды, а главное - чувство бессмертия, переживание невозможности смерти).
   2-я эпоха -- религиозная. Представлена классическим средневековьем. Классическое средневековье связано с идеей абсолютности НЕМРИ и переносом акцента от природы, смертности и самонедостаточного человека с характеристиками опыта НЕМРИ к самодостаточному Богу. Средневековый мистицизм связан с представлениями об опыте НЕМРИ как особом состоянии надприродной силы. Ключевым именем этой эпохи является Иоганн Экхарт, раскрывший особенности опыта НЕМРИ, что дает возможность отталкиваться от подобных описаний, имеющих характер естественности.
   3-я эпоха -- философско-метафизическая. Представлена преобладанием философско-мистического классицизма Нового и Новейшего времени как опыта НЕМРИ надприродного уже не в религиозных догматах (как это свойственно средневековью), а в метафизических структурах философии, что ярко выражено в немецкой классической философии. Ключевым именем этой эпохи является Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, обсуждавший в своих произведениях наличие абсолютного состояния человеческой души.
   4-я эпоха -- научная. Представлена неклассицизмом и постнеклассицизмом ХХ века, как опыт НЕМРИ человека.
   Четвертая эпоха -- это неклассический мистицизм ХХ века, связанный с представлениями об опыте НЕМРИ как особом состоянии, присущем природе человека. Неклассическое направление представлено нетеистическим мистицизмом в контексте культуры модернизма и постнетеистическим мистицизмом в контексте ситуации постмодернизма второй половины ХХ века. Ключевым именем данной эпохи является Джидду Кришнамурти, утвердивший безрелигиозный мистицизм своим отрицанием мистической практики, но достаточности рекомендательных заявлений по поводу особых переживаний человека. Постмодернистские тенденции можно отметить в философском мистицизме Д. Кришнамурти, в его документалистике ("Записные книжки"), в которой рефлексию над мистическим опытом можно понимать как философский мистицизм постмодернистской направленности.
   Для четвертой эпохи характерна ориентация на научные представления о мистицизме и феномене НЕМРИ религиозной духовности. Представителями этого направления являются У. Джеймс, А. Бергсон, А. Маслоу. ХХ век -- это в сущности модерн, представляющий различные направления в исследовании мистицизма и характеристик опыта НЕМРИ (направления разнятся в зависимости от способа обретения данного опыта), и представленный такими именами как А. Маслоу, У. Джеймс, А. Бергсон, Б. Рассел, Г. Марсель, К. Юнг, Э. Левинас, Г.-Г. Гадамер, К. М. Оуэнс, Л. Витгенштейн, Ю. Хабермас, сделавшими определенный вклад в научное и философское осмысление проблем. Однако условия модерна и постмодерна с ориентацией на то, каким образом проходят и должны проходить процессы секуляризации, требуют пояснения появления нерелигиозного спиритуализма (Ж. Бросс) в лоне мистики ХХ века, отметившего эпоху постнетеистического мистицизма в период постмодерна. И здесь постмодернизм философии не просто наметил расстановку акцентов в рамках своих культурных приоритетов (например, Ж. Делез) в отношении опыта НЕМРИ в мистицизме. Здесь постмодернизм философии наметил направление философской мысли, в рамках которой обсуждаются проблемы, связанные с особыми состояниями сознания, в том числе с опытом НЕМРИ религиозной духовности. При этом введены термин "трансгрессия", где опыт НЕМРИ представлен как частный случай. Исследованием процесса "трансгрессии" занимались такие философы постмодернизма, как Ж. Батай, М. Бланшо, Ж. Делез, Ж. Деррида, М. Фуко. Раскрывая особенности опыта НЕМРИ религиозной духовности, условия модерна в сущности дискредитируют религию. Условия модерна, дискредитируя религию, нивелируют и характеристики НЕМРИ религиозной духовности. Здесь характеристики НЕМРИ из сакральных превращаются в профанные.
   Четыре эпохи, разграничивающие описание религиозно-мистической культурной традиции, приложимы не только к европейской культуре, но и к любой другой (восточной, мировой). Это особенно относится к ХХ веку, в котором происходит интеграция культур (восточная, западная, мировая). В связи с этим встает вопрос о нахождении аналогии опыту НЕМРИ в терминах религиозно-мистических культур мира (божественный покой в христианстве, нирвана в буддизме, сатори в дзен-буддизме, самадхи или мокша в йоге, фана в суфизме, ву в даосизме). В подобных употреблениях НЕМРИ выступает как смысловая основа просветленных состояний сознания, тех состояний сознания, для которых затруднительно конкретное определение в терминах, но которые требуют определенного места в структурах научного и философского мышления. Само слово "просветление" требует многих уточнений, которые наработаны на протяжении истории в многовековых культурах мистицизма различных народов. Многообразие терминов и символов, обозначающих "просветление", связано зачастую со своеобразием культурных традиций, и в этом многообразии мы находим как сходные черты, так и различия в тех или иных состояниях человека. Это требует теоретических обоснований, дающих возможность увязать исследуемое явление с естественными состояниями человека, так как любое разнообразие переживаний человека, описанное в различных культурах, так или иначе связано с человеком, с его естественной жизнью в обществе, с его прозрениями и откровениями. Здесь уместно применять компаративный метод и находить сходство в мистических экстазах восточного и западного мистицизма в поисках общих черт и в примирении позиций, что более широко возможно в условиях постмодерна постсекулярного общества.
   Неклассицизм в условиях модерна, допуская опыт НЕМРИ в природе человека, требует учета редкости проявления данного феномена в реальной жизни, в том числе и у религиозных людей (А. Бергсон). По словам А. Маслоу, исследуемый феномен "случается нечасто" (А. Маслоу). Но "фундаментальные качества такого опыта всегда одни и те же" (Гопи Кришна). Возникает необходимость установить эти фундаментальные качества, выявив их повторяемость. Для этого, применяя метод философской компаративистики, можно констатировать обязательное присутствие чувства бессмертия и переживания невозможности смерти. Состояние НЕМРИ с такими качествами отражено в мистицизме (У. Джеймс, К. Ламонт, Р. М. Бекк, К. Уилбер, К. Ясперс, Э. Андерхилл, Франклин Меррелл-Вольф, П. Рассел, Д. Кришнамурти, В.В. Налимов, С. Гроф, Дж. Хэлифакс, Рэймонд Моуди).
   Однако чувству бессмертия и переживанию невозможности смерти сопутствуют дополнительные характеристики. Такой характеристикой являлась самодостаточность. В свою очередь с самодостаточностью связывали бесстрастие. Например, в античности с самодостаточностью связывалось стоицистское бесстрастие (М. Шелер).
   Бесстрастие сопутствует опыту самодостаточности, которое сопутствует в свою очередь состоянию НЕМРИ. Самодостаточно бесстрастие у Г. С. Сковороды (О.В. Марченко), самодостаточно-бесстрастна кантовская автономия (М. Шелер), а у В. И. Соловьева самодостаточное бесстрастие превращается в равнодушие (В.С. Соловьев), что объясняется сохранением традиционного взгляда на самодостаточность, взгляда, идущего еще с античности. Ведь еще в античные времена с автаркией как самодостаточностью связывались такие понятия, как атараксия и апатия (Н. В. Брагинская). В психологии ХХ века мы можем наблюдать сохранение того же отношения к самодостаточности, как к бесстрастию. Здесь самодостаточно значит - бесстрастно идти по жизни (Л. Хъелл, Д. Зиглер). Равнодушие, безразличие, бесстрастие как самодостаточное сопровождающее чувство бессмертия, то есть как лишенность эмоциональности, просматривается в философском мистицизме и мистической культурной традиции ХХ века (Д. Кришнамурти).
   Автаркии, атараксии и апатии может сопутствовать душевный покой, покой с чувством бессмертия. Покой - это второе онтологически объективное качество самодостаточности, которое сохраняется как неотъемлемая черта. За самодостаточностью в античности закрепляется полное спокойствие, а не тревога, где самодостаточность соотносится с олимпийским спокойствием и автаркией (Ф. Ницше). Идея самодостаточного покоя проходит через всю историю философии. Самодостаточен душевный покой у Г. С. Сковороды (О.В. Марченко). Эта идея присуща и философии ХХ века, где самодостаточен покой (К. Ясперс), светлый покой и блаженство (М. Хайдеггер). То есть самодостаточному покою сопутствует еще и блаженство, а кроме того - и чувство бессмертия, когда переживается невозможность смерти.
   Блаженство - это третья характеристика, которая сопутствует самодостаточности и экстазам с чувством бессмертия в текстах по философии и философскому мистицизму на протяжении всей истории философии. И когда еще в античности самодостаточно совершенное благо (Аристотель) рассматривалось как некий абстракт, в то же время конкретные самодостаточные люди сходны с блаженными, так как не имеют надобности в друзьях (Аристотель). Но они не имеют и других надобностей. Они не нуждающиеся. Связь самодостаточности и чувством бессмертия с блаженством человека угадана античными философами. Эта связь переходит от античности в философию ХХ века как характеристика, описываемая документально у человека как в норме, так и при патологии. Самодостаточно блаженство (К. Ясперс), светлый покой и блаженство (М. Хайдеггер). Самодостаточность с чувством бессмертия представлена как благодать в философском мистицизме ХХ века, где это бессмертие как прилив бытия, редуцирование бытия, освобождение от себя самого (Г. Марсель).
   В античном философском мистицизме самодостаточно единство, присущее духу, духу, имеющему чувство бессмертия как бесконечное (Плотин); самодостаточна и бессмертна единая душа, которая целостна и бесконечна (Плотин). Причем самодостаточно единство, простое в совершенстве простоты, а также с чувством бессмертия как вечное (Плотин), чем подчеркнуты качества этой души. В мистицизме ХХ века мы постоянно встречаем термин целостность в связи с мистическим экстазом, так как целостность сознания сопутствует экстатическим состояниям (Э. Андерхилл), связана с этими состояниями и чувством бессмертия, представленным как жизнь вечная (Э. Андерхилл).
   Кроме того, что экстаз, а значит и мистический экстаз, является крайней формой целостности сознания (Э. Андерхилл), он еще, по своей сущности, является высшей степенью положительного эмоционального реагирования (Е. П. Ильин). Высшая степень положительного эмоционального реагирования предполагает блаженство. Об этом речь идет со времен античности (Аристотель). Люди в состоянии НЕМРИ как в самодостаточности и люди блаженные соотносятся (Аристотель). В философии ХХ века блаженство, сопутствуя состоянию НЕМРИ, так же самодостаточно (К. Ясперс). Но оно сопутствует покою. В состоянии НЕМРИ самодостаточен светлый покой и блаженство (М. Хайдеггер). Следовательно, рассматривая состояние НЕМРИ, мы имеем дело с определенным видом экстаза, мистического экстаза, религиозного опыта как благодати (Г. Марсель).
   Опыт НЕМРИ как самодостаточность еще с древних времен предполагал состояние человека, когда он ни в чем не нуждается (Н. В. Брагинская). Как элемент опыта НЕМРИ независимость присуща и самодостаточности, и не только в отношении вещей самих по себе, на что указывали еще древние (Ф.Б.Я. Кейпер), а также современные философы, рассматривая НЕМРИ как самодостаточность субстанционального независимого бытия (Х. Ортега-и-Гассет). Но независимость как элемент состояния НЕМРИ присуща самодостаточности человека, его духу. Человек в состоянии НЕМРИ -- это свободный и независимый. Причем, в состоянии НЕМРИ самодостаточное делает жизнь ни в чем не нуждающейся, то есть счастливой (Аристотель). Человек в состоянии НЕМРИ самодостаточен -- совершенный, ни в чем не нуждающийся (А. Ф. Лосев), что предполагает отсутствие нужды и присутствие чувства бессмертия. Такая установка античности сохраняется и в современной философии, где состояние НЕМРИ с элементом самодостаточности -- свобода и независимость мудреца от внешних вещей и обстоятельств, в противоположность преданности (Р. Г. Апресян), а значит, и преданности какому-либо способу, стимулирующему исследуемый опыт. Но в философском мистицизме и мистической культурной традиции ХХ века опыт НЕМРИ как самодостаточный еще не значит независимый, вышедший за пределы зависимости. Быть независимым, выйти за пределы зависимости не означает обрести состояние НЕМРИ (Д. Кришнамурти).
   В античности с состоянием НЕМРИ и сопутствующей ему самодостаточностью связывали паранормальные психические состояния, такие, например, как дионисийское вдохновение (Э. Р. Доддс). В философии и психологии ХХ века также опыт НЕМРИ как самодостаточный опыт -- это творческий порыв, пиковые переживания, (А. Маслоу). В мистицизме ХХ века также сохраняется связь опыта НЕМРИ как самодостаточного с творческими состояниями человеческой души. Например, с озарением (А. Уотс). То есть здесь творческое состояние необходимо понимать как определенную стадию вдохновения или озарения. В это время переживается одновременно как чувство бессмертия, так и изолированность от смысла и чувственности (В. В. Бычков, О. В. Бычков). Отсутствие чувственности можно понимать как момент бесстрастия при вдохновении или озарении (то сопутствующее, как установленный уже критерий), где присутствует и чувство бессмертия. Здесь изолированность от смысла показывает ту стадию творческого процесса, когда разрушаются старые смыслы, но еще не рождены новые. В философии ХХ века данное состояние трактуется как лишенность содержания (К. Ясперс). То, что состояние НЕМРИ с моментом самодостаточности представляется как изолированное от смысла (В. В. Бычков, О. В. Бычков) и лишенное содержания (К. Ясперс), указывает на необходимость понимать это состояние как присутствие во вдохновении чувства бессмертия или в озарении - переживания невозможности смерти, еще и наличие эмоции удивления или самоудивления. Известно, что при удивлении или самоудивлении констатируется переживание -- будто наш разум пуст и мыслительные процессы приостанавливаются (К. Э. Изард). При этом прекращается всякая активность (К. Э. Изард), присутствует самоудивление как ошибка ожидания, ожиданий и предположений в познавательном процессе (К. Э. Изард). При этом человек переживает состояние невозможности смерти, самодостаточный не нуждается в получении чего бы то ни было извне (К. Ясперс), так как происходит процесс творчества, самозаполнения (К. Ясперс).
   У античных философов состояние НЕМРИ как самодостаточное делает жизнь ни в чем не нуждающейся. От этого человек переживает бессмертие, самодостаточный -- совершенный, ни в чем не нуждающийся (А. Ф. Лосев), не нуждающийся и в способах получения данного опыта. Это можна понимать как наличие спонтанности, немотивированности, стихийности. Опытом НЕМРИ как самодостаточностью является свобода от привязанности (В. С. Соловьев), в том числе и от привязанности к способам получения какого-либо особого опыта.
   У античных философов состояние НЕМРИ как самодостаточное -- это счастье, оно делает жизнь счастливой (Аристотель). Эта линия соотнесенности проходит и через историю философского мистицизма. У Г. С. Сковороды состояние НЕМРИ как самодостаточность - это счастье (О. В. Марченко). В философии ХХ века обладает чувством бессмертия и самодостаточен сам по себе счастливый (А. А. Гусейнов), но его счастье, по своей сущности, переживание невозможности смерти и самодостаточное состояние жизни (А. А. Гусейнов). То есть имеющее чувство бессмертия самодостаточное счастье является состоянием, и в этом его высшее благо как завершенное, самоценное (А. А. Гусейнов).
   В религиозном мистицизме состояние НЕМРИ представлено как жизнь вечная, где самодостаточна духовная жизнь сама по себе при обретении свободы (Э. Андерхилл). В этом отношении религиозный опыт привносит духовное богатство, наследуемое в религиозной культуре, и от того здесь важна человеческая свобода, определяемая в соотнесении ее с благодатью (Г. Марсель).
   Человек, переживший состояние НЕМРИ, как оно понимается в древней философии и философском мистицизме -- свободный и независимый, имеющий опыт невозможности смерти. Здесь независимость может выступать в противоположность преданности (Р. Г. Апресян). Но в мистицизме ХХ века быть независимым, выйти за пределы зависимости, не означает обрести опыт НЕМРИ и стать самодостаточным (Д. Кришнамурти), то есть утверждается некоторое эмоциональное равновесие и устранение крайностей в отношении чувствительности, через что обретается чувство бессмертия. Однако в отношении применения мистических методов обретения подлинных состояний сознания, состояний, подобных НЕМРИ, указывается полная независимость от них (Д. Кришнамурти). Это постнетеистический мистицизм, который разрушает сам смысл мистицизма как практики, религиозной или нерелигиозной, и утверждает немотивируемость, стихийность состояний, сходных с состоянием НЕМРИ.
   В античности существует представление о философе как о человеке, имеющем в своей жизни переживания, подобные НЕМРИ. Он отрешен от других людей и его душа достигла высшего (А. Ф. Лосев). Но такая отрешенность не может абсолютизироваться. В мистицизме ХХ века за НЕМРИ не закрепляется полная независимость (Д. Кришнамурти). НЕМРИ с характеристиками самодостаточности можно понимать как отрешенность от других людей (А. Ф. Лосев). В таком случае предполагается рождение автономных моральных принципов. НЕМРИ с характеристиками самодостаточности как самостоятельность человека и его нравственная независимость понималась и философами античности и философами ХХ века (М. Шелер).
   НЕМРИ с характеристиками самодостаточности понимается как объединенность с другими людьми. В таком положении язычество, где родовая жизнь сама для себя система (С. С. Аверинцев). Но в таком социуме нет индивидуальности. Со времен античности НЕМРИ с характеристиками самодостаточности -- это когда не стараешься казаться. Значит, НЕМРИ, когда человек не имеет маски.
   Сравнивая античность и ХХ век можно утверждать, что феномен НЕМРИ относится к определенному состоянию человека, где наблюдается экстатичность и озаренность, нет видимой мотивированности, и переживается невозможность смерти. Характеристиками феномена НЕМРИ пронизан мистицизм. Встречается этот феномен у человека как в норме, так и при патологии. Присутствуя в мистицизме, характеристики НЕМРИ с чувством бессмертия проявляются, помимо культовых ритуалов классического мистицизма, как естественное явление и могут довлеть над ритуализмом и традициями мистицизма, что можно понимать как историческую закономерность возникновения неклассической и нерелигиозной мистики. На историческую закономерность указывают характеристики естественности опыта НЕМРИ, а не элемент культурной неповторимости, что связано больше со случайностями и многими стечениями обстоятельств.
   Помимо чувства бессмертия и переживания невозможности смерти, выявлены дополнительные характеристики опыта НЕМРИ, которые остаются неизменными на протяжении всего исторического времени, то есть в философском мистицизме античности (философский мистицизм Плотина), средневековья (религиозная философия И. Экхарта), Нового и Новейшего времени (немецкая классическая философия Ф. В. И. Шеллинга), ХХ века (неомистицизм Д. Кришнамурти). Этими характеристиками являются простота (Плотин, И. Экхарт, Ф. В. И. Шеллинг, Д. Кришнамурти), целостность (Плотин, И. Экхарт, Ф. В. И. Шеллинг, Д. Кришнамурти), независимость и свобода от образов, вещей (Плотин, И. Экхарт, Ф. В. И. Шеллинг, Д. Кришнамурти), благо (Плотин, И. Экхарт, Ф. В. И. Шеллинг, Д. Кришнамурти), отсутствие нужды (Плотин, И. Экхарт, Ф. В. И. Шеллинг, Д. Кришнамурти), невозмутимый покой (Плотин, И. Экхарт, Ф. В. И. Шеллинг, Д. Кришнамурти).
   Для более глубокого понимания и для демонстрации естественности и обычности предмета наших исследований проведен сопоставительный анализ текстов древней и современной мистики. Состояние "турия", имеющее чувство бессмертия, как четвертое состояние сознания человека и состояние "автаркия", также имеющее чувство бессмертия, как состояние счастья экстатического характера, угадывается у Д. Кришнамурти в его автобиографическом произведении "Записные книжки" как конкретно пережитое состояние. Д. Кришнамурти также характеризует это состояние как состояние бесстрастия, безмолвия и покоя (Д. Кришнамурти), блаженства (Д. Кришнамурти) и целостности (Д. Кришнамурти).
   НЕМРИ как самодостаточность закономерно употребляется в отношении к мистицизму (Б. Рассел, К. М. Оуэнс), где "мистическое ощущение" сопровождается чувством бессмертия и самодостаточно само по себе (К. М. Оуэнс, Б. Рассел). Но само мистическое затруднительно в определении. Сложность в определении подобных явлений отметил А. Уотс, указывая все же на то, что "во все исторические эпохи и во всех культурах мы встречаемся с описаниями этого самобытного переживания, которое возникает, как правило, неожиданно и непредсказуемо, без всякой очевидной причины.... Человек оказывается тронут самоочевидностью и самодостаточностью..." (А. Уотс). Последнее (термин "самодостаточность"), скорее всего, указывает на некоторое свойство, присущее определенному переживанию, переживанию невозможности смерти, когда в наличии чувство бессмертия, и когда можно определять как состояние НЕМРИ.
   Опыт НЕМРИ являет собой сакрально-глубиннное изменение душевного настроения человека, настроения довольно противоречивого характера. И если мы имеем дело с такими субъективными, внутренними изменениями в человеке, то любое качество как внешний критерий недостаточно (Р. Кайуа). Однако повторяемость характеристик уже утверждает закономерность. Например, повторение таких характеристик как чувство бессмертия, бесстрастие и отстраненность (Р. М. Бекк, Л. Хъелл, Д. Зиглер). Более того, мы можем замечать, что в постмодернизме отстраненность приравнивается трансценденции (М. Бланшо), а трансценденция, в свою очередь, приписывается как религии, так и философии, обращаясь к определенному виду "присутствия", который может решать проблемы бытия духа. Исходя из выше сказанного о критерии НЕМРИ, при одновременном решении проблемы НЕМРИ в мистицизме, мы берем платоновское отсутствие стремления (в противоположность аристотелевской созерцательной деятельности), что сопровождается чувством бессмертия. Но это отсутствие стремления описывается не только как апатия, но и как кататония, как форма кататонической шизофрении (К. Ясперс). Мы ведь имеем только внешние критерии НЕМРИ. Следовательно, в понимании НЕМРИ мы не можем полностью оторваться от творческих состояний человека (озарение, вдохновение) как пограничных феноменов. Мы не можем полностью отстраниться от аристотелевской самодостаточности, которая представлена деятельностью как самоцелью, представлена созерцательной деятельностью. В связи с этим в данной работе НЕМРИ понимается как состояние лишенности стремления, содержания, как отстраненное и трансцендентное состояние, но которое сопутствует состоянию созерцания и творчества, имеет чувство бессмертия. Значит, в конечном счете мы имеем НЕМРИ, сопутствующее творческому порыву. Следовательно, основной критерий НЕМРИ -- это сопутствуюшая функция, сопутствие созерцанию и творчеству.
   В заключение отметим, что раскрывается противоречивость концептуального осмысления понятия "НЕМРИ" как при возникновении описаний в античности, так и в дальнейшем раскрытии его содержания в теологии и мистицизме. Раскрыто положение, что в различных древних религиозно-мистических текстах как восточной, так и западной культур подается состояние человека, имеющее одни и те же характеристики. Среди этих характеристик мы находим чувство бессмертия, переживание невозможности смерти, целостность, единство, недвойственность, состояние счастья. При исследовании термина "турия" (Упанишады) и "автаркия" (Платон, Аристотель, Плотин) установлено, что речь идет об одном и том же состоянии человека, описаном восточным и западным мистицизмом, состоянии сопровождающемся чувством бессмертия.
   Данное исследование опирается на те характеристики опыта НЕМРИ, которые были еще описаны древними философами и остались неизменными на протяжении долгого времени человеческой истории (от индийской, китайской и античной теологии и мистицизма до религиозно-мистической культурной традиции ХХ века). Помимо чувства бессмертия первой неизменной характеристикой является целостность сознания. НЕМРИ как целостность сознания присутствует и в античном мистицизме (Плотин), и в мистицизме ХХ века (Э. Вандерхилл, Д. Кришнамурти). Второй характеристикой опыта НЕМРИ является бесстрастие. Она встречается в неоплатонизме, кинизме, стоицизме (Плотин, Телет) и закрепляется в философской (М. Шелер), научной литературе ХХ века (Л. Хъелл, Д. Зиглер). Еще одной неизменной характеристикой опыта НЕМРИ является покой, невозмутимость. Покой и невозмутимость состояния НЕМРИ мы встречаем и у киников (Телет), и неоплатоников античности (Плотин), и у философов ХХ века (К. Ясперс, М. Хайдеггер).
   О спонтанности речь шла еще в античности, где состяние НЕМРИ как чувство бессмертия, покой, невозмутимость, блаженство, счастье не связано со стремлением человека, а значит, и с его деятельностью (Платон). Однако у древних философов есть и другая точка зрения в отношении опыта НЕМРИ. Она указывает на то, что НЕМРИ присуща деятельность, но только созерцательного характера (Аристотель). Опираясь на эти две точки зрения, формируются два направления в теологии и мистицизме. Это катафатическое и апофатическое направления. Апофатическое направление ХХ века в виде постнетеистического мистицизма лишено традиционного культа и конкретной практики, но не избавлено от состояния НЕМРИ, превращенного все же в культ. Неизменные характеристики опыта НЕМРИ, сохранившиеся в литературе с древних времен, такие как чувство бессмертия, простота, целостность, независимость, благо, отсутствие нужды, невозмутимый покой (Плотин, И. Экхарт, Ф. В. И. Шеллинг, Д. Кришнамурти), раскрывают его природность, не указывая на надприродное. Однако эти характеристики, описаные теологией, присущи религии, которая секуляризуется в условиях модерна и постмодерна.]
   ...
   ...
   [Религиозная философия о НЕМРИ (или АМРИ). Феномен НЕМРИ (или АМРИ) религиозной духовности представлен не как естественный феномен человеческой психики, как результат работы ее компенсаторных механизмов и нивелирования чувства страха смерти и чувства неполноценности (неполноты), а как надприродное явление, характерное для религии. Рассматривая условия модерна и постмодерна (ХХ век), возникает необходимость выявить как представлен феномен НЕМРИ в религиозной философии в условиях модерна. Ведь условия модерна -- это высвобождение продуктивных сил науки и техники, где религиозный догмат представлен как сдерживающая сила. Значит, опыт НЕМРИ религиозной духовности, по всей вероятности, должен быть представлен как естественное явление, так как условия модерна в целом направлены на высвобождение продуктивных сил науки, влияющей и на религию. Но обратимся к фактам.
   Условия модерна раскрывают положение о том, что существуют утвердительные аксиомы, связывающие религию с мистическими состояниями и состояниями экстаза (интаза), сходными с НЕМРИ. Здесь за отправную точку можно принять утверждение А. Бергсона о том, что сущность религии кроется в религиозно-мистических состояниях экстаза, когда "мистик видит самое сущность Бога" (А. Бергсон). В религиозно-философской литературе эту идею высказывал также В. И. Иванов (В.И. Иванов), А. Бергсон, отмечая присутствие чувств (в частности любви) в мистических состояниях, задает вопрос: "Имеет ли эта любовь объект? Заметим, что эмоция высшего порядка самодостаточна" (А. Бергсон), и в ней присутствует чувство бессмертия. А. Бергсон замыкает НЕМРИ как самодостаточность на человеке, на его эмоциях, усматривая в них момент переживания невозможности смерти и чувства бессмертия. О положительных эмоциях и чувствах, в которых присутствует и чувство бессмертия, можно говорить при характеристиках мистических экстазов как высшей степени положительного эмоционального реагирования, когда человек находится вне времени (Е.П. Ильин), когда "экстаз представляет статическое, неподвижное напряжение чувств на крайней высоте их подъема" (И. Оршанский). Правда, сила эмоции еще не означает в своих содержательных основаниях эмоцией высшего порядка. Но вопрос в другом -- объект любви, объект эмоции обязательно ли должен быть мистического характера? Нет. Это может быть мистический экстаз, содержащий характеристики состояния НЕМРИ, широко представленные в религиозно-философской литературе, хотя и несущий в себе лишь элементарные эстетические чувства бессодержательного характера (приятное, удовольствие и пр.). Это может быть обычный экстаз (немистический экстаз). Черты некоторых видов экстаза закономерно прослеживаются как в религиозном мистицизме, так и в обычной жизни и имеют качества НЕМРИ. Однако этот обычный экстаз является состоянием духовного напряжения и сосредоточения на идеале (И. Оршанский). Сосредоточение на идеале вряд ли может говорить о НЕМРИ (на наш взгляд, сосредоточение можно вынести за пределы переживания экстаза -- это предшествующая стадия; или во всяком случае не относящаяся к стадии состояния НЕМРИ), так как идеал несет содержательный момент. Опираясь же на феноменологические описания, за НЕМРИ с характеристиками самодостаточности закрепляется лишенность содержания (К. Ясперс). Отношение к ощущению НЕМРИ, или невозможности смерти, имеет его сила, проявление экстаза, когда "экстаз характеризуется полным оцепенением, неподвижностью" (И. Оршанский), "при полном уничтожении чувствительности и подвижности", а "сознание как бы ослеплено сиянием, исходящим из неба (Маудсли). Ничто из того, что в это время совершается вокруг, не доходит до сознания" (И. Оршанский). То есть мы имеем определенный набор характеристик, определенную конкретику, где "экстаз есть состояние индивидуальное и достигает своей наибольшей напряженности в уединении, у изолированных или изолировавших себя личностей" (И. Оршанский). И здесь "следует различать два вида экстаза: 1) когда он вызван реальным предметом или образом, например необыкновенной картиной природы, произведением искусства либо лицом обожаемого человека; 2) когда экстаз обусловлен субъективными образами..." (И. Оршанский). Последний вид экстаза не спровоцирован влиянием внешних предметов или образов, а возникает спонтанно, без видимых причин -- под влиянием процесса становления и развития психики, или возникает стихийно -- при задействовании компенсаторных механизмов. И когда условия модерна сменяются постмодерном, к объяснению приложимы законы синергетики и неодетерминизма, указывающего на отсутствие внешней причины. Такое историческое движение к постмодернистским воззрениям на предмет исследования кроется в самой природе рассматриваемого феномена. Об этом виде экстаза можно говорить как об экстазе НЕМРИ, то есть, об экстазе, нивелирующем страх смерти в процессе развития и социализации психики человека при компенсации нарушенных равновесий психики. Вопрос, насколько этот вид экстаза обусловлен субъективными образами, остается открытым, так как НЕМРИ экстатических состояний даже не предполагает какой-либо конкретики психических феноменов в силу самоудивления, снимающего активное развитие психических феноменов и их проявление. Но это может быть обусловлено и чисто индивидуально-личностными особенностями человека. Известно, что существует тип расплывчатого воображения, которое можно понимать как мистическое воображение (Г. Рибо). Поэтому в силу расплывчатости воображения при феномене НЕМРИ можно говорить, что это экстаз бесконечного (И. Оршанский). Мы выбираем в качестве НЕМРИ тот экстаз, который лишен образности и какой-либо конкретики, то есть экстаз бесконечного, с чувством бессмертия, когда человек вне времени (Е. П. Ильин). Подобный род экстаза свойственен апофатическим направлениям мистицизма, где Бог является отрицанием, ничем не представлен. Это можно проследить как в философском мистицизме античности, средневековья, Нового и Новейшего времени, а также в ХХ веке. Эта непредставленность обусловлена конкретным состоянием НЕМРИ, лишенным содержания, как беспредметной эйфорией при элементарных эстетических чувствах. Это -- в природе человека и сопровождает его возрастные изменения как в норме, так и при патологии (К. Ясперс), что указывает на возможность возникновения мистической направленности всего нетрадиционного (например, постнетеистический мистицизм второй половины ХХ века), где мистики являются носителями подобных явлений, приходящих помимо каких-либо конкретных усилий (упражнений) со стороны адепта, превращающего в культ свои собственные переживания.
   В культуре модерна раскрыто, что характеристики опыта НЕМРИ присущи экстазу, обусловленному субъективными образами, экстазу бесконечного (И. Оршанский). Экстаз -- это индивидуальное состояние. В нем можно выявить разновидности, которые необходимо назвать, обозначить. Это требует введения новых терминов, категорий, понятий, что положительно оценивается учеными и философами (Е. П. Никитин, Б. Рассел, J. Krishnamurti, Д. Кришнамурти, S. Toulmin). И эта направленность на выработку новых значений наблюдается в философии на протяжении всего ХХ века. Однако остановимся на положении, что экстаз НЕМРИ -- это экстаз, помимо того, что сопровождается чувством бессмертия, обусловленный субъективными образами (И. Оршанский), экстаз бесконечного (И. Оршанский), экстаз расплывчатого воображения (Г. Рибо), описанный в апофатической теологии. Это положение мы и примем за основу в поиске характеристики НЕМРИ в литературе религиозно-философского содержания при рассмотрении места и значимости в ней мистического экстаза, не имеющего содержания. Апофазис как определение Бога чистым отрицанием имеет сходство с НЕМРИ как отсутствием содержания (К. Ясперс). Выявляя подобные аналогии, мы определяем влияние условий модерна и постмодерна на само понимание экстаза религиозной духовности в целом.
   Характеризуя религиозную культуру в условиях модерна, отметим, что мистический экстаз, а также характеристика НЕМРИ (НЕМРИ экстаз), занимает в религиозно-философских произведениях ХХ века особое место, прежде всего у И. А. Ильина, С. Л. Франка, В. И. Иванова, П. А. Флоренского, В. И. Соловьева. Остановимся на рассмотрении произведений этих авторов в интересующем нас плане, то есть, в плане описания в условиях модерна характеристик феномена НЕМРИ в момент религиозно-мистического экстаза.
   Работа И. А. Ильина "Аксиомы религиозного опыта" отмечает, что религиозный опыт субъективен и личен (И. А. Ильин) до такой степени, что его не следует представлять "как чисто-познавательное, исследовательское "испытание"..., как ряд произвольно-обдуманных "экспериментов" (И. А. Ильин), и что этот опыт "не однообразен у людей, напротив -- разнообразен и многообразен; и не только у отдельных людей, но и в различных религиях"(И. А. Ильин). В то же время, И. А. Ильин представляет религию как "человеческое состояние"(И. А. Ильин), как "прежде всего религиозный опыт"(И. А. Ильин), а значит, опыт, имеющий какие-то общие черты, даже если они и в высшей степени субъективны. К субъективному трудно подобрать внешний критерий. Но субъективность опыта -- это одна из общих характеристик как для переживания НЕМРИ, так и для религиозного опыта. И если "религиозное явление, бывшее Апостолу Павлу, и иные видения, приписываемые Магомету или Жанне Д'Арк -- не были даны более никому и мы узнаем о них только по их описанию и не можем даже проверить, точно ли они передают характер и содержание бывшего им видения" (И. А. Ильин), то это еще не означает отсутствия общих характеристик, которые заложены в этих явлениях. Следовательно, о субъективности опыта НЕМРИ и религиозного опыта мы можем судить, прежде всего, по необычности и своеобразию этих видов опыта, резко отличающихся от обычного бодрствования и требующих субъективности восприятия. На это ориентирует и И. А. Ильин, указывая, что "священные "кристаллы Откровения" -- не субъективны и не личны; но они требуют субъективного восприятия и опыта; они обращаются к лично-одинокому человеку..." (И.А. Ильин). "Религиозные состояния могут быть более "сознательны" и менее "сознательны"; они могут быть случайны и непроизвольны; но они могут быть и созданием долгого, намеренного, аскетически-медитирующего напряжения..." (И. А. Ильин), что нехарактерно для опыта НЕМРИ, где напряжение создает многообразие жизненных ситуаций и где нельзя вычленить конкретный агент напряжения при спонтанном срабатывании компенсаторных механизмов, упраздняющих комплексы. Следовательно, это несвойственно состоянию НЕМРИ, если учитывать стимулируемость как элемент самонедостаточности и чувства смертности. Для НЕМРИ характерно случайное и непроизвольное, движимое внезапностью и новизной, повергающей в удивление (самоудивление, самоизумление), в отличие от религиозного опыта, где преобладает намеренное религиозное воспитание и сознательное усилие, во многом заглушающее и изменяющее своими социальными установками естественное проявление случайно возникающего в человеке состояния НЕМРИ.
   Идеи И. А. Ильина о религиозном опыте своею нацеленностью на телесность и на нерасторжимость с телесностью подчеркивают то, что высшее присуще человеку, чем можно отметить тяготение к неклассическим тенденциям условий модерна в религиозно-мистической культурной традиции, указывающей на то, что высшее в человеке присуще не только надприродному, но и природно человеческому.
   В конечном итоге И. А. Ильин подводит нас к тому, что религиозный опыт "может быть по содержанию своему -- фантастическим и даже химерическим, т.е. по существу -- непредметным опытом. Но он может быть и предметным, т.е. верным и истинным. Однако во всех случаях он остается человечески-субъективным, индивидуально-своеобразным" (И. А. Ильин). Говоря о субъективности, об индивидуальном своеобразии, но в то же время, когда от человека отпадает его же сознанием наработанный своеобразно-неповторимый догмат, мы говорим о совпадении религиозного и НЕМРИ опыта. Обобщенность описываемых И. А. Ильиным видов опыта может пониматься как результат дополнительного влияния социального фактора религиозной среды. Состояние же НЕМРИ -- более конкретное явление, более спонтанно-случайное, следовательно и более природное, в отличие от религиозного, требующего религиозного воспитания. Однако это не значит, что социальный фактор вообще не играет роли в формировании проявлений опыта НЕМРИ и в его зарождении. Качество социальной среды (например, атмосфера положительных эмоций) оказывает влияние на формирование особенностей удивления, которое в виде самоудивления входит в структуры НЕМРИ. Это самоудивление не предполагает страха от новизны, а сохраняет положительные эмоции, которые в высшей степени являют собой состояние радости и счастья, в которых присутствует НЕМРИ при переживании невозможности смерти.
   Размышления И. А. Ильина учитывают естественно-спонтанный и неподготовленный характер прихода откровений, имеющих вид сверхъестественных. В частности он отмечает, что "среди людей есть такие, которым откровение давалось подлинно и непосредственно" (И.А. Ильин). То есть "Откровение дается человеку на различных путях: мы знаем откровение "естественное" и "сверхъестественное" (И. А. Ильин). Религиозный опыт обычно готовится социальным воздействием религиозной среды и религиозно-мистической практикой (упражнением, очищением). Это дает возможность получить определенный род психических состояний и переживаний. НЕМРИ -- состояния экстатического озарения, случайно возникающие под влиянием компенсаторных механизмов, зачастую сопутствуют культовым состояниям, вызываемым специально при религиозном опыте. Однако, по словам самого И. А. Ильина, религиозный опыт может быть и неожиданным. Так, в своей работе "Аксиомы религиозного опыта" он отмечает, что "то, к чему человек готовится долгим религиозным очищением, может быть осуществлено Божией благодатью в неожиданное для него мгновение ока. Итак, и в порядке восхождения снизу, и в порядке дарования сверху -- именно непосредственное касание и соединение дает религии полноту бытия" (И. А. Ильин).
   И. А. Ильин различает два вида религиозного опыта. Один из этих видов опыта -- дарование сверху (по объяснению И. А. Ильина, дающееся Божьей благодатью) -- обладает всеми признаками естественности и чувством бессмертия НЕМРИ как вида озарения, возникает неожиданно для переживающего его человека и не требует предварительных очистительных процедур религиозного порядка. Такие находки И. А. Ильина сами по себе уже закладывают базис для дальнейшей разработки идеи НЕМРИ -- состояний сознания, имеющих под собой конкретный эмпирический материал для понимания постнетеистического мистицизма и объяснений философской мистики в постмодернистских подходах, опасающихся производить какие-либо практические усилия, даже если они имеют цели очистительной направленности (у Ж. Батая -- это суверенность, которую нельзя достичь сознательно, в поисках, так как искания удаляют нас от нее, у Ж. Делеза -- это откровение, которое можно пережить без использования стимулирующих веществ). В этой связи можно отметить, что историко-философское осмысление, направленное на установление преемственности в понимании идеи опыта НЕМРИ, достигает цели при выявлении закономерностей, просматривающихся от религиозно-мистической философии первой половины ХХ века к постмодернистской философии конца ХХ века. При этом можно признать тенденцию рассмотрения характеристики опыта НЕМРИ вне философского мистицизма. Если характеристики опыта НЕМРИ в начале и в первой половине ХХ века формируются в лоне философского мистицизма (И. А. Ильин), то во второй половине и в конце ХХ века рассмотрению исследуемый феномен подвергается философией постмодернизма (Ж. Батай, Ж. Делез).
   Влияния условий модерна, а также прагматических научных воззрений условий модерна, отражаются и на религиозных воззрениях И. А. Ильина. Устанавливая наличие двух путей к обретению высших состояний сознания, наличие двух видов религиозного опыта, И. А. Ильин отмечает, что "цельность достижима только для сердца и его созерцания и недостижима для воли и ума" (И. А. Ильин), что косвенно умаляет путь специальной религиозно-мистической практики, требующей значительного приложения ума и воли. При этом у И. А. Ильина часто проскальзывает мысль о неизбежности возникновения высших состояний сознания, что можно рассматривать как природную заданность подобных состояний. Однако нельзя преувеличивать проявление неизбежности этой заданности в отношении высших состояний сознания, так как образ жизни человека и способ его развития в социуме может быть таким, что эта неизбежность будет сведена к нулю. В то же время естественное развитие человеческой психики и очистительные процедуры дают эффект частого проявления этой природной неизбежности в более выраженных формах. Следовательно, метод даже естественного характера, например, открытость к настоящему косвенно влияет на проявление состояния НЕМРИ-экстатического озарения. Речи о неизбежности и предрасположенности указывают на влияние научной направленности условий модерна, проникновение науки модерна в религиозные откровения.
   Когда И. А. Ильин касается непосредственных описаний религиозного опыта, угадывается много сходного с любым другим мистическим, а также с опытом НЕМРИ, оставляющим неизгладимые изменения в человеке после переживаний высшего порядка, изменение, перетрансформирующие личность. Это можно соотнести с постмодернистскими тенденциями культуры в понимании человека не как набора свобод, а как открывающуюся свободу при открытии человеком в себе новых содержаний. Так, он пишет о религиозном опыте, "что от каждого единичного постижения, осмысления или узрения в душе остается некоторый след" (И. А. Ильин). То есть историко-философское осмысление феномена опыта НЕМРИ указывает на исторический переход идеи об исследуемом явлении от религиозно-мистических воззрений к воззрениям постмодернистской философии, а в мистицизме -- к постнетеистическим формам мистики.
   Отметим, что И. А. Ильин в своей работе "Аксиомы религиозного опыта" феномен религиозного опыта ставит выше какого-либо иного опыта, мистического экстаза, сверхчувственного восторга (И. А. Ильин). Но он в то же время находит в этом опыте ряд характеристик, которые закономерно присутствуют как в религиозно-мистическом, так и в состоянии НЕМРИ-экстатического озарения религиозной духовности вообще. Более того, в указанной работе И. А. Ильина на примере религиозно-мистических состояний заложены основания НЕМРИ, данных измененных состояний сознания при описании таких характеристик, как субъективность, непосредственно проявляемое откровение, автономность, предварительное состояние сомнения, усматривающие все эти характеристики в природе человека, как естественные, ставящие под сомнение религиозную практику в виде необходимости по их актуализации, и делающие исторически закономерным появление данных феноменов.
   Описанный И. А. Ильиным религиозный опыт -- это феномен непредставимости в сознании переживаний. Невозможность представить даже религиозную атрибутику (что свойственно НЕМРИ состояниям экстатического, неинтенционального озарения, предполагающего самоудивление и наличие расплывчатого воображения, свойственного мистицизму (Г. Рибо) при переживании религиозного опыта, ставит в затруднение и самого И. А. Ильина. Так, он указывает на "одну из самых главных основ живого религиозного опыта: необходимо ревностное многосозерцание божественных непредставимостей и притом созерцание сердцем и всей полнотой личного духа. Казалось бы, что это требование содержит в себе внутреннее противоречие: "как возможно ревностно созерцать божественные непредставимости", если непредставимое -- непредставимо и созерцанию не поддается?" (И. А. Ильин). Это противоречие И. А. Ильин объясняет тем, что "непредставимое для воображения -- осязается духовно-сердечным чувствилищем" (И. А. Ильин). Это может быть определенный вид воображения, расплывчатое воображение (Г. Рибо). Также это тот феномен, который требует определения как феномен НЕМРИ-экстатического озарения, имеющий глубокие корни в природе человека, свойство которой -- отторгать неценностное до уровня непредставимости в сознании. Такая естественность отторжения, присутствующая в классическом, неклассическом, постнеклассическом мистицизме, вне мистицизма, делает исторически закономерным возникновение тех видов мистицизма, которые лишены традиции и культа, а пользуются лишь чистой негативностью дискурса, что постмодернистская философия распространяет и на метафизику то, что отражено в постмодерне (Е. Гурко, Ж. Деррида). Из вышесказаного можно сделать вывод, что условия модерна определенным образом повлияли на религиозную философию И. А. Ильина, где основное внимание обращено на смысловую непредставимость в сознании религиозных состояний и их возникновение без религиозного очищения. Эти тенденции свойственны постнетеистическому мистицизму периода модерна и постмодерна.
   Если И. А. Ильин понимал реальность как религиозный опыт, С. Л. Франк раскрывает эту реальность как состояние сознания. Он указывает на инородность "религиозного опыта всему остальному" (С. Л. Франк), "уход в некое совершенно новое измерение бытия, чуждое всему остальному опыту" (С. Л. Франк), подмечает "характер, как бы случайных -- т.е. не связанных с остальным, общим составом всего нам ведомого -- личных "встреч" с Богом" (С. Л. Франк). Причем за религиозным опытом он оставляет статус реально-конкретного явления -- "нечто совершенно определенное и однозначное" (С. Л. Франк), чем разделяет выдвигаемую "мистиками возможность непосредственной опытной встречи с Богом" (С. Л. Франк), что являет собою нечто иное, отличное от "повседневной общеобязательной картины объективной действительности" (С. Л. Франк).
   Опыт открытия реальности и богопознания для С. Л. Франка имеет характер самоочевидности (С.Л. Франк), что традиционно присутствует в мистицизме и философском мистицизме. Причем опыт этой первичной самоочевидности, опыт этой открывающейся реальности не зависит от какого-либо объективного познания, от наших мыслей и знаний (С.Л. Франк), из-за чего можно предположить наличие естественно-природного начала в данном опыте как стихийного, если учитывать его составляющие, например, удивление (В. А. Барабанщиков), предполагающее приостановку самого процесса познания, тех же мыслей и знаний. Но здесь у автора речь идет об измененном состоянии сознания, которое имеет характеристики мистического, где реальность Бога вынесена за пределы объективного существования человека как некоторая инородность, как откровение (С. Л. Франк), при котором сомнение покидает человека (С. Л. Франк). Этому могут предшествовать какие-либо значительные события в жизни. Например, "в пробуждении религиозного сознания нередко соучаствуют внешние толчки -- встреча с такими фактами, как смерть близких нам людей, или неожиданная гибель всех наших планов и упований, или потрясающие нас своим сверхчеловеческим величием грозные, или прекрасные явления природы и т.п." (С. Л. Франк). То есть данному опыту предшествуют резкие изменения в окружающей человека среде, которые являются пусковым механизмом для возникновения данного феномена. Этот феномен -- познание Бога. И для него нужен внешний толчок (С. Л. Франк). Этот феномен родственен нашему внутреннему самобытию (С. Л. Франк), так как "опыт Бога есть в конечном счете не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа" (С. Л. Франк), переживание бессмертия этого духа, духа, в котором проявляется реальность, имеющая качества НЕМРИ. В чем же состоят качества НЕМРИ, помимо чувства бессмертия, данной реальности для С. Л. Франка? Его реальность НЕМРИ, так как в ней "сознавать и иметь есть одно и то же, идея недостаточности, предполагая идею того, что мне недостает, есть имманентное свидетельство того, что я имею именно то, чего недостает мне самому" (С. Л. Франк). НЕМРИ выглядит как элемент (момент) в человеческом бытии, так как "мы не могли бы сознавать нашу недостаточность, нуждаться в Боге и искать Его, если бы сами уже не были отражением (хотя и умаленным) того, что нам недостает и чего мы ищем" (С. Л. Франк).
   Человек имеет чувство конечности, не самодостаточен, когда он "действует под влиянием охватившей его страсти, он и сам сознает, что он действует не свободно, а под властью чуждой и слепой, хотя и живущей в его собственном сердце, силы" (С. Л. Франк). При этом внутренняя независимость человека исчезает, а если нет независимости, то нет и НЕМРИ. Состояния человека меняются. Страсть может смениться отрешенностью и успокоенностью, то есть бесстрастием, а значит, в какой-то степени -- состоянием НЕМРИ. Но есть пиковые состояния НЕМРИ, которые у С. Л. Франка значатся как "опыт мистиков всех времен и народов... ...в исключительные моменты своей жизни, они испытывают реальное присутствие Бога в глубине своей души" (С. Л. Франк). И если этот мистический опыт "не родился в твоей душе, -- ты погиб" (С. Л. Франк). То есть этот опыт должен родиться. Он приобретается в процессе становления самодостаточной, а точнее, самостоятельной личности. Для этого есть естественная жизнь и не требуется искусственных дисциплин мистической практики. В процессе жизни возникает творческий порыв, творческие состояния сознания. Связывая творчество человека, а также все творческие состояния, переживаемые человеком, с Богом, С. Л. Франк понимает проявление божественного начала в такой конкретике человеческого существа, как его самостоятельность. Самостоятельность же является необходимой платформой, результирующей естественный процесс развития и становления личности, что ярко представленно в культурной традиции мистицизма; "самостоятельность человека как носителя особой творческой воли есть отражение в наружном слое бытия глубинной богослитности человека" (С. Л. Франк). Мистико-богобытийная инстанция С. Л. Франка (то есть богослитный слой), возвышающаяся над всем условным, выражена в творческом начале человека. При этом автор это творческое начало в человеке называет "сферой самостоятельного, автономно-человеческого творчества" (С. Л. Франк), тем самым указывая на характеристику НЕМРИ, присущую творчеству, намечая положение, где благодать и вдохновение являются феноменами одного порядка в своем качестве независимости, присущей природе человека. Идею НЕМРИ С. Л. Франк развивает в процессе осмысления автономности человеческой души, когда "сознательно творимая жизнь человека, с одной стороны, автономна -- точнее, есть ни что иное, как выражение его автономии, а с другой стороны -- всецело опирается на тот слой его жизни, в котором человек есть уже не деятель, а пассивный воспреемник, и который не умышленно творится им, а непроизвольно живет и нарастает в нем" (С. Л. Франк). Такое понимание раскрывает динамику творческого процесса и место в нем автономии, самостоятельности и в целом НЕМРИ как явлений, присущих человеческой душе, присущих человеку по природе, где благодать и вдохновение -- понятия одного порядка. Произведение С. Л. Франка "Реальность и человек" -- это идеи "самобытия" (С. Л. Франк), "энергии самоформирования" (С. Л. Франк), "саморасширения и саморазвития" (С. Л. Франк), то есть естественного формирования самостоятельности в человеке. Вывод, который следует сделать из религиозно-философских описаний С. Л. Франка -- это установление естественности процессов, о которых идет речь, которые привносят условия модерна в религиозную философию ХХ века в целом.
   Условия модерна сводят религию к мистике, представляя религию откровения и отдельно указывая на религию морали. НЕМРИ мистического экстаза, когда переживается невозможность смерти, описана в работах В. И. Иванова. Он тесно связывал религию и мистицизм (В. И. Иванов), проводя идею процесса слияния различных сфер человеческой психики, что является характеристической особенностью НЕМРИ как состояния целостности. К проблемам целостности В. И. Иванов приходит при описании мистического экстаза. При этом он говорит о предшествии мистическому экстазу разъединенности, что наталкивает на мысль о постепенном формировании психики человека от страхов смерти и разъединенности в человеке "Я" и "не-Я", "Я" и "мы", "хочется" и "должно", к их слиянию в процессе становления самостоятельности личности человека. В частности В. И. Иванов отмечает, что "экстаз есть раскрытие антиномии личности; и только тогда мы вправе утверждать как совершившийся факт религию в смысле душевного события, когда нам предстоит наличность внутреннего опыта, раскалывающего наше "Я" на сферы "я" и "ты" (В. И. Иванов).
   Характеристику мистического экстаза философ дает через осмысление образов древнегреческой мифологии. В частности, он рассматривает состояния экстаза Диониса и Аполлона. Однако мистицизм В. Иванова не ограничивается типами мистического экстаза этих богов и осмыслением сознательной и бессознательной сфер человеческой психики через преображение мужского и женского начала в человеке. Философ говорит о существовании в человеке божественного центра, "имя которому в учении брахманов -- "Атман" и "Сам" (В. И. Иванов). Последнее (то есть "Сам") предполагает определенную характеристику человеческой души, определенное ее качество, определенное состояние, некоторую особенность, присутствующую в "Я" человека. Эти положения особенно заметны в другой работе В. И. Иванова, где идет речь о религии Диониса, и показывается, что это "религия мистическая, и душа мистики -- обожествление человека через благодатное приближение Божества к человеческой душе, доходящее до полного их слияния, или через внутреннее прозрение на истинную и непреходящую сущность "Я", на "Самого" в "Я" ("Атман" браманской философии)" (В.И. Иванов). То есть, в "Я" человека предполагается еще и характеристика "Сам". Само слово "сам" подразумевает самостоятельность, а значит, и состояние, близкое к НЕМРИ, раскрывающую природу человека как существа развивающегося до обретения автономии моральных принципов. Но это "Сам", по В. И. Иванову, отсутствует в дионисийском или аполлоническом экстазе, хотя "Дионисийское состояние есть выхождение из времени и погружение в безвременное" (В. И. Иванов). Высшее состояние человека, состояние божественного "Сам" предполагает "разрыв Диониса Титанами -- это мифическое отображение "начала индивидуации" (principii individuationis)" (В. И. Иванов). У В. И. Иванова мы видим процесс формирования у человека самостоятельности и переживание состояния НЕМРИ посредством индивидуации, отдельности, через временные переживания состояния экстаза.
   В его работах мы постоянно сталкиваемся с идеей необходимости преображения человеческой души, которое осуществляется посредством переживания экстатических состояний. Это преображение и перерождение человеческой души имеет и естественные корни в процессе развития и становления духа по пути обретения самостоятельности через переживание НЕМРИ, после переживания ярко выраженного состояния "Сам" (по В. И. Иванову), так как "должна совершиться какая-то глубокая перемена, преображение всего душевного склада, перестрой всего созвучия наших чувствований" (В. И. Иванов), которые меняются.
   Отметим, что В. И. Иванов в описаниях и осмыслении различных экстатических состояний, вычленив определенные черты при анализе состояний внутренне созерцательных и недвижно безмолвных, когда человек сам опирается на себя (то есть когда человек -- сам, что не отрицает его сотворчество с другими), проложил начало идее опыта НЕМРИ для понимания развития и становления человека, подчеркивающего естественность процесса, принадлежность его природе человека. Здесь НЕМРИ естественно, а значит, и закономерно в возникновении, что указывает на влияние условий модерна.
   Прообраз НЕМРИ в мистической культурной традиции намечается в работе Павла Флоренского "Не восхищение непщева" при описании высшей степени экстаза. В своем сочинении автор обозначает и дает толкование высшей степени экстаза (П. Флоренский). В описаниях этого экстаза обнаруживаются характеристики НЕМРИ-экстатического озарения. Первую характеристику опыта НЕМРИ мы встречаем при описании Павлом Флоренским путей восхищения в эллинской мифологии. Прежде всего необходимо отметить, что экстатическое восхищение трактуется им как прирожденная одаренность, а вся градация типических путей восхищения строится в зависимости от наследуемых способностей, что уже указывает на НЕМРИ-экстатические озарения как природно-заданное явление, как предрасположенность, когда у каждого человека хоть в какой-то мере формируется чувство неполноценности, страх смерти, а в дальнейшем срабатывают механизмы компенсации. Этой природной заданностью намечается путь от философско-мистического классицизма к неклассицизму в расстановке акцентов (акцентирование внимания на природе, а не надприродном), определяющих культурное направление. Так, мы читаем у Павла Флоренского "о том, какие начертываются типические пути восхищения: Клит и Ганимед -- образы прирожденной одаренности в вещах мистических. Восхищение не колеблет их внутренней устойчивости; они не ищут, но уже имеют, не получают, но владеют. Они -- посвященные от чрева матери" (П. Флоренский).
   В этом отношении возвратимся к И. А. Ильину, который говорил о прирожденной склонности человека к переживанию особых состояний. Отметим также, что И. А. Ильин указывает на значимость наследственного фактора и заложенных в человеке способностей, отмечая, что "есть люди с малым религиозным даром и с большой волей; и они побеждают. Есть люди с великим даром, не нуждающиеся в больших напряжениях воли; им религиозный опыт дается легко" (И. А. Ильин). Однако невзирая на наследственный фактор, И. А. Ильин в традиции классицизма указывает на основополагающее значение для религиозного опыта воспитания и ритуальных методов обращения к Богу, так как "если человек не обращается к Богу, то религия субъективно-неосуществима: она сведется к откровению" (И. А. Ильин). В данном случае под откровением понимается НЕМРИ -- откровение (т.е. не требующее каких-либо методов для своего проявления, что отвечает духу постнетеистического мистицизма и раскрывается уже условиями не модерна, а постмодерна). И. А. Ильин считает, что существует природная предрасположенность людей к переживанию религиозного опыта, что дает возможность считать феномен НЕМРИ как явление, в какой-то степени наследственное, закладывающее определенные психические характеристики. Так, в связи с ощущением благодати И. А. Ильин указывает, что "одни люди предопределены к спасению, а другие -- к погибели, причем последних, лишенных благодати, не спасет никакое личное усилие, никакое горение сердца и никакое очищение души" (И. А. Ильин). От таких радикальных заявлений веет наследственной, природной предрасположенностью, которую нельзя изменить никакими прижизненными усилиями мистико-религиозного характера. Это дает повод видеть влияние, а также глубокое проникновение научной мысли условий модерна в религиозную культуру. Это также дает повод принимать активизацию постнетеистических направлений в мистицизме как явление закономерное, актуализирующееся при определенных социальных условиях, то есть при определенных способах секуляризации, в частности в условиях постмодерна постсекулярного общества.
   В градации путей экстатического восхищения, проведенной Павлом Флоренским на основании эллинской мифологии, НЕМРИ является первый путь, путь присущий образам Клита и Ганимеда, так как он предполагает отсутствие поиска, что вскрывает в классическом мистицизме в условиях модерна и постмодерна постнеклассическую направленность, то есть безмотивационное и непрактическое начало, содержащееся в произведениях Павла Флоренского. В таком положении человеку не надо ничего получать извне. Он имеет состояние НЕМРИ. Он уже владеет. При этом заострение внимания на прирожденной одаренности и склонности к мистическим экстазам у последователей данного пути подчеркивает такую основополагающую черту характеристики НЕМРИ, как природность явления, утверждая природность самих характеристик опыта НЕМРИ, налагающиеся условиями модерна, при котором высвобождаются продуктивные силы науки. Причем прирожденность, в которой мы видим характеристику НЕМРИ, -- не просто игра слов. Павел Флоренский четко различает в человеке эту мистическую одаренность как присущее человеку от природы в противовес приобретенному от социального окружения. Хотя и природно-заданное, и приобретенное в процессе развития значительно влияют друг на друга. Следовательно, по Павлу Флоренскому, в этом отношении лучший вариант в достижениях самореализации человека -- когда природной одаренности благоприятствует окружение. Человека, "мистически одаренного и притом живущего в среде тоже одаренной" (П. Флоренский), ждет успех в обретении высших состояний души. Хотя Павел Флоренский и отмечает влияние окружающей среды, а она способствует провоцированию и частоте возникновения религиозно-мистических экстазов с характеристиками НЕМРИ -- состояний, в его работе все же превалируют примеры природной склонности к экстазам. Один из примеров -- Финей, "лицо по преимуществу склонное к экстазам" (П. Флоренский). При таких экстазах "весь туман души, все накопившиеся месяцами и годами миазмы страстей развеиваются..." (П. Флоренский). То есть наблюдается процесс элиминации и редукции всего излишнего в человеческой душе, что подтверждает концепцию НЕМРИ как самоудивления, прекращающего активность, освобождающего от излишне накопившегося, упрощающего человека. Этот процесс естественный в человеке. Такое понимание показывает естественность перехода мистицизма от классики к неклассическому.
   Понимание мистических состояний Павлом Флоренским совпадает с характеристикой НЕМРИ -- состояний как процессов слияния пластов каких-либо разделенностей в человеческой душе, а также с восприятием человеком объективного мира. В подтверждение вышесказанного приведем высказывание Павла Флоренского, в котором он указывает на то, что "в мистическом переживании субъект знания и объект знания суть едино" (П. Флоренский) и недифференцированно. Согласно Павлу Флоренскому, слово "восхищение" указывает на мистически экстатическое восхищение, при котором отмечается "недифференцированность предмета познания и субъекта познания, предмета восхищения и лица восхищающегося" (П. Флоренский). То есть подтверждается характеристика НЕМРИ, идущая еще с античности, о целостности сознания (Плотин), о его единстве (Плотин).
   Работа Павла Флоренского "Не восхищение непщева" представляет интерес в силу того, что в ней собран материал из жизни святых, в котором просматривается характеристика опыта НЕМРИ при описании высшей степени экстаза. Рассмотрим примеры, одновременно очерчивая характеристику опыта НЕМРИ как состояния, при котором, помимо переживания невозможности смерти, ничто в человеке не действует, присутствует невозмутимый покой, состояние, которое возникает внезапно, без видимых причин, которому сопутствует отстраненность и отьединенность человека от мира и от самого себя, когда человека посещает чувство бессмертия. Здесь невидимость причин возникновения опыта НЕМРИ связана с воздействием новизны во внутреннем мире человека, новизны в тонких чувствах, новизны зачастую ускользающей от определения. И здесь, прежде всего, преследуя цель историко-философских сравнений, необходимо обратиться к переживаниям Плотина, которые приводит в своей работе Павел Флоренский, так как они являются образцами для понимания высших степеней состояния опыта НЕМРИ. В частности Павел Флоренский показывает, что когда Плотин переживал глубокую степень экстаза, то "ничто не действовало в нем -- ни гнев, ни пожелание, ни рассудок, ни даже мышление: более того, он не был более самим собою, если нужно и это сказать, но, погруженный в восхищение или исступление, спасенный и наедине с Богом, он наслаждался невозмутимым покоем" (П. Флоренский). О покое НЕМРИ говорит не только античность в лице Плотина, но и современная философия (М. Хайдеггер, К. Ясперс). Рассматривая при этом бездействие, Павел Флоренский указывает на то, что "телесный слух и другие чувства, по причине исступления, оставались в бездействии" (П. Флоренский).
   Заслуга Павла Флоренского состоит в том, что он заострил внимание на самых существенных и естественных особенностях мистического опыта, очертив тем самым опыт НЕМРИ как вид экстаза, подчеркнув наличие в контексте религиозно-мистического классицизма тенденции понимания естественного человека. Заметим, что Павел Флоренский видел в экстатических состояниях не только явление перетрансформации личности в процессе ее развития и формирования, но и возможность в этом переориентировании обретения нового взгляда на мир и на себя, то есть возможность присутствия момента процесса познания и творчества, а точнее -- сопутствия им. Так творится философия. Когда Платон пережил экстатическое состояние "солнечного восхищения", он воспринял светоносно солнечную природу горнего мира. Так был открыт платонизм" (П. Флоренский). Платонизм -- это плоскость познанного, уровень нового. Однако перед этим познанием был экстаз как естественно сопутствующее процессу творчества.
   Тему состояния НЕМРИ в своих философских произведениях рассматривает В. И. Соловьев. Принцип НЕМРИ он связывает, прежде всего, с благом, свободой и независимостью человека, а также с его счастьем, где идет ориентация на свободу от каких-либо привязанностей к благам (В. С. Соловьев). Обосновывается необходимость такой свободы тем, что человек испытывает в высшей степени несчастье лишь от того, что блага сами по себе причинно от него не зависимы. Так, В. И. Соловьев отмечает, что "все внешние блага или оказываются не стоящими желания, или еще раньше обнаружения своей существенной неудовлетворенности эти мнимые блага, завися от внешних причин, не находящихся во власти человека, отнимаются у него, делая его вдвойне несчастным" (В. С. Соловьев). Вопрос, таким образом, переводится в область психологических проблем человека. При этом есть вариант того, что благо совпадает с самим человеком, неотделимо от него, и, следовательно, не может быть у него отнято. В. С. Соловьев в данном случае рассуждает следующим образом: "истинно благополучным может быть лишь человек, находящий себе удовлетворение в том, что не может быть у него отнято, т.е. в себе самом" (В. С. Соловьев). Ориентация человека на самого себя как на благо, получение блага из самого себя, и обретение самого себя как благо требует рассмотрения НЕМРИ прежде всего как психологического состояния. Такая постановка вопроса ориентирует на понимание исследуемого феномена как присущего человеческой природе, но субьективного. Следовательно, принцип состояния НЕМРИ необходимо увязывать с конкретным состоянием человека или видеть в тех или иных состояниях, повседневных или измененных, момент НЕМРИ, присущий человеку и повторяющийся в нем. Если же состояние НЕМРИ перерастает себя как психологический фактор, как субъективное состояние и превращается в объективный принцип, затрагивающий причинно-следственные связи вещей, не зависимых от человека, то она может предстать в некотором роде как утопия, когда ясно становится, что бессмертие и свобода от той или иной привязанности не обязательно ведет к подчинению себе какой-либо объективной ситуации, происходящей в жизни человека. В. С. Соловьев так описывает принцип самодостаточности в связи с возможностью господствования над вещами и людьми: "Пусть только человек будет внутреннее свободен от привязанностей к внешним и случайным предметам, и он будет неизменно удовлетворен и благополучен. Не подчиняясь ничему постороннему, всецело обладая самим собой, он обладает всем, и даже больше, чем всем. Если я свободен от хотения известной вещи, то я в большей степени ее господин, чем тот, кто обладает ею с желанием; если я равнодушен к власти, я больше, чем властитель, к ней привязанный; если я равнодушен ко всему миру, я выше всемирного владыки" (В. С. Соловьев). Будучи в обычном состоянии бодрствования, при здравом рассудке, невозможно быть внутренне полностью свободным от привязанностей к внешним и случайным предметам. Сознание само по себе интенционально. В нем обязательно просматривается интерес к чему-либо. Можно просто не иметь сильных привязанностей, внутренне отстраняясь даже от собственных мыслей и чувств. Также невозможно абсолютно не подчиняться ничему постороннему и всецело обладать самим собой. Это неподчинение и обладание самим собой может проявляться в определенной степени. Полная же непривязанность, неподчинение и полное обладание самим собой выводит человека из обычного бодрствования, когда можно говорить уже об измененном состоянии сознания, называемым состоянием НЕМРИ и длящемся недолго, так как человек смертен и самонедостаточен, потому что он может лишь на время, самоудивляясь, приостанавливать свою самонедостаточность, выраженную через свою деятельность, побуждаемую желаниями. Быть свободным от хотений невозможно при обычном повседневном бодрствовании, когда в человеке включен его поток сознания, который задействуется хоть каким-то хотением и желанием, когда присутствует избыток побуждений. Быть равнодушным можно к определенной вещи, в то же время не иметь равнодушия к остальным вещам. Значит, человек всецело так же несвободен от хотений. Но даже будучи не привязанным, не подчиняющимся, обладающим самим собой и не имеющим хотений, человек, тем не менее, может не иметь возможности владеть вещами и быть, по словам В. С. Соловьева, выше всемирного владыки. Конечно, такое положение вещей, когда благополучие перерастает субъективно-психологическое ощущение личности, заставляет В. С. Соловьева склоняться к той мысли, что "этот принцип самодостаточности (?????????), выражая безусловное требование, имеет на самом деле лишь отрицательную и условную силу. Во-первых, его действие обусловлено теми самыми внешними благами, которые он отрицает" (В. С. Соловьев). Нельзя не согласиться с автором в этом плане, так как любое действие личности, сформированной и сознательной, обусловлено, если человек находится в обычном, повседневном состоянии бодрствования и может выбирать и взвешивать свои поступки. Причиной этих поступков есть потребности, в основание иерархии которых лежат витальные потребности. Но об обусловленности иного рода может идти речь тогда, когда человек пребывает вне действия, находясь в состоянии сна, сновидения, грезы или замирания-остановки в момент озарения, в момент НЕМРИ-озарения, неинтенционального, при самоудивлении, останавливающем действие при переживании чувства бессмертия. Появление высшего сознания, а значит, и НЕМРИ-озарения, В. С. Соловьев ставит в зависимость от практики освобождения от привязанностей к внешним благам, имеющей место в классической традиции мистической культуры и концепций философского мистицизма. В частности, В. С. Соловьев утверждает, что привязанность человека к внешним благам мешает, а свобода от привязанности способствует обретению высшего сознания (В. С. Соловьев). То есть к переживаниям естественных состояний примешивается содержание, результирующее усилия человека по отстранению его от привязанности к внешним благам. Любое усилие ставит НЕМРИ в лоно мистицизма классического характера, требующее религиозно-мистической практики.
   Когда В. С. Соловьев в своих размышлениях касается проблемы смысла человеческой жизни, то состояние НЕМРИ и самодостаточность этого состояния для него становится мнимой. Он размышляет так: "Пока человек чувствителен к случайным страданиям внешней жизни, торжество над ними, непоколебимость в бедствиях может давать ему высшее удовлетворение. Но когда он возвысился над привязанностью к внешним благам и над страхом внешнего злополучия, то в чем же будет состоять положительное содержание его жизни? Неужели только в чувстве услаждения этою победою? Но тогда принцип самодостаточности, который сопутствует состоянию НЕМРИ, превращается в пустое самодовольство, вместо грандиозного получается комический характер. При этой неудовлетворительности окончательного результата нет надобности настаивать на том, что сила духа, необходимая для его достижения, дается не всякому, да и у того, кому дается, не сохраняется всегда до конца, так что принцип самодостаточности, сопутствующий состоянию НЕМРИ, не имеет в самом себе достаточной силы своего осуществления, оказываясь и с этой стороны лишь мнимым принципом" (В. С. Соловьев). Принцип может быть и мнимый. Но самодостаточность состояния НЕМРИ как в высшей степени субъективный опыт определенного характера, актуализирующийся на короткое время, существует в человеке объективно. У человека может снижаться и повышаться чувствительность. В отношении чувствительности отметим, что проявление НЕМРИ может указывать на нормальное развитие когнитивных структур человека, их адекватное изменение согласно изменившемуся внешнему миру и внутреннему миру человека, согласно изменившейся чувствительности к этому миру.
   В конечном итоге размышления В. С. Соловьева о самодостаточности состояния НЕМРИ сводятся к значимости благ и освобождению от привязанности к этим благам. Эти философские размышления философа соответствуют тенденции религиозного мистицизма в традиции классицизма, проповедующего практику освобождения от привязанности. Сами блага у В. С. Соловьева подразделяются на низшие и высшие. При этом освобождение от низшего дает высшее благо, что можно расценивать как способ получения этого высшего блага (В. С. Соловьев). Автор не ставит вопрос, о том, что само получение блага, независимо от того низшее оно или высшее, сама процедура усилия в получении блага несет в себе характеристику самонедостаточности и ощущение конечности, смертности, которая в какой-то степени сохраняется в силу своей искусственности и по достижению блага. Для В. С. Соловьева изначальный мотив самодостаточности состояния НЕМРИ -- это стремление к благополучию, что в нравственном отношении, в иерархии нравственных мотивов стоит ниже аскетизма, где мотивом является стремление к преобладанию духа над плотью, над низшими потребностями, низшими благами. Классифицируя самодостаточность состояния НЕМРИ как эвдемонический аскетизм (В. С. Соловьев), В. С. Соловьев, ориентируясь на этическое понимание данного термина, задается вопросом о том, насколько человек будет обладать чем-либо внешним, посторонним, если он не имеет внутреннего желания ничем посторонним владеть и ничему постороннему подчиняться, а стремится, лишь всецело обладать самим собой. Другими словами, какой смысл имеет для человека отрешенность и неподчиненность (незараженность) своим страстям? Однако это уже психологический план данной проблемы, при котором вся статичность рассуждений В. С. Соловьева переходит в динамику, в изменяемость психических состояний человека, в частности, от состояния отождествленности, где просматривается зараженность и подчиненность человека чему-либо постороннему или своим собственным страстям, до состояния разотождествленности, когда человек всецело обладает самим собой, отрешен от привязанностей, самодостаточен и переживает чувство бессмертия. Рассматриваемая плоскость "отождествленность -- разотождествленность" в человеческой психике, что в определенной степени соответствует нашим искомым понятиям самонедостаточности состояния МРИ -- самодостаточности состояния НЕМРИ, лишает предмет исследования мистического содержания, раскрывая функциональность человеческого, тем самым удаляясь от классицизма в мистике к неклассицизму, что характерно для условий модерна, стесняющего религиозно-мистическую направленность представлениями о религии как силе, сдерживающей свободные тенденции развития. Однако противопоставление отождествленности и разотождествленности принято и утвердилось как в философской, так и в мистической культурной традиции ХХ века, что подчеркнуто в работах Р. Ассаджоли. При крайней выраженности, то есть, при гиперувеличенном состоянии НЕМРИ, его можно соотнести с трансцендентным, трансгрессивным, описываемым в религиозном экзистенциализме, как выходящим за пределы постижимого при помощи естественных познавательных способностей, зафиксированного объективной закономерностью. Тогда самонедостаточность как сопутствующее состоянию смертности при своей крайней выраженности, в своем гиперпроявлении, может представлять собой, например, необузданную страсть или азарт игрока, фанатизм или жажду наркотика у наркомана, то есть определенного рода экстаз. Самодостаточность как сопутствующее состоянию НЕМРИ в своей трансцендентности представляет собой отрешенность, отстраненность (в постмодерне отстраненность и трансценденция приравниваются (М. Бланшо), что указывает на переход нетеистической формы мистицизма к постнетеистической), обладание самим собой, доведенное до своего крайнего положения, до интаза. Это положение разотождествленности, как самодостаточности НЕМРИ, измененного состояния сознания, рассматривается как в философской, так и в религиозно-мистической литературе и имеет значение в ХХ веке в решении проблем личности как в религиозно-мистической культурной традиции, так и вне ее, прослеживается нарастание такого понимания феномена НЕМРИ в мистике, когда оставлено без внимания мистическое содержание (т.е. оставлена в стороне суть мистицизма), что характерно для условий постмодерна, рождающего все новые и новые направления неомистицизма.
   Опыт НЕМРИ -- это проблема, как религиозного мистицизма, так и философии. В работе С. Л. Франка "Реальность и человек" характеристики феномена НЕМРИ имеют как религиозно-философскую, так и философскую направленность. При этом раскрывается мистицизм в понимании реальности, при обсуждении темы бытия. В предисловии к книге автор указывает, что многим "обязан знакомству с мистической литературой" (С. Л. Франк), литературой, неотъемлемой частью которой является описание мистических экстазов. И сама реальность философа непосредственно связана с мистическим опытом (С. Л. Франк). Мы сталкиваемся с реальностью, со сверхвременным идеальным бытием, с универсальным разумом как явлением, не имеющим формы предметного знания, то есть с живым знанием, в отличие от знания предметного (С. Л. Франк). Это знание приходит как откровение, что С. Л. Франк раскрывает на примере переживаний Августина. При этом указывается на то, что откровение явилось Августину внезапно, что предполагает резкие изменения, перепад в состоянии сознания, переживаемого откровение Августина. Это откровение явилось Августину в полном бодрствовании, при ясном сознании, так как происходило оно вместе "с открытием самодостоверности мыслящего "Я" и ему внезапно открылось некое совершенно новое, глубинное измерение бытия, незамечаемое при обычной установке сознания" (С. Л. Франк). Обращает на себя внимание тот факт, что откровение Августина, по замечанию С. Л. Франка, переживалось "как непосредственная, для себя самой сущая и себе самой открывающаяся жизнь" (С. Л. Франк), что указывает на характеристики состояния НЕМРИ, на процесс самодвижения. К подобному положению вещей С. Л. Франк переходит, когда касается темы экзистенциализма, указывая, что "Existenz" -- непосредственное конкретное для-себя-бытие человека -- есть нечто совсем иное, более глубокое и первичное, чем душевная жизнь как область объективного психологического познания, и есть вообще реальность" (С. Л. Франк). Первичность экзистенции (экстаза, феномена НЕМРИ) реальности склоняет нас к мысли (в силу того, что духовная жизнь человека не первична, а прививается социумом) о природно-наследственной склонности человека к переживанию этого субъективного бытия, заключающегося в способности выходить за пределы того состояния психики, которое присуще повседневному бодрствованию. С. Л. Франк так и говорит: "Это непосредственное, первичное самобытие есть реальность в лице которой человек выходит за пределы "мира" -- в широком, общем смысле всей объективной действительности" (С. Л. Франк). Состояние НЕМРИ присуще реальности в силу того, что это "первичная, сама себе раскрывающаяся реальность, которую в разных формах открыли Августин, Декарт и Кант, сама являющаяся нам как часть "объективного мира", а именно, мы можем увидеть в ней не что иное, как сферу "душевной жизни человека" -- тот маленький, субъективный "мирок", который каждый человек носит в самом себе" (С. Л. Франк).
   В работе "Реальность и человек" автор указывает, что для него бытие субъекта уже само по себе имеет элемент состояния НЕМРИ, "самодовлеющей, прочно утвержденной первичной реальности (С. Л. Франк). Переживание первичной реальности С. Л. Франк онтологизирует и кладет в основание человеческой сущности, так как эта первичная реальность для него является подлинным человеческим бытием, составляет подлинную сущность этого бытия (С. Л. Франк). Первичная реальность имеет черты не обычно-повседневного, а самодостаточного чувства бессмертия, мистического, запредельно-трансцендентного состояния. Это "такое бытие, в котором мысль и мыслимое совпадают. Другими словами, оно есть именно единство реальности, объединяющее объект с субъектом" (С. Л. Франк), чего нельзя сказать о суетно-повседневном состоянии человека, разъединенного сомнением, борьбой мотивов при необходимости выбора. Сущность и значимость этой первичной реальности для С. Л. Франка абсолютна через единство, которое имеет характеристику полноты (С. Л. Франк).
   У С. Л. Франка самостоятельность как качество совпадает с самодостаточностью состояния НЕМРИ. Так, он пишет, что "самостоятельное" бытие есть бытие, соучаствующее в первичной реальности, утвержденное и укорененное в ней, -- бытие, которое внутри себя самого открывает присутствие реальности, как таковой, -- реальности в ее всеобъемлющем существе, в котором соучаствует и все остальное, конкретно сущее" (С. Л. Франк). Следовательно, первичная реальность С. Л. Франка имеет также характер первичной самостоятельной реальности (С. Л. Франк), характер самодовлеющего, самостоятельного бытия (С. Л. Франк), т.е. состояния НЕМРИ по своим характеристикам.
   В основу всех метафизических построений философ ставит Бога, оставаясь все же на позициях философско-мистического классицизма. Хотя через характеристики феномена НЕМРИ мы можем видеть проникающие тенденции неклассицизма в условиях модерна и постмодерна. Бог для автора -- источник всяких высших состояний в человеке. При раскрытии своего понимания самостоятельно-НЕМРИ в человеке философ обращается к понятию благодати. Благодать можно рассматривать как состояние человеческой души, соотнося данный термин с понятиями "благодатный", "блаженный" человек. Для С. Л. Франка благодатность проявляется в человеке как самостоятельность. Благодать имеет прямое отношение к самостоятельности человека (С. Л. Франк). Но это все -- в природе человека, естественное: и благодать, и самостоятельность, приходящая при становлении личности. За самостоятельностью философ видит творческое начало в человеке, то начало, которое связано с состояниями, включающими в себя и моменты озарений, моменты измененных состояний сознания с чувством бессмертия. В основании же этой самостоятельности (самопроизводящего начала) лежит божественное начало. Однако описываемые им феномены срастаются со всем, что присуще природе человека.
   С. Л. Франк показывает, что процесс творчества может быть различным в зависимости от степени присутствия в нем начала активно-умышленного или пассивно-непроизвольного (С. Л. Франк). Творчество предполагает, помимо самостоятельности и свободы (С. Л. Франк), еще "укорененность в чем-то трансцендентном" (С. Л. Франк). Самостоятельность и свобода как качества состояния НЕМРИ вынесены здесь за рамки трансцендентного. Однако такое положение требует уточнений, так как мы имеем дело с состоянием НЕМРИ такого творческого состояния, как вдохновение, а не с состоянием тотально-творческого отношения субъекта как явления религиозно-мистического опыта. Этот религиозно-мистический опыт трактуется им как благодать. Благодать присуща блаженным, а значит, и людям, испытывающим состояние НЕМРИ, как это понималось еще в древнегреческой философии. Блаженность как положительное эмоциональное реагирование присуще природе человека. Высшая степень блаженности, то есть экстаз (интаз), также присуща природе человека. То есть у С. Л. Франка все возвращается к человеческой природе. В этом можно усмотреть условия модерна, в которых творились его сочинения, условия, которые направлены на "расколдовывание природы".
   Свое понимание различия творческого вдохновения и тотально-творческого отношения как состояния креативного сознания, характерного для мистического опыта, С. Л. Франк выражает так: "творческое "вдохновение" есть, конечно, нечто иное, чем "благодать" (С. Л. Франк). Творческая личность может и не иметь ярко выраженного мистического опыта как НЕМРИ-экстаза, а "процесс творчества отличается от состояния молитвенного созерцания..." (С. Л. Франк), так как в опыте "творческого вдохновения... ...человек сознает самого себя творцом" (С. Л. Франк), "человек не только фактически творит, но и сознает, что он творит, имеет творчество как дело собственного, автономного "Я" (С. Л. Франк). Следовательно, между состоянием НЕМРИ, автономией и самостоятельностью личности нельзя ставить знак равенства, так как автономия и самостоятельность -- это, прежде всего, характеристики личности. НЕМРИ же человек, как и блаженный (что понималось еще в древнегреческой философии синонимично), имеет состояние благодати как определенного феномена измененного состояния сознания при высшей степени эмоционального реагирования (экстаза, интаза), как определенный род экстатического озарения, когда происходит "трансцендирование за пределы эмпирической действительности, переход в сферу реальности" (С. Л. Франк). И эта реальность у С. Л. Франка неотрывна от человека. При этом свобода также понимается как феномен НЕМРИ, где она противоположна "рабству, принужденности извне" (С. Л. Франк). Такое понимание свободы совпадает с понятием НЕМРИ-свободного. Поэтому трактование древнегреческими философами человека, испытывающего состояние НЕМРИ, как человека блаженного, человека мудрого можно пополнить еще термином человека свободного. Современными философами и психологами человек переживающий опыт НЕМРИ, понимается как человек, переживающий временами особые состояния неинтенционального озарения, в котором присутствует чувство бессмертия и свобода. Это, прежде всего, свобода от самого себя, от себя, устаревшего под натиском новизны и самоудивления новизне в собственном душевном мире. Эта НЕМРИ-свобода существует не в непосредственном своем проявлении как таковая свобода, а лишь в возможности своего проявления, как состояние, перешагивающее возможность. При НЕМРИ-свободе в реальности человек останавливается, замирает, переживая экстатическое озарение с чувством бессмертия. НЕМРИ -- это, прежде всего, НЕМРИ-свобода, а "в состав этой свободы входит момент потенциальности" (С. Л. Франк). Эта потенциальность ориентирует на присущее человеку, самоудивление, приостанавливающее деятельность и утверждающее свободу от этой деятельности.
   НЕМРИ-свобода как состояние экстатического озарения не содержит в себе актуальности. Это лишь готовность ко всему (С. Л. Франк), так как существо этой свободы состоит в безосновной спонтанности (С. Л. Франк). Такое понимание свободы совпадает с НЕМРИ, с неинтенциональным озарением и потому эта свобода может быть названа НЕМРИ-свободой. То есть, в конце концов, у С. Л. Франка все феномены описаны как природно-человеческие, в чем просматривается исторически закономерная тенденция неклассического философского мистицизма даже в классицизме, что характерно для условий модерна и постмодерна.
   Рассмотрев работы И. А. Ильина, С. Л. Франка, В. И. Иванова, П. А. Флоренского, В. И. Соловьева, имеющие религиозную и философско-мистическую направленность, можно отметить характеристики опыта НЕМРИ, которые пронизывают смысловые особенности данных текстов. Здесь встречаются такие характеристики опыта НЕМРИ, которые свойственны данному феномену со времен античности. Это целостность сознания, бесстрастие, покой, невозмутимость и блаженство, понимаемые как эмоции высшего порядка, сопровождающие чувство бессмертия, переживание невозможности смерти, то есть НЕМРИ. В свою очередь, физический план нашего мира отмечается как самонедостаточный, где проявляется смерть. Религиозно-философский мистицизм и мистическая культурная традиция ХХ века сохраняет за опытом НЕМРИ креативное начало и представляет его как озарение (А. Уотс), спонтанность креативной субъективности. Следующими характеристиками НЕМРИ, которые остаются неизменными в религии и философском мистицизме ХХ века, помимо чувства бессмертия, являются свобода, независимоть, отсутствие нужды, автономность, когда, переходя предел, человек отбрасывает несущественное и становится самостоятельным, становится личностью.
   Подводя итоги, отметим, что мы находим случаи религиозных откровений, возникающих без религиозного очищения (И. А. Ильин), как прирожденный дар (П. А. Флоренский), как наследуемая способность. Эта наследственная предрасположенность требует, конечно, для своей актуализации и социальных условий. Но сам факт наследственности ориентирует нас на понимание состояния НЕМРИ как стихийного, как лишенного содержания, на чем акцентируют внимание условия модерна и постмодерна. Это подтверждается феноменологическими описаниями как в норме, так и при патологии (К. Ясперс). Эта стихийность и лишенность содержания указывают нам на то, что человек после переживаний исследуемого откровения уже потом наделяет его смыслом (К. Ясперс). И этот смысл может быть различным: как религиозного, так и нерелигиозного (как в случае постнетеистического мистицизма) характера. Этот смысл может в религиозном содежании так и не быть конкретно определен (как в апофатической теологии). Но для мистика он значим. Он значим вообще для человека, так как несет ему ощущение бессмертия, освобождения, освобождения от заблуждений и иллюзий, которые были в содержании, в устаревших смыслах, требующих корректировки временем. Причины возникновения феномена НЕМРИ в религиозной духовности -- это работа компенсаторных механизмов, урегулирующих психику. Не работают эти механизмы у человека от сильного чувства страха смерти, а также неполноценности, которое возникает как результат сильной зависимости ребенка от взрослых в детстве. Условия модерна продолжают возможность этой зависимости, дискредитируя религию и навязывая свою позицию при секуляризации. В условиях постмодерна, не имеющего уничтожающих позиций к религии, раскрываются возможности проявления феномена НЕМРИ как в религиозной духовности, так и вне ее.
   В заключение отметим, что рассмотрены работы И. А. Ильина, С. Л. Франка, В. И. Иванова, П. А. Флоренского, В. С. Соловьева, в которых отмечены те же самые характеристики опыта НЕМРИ религиозной духовности. Установлено, что религиозно-философская литература ХХ века концептуально ориентирована на конкретные способы обретения (или стимулирования) религиозно-мистического опыта. Однако допускается возникновение в человеке религиозного опыта без непосредственного религиозного очищения (И. А. Ильин), то есть самодостаточное состояние, сопутствующее опыту НЕМРИ, возникающее без какого-либо культа, ритуала. Прослеживается положение, что состояние НЕМРИ религиозной духовности возникает спонтанно, что является предпосылкой понимания его в постнетеистическом направлении мистической культурной традиции.
   В ХХ веке приобретает значение положение о том, что религия начинается с мистического экстаза (В. И. Иванов), который приходит зачастую непреднамеренно. В составе экстатических озарений мы находим естественно-природные компоненты, например, прирожденную одаренность к переживанию подобных состояний, наследуемую способность к НЕМРИ-экстатическому озарению и мистическому экстазу (интазу), как, в какой-то степени, природность явления, даруемого человеку сверхприродными силами (П. А. Флоренский). Прирожденная одаренность к НЕМРИ-экстатическому озарению делает религиозную практику, направленную на получение подобных состояний, необязательной. То есть в теистическом мистицизме сохраняются условия перехода его к постнетеистическому мистицизму, который ярко проявляется в условиях модерна и постмодерна в процессах секуляризации.
   Феномен НЕМРИ не имеет содержания (К. Ясперс), но человек, который пережил это состояние, наделяет его содержанием. Он лишь в дальнейшем приобретает содержание. В религиозной среде под влиянием религиозной культуры это содержание религиозное. В апофатической теологии, где Бог представлен чередой отрицаний, опыт НЕМРИ так и не приобретает достаточного содержания. Это характерно и для постнетеистического мистицизма.
   Установлено, что причины формирования идеи опыта НЕМРИ связаны с тем фактом, что существует вид религиозно-мистического опыта, который не требует непосредственной религиозно-мистической практики и религиозного очищения, и не имеет символически-конкретной представленности в сознании верующего, но сопровождается чувством бессмертия. Этот опыт проявляется в процессе развития и становления человека (В. И. Иванов), в процессе естественном, содержащем естественно-природный компонент (П. А. Флоренский). Этому компоненту присущи характеристики феномена НЕМРИ, на чем заостряет внимание религиозная философия в условиях модерна, где процесс секуляризации приобретает форму дискредитации наукой религиозных догматов. Но вместе с этим может быть утеряно ценностное. Эта потеря менее возможна в плюралистических условиях постмодерна.]
   ...
   ...
   [Околорелигиозная и внерелигиозная мысль о состоянии НЕМРИ (или АМРИ). Секуляризация в условиях модерна -- это прагматистское выдвижение обобщенных научных картин мира, "расколдовывание природы" и оставление религии на обочине как сдерживающей силы для продуктивных возможностей науки и техники. Каковы возможности условий модерна для существования феномена НЕМРИ религиозной духовности -- это вопрос, остающийся открытым. Рассмотрим насколько модерн, рассматривающий научные факты компенсаторных механизмов в отношении феномена НЕМРИ, способен не упустить индивидуально-неповторимое чувственной сферы религиозной духовности, в которой обнаруживаются характеристики состояния НЕМРИ.
   Вначале рассмотрим произведение, которое характерно для условий модерна, произведение, в котором просматривается тяготение к естественно-научным фактам, но которое своими идеями не оторвалось от религиозно-мистического классицизма как типа культурной установки. Речь пойдет о работе Р. М. Бекка "Космическое сознание", где постоянно говорится о чувстве бессмертия, о переживании невозможности смерти (Р. М. Бекк). Эта работа -- одно из первых систематических описаний, посвященных состояниям сознания, сходным с опытом НЕМРИ религиозной духовности (Р. М. Бекк). Основная ее часть состоит из биографического материала и является иллюстрацией самого состояния на примерах из жизни выдающихся людей.
   В этом произведении феномен НЕМРИ угадывается, если отправной точкой служит не только чувство бессмертия человека и "сознание Космоса", а вообще сознание человека, человеческое сознание, непроявленно-редуцированное в побуждениях, "неподвижное", причиной которого являются структурные изменения недостаточного в своей целостности сознания, смещения в химизме мозга вследствие "пробуксовывания" сознательных программ-ожиданий и целей человека в процессе его развития и становления, когда окружающая среда изменяется и когнитивные структуры, становясь ненадежными, начинают снимать сенсорную подавленность. Ценность же подобного состояния состоит в сокращении сложных и излишних отношений с действительностью, окружающей человека, действительностью социальной и личностной. Об этом пишет и сам Р. М. Бекк, когда замечает, что "зарождение космического сознания в индивидууме очень похоже на зарождение в нем самосознания. Ум как бы переполняется понятиями, последние становятся все шире, многочисленнее и сложнее. В один прекрасный день (при благоприятных обстоятельствах) происходит слияние, или, можно сказать, химическое соединение нескольких понятий с некоторыми моральными элементами" (Р. М. Бекк). В данном высказывании момент слияния выглядит как редукция, упрощение. Однако даже это высказывание больше напоминает процесс творческого вдохновения и озарения, что являет собой сферу так называемого высшего бессознательного или сверхсознания (Р. Ассаджоли, П. В. Симонов, К. Уилбер), где озарение НЕМРИ присутствует как момент отрицания старого, момент отстранения; или космическое сознание присутствует как неглубокое, или, по словам Р. М. Бекка, низкая ступень космического сознания (Р.М. Бекк). То есть, говоря о космическом сознании, Р. М. Бекк, по существу, описывает естественные (Р.М. Бекк) проявления сознания человека, которому присуще и удивление, со свойственной ему способностью редуцировать излишнее, и состояние счастья. Итогом его труда "Космическое сознание" являются условия, необходимые для озарения и появления космического сознания в человеке, указывая на многие естественные причины, которые можно расценивать как ценные наблюдения вместе с подборкой ценного биографического материала из жизни выдающихся людей, переживших особые состояния сознания. Например, среди естественно-природных условий, необходимых для экстатического озарения, присутствует "полная зрелость, то есть возраст от тридцати до сорока лет" (Р. М. Бекк). И "время года тоже играет немаловажную роль в озарении" (Р. М. Бекк), это -- "май-июль" (Р. М. Бекк). Но "образование, по-видимому, не имеет ничего общего с космическим сознанием" (Р. М. Бекк). Значит, можно говорить о том, что подобные состояния запрограммированы наследственностью, а воспитание, скорее, ограничивает возможности испытать их. Однако это не значит, что можно испытывать подобные переживания, не сформировавшись в социуме как личность. Они -- результат естественного развития человека в социуме. И потому социальные условия могут влиять на их актуализацию. Разум, сформировавшийся в условиях модерна, зачастую этого не учитывает, в отличие от постмодернистского видения.
   Характеризуя термин "космическое сознание" по отношению к исследуемому нами состоянию НЕМРИ-озарения, необходимо отметить, что сознанием с чувством бессмертия можно назвать, во-первых, "естественное космическое сознание", а не "искусственное" (Р. М. Бекк), во-вторых, лишь то состояние, которое можно назвать как "полное космическое сознание" (Р. М. Бекк) (то есть то состояние, которому соответствовала бы высокая степень спонтанности) и которое "сопровождается состоянием, похожим на каталепсию" (Р. М. Бекк) (то есть максимальное проявление редукции излишних движений и элиминации излишних проявлений человека, проявлений, которые не соответствуют тому целеполаганию, какое человек определил для себя сам, тому целеполаганию, которое изменяется в силу изменения ситуации). Названные характеристики феномена НЕМРИ как естественные проступают более отчетливо в религиозной и нерелигиозной культурах в условиях модерна, когда социальные условия ориентированы на расшифровывание тайн природы. И то, что Р. Бекк первым условием, необходимым для озарения, ставит зрелость и возраст (Р. М. Бекк), заставляет нас обратиться к понятию индивидуации К. Г. Юнга, связанному с индивидуальным развитием человека, где зрелость, с ее переходом от зависимого детства к самостоятельности, целесообразна, "чтобы стать отдельным существом" (К. Г. Юнг), в чем и заключается индивидуация как "самостановление" (Verselbstung) или как "самоосуществление", "самоотказ" (К. Г. Юнг). Произведения К. Юнга ориентированы на естественность рассматриваемых феноменов, что раскрыто условиями модерна, делающими акцент на обобщениях естественно-научного характера и зачастую не учитывающими социально-неповторимых условий, создающих особенности в переживаниях человека, о чем не забывается в условиях постмодерна.
   По К. Г. Юнгу, "индивидуация может означать только процесс психологического развития, осуществляющий заложенные индивидуальные предрасположенности, иными словами, делающий человека тем определенным отдельным существом, каким он и является" (К. Г. Юнг). Отдельность может выражаться в своих крайних проявлениях -- как НЕМРИ измененного состояния сознания, как переживание НЕМРИ, не повседневного бодрствования, где чувство бессмертия выражено в качествах сформировавшейся личности, а как особое состояние сознания ("состояние взросления"), возникающее естественно в смене с другими состояниями. Это отчетливо проявляется у К. Г. Юнга как представителя условий модерна, оценивающего религиозную культуру.
   Прямое отношение к состоянию НЕМРИ имеет цель индивидуации. К. Г. Юнг отмечает, что "цель индивидуации... не что иное, как освобождение самости от лживых покровов персоны, с одной стороны, и от суггестивной власти бессознательных образов -- с другой" (К.Г. Юнг). И если подобное освобождение (освобождение "от покровов персоны и образов") происходит спонтанно, без видимых причин, то это имеет прямое отношение к состояниям НЕМРИ. Освобождение от "покровов персоны" в античности понималось как "не стараться казаться кем-то" и "не строить из себя кого-то". Эта же линия продолжает свое существование и в условиях модерна.
   К. Г. Юнг признает и тот факт, "что изменение личности может возникать из субъективных внутренних причин, мнений и убеждений, причем внешние побуждения не играют совершенно никакой роли, либо весьма несущественную роль. При патогенных изменениях личности это, можно сказать, правило" (К. Г. Юнг). И далее он отмечает, что "то же самое относится, пожалуй, к большинству случаев творческого наития" (К. Г. Юнг), что по своей природе спонтанно, неконтролируемо и роднит с озарением НЕМРИ, в том числе и религиозной духовности, требующей догматов. Как естественный процесс, озарение НЕМРИ дает новизну внутреннему миру человека для самоудивления и проявления самого же феномена. С ним сходны также некоторые состояния мистицизма, раскрывая причины которых, К. Г. Юнг замечает, что "религиозные обращения, которые нельзя непосредственно отнести на счет суггестии и заразительного примера, имеют основу, вероятно, в собственных внутренних процессах, достигающих апогея в изменении личности" (К. Г. Юнг). Это описано как свойственное природе человека, что отражено в "нуминозном" (К. Г. Юнг). По многим характеристикам нуминозное тождественно НЕМРИ.
   Необходимо отметить, что индивидуация К. Г. Юнга -- это второе, не физическое, а духовное рождение человека, возникновение психической самостоятельности, обязательным моментом которой является отдаленность, углубляющаяся до состояния НЕМРИ измененного сознания, при котором редуцируется все излишнее. А излишним зачастую являются бессознательные содержания (К. Г. Юнг), которые "вызывают ослепляющие иллюзии, искажающие и делающие недействительными нас самих и наши отношения к ближним" (К. Г. Юнг). И если индивидуация выступает у К. Г. Юнга как идея лучшего, как терапевтический прием, то опыт НЕМРИ выглядит как компенсаторное естественное состояние, снимающее комплексы комплексов, естественные корни которого необходимо искать в тех процессах психики, которые прекращают активность человека в силу изменившейся ситуации его внутреннего душевного мира, когда многое в этом мире выступает уже иллюзией. НЕМРИ можно назвать тот процесс явления индивидуации, который происходит спонтанно и неконтролируемо, при котором не провоцируется "объективация надиндивидуальных образов" (К. Г. Юнг), несущих в себе радикальную редукцию, дающую личности самостоятельность как свободу от второстепенного. Условия модерна и постмодерна способствуют тому, что научный мир заостряет внимание на спонтанности этих процессов. И так как это путь к секуляризации в силу того, что спонтанность не требует предварительной практики, феномен проявляется в религиозной культуре непосредственно, и практика становится излишней.
   Следующей за К. Г. Юнгом фигурой в научном мире условий модерна, раскрывшей феномены, близкие по характеристикам к феномену НЕМРИ, является А. Маслоу. Идеи как К. Г. Юнга, так и А. Маслоу в условиях модерна и постмодерна быстро распространяются и влияют на религиозную культуру, где можно находить характеристики феномена НЕМРИ, исследуемого этими учеными.
   С состоянием НЕМРИ сходны "высшие переживания" А. Маслоу (А. Маслоу). Например, такая его работа как "Психология бытия" (А. Маслоу) характеризует высшие переживания как "мгновения экстаза, которые нельзя купить, которые не могут быть гарантированы и которые невозможно даже искать. Как писал К. С. Льюис, "радость должна удивить" (А. Маслоу). Из приведенного высказывания следует, что состояния НЕМРИ, как и высшие переживания, носят активный, то есть экстатичный, а также спонтанный характер, когда переживаемые состояния заранее не ищутся и удивляют внезапностью появления. Высшие переживания, или пик-переживания, А. Маслоу близки к состояниям вдохновения, озарения, и другим подобным состояниям, протекающим при обычном бодрствовании, и связаны с частичной редукцией проявлений человека, когда редуцируется лишь одна из модальностей: или "Я", или "не-Я" (Д. И. Дубровский). Чтобы выявить сходство редукционных процессов при НЕМРИ и высших переживаний при самоактуализации, по А. Маслоу, самоактуализацию можно было бы определить как "движение от преходящих или ненастоящих проблем к настоящим проблемам" (A. H. Maslow). А настоящие проблемы соответствуют изменившейся ситуации во внутреннем мире человека и связаны с прекращением активности, не соответствующей действительности в этой ситуации. Если сравнивать высшие переживания при самоактуализации (А. Маслоу) с опытом НЕМРИ, то можно утверждать, что высшее переживание "освобождает человека" (A.H. Maslow) путем редукции излишнего потока желаний, неуместных в силу изменившейся внешней и внутренней среды человека. Излишние желания предстают перед нами как комплексы, от которых человек избавляется. У творческих натур сознание зачастую находится в измененном состоянии, а творческий процесс сопровождается отрицанием старого и редукционными процессами, усиленными, а значит, сопровождающимися состоянием НЕМРИ, когда редуцируются и сливаются "Я" и "не-Я" человека. И пиковые состояния, и состояние НЕМРИ имеют креативный момент, положительное эмоциональное реагирование. А. Маслоу высшие переживания назвал "пиковыми переживаниями", моментами наиболее полного ощущения счастья и самореализации (A. H. Maslow). Они имеют много общего с такими понятиями, как "вдохновение", "сладкая грусть", "нез­начительность моего существования", "тронут глубоко, до глубины души, до слез" (М. Аргайл). Пиковые переживания понимаются как "слияние", погруженность в деятельность, как самоценная вовлеченность в деятельность, причиной которой является равновесие отношения между уровнем сложности выполняемой работы и мастерством самого человека. Деятельность же при состоянии НЕМРИ человека присутствует лишь тогда, когда уровень и глубина самого состояния НЕМРИ как измененного состояния сознания незначительны и сводятся к пиковым состояниям, т.е. к "отказу от иллюзий и избавлению от ложных представлений о себе" (А. Маслоу). В глубоких состояниях, сходных с НЕМРИ, всякая деятельность прекращается, что, на наш взгляд, связано с естественным процессом человека, с самоудивлением, тормозящим активность.
   По А. Маслоу, пиковое ощущение приводит индивидуума к слиянию фактов и ценностей, разрешению конфликтов, спокойствию, открытию истинного "Я", ощущению единства, беспристрастности. При пиковых ощущениях человек воспринимает истинные ценности бытия, такие как цельность, простота, независимость, что сходно с тем состоянием, которое называют "внутренней пустотой" (В. Франкл). Иначе говоря, "на высших уровнях человеческой зрелости многие дихотомии, полярности и конфликты сливаются, трансцендируются или разрешаются" (A. H. Maslow). Здесь пиковые ощущения сходны с состояниями, подобными НЕМРИ, как естественными, возникающими в процессе развития человека, как приостанавливающими активность при изменившейся жизненной ситуации. Это часто возникает в период зрелости после образования чувства неполноценности, когда активно работают компенсаторные механизмы. А. Маслоу утверждал, что понятие пиковые, или предельные, переживания представляют собой обобщения. По мнению В. Франкла, "это слишком слабое утверждение, потому что его понятие больше, чем просто обобщение. В определенном смысле -- это сверхупрощение" (В. Франкл). Таким образом, отмечается однотипность предельных переживаний, которая заключается в том, что "стимулы совсем различны: ими может быть рок-н-ролл, наркотик и алкоголь" (A. Н. Мaslow), а "cубъективные переживания очень похожи" (A. Н. Мaslow). Субъективные переживания хоть и схожи между собой, но все же разнятся в своих оттенках. Эта разница существенна по сути, зависит от причин возникновения данного состояния, а также и от значительной разницы самих стимулов. А состояние НЕМРИ -- это субъективное переживание, спонтанное, неконтролируемое, без видимых стимулов, но присутствующее в состояниях подобного рода теми или иными своими характеристиками. Этим оно и отличается от пиковых переживаний, где стимулы различны и могут быть видимыми и даже преднамеренными. Пиковые переживания выступают как класс явлений, в которых есть момент чувства бессмертия, момент разрушения старого опыта при включении компенсаторных механизмов психики. К работам К. Г. Юнга, А. Н. Маслоу, где мы можем видеть описание компенсаторных механизмов, можно добавить работы Р. Ассаджоли. Эти авторы создали ряд научных трудов, направленных на объяснение феноменов мистики. Это фактически путь секуляризации в условиях модерна, когда феномен мистики "развенчивается" и превращается в естественный процесс психики человека.
   Сходство с состоянием НЕМРИ можно провести при рассмотрении "Высшего Я" Р. Ассаджоли. Положение "Высшего Я" в карте внутреннего мира человека, построенной им, раскрывается его предположением о том, что "над сознательным "Я" существует истинное "Я", постоянный центр, из которого "Я" возвращается в сознание" (Р. Ассаджоли). Из высказывания Р. Ассаджоли следует, что человеческое Я имеет, образно говоря, некий сгусток, именуемый "Высшим Я", "это "Я" пребывает над потоком мысли и состояниями тела" (Р. Ассаджоли), которые влияют на это "Высшее я", о чем говорят свидетельства из переживаний мистиков при перенесении ими болевых ощущений (Г. Померанц). "Высшее Я" у Р. Ассаджоли представлено как сгусток сознательного "Я", пребывающего в поле сознания. И "наше личное "Я" представляет собой отражение надличного "Я", достаточного, чтобы дать нам ощущение своего центрального положения в личности и чувство самотождественности (Я -- это Я)" (Р. Ассаджоли). Таким образом, градацию "Я", которую создал Р. Ассаджоли, указывая, что "в сущности деление на личное "Я" и надличное "Я" иллюзорно" (Р. Ассаджоли), можно считать вспомогательным инструментом для осмысления сложных субъективных процессов, происходящих в человеке. Согласно Р. Ассаджоли, первое "Я" (личное) является лишь отражением второго (надличного) (Р. Ассаджоли). В конечном счете рассуждения Р. Ассаджоли возвращаются к одному человеческому "Я", которое, в сущности, должно быть активным по своей природе, что является необходимым условием для существования и наличия любого психологического "Я"; и это "Я" должно проявлять себя хоть в какой-то мере (для того, чтобы хотя бы наличествовать). Следовательно, при этом состояние НЕМРИ должно быть минимальным, и процессы редукции потока желаний должны проявляться лишь как момент на фоне состояния высшего бессознательного (или сверхсознательного, надсознательного), где интуитивные прозрения, вдохновения, состояния просветления или какие-либо экстатические преображения вплетены в обычное бодрствование и отрывают актуализирующееся сознание от реальной действительности лишь на момент озарения (преображения), что не выходит за грань полной редукции потока желаний и проявлений таких сфер человеческой психики, как "Я" и "не-Я". Однако Р. Ассаджоли не сводит проявления человека к обычным состояниям бодрствования, а указывает, что "существуют многочисленные свидетельства людей, представителей всех эпох и культур, которые переживали себя как нечто большее, нежели автономная личность. Это расширенное надличностное самосознание и определяется термином "Высшее Я" (Р. Ассаджоли). Эта надличностность, думается, представляет собой ни что иное, как отстраненность человека от своего собственного внутреннего психического мира, отстраненность, которая сопровождает процессы редукции потока желаний, редукции тех или иных излишних психических проявлений человека и является неотъемлемой составляющей состояния НЕМРИ, как результирующей в случае новизны в непредвиденно меняющемся внутреннем состоянии душевного мира человека. Это естественность процессов психики, если обратиться к науке (А. М. Иваницкий). Эта естественность указывает на закономерность. И способность человека отделять себя, отделять свое "Я" от внешней среды и видеть как бы себя со стороны только расширяет возможноси общения с другими людьми (А. М. Иваницкий), дает возможность сотворчества, что связано с состоянием НЕМРИ (В. Н. Сагатовский) как компенсаторным процессом, который мы можем найти в феноменах любых религиозных конфессий.
   В класс "надличного Я" Р. Ассаджоли помещает состояния сознания как преднамеренного характера, так и спонтанно проявляющиеся-неподготовленные, что не одно и то же, хотя он четко осознает существование как причинных, так и возникающих немотивированно, без всяких видимых причин высших состояний сознания (Р. Ассаджоли). Для НЕМРИ (в отличие от "надличного Я" Р. Ассаджоли) как для определенного класса переживаний характерна спонтанность проявления, причем спонтанность, имеющая причины лишь внутреннего характера, процесса роста и становления личности при столкновении с новыми ситуациями (например, при провоцирующей безвыходности в отношении неизбежности смерти) при работе компенсаторных механизмов психики. Но Р. Ассаджоли отмечает, что "отождествление с надличным Я -- событие достаточно редкое; для некоторых это -- высшая точка многолетней работы над собой, для других -- из ряда вон выходящее непроизвольное переживание" (Р. Ассаджоли). Состояние НЕМРИ же -- лишь непроизвольное переживание. Другое дело, что этому может предшествовать определенный образ жизни человека, и в такой же мере многолетняя работа над собой может не предполагать и не иметь цели получить какие-либо состояния. Следовательно и деление на классы по причине преднамеренности и непреднамеренности -- условно. Однако НЕМРИ выделяется в определенный класс состояний, так как имеет свойства, не схожие с какими-либо другими состояниями преднамеренного, неспонтанного характера, состояниями неспонтанного происхождения.
   В теоретических изысканиях психосинтеза Р. Ассаджоли "выдвигается рабочая гипотеза, что надличное Я представляет собой ядро сверхсознательного, подобно тому, как личное "Я" представляет собой ядро сознательной личности" (Р. Ассаджоли), что отражает в какой-то мере реально существующие градации в психике человека. Однако даже при таких условиях "надличное Я" будет отражать лишь определенную глубину переживаний, не выходящих за сферу высшего бессознательного (или сверхсознательного, надсознательного), что не выражает полностью уровней парадигмы НЕМРИ. Состояние НЕМРИ как результирующее редукции потока желаний Р. Ассаджоли показывает через "разотождествление" (Р. Ассаджоли), то есть процесс разрыва с "иллюзией и возвратом к себе" (Р. Ассаджоли). Данное явление происходит в состоянии обычного бодрствования, совпадает по сути с редукционным процессом состояния НЕМРИ и может как сопровождаться чувством просветления и освобождения, так и не сопровождаться. То есть "разрыв с иллюзией" может остаться на уровне "момента" НЕМРИ при обычном состоянии бодрствования, а может принять уровень глубокого состояния НЕМРИ, проявляющегося в резких преображениях сознания, доходящих до неподвижности, полной редукции потока желаний и проявлений человека в процессе компенсаторных реакций. Описания и определения Р. Ассаджоли раскрывают естественность данных процессов, присущих психической сфере человека. Определение и обобщение различных особых состояний сознания можно проводить не только через градацию "Я" на личное и надличное, как в психосинтезе Р. Ассаджоли, но и через вычленение сферы психики, которая не входит в "Я", и, обозначив ее как "не-Я", определить степень редукции данных модальностей. Редукция модальностей "Я" и "не-Я" определена при классификации так называемых "сверхценных состояний" (Д. И. Дубровский). При этом сверхценные состояния обнаруживают три варианта структурных преобразований сознания (Д. И. Дубровский).
   Первый вид редукционных процессов, когда редуцирует модальность "Я", и второй вид, при котором редуцирует модальность "не-Я", относятся к частичной редукции, а значит, и частичной выраженности состояния НЕМРИ. И лишь в третьем случае, когда редуцируются проявления как "Я", так и "не-Я", можно говорить о полном и глубоком состоянии НЕМРИ-экстатического озарения (Д.И. Дубровский). Но полной редукции модальностей "Я" и "не-Я" в переживании НЕМРИ не происходит, так как остается такое качество сознания, как бдительность (Д. Кришнамурти). Следовательно, опыт НЕМРИ -- это своеобразное состояние сознания, углубленная самосозерцательность при бодрствовании, где наличествует самоудивление и экстаз (интаз) как положительное эмоциональное реагирование, когда включаются редукционные компенсаторные процессы. Этим отличается опыт НЕМРИ от других естественных состояний человека, таких как сон и сновидение, где сознание нивелировано и присутствует бессознательная сфера. Значит, вариант сверхценных состояний, когда происходит редукция модальностей как "Я", так и "не-Я", ошибочно сравнивать с просоночными состояниями. Так Д. И. Дубровский, рассматривая вариант редукции обеих модальностей, "как бы их слияние" (Д.И. Дубровский), отмечает, что "нечто подобное мы переживаем в так называемых просоночных состояниях, не обладающих, однако, качеством сверхценности" (Д. И. Дубровский). Сверхценностью не обладают также состояния, при которых редуцировано всякое побуждение, всякое проявление человека. То есть по качеству сверхценности просоночные состояния не отличаются от состояний, при которых редуцируются модальности "Я" и "не-Я". Сверхценность не является показателем их отличий, так как эти состояния, в первую очередь, связаны с уровнем активности. И если первое состояние (просоночное) проходит при сниженной, то второе (при редукции "Я" и "не-Я", о чем упоминает Д. И. Дубровский как о сверхценном) связано с повышенной духовной активностью и может квалифицироваться как сверхбодрствование, при котором сохраняется "бдительность" (Д. И. Дубровский). О состоянии, при котором происходит редукция "Я" и "не-Я", нельзя говорить как о сверхценном, так как при крайне интенсивных редукционных процессах человек не проявляет себя как социально значимое существо, он не действует, не деятелен, а, следовательно, ценностные характеристики этих состояний можно понимать косвенно, как преображение личностных начал у человека, в отличие от прямых ценностных состояний, таких как вдохновение, инсайт, где редуцируется одна из модальностей: или "Я", или "не-Я" (т.е. частично). Опыт НЕМРИ -- это когда в человеке творится новый человек, в творческом нивелировании всего неценностного в человеке при компенсаторном процессе спонтанного характера, где наблюдается самоудивление в силу изменившегося внутреннего мира личности. И здесь мы сталкиваемся с определенным видом ценности, когда человеку открывается то, чего ему недоставало для полноты, открывается идеал.
   В условиях модерна представлена та ситуация, что феномены духовной жизни человека имеют НЕМРИ, то есть чувство бессмертия, как естественный компонент этой жизни. В этом направлении формируется как классическая, так и неклассическая научная мысль ХХ века. На естественность указывает вся научная литература в условиях модерна (К. Г. Юнг, А. Маслоу, Р. Ассаджоли, К. Уилбер), описывающая человеческий опыт, имеющий характеристики состояний типа НЕМРИ. Обычно указывается связь или с возрастными изменениям человека, или же с его творчеством, которое сопровождается переживаниями, имеющими черты НЕМРИ. При этом раскрываются компенсаторные механизмы данных процессов. Такая ситуация в науке, описывающая религию и мистицизм в условиях модерна и постмодерна, влияет на людей, ищущих на путях религиозной жизни. Этим мягко производится секуляризация, характерная для условий постмодерна. На связь опыта НЕМРИ с возрастом человека указывает не только научная, но и мистическая литература (Э. Руссель), что доказывает укорененность этого состояния в природе человека и возможность существования различных видов неклассического мистицизма, имеющего характеристики данного состояния. Связь с возрастом и творческими состояниями делает опыт НЕМРИ не абсолютно стихийным феноменом, но оставляет за ним эндогенность происхождения. В связи с этим научно объяснить возникновение подобных состояний можно, связав их с синергетикой в современной науке и неодетерминизмом, который может объяснить в опыте НЕМРИ отсутствие феномена внешней причины. Данные научные теории для объяснения феноменов откровения мистиков применяет философия постмодернизма, введя термины "трансгрессия" и "суверенность" (Ж. Батай). В условиях постмодерна, как условиях массовой коммуникации, это способствует секуляризации при распространении знаний и проникновении их в культуру религиозной направленности.
   Сам термин "феномен НЕМРИ" в человеке, в условиях модерна, как условиях научного мышления, предполагает смену психических состояний, а значит -- предшествующее состояние НЕМРИ, недостаточности, неполноты, неполноценности, а точнее, чувства неполноценности (комплекса неполноценности). В условиях модерна с развитием психоаналитических теорий доказано, что если в детстве у ребенка наблюдается повышенная зависимость от взрослых, то эта зависимость остается и в зрелости в виде чувства неполноценности, неполноты, недостаточности, которое со временем проходит. При резком нивелировании чувства неполноценности возникает "феномен НЕМРИ". Но при таких обобщенно-научных объяснениях нивелируются и неповторимые особенности исследуемого феномена, которые у каждого человека индивидуальны, в каждой религиозной культуре свои. Общей же чертой является чувство бессмертия и переживание невозможности смерти.
   Условия модерна -- это условия науки, обобщающей знания о религиозных феноменах, зачастую без учета особенностей чувственной сферы конкретного религиозного человека. А феномен НЕМРИ является субъективным феноменом. Поэтому такие понятия, как "пиковые переживания" А. Маслоу, "высшее Я" Р. Ассаджоли часто указывают на неясность критериев того состояния, о котором идет речь. Существует неясность критериев, хотя "фундаментальные качества такого опыта всегда одни и те же" (Гопи Кришна) невзирая на то, что он редко случается в чистом виде (А. Маслоу). Причина возникающих неопределенностей отчасти кроется в том факте, что уровни спектра сознания нельзя разделить, так как они плавно переходят друг в друга (К. Уилбер). Однако переживание НЕМРИ с четкими характеристиками можно найти в документальных свидетельствах религиозных мистиков всех времен и народов (Гопи Кришна). Мистическая культурная традиция, если детально рассматривать документалистику, обязательно содержит в себе переживание НЕМРИ как явления природного в жизни человека и как следствие особенностей развития психики (в случае нормального развития психики) в процессе упорядочивания сознательного и бессознательного при ее социализации, когда присутствуют положительные эмоции при компенсаторных процессах, в момент удивления новому, что включает необходимость положительной социальной атмосферы. Следовательно, может быть проведена соотнесенность научных фактов и документальных свидетельств исследуемого явления, что происходит в системе массовой коммуникации в условиях постмодерна при процессах секуляризации. При отборе документального материала возникает необходимость научно-теоретического осмысления документально-биографических описаний феномена НЕМРИ. К новым знаниям может привести анализ биографических данных тех исследователей, которые занимались изучением состояний, сходных с состоянием НЕМРИ. Обычно эти исследователи сами испытывали подобные состояния, от чего у них и пробуждался интерес к выявлению причин возникновения таких явлений. Примером могут служить высказывания и биографический материал Р. Бекка, А. Маслоу, К. Г. Юнга, а также документалистика знаменитых мистиков, таких, например, как Рамана Махарши, Джидду Кришнамурти.
   Тенденции условий модерна стимулируют познавательные процессы в отношении религии и мистицизма. Изучая поведение в жизненных ситуациях выдающихся людей, по их документально зафиксированным высказываниям можно судить о генезисе тех состояний, о которых они говорят, как о высших состояниях сознания. Говоря о состоянии НЕМРИ, как о чувстве бессмертия, как об отсутствии застенчивости, неуверенности в себе, страхов и сомнений, можно понимать чувство смерти, страх смерти и самонедостаточность, как наличие всего этого. При исследовании биографий выдающихся людей, испытывающих особые состояния сознания, необходимо отметить, что в юношеском возрасте они проходили сквозь стадию страха смерти и самонедостаточности, в которой особое место занимала застенчивость. Приведем примеры из жизни А. Маслоу и Д. Кришнамурти, представителя науки и представителя неомистицизма, возникшего в условиях модерна и постмодерна. А. Маслоу, исследователь пиковых переживаний, имеющий опыт данных состояний, "сам говорил о том, что до двадцати лет был чрезвычайно стеснительным, нервным, подавленным, одиноким, погруженным в себя и страдающим от жестоких неврозов человеком" (А. Маслоу), и "учась в Мэдисоне, ...оставался стеснительным и скромным человеком" (А. Маслоу). Обращаясь к биографическим материалам Д. Кришнамурти, по словам М. Латьенс, мы узнаем, что "это был застенчивый молодой человек" (М. Латьенс). Чувство страха смерти и неполноценности, как закономерность в развитии человека, можно наблюдать в юношеском поведении, когда мы фиксируем чрезмерную стеснительность, неадекватность поведения. С годами это проходит через проявления состояния НЕМРИ, как феномена просветления.
   Известны факты, полученные при исследованиях, проведенных на близнецах, о том, что такие свойства личности, как застенчивость и робость, а также эмоциональная устойчивость, экстраверсия, альтруизм обязательно передаются по наследству (R. J. Rose., M. Koskenvuo, J. Kaprio). Застенчивость, робость, покорность, неуверенность, зависимость, подчиненность, беспрекословное следование за другими, конформизм (R. B. Сattell) являются качествами личности самонедостаточной в противоположность уверенной, смелой, независимой, предпочитающей собственные решения самодостаточной личности (R. B. Сattell). Р. Кеттел самодостаточности противопоставляет конформизм (R.B. Сattell), К. Хорни сопоставляет самодостаточность с независимостью (K. Horney). Вышесказанное приводится для того, чтобы показать естественность процессов, выявляемых наукой, пропагандируемой в массовой печати, что не может не отражаться на процессах секуляризации в условиях модерна и постмодерна, если примерами служит религиозная жизнь.
   Указанные качества человека во многом предопределены наследственностью. Однако при развитии и становлении психики человек обретает черты состояния НЕМРИ лишь при определенных социальных условиях, когда социальная атмосфера теплоты окружающих людей не дает проявляться страху при пугающей новизне незнакомого мира. Немаловажную роль при этом играют кратковременные мистические экстазы и состояния НЕМРИ как компенсаторные феномены, при которых человек обретает абсолютную уверенность в себе и на какое-то время полностью лишается страха. Для хрупкой меланхоличной души -- это образцы для подражания, коренящиеся в его собственной натуре. Но лишенность страха может и не возникнуть в силу отсутствия положительных эмоций, даваемых социальным окружением. И все эти процессы как причины естественно-закономерны, что делает исторической закономерностью не только мистический классицизм, при котором мы наблюдаем характеристики опыта НЕМРИ, но и нетрадиционный, имеющий тенденции разрушать саму суть мистицизма, ее практику, что характерно в условиях модерна и постмодерна.
   Застенчивость, как фактор самонедостаточности, предшествует резко возникающей реакции снятия данного качества при становлении личности, когда человек как бы через несколько стадий (стадий-скачков, состояний НЕМРИ) обретает равновесие сознательной и бессознательной сфер своей психики. Это выглядит как постепенное формирование личности при смене мотивации в случае, когда, например, застенчивость неуместна. Постепенность формирования психики человека, когда он проходит через ряд экстатических озарений, ясно прослеживается и в религии, и в мистицизме. Причем это выглядит, как естественный процесс, не требующий мистической практики. Так, Е. С. Штейнер в своей книге "Иккю Содзюн" отмечает, опираясь на биографические материалы о личности Иккю Содзюн, что "Великое озарение", согласно мнению авторитетных адептов дзен, не приходит сразу. Ему предшествуют менее глубокие и менее продолжительные моменты измененного состояния сознания" (Е. Штейнер). И лишь "...после большого сатори аппарат управления собственным сознанием, видимо, становится послушен индивиду" (Е. Штейнер). Однако НЕМРИ -- явление, не только сопровождающее становление личности; это явление, сопровождающее человека всю жизнь, случающееся с человеком во время обычного бодрствования точно так, как случается сновидение во время сна. В подтверждение этого можно привести пример из биографических материалов об Уолте Уитмене, который испытывал состояния озарения и в пожилом возрасте, несмотря на пережитые кризисы. Р. М. Бекк об этом пишет так: "Уитмен, несмотря на ожидание смерти, не умер. После кризиса к нему по временам все еще приходило озарение, пока наконец в 1891 г. оно не исчезло навсегда" (Р. М. Бекк). В 1892 году Уолт Уитмен умер.
   В отношении частоты возникновения состояния НЕМРИ на протяжении всей жизни (по биографическим материалам) наблюдается большое разнообразие, так как могут описываться и сходные состояния, имеющие какие-то внешние причины. Особо часто возникает состояние, близкое к НЕМРИ, при становлении личности, которая переживает страх смерти (страх смерти как провоцирующий агент), когда в человеке поселяется самосознание вместе с осознанием неизбежности смерти как безвыходности ситуации и разрешения этого кризиса. Высокая частота возникновения этих состояний наблюдается в возрасте 28 лет (У. Джеймс), хотя состояние НЕМРИ сопровождает человека всю жизнь. Свои "Записные книжки", в которых описывается состояние типа НЕМРИ, Д. Кришнамурти создал, когда ему было за шестьдесят.
   Для выявления некоторых критериев характеристики состояния НЕМРИ, определяющих тенденции в культуре неомистицизма ХХ века и перехода к постнетеистическому мистицизму, отражающему ситуацию периода постмодерна и самих условий постмодерна, обратимся к материалам документально-биографической прозы Д. Кришнамурти, в частности, к его "Записным книжкам", в которых он, по словам М. Латьенс, очень достоверно передает как свои душевные состояния, так и окружающую атмосферу, в которой это происходило. М. Латьенс в своей книге "Жизнь и смерть Кришнамурти" отмечает, что "из описаний Долины Риши и Райджата в его записных книжках узнаешь эти места, будто побывал там сам" (М. Латьенс).
   Однако прежде чем приступать к разбору "Записных книжек", кратко остановимся на жизни и учении самого автора. Джидду Кришнамурти с детства имел склонность к экстазу, через который, по-видимому, компенсировалась его чрезмерная рассеянность, мечтательность, плохая память на конкретные факты, конкретику физической реальности (R. Landau). Стремление уйти от печали, от уз (C. Suares) у Джидду сменялось состоянием восторга. Застенчивость, сдержанность, нервность постепенно спадали, давая место состоянию счастья. С годами у Кришнамурти сознание стало отчетливее, яснее, хотя способность к экстатическим состояниям осталась. Резкие перепады в состояниях сознания происходили на протяжении всей его жизни. Его знаменитые "Записные книжки" являются ярким примером мистического опыта в истории мистицизма и занимают особое место хотя бы по той причине, что сам Д. Кришнамурти, его социальное начало, привнесенное воспитанием, внешним влиянием резко колебалось от теизма к атеизму, от поглощенности образом Будды до таких заявлений, как "нет никакого бога, кроме человека, ставшего совершенным" (C. Suares). При этом весь его мистический опыт, все его экстатическое переживание единства с миром лишалось религиозных корней, являя собой природное своеобразие его психического склада. Вышеуказанные факты дают основания не рассматривать работы Д. Кришнамурти в культурной традиции мистического классицизма, а причислить их к неклассическому мистицизму (постнеклассицизм ситуации постмодерна), образовавшему в ХХ веке направление нерелигиозного спиритуализма (Ж. Бросс). Мистицизм постнеклассической формы можно отнести к неомистицизму, где культ исповедывания -- это человеческое состояние, которое считается высшим, особым, утонченно неповторимым. Работы Д. Кришнамурти можно считать ярким феноменом неомистицизма в условиях постмодерна.
   Исследуя "Записные книжки" Д. Кришнамурти, можно сразу обнаружить характер состояний, описываемых им, состояний, возникающих спонтанно, без видимых причин и не требующих какого-либо стимулирующего агента извне, но имеющих чувство бессмертия. При такой характеристике мы сталкиваемся с явлением внутренних трансформаций человеческой личности. Приведем конкретные примеры из "Записных книжек", показывающие возникновение состояния НЕМРИ. Так, мы читаем: "из внутренних глубин пришла эта сила... ...Казалось, у нее не было корней, не было причины" (J. Кrishnamurti). Д. Кришнамурти несколько раз подчеркивает, что НЕМРИ "не имела причины, не была результатом чего-то" (J. Кrishnamurti). Конечно, это не беспричинное явление. Однако причины заложены глубоко в человеке, в его характеристиках, подверженных росту и развитию, его реакции на самого себя и на мир, на новизну мира, на новизну внутреннего мира самого человека. Эти причины настолько природной глубины, что не требуют для своего проявления внешних провоцирующих факторов. Состояние НЕМРИ -- это то состояние, которое характеризуется внезапностью и непредсказуемостью. Так, Д. Кришнамурти о своем переживании пишет, что "оно пришло, как вспышка" (J. Кrishnamurti). И далее "... внезапно и неожиданно появилось то "другое", оно пришло с такой необъятностью, с такой потрясающей мощью, что мозг стал абсолютно спокойным, глаза видели, тело ощущало, и мозг был в состоянии полной бдительности без единой мысли" (J. Кrishnamurti). Здесь можно говорить о естественности. Причины приостановки мысли в удивлении (самоудивлении, самоизумлении) выступают как компенсация.
   "Записные книжки" изобилуют фактами того, что переживание НЕМРИ "появляется внезапно и совершенно неожиданно" (J. Кrishnamurti), "... совершенно неожиданно снизошло то "другое" с интенсивной нежностью и красотой, так, что тело и мозг стали недвижимыми" (J. Кrishnamurti). Прекращение активности -- это признак наличия самоудивления (самоизумления) как естественного компонента компенсаторных механизмов исследуемого феномена. Однако указываются случаи, когда "пришло это "другое" с такой интенсивностью и мощью, что было невероятно трудно выдержать и продолжать идти по дороге. Очень странно, что каждый раз, когда оно приходит, ощущается что-то новое, оно никогда не бывает таким, каким было прежде, и оно всегда неожиданно" (J. Кrishnamurti). Эти зарисовки, указывающие на мощь и интенсивность состояния НЕМРИ, перекликаются со случаем из коллекции психологических документов, представленных У. Джеймсом в его книге "Многообразие религиозного опыта". У. Джеймс представляет мистическое переживание, составляющими которого являются характеристики опыта НЕМРИ.
   Состояние НЕМРИ религиозной духовности может быть разной силы: или минимальное, проявляющееся отстраненностью взгляда на все окружающее, взгляда "как бы изнутри себя", или мощное, когда все становится "виденьем". При этом социальная программированность, целесообразная деятельность, сознательное целеполагание могут уступить место обычному временному самосозерцательному замиранию, а значит, и некоторому выключению себя из социальной среды. Так, у Д. Кришнамурти в "Записных книжках" отмечается, насколько трудно выдержать телесно состояние НЕМРИ, чтобы продолжить свою целесообразную деятельность, в частности, как это было с движением по дороге куда-то в назначенный пункт: "И по этой дороге, из просвета между южными холмами пришло это "другое" с такой интенсивностью и мощью, что было невероятно трудно выдержать и продолжать идти по дороге" (J. Кrishnamurti). В состоянии НЕМРИ человек выключается из социальной среды, так как он бездействует, сознание перестает существовать как орган управления деятельностью. Однако осознание присутствует, и деятельность при крайне опасных ситуациях, когда имеется угроза для человека, может возобновиться. О недвижимости в состоянии НЕМРИ Д. Кришнамурти пишет так: "Тело было совершенно недвижимо, и мозг в состоянии полного покоя, но оба бдительно осознавали все, не было ни мысли, ни суждения. Это не было какой-либо формой гипноза или искусственно вызванного состояния, ибо происходящее не могло ничего дать -- ни видений, ни ощущений, -- всей этой нелепицы. Это был факт, а факт не приносит ни удовольствия, ни страдания. И это движение не имело ничего общего с узнаванием, с известностью" (J. Кrishnamurti). В данном отрывке указание на отсутствие видений показывает, что здесь нет связи с образами, со сновидными и галлюцинаторными явлениями психики. Однако мистическому опыту сопутствует обычно безобразное присутствие чего-то чисто внешнего. Для религиозно-мистической традиции -- это Бог, высший дух. В нерелигиозной традиции мы сталкиваемся с такими рассуждениями, как у Б. Рассела, когда он отрицает что-либо вне переживаний человека и замыкает все на субъективные переживания, на их особенности. О переживаниях мистического и НЕМРИ характера он, в частности, пишет: "Я сам испытал переживания, которые глубоко изменили мой характер. И я думал, тогда во всяком случае, что изменился к лучшему. Этот опыт был важен, но он не означал существования чего-то вне меня" (Б. Рассел). Однако у человека может быть и ощущение того, что нечто существует вне его. Но есть факт, когда "другое" может приходить буквально извне. И если оставить в стороне субъективные переживания авторов мистических зарисовок и свести это "другое", "присутствие", к обычным резким и значительным перепадам (то есть компенсациям) в состоянии человека, заметным зачастую со стороны другими людьми, то это прояснит в какой-то степени картину. Причем для подтверждения этого имеются фактические материалы. Например, у Д. Кришнамурти, когда к нему приходило "другое", в одних случаях посторонние люди замечали это со стороны, а в других -- это не было замечено, во всяком случае в атмосфере не было замечено ничего, кроме мистика, переживающего свой мистический опыт (J. Кrishnamurti). Для стороннего наблюдателя мистическое состояние, переживаемое человеком, приход того "другого" может быть заметен или нет, в зависимости от интенсивности и от внешних проявлений. От силы и интенсивности состояния НЕМРИ зависит работа сознания, проявление его особенностей, например, усиление созерцательности, снижение рефлексивности. Когда мощь состояния НЕМРИ усиливается, то сознание (сознание, понимаемое как поток сознания) утихает вместе со всеми излишними потребностями как потоком желаний. Д. Кришнамурти в своих "Записных книжках" так передает изменение интенсивности состояния НЕМРИ: "Когда идешь по этой дороге и видишь прикрытые облаками огни города, эта неуязвимая мощь нисходит с таким изобилием, с такой ясностью, что буквально перехватывает дыхание... ее не могло передать никакое описание, и все же она была здесь, как те темные далекие холмы и эти деревья по краям дороги. ...Она была здесь в течение дня без твердости и настойчивости, как шепот, но теперь она была здесь с такой неотложностью и с таким изобилием, что ничего другого не существовало. Слова утратили истинное значение. ...Это снизошло с такой непроницаемой мощью -- эти два слова нераздельны, как цвет лепестка. Мозг, сердце и ум были полностью поглощены ею, и не осталось ничего кроме нее. И все же мимо громыхали автобусы, крестьяне громко разговаривали, и Плеяды только что всплыли над горизонтом. Оно продолжало пребывать, были ли вы в одиночестве или шли с другими людьми, и оно продолжало пребывать всю ночь до тех пор, пока не пришло утро среди пальм. Но оно и сейчас здесь, как шепот среди листьев" (J. Кrishnamurti). А в другом месте: "Оно пришло так тихо, как ветерок пролетает над водой" (J. Кrishnamurti). Мы видим неповторимость и индивидуализируемость проявления в каждом отдельном случае, что затрудняет обобщенные суждения и выводы концептуального характера. Однако фиксирование сущностных черт данного состояния по конкретно-документальным описаниям дает возможность с большей уверенностью ставить это явление в конкретно очерченный круг феноменов. Установлены эти сущностные черты на основании документально-биографических материалов ("Записных книжек" Д. Кришнамурти), учитывая статистическую частотность встречаемости той или иной характеристики в материалах текста. Черты данного состояния характеризуются определенностью в силу определенности самого состояния, хотя "каждый раз оно потрясающе ново, и все же оно то же" (J. Кrishnamurti). Эти черты совпадают с характеристиками состояний НЕМРИ, описанных еще в античности (Плотин, М. Шелер), на основании чего, можно выстроить историко-философские параллели, обращаясь за сходством и к другим временным периодам (средневековье, Новое и Новейшее время). Эти черты присутствуют в различных типах мистического опыта (а также философских направлений, и не только в экзистенциализме, но и в позитивизме), где утверждается как необходимость, так и необязательность каких-либо практических усилий по обретению подобных состояний. Это связано с совпадением и несовпадением по времени опыта НЕМРИ с практическими усилиями в упражнениях и самим проявлением спонтанно-непреднамеренного наступления опыта НЕМРИ у человека. Документалистика позволяет довольно точно определить основные черты опыта НЕМРИ, расположить их по значимости, применяя методы статистики. Опираясь на "Записные книжки" Д. Кришнамурти, выделим основные черты (J. Кrishnamurti) переживания НЕМРИ, перечисляя их по значимости, определяя место каждой из основных черт. При этом все черты в своем проявлении сопровождаются чувством бессмертия и переживанием невозможности смерти.
   Первой важной чертой состояния НЕМРИ, что можно понимать как компенсаторную реакцию на излишние побуждения (А. Гелен), является неподвижность тела при самосозерцании, покой и невозмутимость. Это указывает на гиперсостояние НЕМРИ экстатического озарения, а значит, и на измененное состояние сознания. Приведем некоторые примеры из материалов "Записных книжек", подтверждающих значимость данной характеристики, как в классификационном отношении, так и в значимости для сравнения данного состояния со многими подобными ему состояниями. Д. Кришнамурти постоянно упоминает недвижимость как качество, присущее состоянию НЕМРИ: "Оно было неотступно здесь... Удивительным образом тело стало совершенно спокойным, недвижимым, но каждый его дюйм был полон жизни и сенситивен" (J. Кrishnamurti).
   Не только тело, но и психика, мозг неподвижны (J. Кrishnamurti). Обратимся вновь к "Записным книжкам": "Шли вечерние часы, и то "другое" снизошло со взрывом блаженства; мозг был так же недвижим, как деревья, на которых ни один лист не шевелился. Все стало более интенсивным; каждая краска, каждое очертание" (J. Кrishnamurti). При таком состоянии "исчезли все реакции мозга; он был только орудием наблюдения" (J. Кrishnamurti), "...мозг затих, ибо то "другое" было здесь" (J. Кrishnamurti), "мозг был абсолютно недвижим, также как мысли и чувства" (J. Кrishnamurti), "мозг ... внезапно и добровольно затихает, исчезают все ответы, воспоминания, и отсутствует попытка регистрирования того, что происходит. Он полон жизненности, но совершенно спокоен" (J. Кrishnamurti), "возникла огромная интенсивность и красота, и все затихло..." (J. Кrishnamurti). Состояние НЕМРИ не означает пассивности, не означает состояния, близкого к просоночному. Состояние НЕМРИ имеет уровень гипербодрствования, как и любой вид озарения (J. Кrishnamurti). Хотя оно и является бодрствованием, но это бодрствование без движения (компенсация излишнего движения, излишних побуждений). Во сне со сновидениями появляется движение. В бодрствовании, в состоянии НЕМРИ появляется недвижимость. И чем более усиливается состояние НЕМРИ, тем более недвижимым становится человек. У Д. Кришнамурти это описано так: "... пребывало "другое"... Иногда интенсивность возрастала до такой степени, что всякое движение становилось невозможным, приходилось садиться" (J. Кrishnamurti). Однако, если состояние НЕМРИ не такое интенсивное, то можно заниматься всевозможной деятельностью: писать, проводить беседы. Состояние НЕМРИ в человеке усиливается в неподвижности, в недвижимости, в покое, в замирании. Действие, в свою очередь, разрушает состояние НЕМРИ, провоцируя зараженность окружающим миром, втягивая человека в какие-то отношения, стимулируя излишние побуждения. В "Записных книжках" описывается это так: "... на протяжении всего дня, что бы ни делал, оно пребывало как бы на заднем плане и немедленно и непосредственно приближалось, когда находился в состоянии покоя..." (J. Кrishnamurti). Действие переводит сознание в состояние активности. Действие непроизвольно вливает человека в окружающий мир. Однако необходимо отметить, что недвижимость тела при состоянии НЕМРИ не понимается как аналогия кататонии и ступора. И даже внешнее замирание сохраняет готовность к началу движения. Недвижимость в данном случае можно понимать как неруководимость телом по заданию целесообразных устремлений ума. И Д. Кришнамурти замечает, что "во время утренней прогулки тело и мозг бездействовали" (J. Кrishnamurti). Однако утренняя прогулка осуществлялась, а бездействие здесь можно понимать, как отсутствие целеустремленных действий. То есть речь идет об неинтенциональном озарении. Модернизм вписывает данный феномен в философские системы как неинтенциональное озарение (у Ю. Хабермаса), наводя критику на М. Хайдеггера, профанирующего в своей философии данный феномен. Постмодернизм определяет феномен переживания НЕМРИ как нестимулированное откровение (у Ж. Делеза).
   Д. Кришнамурти в своих повседневных "Записных книжках" указывает, что "... при пробуждении сегодня утром была эта странная недвижимость тела..." (J. Кrishnamurti), "все, что было прекрасным, приобрело теперь еще большее великолепие; все было опутано им; был экстаз и смех" (J. Кrishnamurti). И если "врывалась энергия, являющаяся экстазом" (J. Кrishnamurti), то это был все же тихий экстаз (Ф. Капра), так как состоянию НЕМРИ свойственно телесное спокойствие и отрешенность. Состояния сознания человека колеблются, компенсируя друг друга. Если долго находиться в состоянии покоя и отрешенности, то спонтанно придет состояние подвижности или даже экстаза, энтузиазма. Однако отрешенность может появляться и без видимых причин, стихийно. В "Записных книжках" Д. Кришнамурти пишет: "...осознал беспредельную глубину отрешенности; для нее не было причины, не было сентиментальности или эмоциональной расточительности, энтузиазма" (J. Кrishnamurti). Первая черта опыта НЕМРИ как неподвижность указывает на прекращение активности, что свойственно самоудивлению человека своему внутреннему душевному миру и что можно объяснить компенсаторным процессом на излишние побуждения. Самоудивление (самоизумление) -- есть естественное явление человеческой природы и для своего проявления не требует никаких практических усилий мистического характера, а возникает как реакция на новизну, возникающую во внутреннем мире человека.
   Следовательно, мы подошли ко второй характеристике состояния НЕМРИ -- к беспричинности ее возникновения, а точнее, к возникновению состояния НЕМРИ без видимых причин, спонтанно, стихийно, непреднамеренно, без видимых стимулирующих агентов. Отсутствие видимых причин в возникновении состояния НЕМРИ указывает на более глубокие процессы, связанные с трансформацией личности, не зависящей от изменяющейся внешней ситуации, ввергающей человека в иное состояние души. Исключительная спонтанность возникновения состояния НЕМРИ отрезает множество сходных с ним состояний, которые могут возникать при воздействии тех или иных внешних влияний (наркотические вещества, медитативная техника, социальная атмосфера или воздействие природы) и поэтому иметь свои особенности. Так или иначе, искусственно вызванные состояния, их культивирование предполагает какой-то конкретный результат, конечную цель и особенность самого состояния, зависящую от способа и качества воздействия. Состояние же НЕМРИ нельзя культивировать (J. Кrishnamurti). Это феномен естественного становления человека в процессе его социализации через элиминацию противоречия сознательных и предсознательных сфер. Самоудивление как элемент НЕМРИ можно отнести к предсознательной сфере, так как с него может только и начинаться мыслительный процесс. Самоудивление очищает (это "эмоция очищения") и тем самым устраняет противоречия. Отсутствие способов культивирования переживания НЕМРИ отрицает практицизм в этом отношении и утверждает необходимость появления постнетеистического мистицизма в ситуации периода постмодерна (Ж. Батай, Ж. Делез) в историческом движении от классицизма к постмодернизму, утверждает человека, настороженно ждущего, свободного от всяких воздействий, направленного на самого себя и на мир вокруг себя, утверждает человека не стремящегося получить приятные состояния искусственно в силу непредсказуемых последствий неблагоприятного характера от этой искусственности. А мистическая практика, описываемая в документалистике, может совпадать, а может не совпадать по времени с непреднамеренным возникновением опыта НЕМРИ. Состояние НЕМРИ мы находим в религиозной духовности, мистицизме, и она возникает без мистической практики (постнетеистический мистицизм), без видимых причин. Однако причина должна быть. Она кроется не только в ограничении возможностей (особенно телесных) и включении компенсаторных механизмов, реализующих идеальные состояния человека как целостного существа при нивелировании в нем мелких, незначительных целей, снижающих эту целостность, но и в новизне душевной атмосферы самой личности и в самоудивлении (самоизумлении) этой новизной, в изменениях, дающих равновесие активности и реактивности (чувствительности) человека.
   Третьей значимой характеристикой состояния НЕМРИ является "состояние бдительности" (J. Кrishnamurti). Это состояние экстатического озарения, ясности сознания, при котором наблюдается повышенная бдительность. То есть мы имеем дело не просто с измененным состоянием сознания, а с особым видом сознания. К. Уилбер даже высказывает такую мысль, что "высшее состояние сознания ничем не отличается от вашего обычного состояния сознания" (К. Уилбер). Следовательно, об измененности состояния сознания при состоянии НЕМРИ мы можем говорить в силу редкости проявления данного феномена при повседневном бодрствовании сознания. Приведем примеры проявления бдительности сознания при состоянии НЕМРИ, описанные Д. Кришнамурти в его "Записных книжках": "В течение целого часа длилось это состояние, когда мозг не спал, но бодрствовал, сенситивный и бдительный" (J. Кrishnamurti). Во время состояния НЕМРИ "... мозг и тело становились интенсивно бдительными и сенситивными" (J. Кrishnamurti) и "мозг был бдителен без всяких ощущений; не существовало ни мыслей, ни чувств" (J. Кrishnamurti). При этом Д. Кришнамурти указывает, что "мозг... приходит в состояние полного покоя, только бдительно наблюдая..." (J. Кrishnamurti), но "мозг должен полностью затихнуть, оставаясь сенситивным для бдительного наблюдения" (J. Кrishnamurti). Отметим тот противоречивый факт, что в состоянии НЕМРИ, хотя и "не было ни идей, ни чувств, и все же мозг был бдительным и сенситивным" (J. Кrishnamurti), "...мозг наблюдал..." (J. Кrishnamurti), присутствовало "...бдительное осознание" (J. Кrishnamurti). Если при состоянии НЕМРИ нет идей и чувств, то это значит, что нет незначимых идей и чувств, что идет процесс очищения от незначимого, что придает личности целостность. Самоудивление обеспечивает это очищение, которое является компенсацией на "загрязнение" излишними побуждениями.
   Имея конкретные качества, феномен НЕМРИ в то же время неповторим. Неповторимость можно проследить на документальном материале (J. Кrishnamurti). Мы сталкиваемся с временным устранением любых накоплений в психике, любых традиций, любого опыта. Это одна из общих характеристик для понимания природности подобных состояний. Говорить об отсутствии опыта невозможно. Можно говорить о реорганизации, перетрансформации и частичном отмирании старого опыта в процессе компенсации. Если отмирает старый опыт, то создается индивидуальность заново, происходит перерождение человека, изменение его идентичности.
   Обязательным компонентом исследования НЕМРИ религиозной духовности является определение общего в высказываниях людей, переживающих различный, на первый взгляд, опыт, опыт трансцендентный, трансперсональный, трансгрессивный, мистический, что важно и с практических позиций секуляризации в условиях модерна, учитывающего различия в религиозных конфессиях. Особую значимость в этих высказываниях занимает отношение переживающего к постигаемой им особой (или высшей, абсолютной) реальности. Человек, переживший эту особую (высшую, абсолютную) реальность, оперирует в своей документалистике и нейтральными словами-характеристиками типа "интенсивный свет", "абсолютная тишина", "глубокое молчание". Непосредственный опыт переживания НЕМРИ как особой (высшей, абсолютной) постигаемой реальности, объединяет всевозможный сходный опыт (опыт трансцендентный, трансперсональный, трансгрессивный, мистический) и служит смысловым базисом подобных переживаний. При оперировании категорией НЕМРИ появляется возможность связать тот или иной опыт (из сходных опытов, например, опыт творческого порыва, мистический, трансцендентный, трансцендентальный, трансперсональный, трансгрессивный опыт), включая и опыты, относящиеся к различным традициям в мистицизме.
   Документалистика позволяет раскрыть качества НЕМРИ (J. Кrishnamurti), когда наблюдается самосозерцательность, снижение рефлексивности, когда сознание утихает, а потребности снижаются. Снижение потребностей (как компенсаторная реакция на излишние побуждения) можно интерпретировать как некоторое снижение зависимости от внешнего, т.е. понимать как состояние НЕМРИ, сопровождающееся чувством бессмертия. Документальный и биографический материал подтверждается научными методами. Установлено, что состояниям НЕМРИ зачастую предшествуют периоды переживания страха смерти, самонедостаточности, когда у человека преобладает повышенная застенчивость, неуверенность в себе, нелады с самим собой. Стадия самонедостаточности и ее документальное описание в дальнейшем была подтверждена научными и экспериментальными данными как наследственный фактор, проявляющийся особенно ярко в юношеский период, что является естественно-природной закономерностью при индивидуальном развитии психики и переходе от зависимого детства к независимой, сформировавшейся личности при взрослении, при переходе к самостоятельности и зрелости. На исследовании документального материала установлен факт постепенного формирования психики, избавляющейся от самонедостаточных качеств незрелой, инфантильной личности, подверженной беспричинным страхам смерти, к состояниям НЕМРИ, когда появляется чувство бессмертия. При этом в процессе становления личности, состояния могут сопровождать человека на протяжении всей его жизни как компенсации на излишние побуждения, а могут проявляться лишь в определенный ее период.
   В условиях модерна и постмодерна, при распространении неомистицизма, распространяются автобиографии мистиков различных мистических направлений (Махарши, Рамакришна, Кришнамурти, Раджниш). Документалистика может отразить любые человеческие состояния: индивидуализированные и не попадающие в какую-либо классификационную систему. К человеку постоянно приходят какие-то состояния. Общеизвестны факты, указывающие как на "сезонные спады настроения" (А. У. Тибилова), так и на соответствующие подъемы, которые могут быть настолько мощными катализаторами медиаторных систем мозга, что их можно сравнивать с влиянием стимуляторов "специальных техник без использования каких-либо химических веществ" (Ф. Капра) или состояний, возникающих "спонтанно" (Ф. Капра). К последнему имеет прямое отношение состояние НЕМРИ. Однако есть утверждение, что "психодинамический уровень чисто автобиографичен по своему происхождению" (Ф. Капра), что является спорным, так как имеется достаточно оснований утверждать обязательное наличие природно-обусловленного фактора в психодинамике. Следовательно, это проблема значимости природного и привнесенного в человека культурой, проблема, требующая дискуссий. В отношении к опыту НЕМРИ при ее решении берутся во внимание природные задатки, и указывается необходимость социализации. Природность указывает на необходимую закономерность появления опыта НЕМРИ как компенсации на ограниченность возможностей из-за излишних побуждений. Помимо сезонных изменений в состояниях сознания человека укажем на изменения состояний сознания, связанные с возрастными изменениями, что имеет корни в самой биохимии человека и непосредственно связано с состоянием НЕМРИ как с фактором, в каком-то смысле имеющим возрастной характер, так как интенсивность качеств личности с возрастом меняется. Данные положения можно проиллюстрировать на примере динамики изменения эндорфинов, медиаторов "счастья", т.е. положительного эмоционального реагирования, обязательного для состояния НЕМРИ (экстаз в форме интаза). Известно, что выделение в организме человека эндорфинов приводит к уменьшению потока болевых нервных импульсов. Эндорфины погружают кору мозга при бодрствовании в состояние, характеризующееся наличием тета-волн, в состояние, благоприятное для творчества, для проявления различных видов творческих озарений; открывающее подсознательный уровень и способствующее возникновению внутренних образов. Общеизвестно, что во все критические моменты жизни, например, в периоды возрастных кризисов и их разрешения или в момент наступления смерти в организме человека выделяются эндорфины, что позволяет объяснить состояние блаженства в эти периоды. Характерно, что во все те же критические моменты жизни у человека спонтанно проявляются характеристики состояния НЕМРИ. НЕМРИ экстатического озарения -- это определенный вид экстатического озарения, связанный с возрастными изменениями в организме человека, следующий после возрастных кризисов, а также связанный с периодами творческих озарений. Он характеризуется редукцией и элиминацией излишних проявлений человека и сглаживанием противоречий между модальностями "не-Я" и "Я" личности, бессознательным и сознательным, инстинктивным и социально запрограммированным, спонтанным и логически последовательным, побуждением и сознанием.
   Установленное совпадение проявления состояния НЕМРИ-экстатического озарения с интенсивным выделением эндорфинов в организме человека в критические моменты жизни позволяет выявить роль опиоидных пептидов при особых состояниях сознания, а также при состояниях творческих озарений. Такие научные факты в соотнесенности с зафиксированными автобиографическими, дневниковыми текстами человеческих переживаний, отражающих опыт НЕМРИ, являются ответами-аргументами на экзистенциальные вопросы о возможности НЕМРИ и служат одним из основных методов данного исследования -- методом корреляции. Документалистика, описывающая переживания человека, может быть сопоставлена с данными, полученными инструментальными методами. Однако осмысление документалистики играет важную роль в интеграции знаний и в строительстве метафизических структур на базе научных данных. В частности, истолкование текста работы Д. Кришнамурти "Записные книжки" требует нахождения и понимания смыслов, объединяющих как мистические традиции востока (брахманизм, буддизм, дзен, чань, даосизм, суфизм) и запада (христианство Экхарта, апофатическая теология Псевдо-Дионисия Ареопагита), так и научный опыт ("трансперсональное" С. Грофа, "пиковые переживания" А. Маслоу, "высшее "Я" Р. Ассаджоли, "интегральные модели индивидуального развития" К. Уилбера, "нуминозное" К. Юнга) с целью во всех мистических, трансцендентальных, трансцендентных, трансперсональных и других подобных состояниях найти момент характеристики НЕМРИ, объединяющий большую часть явлений подобного рода, осмыслить НЕМРИ как семантическую парадигму всех идентичных состояний, а также выявить в мистицизме состояние НЕМРИ как основное, разрушающее мистику, как не требующее мистической практики. Мистическая практика не требуется в силу того, что это состояние -- в смене практик (а не в практике) при переходе от практики синтеза к практике контрольного синтеза, бракующего неудачные формы. Но такое положение, как сходство наблюдаемых феноменов НЕМРИ, и примиряет религиозные конфессии. Такая направленность на сходство понимания указанных процессов имеет значение при секуляризации в условиях массовой коммуникации, где научные положения проникают в религиозный догмат противоположных по миропониманию религиозных верований.
   Опыт НЕМРИ является состоянием при смене практик. А значит, в отношении измененных состояний сознания отметим, что гиперсостояние НЕМРИ -- это некоторое присутствие, не затрагивающее в человеке практику, то есть процесс труда и отдыха, процесс игры, это временное состояние, когда человек находится в ударе, в состоянии равновесия всех своих душевных сил (при компенсации превалирующего), так как происходит отрезвление под воздействием самоудивления (самоизумления) как ошибки ожидания (К. Э. Изард). Состояние НЕМРИ можно испытывать, находясь в потоке будничных дел, как это происходило у Д. Кришнамурти ("Оно здесь, пока я пишу" J. Krishnamurti). Зафиксированные в письменном тексте слова можно комментировать, над ними можно размышлять ученым и философам. Документальный текст свидетельствует о непосредственном моменте обретения переживания невозможности смерти, или НЕМРИ, когда производится запись. Что же остается в памяти после того, как состояние НЕМРИ исчезло? "Когда это заканчивается, всегда остается чувство изумления" (J. Кrishnamurti). И добавим к словам Д. Кришнамурти для пояснения: остается чувство изумления, что такое вообще бывает. Исследователь же попадает в ситуацию, когда о явлении НЕМРИ ничего нельзя сказать. Если сновидения обладают какими-то конкретными образами, которые может анализировать психоаналитик, то НЕМРИ лежит вне галлюцинаторной сновидности, вне грезоподобных состояний, вне образности, так как это расплывчатое воображение мистика (Г. Рибо), "чистая позитивность", предшествующая всякому представлению, как это понимается в постмодернистской философии, составляющая основу для апофатических теологических доктрин; и даже вне памяти, вне опыта. Так, у Д. Кришнамурти читаем: "Когда шел по этой дороге, было полное опустошение мозга и ума, освобожденного от всякого опыта" (J. Кrishnamurti). Однако освобождение от всякого опыта есть тоже своеобразный опыт. Но этот опыт трудно уловим. Человек не может зафиксировать в своем сознании особенность той реальности, которую дает НЕМРИ. Так, Д. Кришнамурти отмечает: "И снова мозг не мог уловить этого" (J. Кrishnamurti). То есть своеобразие состояния состоит в неповторимости каждой минуты жизни, случайности (П. Козловский), относительности (релятивности). Философский мистицизм, во взглядах на постнетеистическую мистику, так понимает эти субъективные феномены, то есть понимает их в духе постмодернистской ситуации в культуре.
   В документалистике описывается спонтанно-естественное возникновение неподвижности в состоянии НЕМРИ, без всяких специальных усилий религиозного человека, мистика (J. Кrishnamurti). В обычном бодрствовании человек оперирует прошлым опытом и прогнозированием будущего. При состоянии же НЕМРИ, как отмечает Д. Кришнамурти, "это был взрыв, не оставивший никаких следов прошлого" (J. Кrishnamurti), хотя "мозг был в состоянии полной бдительности... ...видел не через опыт, но из пустоты" (J. Кrishnamurti). Описывать подобные состояния отказывается даже сам переживающий. Они, на первый взгляд, беспричинны и не вплетены в обыденный опыт бодрствования как следствие чего-то, не мотивированы, стихийны. О своем отношении к собственному опыту Д. Кришнамурти пишет так: "Когда идешь по этой дороге, видишь перекрытые облаками огни города, эта неуязвимая мощь нисходит с таким изобилием, с такой явностью, что буквально перехватывает дыхание... это не была сила, порожденная усилиями воли... ее не могло передать никакое описание, и все же она была здесь... ... это была мощь, не имеющая причины." (J. Кrishnamurti). То есть такие взгляды философа-мистика в духе постмодернистской культуры, релятивистски относящейся к причинам. Да и сам постнетеистический мистицизм порожден условиями постмодерна.
   При переживании самого состояния НЕМРИ процесс истолкования переживаемого сведен к минимуму, что объясняется самоудивлением (самоизумлением) как приостановкой активности мышления вместе с процессом истолкования. Д. Кришнамурти говорит об этом так: "Мозг не был сонным, он полностью бодрствовал, бдительно наблюдая без всякого истолкования" (J. Кrishnamurti). Однако при анализе массы документальных свидетельств подобных состояний вырисовываются черты, повторяющиеся от случая к случаю, от свидетельства к свидетельству, что дает возможность для истолкования, интерпретации и выводов. Такой путь повторяемости и статистики необходим для исследования. Повторение и постоянство (П. Козловский) для продолжения системных исследований требуют подключения научных фактов, документальных образцов, обнаруживая в них возможность коррелирования.
   Феномен НЕМРИ религиозной духовности в условиях модерна и постмодерна часто объясняется с привлечением научных постулатов, устанавливаются естественные причины возникновения подобных феноменов. Одна из основных причин проявления переживания НЕМРИ -- рост и взросление личности как естественный процесс, когда когнитивные структуры теряют свою надежность в столкновении с крайними ситуациями человеческой жизни (например, смерть), что снимает на время сенсорную подавленность, снижая поток желаний, упрощая и обращая человека к самому необходимому в жизни, что происходит при задействовании компенсаторных механизмов. На смену конфликтной юности с неупорядоченными сознательными и бессознательными побуждениями приходит чувство бессмертия, независимость и возмужание человека через скачок, перепад, который мы называем состоянием НЕМРИ, через слияние полярностей (A. H. Мaslow), снятие чувства неполноценности. У А. Маслоу вершинные (пиковые) переживания вызваны не только человеческой зрелостью. Они совпадают и с творческими состояниями, которые посещают человека после периода упорного труда. На это указывают исследовательские работы Л. Хьелла и Д. Зиглера, которые замечают, что "по Маслоу, вершинные переживания, которые действительно меняют человека, происходят, когда их заслуживают" (Л. Хъелл, Д. Зиглер). Однако разрешение подобных противоречий, когда неизвестно по причине зрелости или по причине усилий возникает экстатическое озарение (и причина зрелости, и причина усилий указана в документалистике), можно получить, если продлить на долгие годы упорный труд. Результирующей подобного труда будет озарение, причины возникновения которого трудно установить, как и то, насколько они связаны с естественным развитием личности. Но один из основных показателей -- возрастной период. А значит, документалистику необходимо брать целиком, по всем периодам человеческой жизни -- только в таком случае она значима. Только в таком случае можно выявить, как мистическая практика совпадает и не совпадает с непреднамеренным проявлением опыта НЕМРИ, как опыт НЕМРИ проявляется, каким образом опыт НЕМРИ проявляется как спонтанно-естественный процесс, каким образом он проявляется особняком, без усилий мистика, естественно, при становлении и социализации личности. Ведь в процессе роста личности действует закон отрицания отрицания, когда отрицаются прежние знания и отношения к миру.
   Необходимо учитывать главные особенности и свойства данного состояния человека, а также неповторимость человеческого опыта, а значит -- необходимость обращения к документалистике, сравнением ее с научными фактами, которые касаются сферы эмоций. В состоянии НЕМРИ все в человеческой душе сливается: сознательное и бессознательное, психическое и физическое, разум и чувства, "Я" и "не-Я". При переживании подобного состояния Д. Кришнамурти отмечает, что "... не было никакой разделенности на внешнее и внутреннее. Это было нечто, захватившее целиком ум и сердце" (J. Кrishnamurti). В то же время при обычном бодрствовании "действие человека -- это выбор и воля, и в таком действии всегда противоречивость" (J. Кrishnamurti). Состояние же НЕМРИ -- это цельность, целостность, характеристики НЕМРИ, идущие еще с античности (Плотин). При обычном бодрствовании проявление НЕМРИ не так акцентуировано, как любая другая характеристика бодрствования. При феномене НЕМРИ (J. Кrishnamurti) отмечается не только отсутствие течения времени, но и отсутствие колебаний у переживающего данное состояние человека, отсутствие колебаний не только исключительно телесных, но и присутствие духовной непоколебимости. Это дает естественный процесс социализации личности, за которой закрепляется удивление (самоудивление, самоизумление) без переживания страха, т.е. НЕМРИ при смене человеческой практики направлено на ее корректировку и выбраковку неудачных форм (А. П. Огурцов). Не практика, а смена практики человека является причиной, дающей возможность обособления опыта НЕМРИ от мистических и трансцендентальных состояний сознания при их изучении. Одна из основных причин заключается в том, что характеристика НЕМРИ понимается как качественно отличная от обычного мистического и трансцендентного опыта, а также всевозможных трансперсональных состояний. НЕМРИ -- это самоудивление (самоизумление) как предшествующая ошибка ожидания (К. Э. Изард), останавливающая озарение во внутреннем мире человека, что происходит в состоянии экстаза (интаза) и понимается как компенсация при избыточных побуждениях. Этим состоянием самоудивления (а точнее НЕМРИ как самоудивлением в экстазе) человек может быть удивлен. Самоудивление трудно поддается описанию, так как прекращает мышление и характеризуется тем, что "мозг был абсолютно пуст, все реакции прекратились" (J. Кrishnamurti), "мозг в этом не участвовал" (J. Кrishnamurti), "оно пребывало около часа и мозг продолжал оставаться пустым" (J. Кrishnamurti). Какую объективную истину должны нести высказывания человека, переживающего данное состояние, если при НЕМРИ разрушается опыт? Однако Д. Кришнамурти указывает, что "такое состояние, при котором всякий опыт перестает существовать, не является параличом ума; наоборот, это ум активный" (J. Кrishnamurti). И хотя "мысль вместе с чувством исчезли, но мозг был живым и очень сенситивным" (J. Кrishnamurti). Однако и при таких смягчающих обстоятельствах необходимо произвести проверку онтологических утверждений человека, испытывающего состояние НЕМРИ-экстатических озарений. Эти утверждения во многом субъективны, так как связаны с ломкой прежнего опыта, а это значит -- с наличием креативного момента. Документалистика дает возможность выявлять механизм творческого начала в переживании НЕМРИ, выявлять креативность, а точнее -- прослеживать состояние НЕМРИ как сопутствующее креативности, трудно отделимое от последнего. Распад элементов опыта и отъединенность выступают составляющими этого механизма, компенсируя чрезмерное в этом опыте, уравновешивая. Раскрывая тонкости творческого процесса, Д. Кришнамурти в "Записных книжках" приводит некоторые требования. Он говорит, что "должно быть тотальное отрицание, прекращение потребностей и желаний" (J. Кrishnamurti) (то есть творчество отрицания); чтобы явилось состояние НЕМРИ; он четко фиксирует тот момент НЕМРИ, когда "влияния пришли к концу" (J. Кrishnamurti). Но прекращение влияния нельзя приблизить мистической практикой, которая описывается в документалистике; и при помощи которой можно вызвать сходные, но не состояния, подобные НЕМРИ в прямом смысле этого слова. НЕМРИ возникает без усилий мистика (по механизмам компенсации), но нет тех мистических состояний, которые бы не содержали опыт НЕМРИ. Отсюда историческая закономерность возникновения постнетеистического мистицизма и возможность возникновения других форм мистики.
   Д. Кришнамурти в "Записных книжках", описывая опыт НЕМРИ, применяет так же и термин "самодостаточность", когда сопоставляет самонедостаточных людей с самодостаточными природными явлениями, в частности, с деревьями, где "скопление деревьев напротив стены музея выглядит совершенно самодостаточным" (Д. Кришнамурти). Здесь НЕМРИ выглядит как бесстрастие, что традиционно со времен античности (М. Шелер). Такое понимание НЕМРИ напоминает библейское высказывание "Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей" (От Иоанна 2, 15). Не любите мира, в смысле -- не засматривайтесь на витрины, и идите своим путем, делайте свое дело, будьте самодостаточны, самоудивляясь своему собственному миру, чем его самоотрицая, обновляйтесь. Однако в понятие "состояние НЕМРИ" в настоящее время вкладывается зачастую разный смысл. Следовательно, определим НЕМРИ, ориентируясь на традиции античности. Так, первой характеристикой, помимо таких характеристик как чувство бессмертия и переживание невозможности смерти, опыта НЕМРИ, которая указана в документалистике, описывающей мистический экстаз, является целостность личности (Д. Кришнамурти). Второй характеристикой, которая содержится как в научной литературе (Л. Хъелл, Д. Зиглер), так и в мистической документалистике (Д. Кришнамурти), является бесстрастие человека. Третья характеристика опыта НЕМРИ, которую мы встречаем как в научной (К. Ясперс), так и в литературе документально-мистического характера (Д. Кришнамурти), является покой, невозмутимость и блаженство как составляющие определенного состояния человека. Следующим признаком опыта НЕМРИ, который неизменно встречается в литературе как научной, так и документальной, является креативность. Особенности творческого порыва в научной литературе (А. Маслоу) и мистической документалистике (Д. Кришнамурти) указывают на феномен НЕМРИ описываемых состояний. Следующие характеристики опыта НЕМРИ -- это свобода и независимость. Относительная свобода как независимость от других людей (Р. Д. Лэнг). Свобода как необходимость рассматривается и в мистической документалистике (Д. Кришнамурти). Все перечисленные характеристики указывают на естественность феномена НЕМРИ в природе человека, на нежелательность искусственных привнесений типа мистической практики, усложняющей ситуацию, а значит, нивелирующей простоту. Простота же является свойством НЕМРИ, что показано еще в античности (Плотин). Данные характеристики присутствуют в любом религиозном опыте, принадлежащем различным религиозным конфессиям, что может объединять эти конфессии. Это необходимо в условиях постмодерна, плюралистичного к любой вере. Также это применимо к условиям антагонизма между различными религиозными конфессиями.
   В целом в ХХ веке, то есть в условиях модерна и постмодерна, где постмодерн дистанцируется от содержания религиозной культуры, акцентируется внимание на внесодержательной сфере религии, а значит, на состоянии НЕМРИ, лишенном содержания.
   Возникновение опыта НЕМРИ (откровения НЕМРИ) без очистительной практики, или как отмечал Ж. Делез, наркотические и алкогольные эффекты (откровения) без использования этих веществ (Ж. Делез), указывают на немотивируемость, стихийность. Уровень этой стихийности не абсолютен, так как мы бы имели болезненное явление (К. Ясперс). Усматривается связь стихийности состояния НЕМРИ как беспредметного чувства счастья с возрастными изменениями в человеке при его росте как личности до самоопределения и до уровня самостоятельности. Стихийное вторжение беспредметных чувств в человека (то есть лишенность содержания) описаны не только при патологии, как например, беспредметная эйфория при маниакальных состояниях. Беспредметная неопределенность чувств может быть и в норме, например, при половом созревании (К. Ясперс). Состояние НЕМРИ сопутствует не только возрастным изменениям, но и творческим состояниям человека. Стадии творческого процесса (подготовка, созревание, озарение или вдохновение и проверка истинности) содержат стадию отсутствия внимания к проблеме, что можно понимать как лишенность содержания, беспредметность НЕМРИ. Однако само озарение (вдохновение) назвать сопровождающимся чувством НЕМРИ нельзя. Само озарение (вдохновение) требует не беспредметности, а наличия предмета (К. Ясперс)). В конечном счете, опыт НЕМРИ не является чисто стихийным феноменом, а спонтанным, сопутствует возрастным изменениям и творческим состояниям человека, что отражено в научной и документальной литературе. Беспредметность (то есть лишенность содержания) опыта НЕМРИ указывает на избавление от устаревшей предметности, на освобождение человека от отжившего. Этим опыт НЕМРИ и имеет ценность в культуре, в частности в мистической культуре, которая часто противоречит устоявшимся религиозным нормам и порождает новые направления в мистике (например, в случае постнетеистического мистицизма).
   Главные составляющие, которые привносят в человека переживание его несостоятельности, неполноценности, недостаточности -- это смерть и тело. Переживание человеком смерти при становлении его самосознания, смерти как неотвратимого, которого нельзя избежать, а лишь примириться с ней, заканчивается этим примирением. Признаком примирения является спонтанное (стихийное) включение компенсаторных механизмов переживания счастья, переживания НЕМРИ. В отношении же тела можно сказать, что оно ограничивает человеческие возможности при определенных ситуациях. Природа наделяет человека телом (темпераментом) с определенными возможностями. Отсюда чувство страха смерти, недостаточности. Но отсюда и включение компенсаторных механизмов. Здесь состояние НЕМРИ как высшее богатство для личности возникает при самоопределении человека, когда он уже не хочет быть кем-то иным, а узревает богатство своей собственной природы. И он хочет быть лишь самим собой. Ему достаточно самого себя. Человек, пережив опыт НЕМРИ, в каком-то смысле упрощается, автоматически сбрасываются нереально желанные образы, маски, которые человек надевал на себя. Человек обретает свое подлинное лицо, свое особое озарение (вдохновение), свой, ему лишь свойственный экстаз, свое откровение как богатство несравненного характера. Он остается самим собой, как подлинным. И это происходит в процессе роста личности естественно, спонтанно (не требует мистической практики, но требует всевозможных практик, чтобы все попробовать и найти себя).
   В научной и документальной литературе условий модерна и постмодерна описаны характеристики опыта НЕМРИ как свойства естественного развития и становления человека, обретения им самостоятельности и единства, понимаемого как одухотворенность (у Макса Шелера в его работе "Ресентимент в структуре моралей" -- одухотворенность, дающая определенный уровень независимости (М. Шелер), а значит, и присутствия чувства бессмертия), одним стремлением и забвением всех несущественных стремлений (Г. Олпорт) при самоопределении и отторжении в человеке того, что не подлинно. Когнитивные установки человека могут не срабатывать при новизне его внутреннего мира, при самоудивлении от этого мира. Расширяющиеся потребности человека сужаются при осознании смерти, через что происходит возвращение к человеческой мере (НЕМРИ -- мера), когда человек неудовлетворен потоком желаний, и ищет неповторимое свое, автоматически пребывая в аскезе ко всему остальному. Этот напряженный поиск, который предполагает преодоление, дает особое восприятие -- опыт НЕМРИ. Опыт НЕМРИ как реакция на безвыходность человека, например, в отношении конечности своего существования, ограничивает поток желаний остановкой на ценностном в отношении творческой неповторимости, преодолевающей в какой-то степени эту безвыходность смертности (по компенсаторным механизмам в психике). И для этого не обязательна мистическая практика, дающая мистический опыт, где может быть элемент НЕМРИ. Этот процесс в человеке протекает естественно и закономерно.
   В документалистике даже мистического характера (как у Д. Кришнамурти) опыт НЕМРИ представлен как естественный процесс человеческой природы. Так, при внезапном изменении внутреннего мира человека (например, при появлении новых образов в процессе творчества) от самоудивления прекращается активность, так как эта активность уже неуместна при изменившейся ситуации. Все неуместное отпадает. Притом отпадение происходит до такой степени, что феномен НЕМРИ предстает как лишенный содержания (К. Ясперс). Прекращается активность и возникает изумленное оцепенение, чтобы подготовить человека к эффективному взаимодействию с новым в духовном мире. Это естественные процессы в человеке, и в документалистике мистицизма (Д. Кришнамурти) они описаны так же как естественнные, не требующие мистической практики, что указывает на естественность присутствия в мистической культуре постнетеистического мистицизма (мистицизма вне мистической практики).
   В заключение отметим, что тезис про природность состояния НЕМРИ прослеживается во всей истории мистицизма. В научной литературе (А. Маслоу, К. Юнг, Р. Ассаджоли) структурируются представления о естественных условиях возникновения высших состояний сознания. Наукой рассматривается вопрос о том, что предрасположенность к переживанию некоторых видов экстатических озарений наследственно передаваема и запрограммирована как компенсаторные реакции. Частота появления состояний НЕМРИ-экстатического озарения зависит от возраста человека, от его склонности к переживанию этих состояний в момент творчества в силу существования компенсаторных механизмов, и поэтому, не считаясь с социальными условиями, имеет определенное количество проявлений. Такие положения формируют идею опыта НЕМРИ как природного явления.
   Дальнейшее развитие этой идеи имеет значение при исследовании документального и биографического материала мистиков (J. Krishnamurti "Notebook", Шри Рамана Махарши "Собрание произведений"). Установлен факт постепенного формирования психики от самонедостаточных качеств незрелой, испытывающей чувство неполноценности и страха смерти, инфантильной личности к самостоятельности и самоопределению. Мистическая документальная литература постнетеистического мистицизма, например "Записных книжек" Д. Кришнамурти, указывает на необязательность специальной практики по обретению мистических переживаний, имеющих самодостаточный характер и сопровождающих состояние НЕМРИ. Специальная практика не является причиной. Зачастую нельзя обнаружить конкретные причины возникновения состояния НЕМРИ. Такая невозможность связана со спонтанной природой состояния НЕМРИ, с чувством беспредметности. Для возникновения этого чувства беспредметности (в частности в апофатической теологии) не нужна интенциальность человека. Но эта беспредметность имеет ценность в религиозной культуре, где кроме этого есть и конкретный культ. Она указывает на то, что в религиозной культуре имеет место избавление от устаревших представлений и наблюдается процесс разрушения отжившего. Однако здесь не обязательно идет речь о разрушении религиозного догмата. Акцентируя внимание на субъективных чувствах, делая из них культ, в частности, нерелигиозный спиритуализм (Д. Кришнамурти), возникший в мистицизме ХХ века, дает повод усматривать важность для человека лишь состояний сходных с НЕМРИ, которые не имеют специфичного знания, а лишь ощущение избавления от самообмана, ошибок.
   Дополнительно подтверждается и связывается с предыдущими разделами такой ряд фактов, что состояния НЕМРИ связаны с возрастом человека, со временем года (Р. Бекк), с состояниями творчества, то есть это высшая степень спонтанности, которая переходит в стихийность и возникает как компенсаторная реакция на излишние побуждения. Документально зафиксированый феномен НЕМРИ в мистицизме (Д. Кришнамурти, Р. Махарши Ш.), раскрывает процесс становления личности и связан с процессом избавления человека от устаревших установок. Такие факты формируют представление естественности, а не сверхъестественности. Однако в условиях постмодерна возникает постнетеистический мистицизм, который феномен НЕМРИ возводит в культ.
   Выводы из вышеизложенного. В вышеизложенном идет речь о проявлении НЕМРИ как в религии, мистицизме, так и вне мистики. Характеристики феномена НЕМРИ находим в литературе постнетеистического мистицизма, который не признает конкретную мистическую практику, а сосредотачивается на стихийности феномена. Это разрушает в какой-то степени мистицизм и превращает его в околорелигиозный феномен. Нивелируются и основы мистицизма классического направления в культурной традиции ХХ века постмодернистского периода, в связи с тем, что идет интеграция восточных и западных религий и мистических систем. Феномен НЕМРИ религиозной духовности таким образом выступает, как связующее и интегрирующее звено, так как этот феномен имеет место у приверженцев различных религиозных конфессий.
   Религиозная культура как древнего времени, что раскрыто в начале книги, так и в условиях модерна и постмодерна указывает на возникновение мистического, по своим характеристикам совпадающего с переживаниями, сходными с НЕМРИ, без религиозно-мистической практики и очищения. Кроме того, указывается на прирожденную одаренность к подобным состояниям, что формирует идею естественности исследуемого феномена. При этом указывается на стихийность (не абсолютную стихийность), беспредметность чувств в этих состояниях и лишенность их содержания, сосредоточение на чем присуще постнетеистическому мистицизму постмодернистского периода, то есть и самому постмодернистскому взгляду (Ж. Батай). Беспредметный и лишенный содержания опыт НЕМРИ ценится в культуре как признак избавления от устаревшего.
   Основные положения вышеизложенного сводятся к трем пунктам: 1. Феномен НЕМРИ религиозной духовности имеет как повторяющиеся, так и индивидуально-неповторимые, как неизменные, так и изменяющиеся характеристики. В условиях модерна индивидуально-неповторимые характеристики нивелируются в процессе секуляризации через дискредитацию религиозного опыта в целом путем "расколдовывания природы" и замещения религиозных догматов убедительными эквивалентами нерелигиозных направлений культуры. Условиям постмодерна не присуще нивилирование индивидуально-неповторимого в мистицизме. 2. Констатация предрасположенности человека к переживанию НЕМРИ в религиозной философии показывает значимость влияния условий модерна при секуляризации, так как даже религиозно-мистические направления культуры имеют ориентацию на признание естественно-компенсаторных процессов в религиозной культуре. 3. В условиях модерна превалирует тенденция, которая раскрывает опыт НЕМРИ религиозной духовности как природного феномена и выдвигает на первый план общие закономерности. Однако при этом не в полном объеме учитывается чувственно-неповторимое в исследуемом феномене, что не происходит в условиях постмодерна.]
   ...
   ...
  
  
  
  
  
  
  
   СОДЕРЖАНИЕ
  
   ПРЕДИСЛОВИЕ........................................ 3
  
   ПИСЬМО. 2005. ........................................5
  
   [ПИСЬМО. 2005.] ......................................34
  
  
  
   Лiтературно-художнє видання
   МУРАШКIН Михайло Георгiйович
   ЗАПИСИ 2005 РОКУ
  
  
  
   Вiдповiдальний за випуск Г. М. Гарченко
   Художник Даша Сура
  
  
  
  
   Пiдписано до друку 16.06.09. Формат 84x108/32. Гарнiтура
   лiтературна. Папiр офсетний. Друк офсетний. Ум.друк.арк. 11,12.
   Обл.-вид.арк. 15,5. Тираж 400 прим. Зам. N 697.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Державне пiдприємство
   "Всеукра§нське видавництво "Сiч",
   49000, м. Днiпропетровськ, пр. К.Маркса, 60.
   Свiдоцтво про внесення до Державного реєстру
   серiя ДК N 60 вiд 25.05.2000.
  
  
   Обласне комунальне пiдприємство
   "Нiкопольська друкарня",
   53219, м. Нiкополь, вул. Електрометалургiв, 21.
   E-mail: [email protected]
   Свiдоцтво про внесення до Державного реєстру
   серiя ДК N 2947 вiд 28.08.2007.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Мурашкiн М.Г.
   М 91 Записи 2005 року. - Днiпропетровськ: Сiч, 2009. - 209 с.
  
   ISBN 978-966-511-367-4
  
   "Записи 2005 року" роскривають систему iдей про стан людини, який переживається як неможливiсть смертi, про почуття безсмертя, яке ще в iндiйських арi§в означалось божеством Амрiта. Це божествене виникало в людинi без усiляких зовнiшнiх стимуляторiв, а не лише при вживаннi напою безсмертя (амрiта).
   При вживаннi напою людина переживала лише приблизно схожi стани.
  
  
   УДК 081/082
   ББК 94; я44
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   2
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"