Незванов Андрей Семенович : другие произведения.

"Бытие и Ничто" Жан-Поля Сартра

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Вниманию читателя представлен подробный критический обзор главного труда французского экзистенциалиста Ж.-П. Сартра "Бытие и Ничто".


   "Бытие и Ничто" Ж.. Сартра. Критический обзор.
   Посвящается ПОЛЛУКСУ
  
   0x01 graphic
  
   Сартр Ж.-П. Бытие и ничто:
   Опыт феноменологической онтологии
   Посвящается Кастору
  
   Введение. В ПОИСКАХ БЫТИЯ
   1. Идея феномена
  
   Жан-Поль начинает свой труд следующей фразой:
   "Современная мысль достигла значительного прогресса, превратив сущее в серию явлений, которые его обнаруживают".
   Это оценочное суждение по шкале развития-деградации: прогресса или регресса. Помимо очевидной принадлежности Новому Времени, содержание его - самопохвала через утверждение превосходства школы, к которой Жан-Поль себя причисляет. Именно, - феноменологии Гуссерля, Хайдеггера.
   В качестве основания для превосходной оценки Сартр выдвигает "превращение сущности в серию явлений". Логически это предложение бессмысленно. Превращение сущности возможно, но не в собственное обнаружение! Иначе это уже не обнаружение сущего в видимости, а само сущее, которое целиком видимо, всегда уже обнаружено и, следовательно, не имеет обнаружения (поскольку не сокрыто). Нет более двух: обнаружения и обнаруживаемого; есть одно. Но в таком случае о нем нельзя говорить как об обнаружении. Тем более о серии обнаружений. Серия ведь предполагает последовательность. Значит, обнаруживаемое не видно всё сразу и без остатка, а последовательно обнаруживается (?). Последовательность существует во времени. Значит обнаруживаемая сущность - вне времени. Тем самым она не равна обнаружениям, вопреки утверждению Жан-Поля. В этом случае, сущность исчезла, но осталось время как серия событий-явлений. Отсюда ясен заголовок Введения: "В поисках бытия"; он явственно отсылает к Марселю Прусту с его поисками потерянного времени. Сартр же потерял сущность, и с нею бытие, которое теперь ищет.
   Может быть, правильнее было бы просто сообщить нам, что "современная мысль" более не мыслит в терминах "сущность-существование" или "ноумен-феномен", а принимает видимое за единственное сущее, за спиной которого не нужно искать чего-то еще? Но такая простота оказывается невозможна для Жан-Поля, живущего и пишущего в обстановке откровенного регресса (1933 - 1943) и верящего в наличие прогрессивной мысли. Логичнее было бы предположить в современности интеллектуальный регресс. Но, тем не менее....
   Сартр:
   "Прежде всего мы несомненно освободились от того дуализма, когда в сущем внутреннее противопоставляется внешнему. Нет больше внеш­него, если под ним понимать поверхностную оболочку, которая скры­вала бы от взглядов истинную природу объекта. В свою очередь, нет и той истинной природы как сокровенной реальности вещи, существова­ние которой можно предчувствовать или предполагать, но до которой никогда не добраться, поскольку она всегда остается "внутри" рассмат­риваемого объекта".
   Интересно, где Сартр нашел такое вульгарное противопоставление "внутреннего" и "внешнего"? Если говорить о преодолении картезианской философией схоластического дуализма духа и тела, то это достигается за счет сдвига от онтологии к эпистемологии. И феноменология рождена как продолжение именно этой эпистемологической линии, где истина существования подменяется истиной знания. При такой подмене истина бытия принадлежит познающему субъекту, а исследуемому феномену остается только истина знания, потому что окончательной инстанцией выносящей вердикт о реальности является cogito. В этом гносеоцентричном переформатировании классической онтологии трансценденция существования подменяется трансцеденцией познания, или непознаваемостью, - как мы можем видеть это у Гуссерля.
   Вот пример этой гносеологической трансценденции у Сартра в Главе III.
   Сартр:
   "Мною владеет другой; взгляд другого формиру­ет мое тело в его наготе, порождает его, ваяет его, производит таким, каково оно есть, видит его таким, каким я никогда не увижу. Другой хранит секрет -- секрет того, чем я являюсь".
   Таким образом, вместо критикуемого дуализма "внутреннего" и "внешнего" получаем сегрегационный дуализм феноменов. Феномены, познаваемые другим, мне недоступны.
   В приведенном выше откровенно апологетическом высказывании Сартра ключевое слово - это "избавление", или "освобождение". Избавление от "истинной природы" и "сокровенной реальности" слишком откровенно направлено против богословия, или томистской философии. Это избавление от трансцендентной реальности, но не откровенное, а замаскированное технологической эпистемой, в которой присутствуют "вещи" и "объекты". Но у вещей нет сокровенной реальности, до которой никогда не добраться. В вещи внутреннее не противопоставляется внешнему. Спрашивается, в какой вещи внешнее рассматривается как оболочка, скрывающее внутреннее?! Это может относиться только к сосуду. И совершенно ясно, о каком сосуде подспудно идет речь - это тело человека как сосуд души. Только в отношении человека или другого живого существа устойчиво используется диалектика души и тела, как сосуда и содержимого, или внутреннего и внешнего; и только здесь нельзя "добраться до внутреннего", - и не разрушив сосуда, и разрушив его. Только человек имеет вторую скрытую природу, которую не всякий глаз может разглядеть. Не случайно Сартр в говорении о дуализме внутреннего и внешнего избегает слова "вещь", но говорит о "сущем". И мы основательно подозреваем, что сущее здесь - человек схоластической философии и христианского обихода.
   В том, что касается всей остальной Природы, помимо человека и животных, Сартр избавляется от "промысла Божьего", скрывающегося за всяким явлением. А для нас, человеков, важен этот образ и стиль мышления, чтобы в свой час понимать происходящее вокруг Сына Божия. И не назовешь мудростью избавление от него. Сам Декарт обосновывал истину внешней предметной реальности тезисом существования Бога.
   Так что пока читаемое нами это не философия, как любовь к мудрости: скорее, - мировоззренческая декларация. Некоторым оправданием Сартру может служить то, что мы теперь рассматриваем "Введение".
  
   Новое Время в лице Галилея и Ньютона действительно изъяло физический мир орудийного творчества из христианского сотворенного и управляемого Богом мира, подчинив его научно-технологической эпистеме, в которой действительно нет ничего, кроме "явления": а точнее, ничего, кроме измеренного.
   Об этом Сартр и пишет далее:
   "Явления, которые обнаруживают сущее, не внутрен­ние и не внешние: все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому. Сила, например, не есть метафизическое стремление неизвестного рода, которое замаски­ровано своими действиями (ускорением, отклонением и т. д.): она -- со­вокупность своих действий".
   Прежде всего, сила - не совокупность. Это величина, непосредственно не измеряемая, но математически выводимая из соотношения измеряемых величин. Таким образом, сила не есть некое сущее: это числовая характеристика физического процесса, знание которой позволяет предсказывать измеримые параметры этого процесса. Величины, входящие в формулу силы, ничего не маскируют. Если говорим о "действии силы", тем самым субъективируем силу как деятеля. Это профанная речь: даже не метафизическая, а околофизическая.
   Существует ли сила? Онтология может сколько угодно спекулировать на тему, физиков этот вопрос не интересует. Для физика нет послефизики (=метафизики), но есть уровни эксперимента. Сила, как характеристика процесса другой стороной имеет состояния материи, выходящие за пределы данного эксперимента, и может служить основанием для выведения совсем других величин, измеряемых другими приборами. Так, в современной физике, сила выводит на поля, частицы, физический вакуум, переход массы в энергию и обратно, рождение и исчезновение материи. Сартр об этом, как видно, ничего не знает. Что подтверждается рассуждением Сартра об электрическом токе.
   Он пишет:
   "Равным образом электрический ток не имеет тайной изнанки: он не что иное, как совокупность физико-химических действий (электролиз, нагревание углеродной нити, отклонение стрелки гальванометра и т. д.), которые его обнаруживают. Ни одного из этих действий в отдельности недостаточно, чтобы его раскрыть. Ни одно из них не указывает на что-либо позади себя".
   На деле, все они указывают на электрические поля и заряженные частицы. Другое дело, что эти сущие тоже относятся к явлениям, только другого уровня и для другого наблюдателя - способного "видеть" поля и частицы. Во всяком случае, не удается ограничиться перечисленными Сартром феноменами электрического тока. Само понятие "электрический ток" отсылает к жидкости текущей по трубопроводу. Таким образом, получается, что ток есть "внутреннее" провода, а внешним обнаружением тока является нагревание провода, который без тока остается холодным. Если следовать логике Сартра, то нагрев провода не отсылает к току, но отсылает к лампочке. С какой стати тогда говорить о токе?
   Представление о токе возникает из того, что для тока потребно замкнутое кольцо, ибо ток кольцеобразен, и провода суть просто вытянутое кольцо. Не зря проводов два, а не один: это два полукольца. Если кольцо не замкнуть, тока не будет. Также ток требует разноуровневости "истока" и "устья". Подобно воде он течет сверху (+) вниз (-). И сила тока здесь это сила нужная для того, чтобы поднять электрическую жидкость от устья вновь к истоку, и так замкнуть кольцо.
   Как видите, оставаться в рамках чистой феноменологии не так-то просто. Физические представления всё равно отсылают от внешнего (температуры провода) к внутреннему (току электрического флюида). В свою очередь сила тока как производная величина отсылает к внутренней атомной динамике кристалла, характеризуемой совсем другими величинами, неощутимыми и неизмеримыми, существующими только в уравнениях. Так, позвольте спросить, разве неправильно было бы сказать, что свет электрической лампочки (или его отсутствие) скрывает за собой атомные свойства твердых тел? И не являются ли настоящими феноменами материи математические величины, обозначаемые символами?
   В отличие от Сартра, физики усматривают реальность и бытие за математическими величинами, и отнюдь не ограничивают себя эффектами ощутимыми и величинами измеримыми.
   Теперь обо всем этом говорят как о "гибридной реальности", так что по нынешним меркам мысль Сартра не современна. Об утверждаемой якобы "прогрессивности" его мысли мы уже сказали выше.
   Но продолжим следить за этой мыслью. Сартр поясняет:
   "Из этого следует, конечно, что дуализм бытия и кажимости теперь теряет право гражданства в философии".
   Правильнее сказать, не в философии, а в позитивистской эпистемологии.
   "Видимость отсылает к целому ряду своих проявлений, а не к скрытой реальности, которая вбирала бы в себя все бытие сущего. И видимость, со своей стороны, не есть лишенное основы обнаружение этого бытия. Доколе можно было верить в ноуменальные реальности, видимость считали чистой отрицательностью. Она была "тем, что не есть бытие"; у нее не было иного бытия, кроме бытия иллюзии и ошибки".
   Отблески пожара на воде дают видимость, что вода горит, но это не так. Вода не горит, она отражает. Видимость принадлежит бытию наблюдателя. Поэтому нельзя сказать, что она лишена бытия. Если вы принимаете меня за другого, то мое бытие есть небытие этого другого. А иллюзия, в которой вы пребываете, и ошибка которую вы совершаете, есть ваше бытие.
   Здесь нужно различать бытие наблюдателя и бытие наблюдаемого в рамках общего бытия ситуации познания. Если этого не делать, то будешь бесконца путаться в односторонностях. Не следует также путать позитивную науку и умную духовность Нового Времени, которая нуждается в "ноуменах" для своих трансцендирующих медитаций. Дух человеческий не может обойтись без трансценденции, стремясь стать собой в отличении себя от души, над которой хочет властвовать. В парадигме познания - посредством узрения ноуменов за психическими феноменами; через трансцендирующее познание вечных сущностей.
   Если философия не имеет своим предметом духовность человека, то может ли она называться философией? В Новое Время философия все больше сводилась к эпистемологии, становясь "служанкой науки" из желания перестать быть "служанкой богословия". Похоже, Сартр взялся завершить этот процесс, окончательно избавившись от дуализма души и духа, неминуемо вторгающегося в позитивистскую теорию знания.
   Всё это исторически понятно. Но, спросим себя: готовы ли мы пожертвовать размышлением о человеке, - сиречь о себе, - ради непротиворечивости позитивной эпистемологии?
  
   Озаглавив свой труд "Бытие и Ничто" Сартр замахнулся высоко - на самого Творца, создавшего мир из ничего. Ибо другого связующего бытие и ничто, кроме Творца, мы не знаем. Какое отношение к диалектике Бытия и Ничто может иметь феноменология...???
   Только политическое; как атака на умное представительство веры. Утверждаем, что бытие это феномен, а ничто - отсутствие феномена; и так позитивируем трансцендентное Ничто.
   Мы пока не соглашаемся расстаться с классическим языком сокрытия-откровения, истины и кажимости, и поэтому вопрошаем: разве за агрессивным позитивизмом не скрывается новейшая дегуманизация европейского быта?
   Ведь речь не идет (и никогда не шла) о том, что видимость (кажимость, внешность) не существует, - против якобы сокрываемого ею. В человеках речь о другом: об истине и лжи существования; о различении бытия и Бытия с большой буквы, в виду возможности Бытия для человека уже бытующего, но пока еще с маленькой буквы. И самая главная видимость в человеках - это бытие, изображающее Бытие.
   Как можно хотеть избавиться от знания этого дуализма?! Разве такое "избавление" не равно расчеловечиванию?
   У Сартра это называется "опытом феноменологической онтологии". Всё равно что "опытом мертвой жизни". "Феноменологическая онтология" звучит как "овощное мясо".
  
   Внимательный читатель заметил уже, что мы посвятили свой разбор Поллуксу (или Полидевку), в то время как Сартр посвятил свое исследование Кастору. Разумеется, это не случайно. Из двух близнецов Диоскуров первый Кастор был смертным, а второй, Поллукс - бессмертным. Ясно, что близнецы Диоскуры дают образ человека как двойственного существа: смертного и бессмертного одновременно. Сартр четко обозначил свой выбор: смертный Кастор; а Поллукса будто бы и вовсе нет. Он разъединил близнецов, избавился от Полидевка. Мы же восстанавливаем гуманность и справедливость, призываем на помощь Поллукса, посвящаем ему наш обзор....
   И продолжаем:
   К чему приводит распространение эпистемологической позиции на общественную жизнь, ярко описал Пьер Бурдье в своем LE SENS PRATIQUE:
   "Объективизм трактует социальный мир как спектакль, предлагаемый наблюдателю,
   стоящему на некоей "точке зрения" в отношении действия. Внося в предмет принципы
   собственного отношения к нему, этот наблюдатель ведет себя так, словно его единственным
   предназначением является познание, а все его взаимодействия сводятся к символическим
   обменам".
   Это довольно точное описание феноменологического подхода Сартра. И в самом деле! - кому из зрителей придет в голову прозревать за театральным действом на сцене реальных людей, актеров с их болячками и проблемами?! Но режиссер, ставящий спектакль, отбирает на роли именно конкретных живых людей с их малодоступным "внутренним" содержанием, которое есть.... Но роль на сцене - ее действительно неправильно было бы считать обнаружением этого "внутреннего". В таком случае нужно отдаться спектаклю, поверить видимости и стать соучастником этой лжи. Но Сартр познает: его онтология исходит из Картезиева "Познаю, значит существую". И это сильно стесняет дискурсивное мышление нашего автора.
  
   На этом можно было бы и закончить, - в предвидении слабых результатов, - но, учитывая популярность Сартра и, следовательно, его публичное значение, послушаем, что он скажет дальше о позитивном результате нашего "избавления" от прячущейся за видимостью реальности.
   Сартр:
   "Если мы однажды порвали с тем, что Ницше назвал "иллюзией задних миров", и если мы больше не верим в бытие позади явления, это последнее становится вполне положительным, его сущность есть "кажимость", которая больше не противопоставляется бытию, но, напротив, есть его мера, ибо бытие сущего и есть как раз то, чем оно показывается. Таким образом, мы приходим к идее феномена".
   Это интересная мысль. Если существование есть обнаружение, и, чем больше я показываю, тем более я существую (кажимость есть мера бытия). И это возвращает нас к спектаклю Пьера Бурдье: актер тем более существует, чем более он показывает - своему партнеру и зрителю. Но не познающему наблюдателю! Поэтому у Сартра существует только сам познающий: и чем больше он познает - сиречь, чем больше наблюдаемый им феномен - тем больше он существует. Так "феномен" становится мерой бытия в парадигме Cogito ergo sum.
   Наверное, это очень интересно добавить к веселой компании концептов нового приятеля: феномена, - как если бы мы жили среди явлений, сущностей, кажимостей, etc. Но мы люди, и живем как люди среди людей.
   Поэтому спросим себя, во что выливается этот позитивистский подход в человеческих отношениях? Что означает неверие в бытие позади явления? Оно означает веру или безусловное доверие данному в символическом обмене. Именно, я верю в то, что ты показываешь, что из себя представляешь, за кого себя выдаешь. Может быть, и ты веришь. И это действительно твой способ быть. В детстве, например, я надевал на себя военную форму отца, цеплял его ордена и, расхаживая важно по парадному крыльцу, воображал себя красным командиром. Соседская девочка вполне мне верила....
   Прекрасно! Итак, в феноменологии ты - феномен! Но в человеческой жизни ты манекен, кукла, ходячий образ. У тебя нет своего "Я", поэтому ты существуешь и ты не существуешь одновременно. Существуешь как символическое сообщение: "Я моряк!"; и не существуешь как истинное лицо. Исключить из людского обихода различие между сущим "Я" и маской в хороводе значит духовно обескровить жизнь человеческую, сохранив в ней только изображение жизни. Разумеется, изображение есть часть жизни, но чего оно стоит без самой жизни, которую изображает?!
   В этом пункте мы вправе предположить, что сам Жан-Поль Сартр, в силу неизвестных нам особенностей своего становления и унаследованного габитуса, не стал лицом, но остался личиной, и поэтому легко и радостно принимает позитивистскую "квазифилософию". Что ж, такова судьба его, и мы тут ничего не поделаем....
   Беда, однако, в том, что описанный подход к человеку есть не только обнаружение личной проблемы Сартра; он есть феномен дегуманизации делового мира, мира бизнеса.
   А именно, неуклонное осуществление принципа: "назвался груздем, полезай в кузов!". Представился владельцем активов, подписал договор купли-продажи, - и всё тут! Никакого не интересует далее твоя человеческая реальность, которая побудила тебя представиться тем, кто ты не есть, и совершить то, что тебя погубит, - вот общественный смысл феноменологии.
   "Я бизнесмен, и не хочу знать ничего о твоей душе: только бизнес, ничего личного!" - вот антигуманная буржуазная позиция, обслуживаемая позитивистской философией. Кто же она, эта философия? Служанка капитала, обзывающая прежнюю философию "служанкой богословия", чтобы скрыть собственное раболепие...?
   Этому же принципу безусловной ответственности символического лица сделки (как символического обмена) служит усиленно пропагандируемый принцип свободы личности. Ты свободен? Тебя никто не принуждал? Вот и прекрасно! Отвечай за участие в символических обменах. При этом происходит подмена истинного лица (существование которого вообще отрицается) и конкретного физического лица "мистером Икс" символического действа. Формальная свобода этой маски (а именно такова политическая свобода) призвана затемнить настоящую несвободу физического лица, скованного неизвестными нам обстоятельствами. И дельцы намеренно, с выгодой для себя опираются на формальную свободу символического действа, для того чтобы гуманность, в виде милости к павшим и т.д., не помешала бы успешному бизнесу.
   Эту позицию Сартр недвусмысленно поддерживает в следующих словах:
   "Заодно отпадает дуализм способности и свершения. Всё действенно. За действием нет ни способности, ни силы".
   Сиречь, сделал, значит дееспособен! - без выяснения истинной дееспособности. Совершил, значит имеешь силу вершить! - без рассмотрения возможности внешнего принуждения. Разве это не позиция так называемых "чёрных риэлторов"?
   Ровно так же "свободой" оправдывают экономическое неравенство. Как заметил Ален Турен, доминирующие группы тем больше натаивают на свободном взаимодействии с контрагентами, чем больше чувствуют свою силу. Ты свободен трудиться, и, если ты мало получаешь, значит плохо и мало работаешь. Но это твой выбор! Тут никто не виноват, - ведь ты свободный человек, и труд твой свободен! Уже 250 лет получатели капиталистической ренты скрывают свой паразитизм за этими декларациями.
   Сартр, несмотря на свою "левизну" в политике, в философии целиком захвачен этой ложью Нового Времени. Отсюда и его политический задор в говорении "о прогрессе избавления" от скрытых за маской сущностей: он агент Буржуазной Партии, в общем смысле слова, как протагонист агрессивной социологии-идеологии Новейшего Времени.
  
   Выяснив эту пред-позицию Сартра, которая обусловливает его "объективную точку зрения", независимо от того, сознает он это или нет, мы можем двигаться дальше более безопасно для сердца, и более рефлективно-осмысленно.
   Феноменологически обосновав позицию бизнеса, Жан-Поль переходит к такому же обоснованию позиции чиновника, функционера различных институтов. В частности, члена комиссии литературных конкурсов; скажем, Премии Гонкура.
   Сартр:
   "Мы отказываемся, например, понимать под гениальностью в том смысле, в котором гово­рят, что Пруст "обладал гениальностью" или что он "был гением", особую способность создавать произведения, которая не исчерпывалась бы их созданием. Гениальность Пруста -- это само произ­ведение как совокупность проявлений его личности".
   Разумеется, Гений Пруста не может публично засвидетельствовать свое присутствие во внутри-личном диалоге Пруста иначе как через представленное публике произведение. Но, спрашивается тогда, почему мы говорим о "гениальности"? Откуда мы знаем о Гении? На основе произведения мы должны говорить только о литературных и художественных достоинствах произведения по каким-то феноменальным критериям, и всё! Ну, так давайте и сделаем это: оценим и дадим премию. Зачем вообще вести речь о Гении? А затем, чтобы отрицать Его существование вообще. Такова позиция завзятой бездарности, которая боится признать свое изначальное поражение в соревновании с гениальностью. Отрицая гениальность художника, и оставляя ему только мастерство создания феномена, бездарность оставляет себе шанс, подучившись, превзойти Гения.
   Напрасная затея! Однако, на этом основано всё "современное искусство", которое может существовать в таком всепоглощающем виде только при политическом господстве бездарности, навязывающей миру свою Предательскую ментальность.
   Читатель, наверное, заметил, что "Предательство" мы написали с большой буквы. Это не ошибка! Да, мы говорим именно о том Предательстве, о предательстве Христа. Ведь, прежде чем Иуда донес, он убедил себя в том, что никакого Отца нет, а есть обыкновенный рыбак, галилеянин, возомнивший о себе ученик Иоанна Крестителя. Но даже ученики Крестителя его не признают! Следовательно, имеем то, что видим. Зачем обманываться и воображать себе какого-то невидимого Отца...?
   Такова логика Предательства: нет сокрытой реальности, нет Поллукса, нет Гения, нет Бога, а есть только то, что видят глаза и слышат уши.
   Благодаря Евангельскому Откровению, мы способны понять феномен Сартра. Это обличение Предательства. Мы можем пожалеть Сартра, как жалеем Иуду. Но, к несчастью, дело не кончается этим. Иуда не был несчастливым одиночкой. Он олицетворял собой Израиль, с его законом, священниками и царями. Предательство Иуды - это предательство Израиля.
   Точно так и Сартр отнюдь не одиночка. Его феномен есть феномен Европы, продавшей Христа. Вспомним, где и в какое время публикует Сартр свой труд. Это Франция 1943 года. Подходящее время! Кафе Парижа принимают посетителей, в клиентах недостатка нет: их даже больше, чем обычно. Так зачем же прозревать за этим тихим феноменом какой-то там Армагеддон с воинством ангелов и бесов?! Бомбы ведь на голову не падают. Ментальное состояние Франции, возникшее в результате Предательства, и обнаруживает Сартр своими ангажированными размышлениями.
   В том, что это именно так, мы убеждаемся сегодня, когда стало очевидным - коллаборационистская Европа поглотила Европу Сопротивления, и теперь открыто торжествует, избавляясь от Гения Победы, от Святого Георгия, сражавшегося в рядах верных, и от заветов Церкви Христовой. При этом, политические лидеры Европы и Америки рассматривают гегемонию Запада как "торжество христианских ценностей" (sic!). И это после того, как в западной культуре мирское было отделено от священного еще в 18 веке. Феноменология, которую мы теперь рассматриваем, была бы невозможна без этого раздела: без отделения Кастора от Пооллукса.
  
   Следующий логический шаг - построить онтологию, в которой за Священным не признавалось бы никакого бытия, кроме институционального и ритуального. Отрицание бытия Гения принадлежит как раз этой новой онтологии.
   Сартр рассматривает отрицание бытия Гения как основание новой ментальной свободы.
   Он пишет:
   "Вот почему, нако­нец, мы можем также отбросить дуализм видимости и сущности".
   Потому что экзистенциально утвердили свое отрицание предательством? Совершили поступок, отвечающий миру Кастора без Поллукса?
   В этом мире
   "Види­мость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность".
   До того, видимость и скрывала и раскрывала; теперь же она только раскрывает, ибо скрывать больше нечего - нет второго близнеца. Но, если некого скрывать, то некого и открывать. Что же тогда она "раскрывает"?
   Жан-Поль поясняет:
   "Сущность сущего ... это обнаруживающийся закон, который управляет последовательностью своих явлений, это логическое основание данного ряда".
   То есть, структура! Зачем тогда говорить о сущности? Изучай системы, не задаваясь вопросом о Бытии! Сартр, наверное, так и сделал бы, если бы был ученым систематиком. Но он - выступает Иудой, воинствующим Христа; отсюда и воинственные заявления об "отбрасывании" поверженного противника.
   Трудно поверить, что Жан-Поль воевал, был в плену, участвовал в Сопротивлении, боролся против империализма США.... Мы как будто имеем двух Сартров! Но это - только благодаря его биографии. В излагаемой здесь философии нет Европы Сопротивления, видна только Европа Предательства.
   Сартр утверждает, что за этой видимостью ничего нет. Здесь мы ему верим. Пустые гробы лакированные, вот что он нам показывает.
  
   И далее, как будто услышав нас, Жан-Поль переходит к критике изложенного им самим выше. Он говорит:
   "Значит ли это, что нам удалось устранить все формы дуализма, превратив сущее в его проявления?"
   Удалось или не удалось...?? Странная задача для философии - устранять дуализм! И это после достижений философской диалектики. Если критика состоит в констатации неудачи утверждения позитивистского монизма, то такую критику принято именовать "реакционной".
   Но послушаем Сартра. Он пишет:
   "Скорее, по-видимому, мы их всех превратили в новую форму дуализма -- дуализм конечного и бесконеч­ного. В самом деле, сущее нельзя свести к конечному ряду проявлений".
   Но не потому, что они суть принципиально несводимы друг к другу, а потому, оказывается, что
   "каждое из них есть отношение к постоянно меняющемуся субъекту. Когда объект открывается через единственность Abschattung (образ, оттенок, ракурс), то один лишь факт бытия субъекта подразумевает возможность увеличе­ния точек зрения на данный Abschattung".
  
   Таким образом, Сартр загоняет нас в ситуацию познания, в которой субъект знания изначально отчужден от познаваемого, и поэтому "явление" есть в большей степени конструкт наблюдателя, чем самораскрытие сущего в ситуации доверительной коммуникации. Отсюда, "явлений" столько, сколько наблюдателей, их возможных состояний и положений. То есть, в принципе, неисчислимо много.
   Сартр:
   "Этого достаточно, чтобы увеличить рассматриваемый Abschattung до бесконечности".
  
   Строго говоря, сущее не может быть познаваемо, познается вещь. если мы называем вещь "сущим", мы приписываем ей бытие. но мы не вправе делать этого, поскольку бытие обнимает наблюдателя вместе с вещью и процессом наблюдения, выходя далеко за их рамки. Если мы занимаемся эпистемологией, то дискурс должен быть соответствующим. Онтология должна заниматься теми, кто существует, а не частными деятельностями их. И не следует смешивать "субстанцию" с "сущим". Важнее именно здесь провести четкую границу. И она послужит границей между онтологией и эпистемологией.
   Но все это наши благие пожелания. Сартр их не слышит и продолжает удивлять.
   Он пишет:
   "..., нужно как следует понять, что наша теория феномена заменила реальность вещи объективностью феноме­на и что она обосновала последнюю с помощью бесконечного".
   Полная неопределенность феномена в бесконечном ряду субъектов восприятия теперь называется "объективностью"? До сих пор нам казалось, что объективность есть противоположность субъективности; это когда результат опыта не зависит от того, кто его проводит. У Сартра не так. И, наконец, реальность вещи это её действенность, которая позволяет отличить вещь от фантазма. Реальность можно заменить фантазмом или наоборот. Но как можно заменять реальность объективностью...?! С таким же успехом можно вкус супа заменить рецептом его приготовления.
   Может быть, в этом и состоит цель - уничтожить физическую и духовную реальность, оставив только символическую?
   Сартр поясняет:
   " Реальность этой чашки в том, что она есть, но что она не есть Я. Мы хотим этим сказать, что ряд ее явлений связан основанием, которое не зависит от нашей воли".
   То мы говорим, что нет ничего, кроме явления, то вдруг вводим "основание", сиречь субстанцию. Как это понимать? В любом случае, критерий очень зыбкий. Любая объективация получает власть над волей. У многих людей это вообще принцип воли - верить в собственные объективации и позволять им управлять собой. Сновидение, например, тоже не зависит от моей воли. И бывает настолько "реально", сиречь, "объективно", что .... Сами знаете.
   Так что приходится воротиться к привычному пониманию реальности, заключенному в смысле самого слова реальность = действительность. Что Сартр и делает тут же, говоря:
   "Явление, взятое само по себе и без обращения к ряду, часть которого оно составляет, может быть только .... определенным способом воздействия на субъект".
   Ключевым здесь следует считать слово "воздействие", если говорим о реальности вещи.
   Но, что мы читаем дальше?! Вы удивитесь.
   Сартр пишет:
   "Если феномен должен раскрыть свою трансцендентность....".
   Простите! Разве мы не начали с провозглашения "избавления" от всякой трансцендентности, и не назвали это избавление прогрессом современной мысли?! Само словосочетание "трансцендентность феномена" противоречиво в себе: это как невидимость видимого. И кому, спрашивается, должен феномен?! На всякий случай надо бы заранее записаться на прием к психиатру, а то, - не ровен час!
  
   Но, предположим, долженствование здесь - просто фигура речи; и на самом деле у познающего субъекта есть социальное задание "раскрыть трансцендентность феномена"; для этого, согласно Сартру,
   "надо, чтобы сам субъект вышел за пределы данного явления к целому ряду, членом которого оно является".
   Субъект, однако, не может выйти за пределы явления, поскольку он - непременная составляющая события. Ведь это ему нечто является, и от него зависит, что именно является: сытый видит мусор, а голодный пищу. Так что речь может идти только о рассмотрении предмета с разных сторон разными субъектами. При этом неясно, что мы познаем - вещь или тех людей, которые ее рассматривают. И где тут трансценденция? Видимо, в выхождении субъекта за пределы.... Осталось только установить пределы явления, что не покажется легкой задачей при условии, что только явление есть, и кроме явления нет ничего.
   Сартр поясняет выхождение субъекта за пределы в следующих словах:
   "Нужно, чтобы он постигал красное посредством впечатления, получаемого им от красного".
   То есть, без орудий. Нельзя, например, постигать "красное" посредством спектрометра. Наверное, это правильно, если мы занимаемся психофизиологией наблюдателя. Но Жан-Поль заявил другую задачу.... Из его следующих слов:
   "Красное есть основание данного ряда впечатлений...";
   можно заключить, что он обновляет метафизику. Ибо, что есть "красное" как основание ряда впечатлений?! Мы думали, красное - это и есть впечатление. Дальтоник, ведь, не имеет впечатления красного. По Сартру же выходит, что "красное" принадлежит объекту в качестве объективного основания субъективных впечатлений. Но тогда, почему вы называете это свойство объекта "красным"? Разве краснота не принадлежит всегда субъекту?
   Единственное объяснение, которое напрашивается, это попытка Сартра заключать о субстанции цвета через различение двух рядов впечатлений - ряда красноты и ряда голубизны, например. Таким способом мы избегаем предположения о бытии некой субстанции. Ее существование чисто символическое: она есть обозначение различия двух рядов впечатлений. С другой стороны, феномен как эпистемологическая категория отличается от конечного явления, сопряженного с отдельным впечатлением. Феномен соотносится с бесконечным рядом явлений-впечатлений.
   Сартр:
   "Явление, которое, конечно, само обозначается в своей конечности, в то же время требует перехода к бесконечному, чтобы быть познанным в качестве явления -- того, что проявляется. Эта новая противоположность: "конечное и бесконечное", или, лучше, "бесконечное в конечном", -- заменяет дуализм бытия и кажимости: в самом деле, то, что показывает себя, есть только один аспект объекта, и объект целиком в этом аспекте и целиком вне его".
   Нетрудно разглядеть за этим рассуждением математическую аналогию: представление иррациональной величины бесконечным рядом величин рациональных.
  
   Впечатление, и с ним явление, длится во времени, и для того, чтобы образовать ряд дискретных впечатлений нужно данное впечатление прервать и затем получить новое, позже во времени. Таким образом время должно быть разбито на дискретные конечные отрезки для получения ряда явлений. Таким образом субъект делает свое существование прерывистым, и через это разбивает цельную объективацию на отдельные впечатления. Все это весьма противоречиво в себе. Не случайно, Хайдеггер в качестве проблемы выдвинул Бытие и Время. Измеримое время человеческой деятельности не тождественно неизмеряемому времени существования. Сартр подменяет это противоречие противоположностью между конечным и бесконечным, что в его представлении есть не более чем дуализм рациональных и трансцендентных чисел. Время у него лишь играет роль принуждения к линейности ряда: существующее целиком во всякое время в познании представлено рядом последовательных во времени опытов. Линейное представление объемного и создает взаимность конечного и бесконечного.
   Чего Жан добивается этим? Всего лишь полной рационализации и технизации (= математизации) существования, так что жизненно важные для человека различения переводятся на язык формальной логики.
   Сартр:
   "Эта новая противоположность: "конечное и бесконечное", или, лучше, "бесконечное в конечном", -- заменяет дуализм бытия и кажимости: в самом деле, то, что показывает себя, есть только один аспект объекта, и объект целиком в этом аспекте и целиком вне его".
   "Заменяет" лишь в смысле формализации, о чем свидетельствует следующая фраза:
   "Целиком внутри, потому что он обнаруживается в этом аспекте: он указывает на самого себя как на структуру данного явления, которая есть ... основание этого ряда".
   Как видите, в опыте Сартра обнаруживается СТРУКУТУРА, которая есть объект логический. Структура, будучи объемной, линейно может быть представлена только бесконечным рядом, и, говоря: "то, что показывает себя, есть только один аспект объекта, и объект целиком в этом аспекте", - Сартр утверждает, что любой один член этого ряда представляет весь ряд - и, следовательно, всю структуру, - поскольку вне ряда член этот бессмыслен.
   Так в логике, но как в жизни? в жизни объект ни вмещается в один аспект целиком, но вмещается ровно столько объекта, сколько может вместить наблюдатель. Достаточно вспомнить известную притчу о слепых, ощупывающих слона. Разумеется, хобот не существует отдельно от слона, и поэтому в хоботе заключен весь слон целиком, но наблюдатель принимает хобот за змею; и получается, что слон целен только в собственной экзистенции, а в опыте наблюдателя он расчленен, - ибо так только можно ему быть тождественным змее. И сколько бы слепых мы не подвели к слону, их представление о нем никогда не станет цельным, но будет представлять из себя бесконечный ряд суждений.
   Таким вот СЛОНОМ Сартру служит Гений Марселя Пруста.
   Жан-Поль пишет:
   "Гений Пруста, даже если свести его к созданным им произведениям, тем не менее, равен бесконечному числу возможных точек зрения на его творчество, что и назовут "неисчерпа­емостью" прустовского наследия".
   Как вам нравится отношение "гений равен числу"? - Чисто математический подход, на который мы указали выше.
   Что тут скажешь? На ум приходит только одно слово: Идиот!!!
  
   2. Феномен бытия и бытие феномена
  
   Этот параграф Жан-Поль начинает словами:
   "Явление не подпирается каким-либо сущим, отличным от него само­го: у него свое собственное бытие".
   В таком случае не называйте это сущее "явлением"! Говорите просто: есть сущее: структура, представленная в субъекте бесконечным рядом впечатлений. Хотя, справедливости ради, слово "впечатление" следовало бы попросить из этого дискурса. Ибо "рациональные впечатления" выглядят как оксюморон. Структура - логический объект, поэтому восприятие структуры может быть только умным. Таким образом, все сводится к символической реальности.
   Если же мы допустим в свой дискурс и физическую реальность, тогда собственное бытие явления возможно только в субъекте, которому нечто является. Но в субъекте бытие феномена "подпирается" бытием субъекта. Отсюда следует, что невозможно говорить о безопорном бытии явления. Символические объекты тоже не безопорны - их подпирает система символических обменов в обществе.
   Сартр продолжает:
   "Следовательно, первое бытие, с кото­рым мы сталкиваемся в наших онтологических исследованиях, есть бытие явления".
   Замечательно! Возьмем явление Христа народу. Поскольку, согласно Сартру, никакого Христа нет, то остается лишь явление. Но, возможно ли это явление без народа? А народ без явления возможен? Разумеется! Следовательно, первое бытие есть бытие субъекта, которому нечто является. Всякое явление принадлежит существованию имярека. "Се Человек!", сказал Пилат, указывая на Иисуса Назарянина, но собравшаяся в Претории "клака" первосвященника увидела только разбойника. Таким образом, явление Человека принадлежало исключительно Пилату, и помимо него никакого существования не имело.
   Для нас Иисус - это истина человека и, тем самым, истина жизни в целом. Таким образом Пилату явилось Бытие. С этим непосредственно связано следующее предложение Жан-Поля.
   Сартр:
   "Явление ли само бытие? Сперва оно так и выглядит. Феномен есть то, что себя обнаруживает, и бытие так или иначе себя обнаруживает перед всеми, поскольку мы можем о нем говорить и в оп­ределенной мере его понимать. Следовательно, должен быть феномен бытия, явление бытия, описываемое как таковое".
   Странно! Минуту назад мы говорили о том, что феномен - это и есть бытие, и другого бытия нет. От дуализма истины и лжи мы уже избавились в терминах "дуализма бытия и кажимости". Что же такое "феномен бытия" если не истина? Остается только различие между сущим и существованием. То есть, явление это сущее, но то же самое явление можно рассмотреть как процесс, как деятельность и назвать существованием сущего. Жан-Поль, кажется, идет именно этим путем.
   Сартр:
   "Приступ тошноты, скуки и т. д. разоблачит нам это бытие в его непосредственности, и онтология будет описанием феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть каким непосредственно является".
   Надо сказать, что нас еще раньше стошнило от риторики Сартра, но это была нравственная тошнота, которая явилась обнаружением такого сущего, как мораль. Жан-Поль, говорит, по-видимому, о другой тошноте - физиологической. Но таким образом он вводит в игру ранее исключенное им физическое существование. Абзацем выше он заявил феномен как структуру. Но структура не проявляет себя тошнотой. Последняя есть физиологическое состояние человека, этиология которого весьма многообразна и органически интегральна.
   Сартра, впрочем, интересует не сама тошнота, а непосредственность ее ощущения. А именно, мне не требуется рассказа няни о моем существовании - я его непосредственно чувствую. Таким образом, непосредственность заключается в отсутствии опосредования символическими обменами. Но в таком случае "разоблачается" только бытие организма, но бытие "Я" остается нераскрытым, ибо оно как раз проявляет себя в символических обменах, и само есть символическая сущность.
   Здесь, впрочем, совершенно неважно, к чему отсылает тошнота, поскольку он говорит о бытии самой тошноты. Меня тошнит, или у меня тошнота - вот это описание-констатация и есть "онтология" Сартра. Тошнота есть - вот её бытие. Но это бытие в рефлексии имярека испытывающего тошноту; то есть, бытие символическое. Физиологическое бытие организма, являющееся условием символического бытия "тошноты" принадлежит имяреку, но не тошноте, которая в этом случае есть лишь название (имя).
   Сартр пишет далее:
   "Объект не обладает бытием, и его существование не есть причастность к бытию или какой-либо совсем иной род отношения. Он есть -- это единственное, чем можно определить его способ бытия".
   Всё так, только Жан-Поль забывает добавить, что "он есть" представляет собой утверждение субъекта об объекте, и это утверждение принадлежит существованию имярека, выступающего здесь субъектом. Так что способ бытия объекта принадлежит способу бытия имярека, объективирующего свои ментальные содержания в опоре на внешнюю данность.
   Разумеется, это никакая не онтология. Предмет онтологии, как минимум, существование человека, а не объекта или субъекта. Беда Жан-Поля в том, что он пытается втиснуть онтологию в эпистемологический дискурс, с его объектами, видимостями, явлениями и т.п. Он сам ведь пишет, что
   "... бытие -- не качество объекта, познаваемое наряду с другими качествами, и не смысл объекта".
   Так каким же боком прилежит бытие к объекту? Только одним - это бытие имярека, выступающего субъектом по отношении к данному объекту в этом особом модусе существования, в познании. Так что, если говорить о бытии объекта, то первым делом нужно заявить, что объект не существует без субъекта с его актом объективации. Без этой исходной позиции, всякие рассуждения бессмысленны, поэтому и нельзя ничего сказать, кроме "он есть". Но, с тем же успехом есть всё, что есть, - в том числе и онтология, как слово, произнесенное Сартром. Это ясно показывает, что онтология не вносит никакого различения (= знания) в предметы эпистемологии. И "феномен бытия", о котором говорит Сартр, есть всё, что есть, без изъятия. Что же до "бытия феномена", то феномен как таковой не обладает бытием: он есть часть существования имярека в акте познания.
   Сартр и сам приходит к этому выводу, заявляя, что
   "... мы с самого начала поняли, что знание не может обосновать право явления на самостоятельное существование, то есть, что бытие феномена нельзя свести к феномену бытия, ... и что, следовательно, бытие объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется".
   К этому можно добавить, что с разделения бытия и знания, знаменуемых разными Деревьями, начинается библейская история человечества. Сам Жан-Поль, говоря о бытии, не может избежать христианских аллюзий.
   Он говорит:
   "...феномен бытия "онтологичен" в том смысле, в каком называют онтологическим доказательство свято­го Ансельма.... Это есть зов бытия".
   Бытие зовет Адама, занятого познанием, оттого что познание не является истиной существования. Потерянную истину нужно искать. Это понимает Сартр, раз именует свои вводные изыскания "поисками бытия". Поэтому онтология это искусство быть, а не познавать.
   Пойдет ли сам Жан-Поль на услышанный им "зов Бытия"? - увидим далее.
  
   3. Дорефлексивное cogito и бытие percipere
  
   Сартр:
   "Может быть, попытаются возразить, что упомянутые выше трудно­сти зависят от определенной концепции бытия, от взгляда онтологичес­кого реализма, совершенно не совместимого с самим понятием явления. В самом деле, бытие явления измеряется тем, что оно является".
   То есть, временем. Хотя Сартр не говорит прямо о времени, но неизбежно к нему отсылает:
   "...так как мы ограничим реальность феноменом, то сможем сказать о феноме­не, что он есть, когда является".
   Слово "когда" принадлежит измерению времени. Но время это принадлежит существованию субъекта, которому нечто является. Таким образом, феномен заимствует бытие у персонального восприятия.
   Сартр знает об этом, но - в своем поклонении фетишу прогресса - полагает чем-то устаревшим, говоря:
   "Это просто способ облечь в новые слова старое "esse est percipi" Беркли".
   "Esse est percipi" переводится как "Быть значит воспринимать". Или, ровно то, о чем мы заключили выше без каких-либо отсылок к Беркли, - исключительно в экзистенциальной логике, которая отличается от логики эпистемологической.
   По признанию Сартра, ровно то самое сделал его учитель Гуссерль. Жан-Поль пишет:
   "Именно это в конце концов и сделал Гуссерль, когда после проведения феноменологической редукции назвал ноэму ирреальной и объявил, что ее esse есть percipi".
   Но, Жан-Полю отчего-то неловко стоять на плечах гигантов, и он навешивает им на плечи свои эполеты.
   Сартр:
   "Знаменитая формула Беркли нам не кажется удовлетворительной... [...] Если всякая метафизика в действительности пред­полагает теорию познания, то и в свою очередь, любая теория познания, предполагает метафизику".
   Да что вы говорите?! К счастью, на нас не действуют демагогические приемы.
   Есть физика - то, что доступно чувствам; и есть метафизика - то, что доступно уму. Поэтому Гуссерль и называет метафизический предмет "ноэмой". Умение жить в обеих реальностях разом - и чувств, и ума, - есть мудрость (София). Любовь к мудрости (философия) - это попытка научиться мудрости и научить других из человеческой солидарности. Таким образом метафизика принадлежит практике мудрости. Теорию познанию она не предполагает. И уж, конечно, теория познания не предполагает метафизику. Напротив, появление теории познания - результат отхода от метафизики, критики её.
   Приведенные выше высказывания Беркли и Гуссерля принадлежат критике Ума как инструмента мудрости. Древние верили уму, поскольку считали его даром богов, ученые Нового Времени верят показаниям своих приборов и результатам опытов. Отсюда и сама мудрость как жизнь в доверии уму большем, чем чувствам, утрачивает свой авторитет. Развивается Критика. И в рамках этой критики возникает спор об истине. две истины, бывшие ранее соединенными - истина знания и истина существования - разделяются. И поскольку философия перед лицом позитивной науки больше не может претендовать на истину знания, она берет себе истину существования. Отсюда значение онтологии в Новое Время. И тогда получается, что ноэма, являющаяся достоверным знанием, или эпистемологической истиной, в онтологии не обладает истиной, то есть не существует. Отсюда, существование ноэмы есть восприятие и деятельность ума, то есть существование человека. Оно включает в себя познание и не может быть его предметом. Сколько бы мы не рефлектировали собственное существование, мы всегда получим только ноэму, бытие которой "ирреально", по слову Гуссерля.
   Сартр, невзирая на свою квазилогику, приходит к тому же выводу. Он говорит:
   "Итак, бытие знания нельзя измерить знанием. Оно ускользает от percipi".
   И далее: "...percipi отсылает к бытию, которое ускользает от законов явления.... Таким образом, percipi отсылает к percipiens, познаваемое -- к познанию, а последнее -- к бы­тию познающего, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано, то есть оно отсылает к сознанию. [...] Ибо закон бытия познающего субъекта -- это быть сознающим".
  
   Теперь Жан-Поль выступает в тоге Моисея - задает законы бытия.... Отнесем это к общей вульгарности сартровского дискурса и, в свою очередь, заметим: познание отсылает не только к сознанию, но к существованию в целом, из которого нельзя выделить бытие сознания.
   Сартр, впрочем, тут же соглашается с нами. Бытие познающего он представляет многомерным пространством, а сознание - одним из его измерений. Беда одна: он по-прежнему говорит о бытии не человека, а субъекта, который, будучи ноэмой, бытием обладать не может, - как мы уже выяснили.
   Сартр:
   "Сознание не есть особый модус познания, называемый внутренним чувством, или самопознанием, -- это измере­ние трансфеноменального бытия субъекта".
   В оправдание Жан-Полю можно заметить, что он говорит о трансфеноменальном бытии, значит и транссубъектном. Тот, кто в познании выступает субъектом, в бытии уже транссубъектен. Поэтому сознание как существование первично по отношению к познающему сознанию.
   Сартр говорит об этом в следующих словах:
   "Это означает, что надо отказаться от примата познания, если мы хотим учредить это познание. И, несомненно, сознание может позна­вать и познавать себя. Но в самом себе оно нечто иное, нежели познание, обращенное на себя".
   Исключить "субъектность" сознания значит исключить объекты в качестве его "содержания".
   Сартр:
   "Стол не находится в "сознании" даже в качестве представления. [...] Стало быть, в качестве первого шага философия должна ис­ключить вещи из сознания и восстановить подлинное его отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее сознание мира".
   Что за "сознание мира"? И что такое этот "мир"? Какая-то иллюзия понятности. Полагающее сознание похоже на эвфемизм объективации. Как бы то ни было, мы остаемся в парадигме познания, с его особенным отчуждением.
   Для нас мир это, прежде всего, совместное бытие в общении с другими лицами. Эта общность предполагает сознание, как условие поступка, получающего смысл в символических обменах. Если редуцировать общение до индивидуального акта, то сознание есть компонента так называемой разумной воли. Таким образом, сознание встроено в практику существования человека в мире как общности людей. А сознание полагающее мир принадлежит критической эпистемологии, из которой Сартр никак не может пока выбежать.
   Перед сознанием, осуществляющемся в сознательном поступке, в отношениях с ближними в составе общности, конституируемой как мир, предложение Гуссерля, излагаемое здесь Сартром, выглядит жалким.
   Сартр пишет:
   "Всякое сознание, как показал Гуссерль, есть сознание какой-нибудь вещи".
   Для Сартра, который изначально отрицает "вещи" и признает только явления, сознание вещи означает "трансфеноменальность сознания".
   Он пишет:
   "Это означает, что нет сознания, которое не полагало бы трансцен­дентного объекта, или, если предпочитают другое выражение, у сознания нет "содержания"".
   "Всякое сознание полагает, когда выходит из себя, чтобы достичь объек­та...".
   Говоря человеческим языком, сознание - по их мнению - непременно сопряжено с представлением. Наверное так будет, если свести сознание к созерцанию, рефлексии и рассудку.
   Однако, в экзистенциальном плане сознание понимается нами из пребывания в сознании, из сознательности или осознания. Указанные моды принадлежат нравственному состоянию лица, и представление (иди полагание объекта) не может быть, в таком случае, характеризующим.
   Сартр, впрочем, отдает себе отчет в том, что сознание не тождественно познанию. Он пишет:
   "Не всякое сознание есть позна­ние (есть, например, аффективное сознание), но всякое познающее созна­ние познает только свой объект".
   Таким образом, познающее сознание есть бедное сознание, - как сознание человека, сузившего себя до специфической орудийной деятельности; и в этой деятельности он непременно объективирует, или выступает субъектом, конструирующим некий объект - последнее как раз и означает, что он "полагает" этот предмет вовне себя, в проективное пространство объективации. И поскольку деятельность эта сознательная - то есть имярек сознательно сузил себя до неё - то можно предполагать, что он осознает себя занимающимся именно этой деятельностью, или сознает себя познающим. Не в плане умной рефлексии, но в плане "давания себе отчета о-". То есть, если спросить имярека, чем он занят, он ответит. Отсюда ясно, что сознание это ближе к ответственности в со-бытии с другими, нежели к умной рефлексии.
   По-видимому, именно об этом говорит теперь Сартр:
   "Однако необходимым и достаточным условием познания познаю­щим сознанием своего объекта и есть то, что оно должно быть сознани­ем себя самого именно в качестве познающего".
   В самом деле, если я не занимаюсь намеренно познанием, то меня нельзя считать познающим. Это вопрос сознательного окормления воли, которая должна, например, направлять не на поедание яблока, в подобие Адаму, а на изучение его падения, в подобие Ньютону. У Сартра, однако, нет реального человека, следовательно нет и воли. Поэтому, в обоснование своего утверждения, он вновь прибегает к демагогии, похожей на рассуждение.
   Сартр:
   "Это условие необходи­мое, так как если бы мое сознание не сознавало бы, что оно есть сознание этого стола, оно было бы сознанием этого стола, не сознавая этого, или, если хотите, сознанием, которое не знает самого себя, бессознательным сознанием, а это нелепо".
   Нелепым является "сознание этого стола". Раздробленное на отдельные предметы сознание следовало бы признать тяжелым психическим расстройством; и такого "познающего" можно было бы обрести только в соответствующей клинике.
   Далее Сартр одаривает нас тавтологией:
   "Это условие достаточное: достаточно, что у меня есть сознание этого стола, чтобы я и в самом деле его сознавал".
   Она нужна ему для следующего утверждения:
   "Этого, конечно, недостаточно для утверждения, что данный стол существует в себе, -- но он хотя бы существует для меня".
   Не "для меня", а "в моем представлении"! - ибо, если стол существует для меня, значит он существует и "в себе" или "в своих". Иначе говоря, если я могу за этим столом обедать, пригласив друга, значит стол есть в моей физической практике, что возможно, когда он сам физически существует. Вне практики я не могу решить, вижу я стол, или он мне снится. Поэтому "сознание стола" достаточно для утверждения о маниакальной захваченности сознания отдельным представлением, но недостаточно для соотнесения этого представления с физической вещью.
   Жан-Поль - надо отдать ему должное, - хочет прийти к нам; то есть вырваться из тенет эпистемологического дискурса. Для достижения цели он развивает как бы критику, говоря:
   "Мы до такой степени подвержены иллюзии примата познания, что сейчас же готовы сделать из сознания сознание idea ideae в духе Спинозы, то есть знание о знании. Ален, пытаясь выразить тот факт, что "знать -- значит сознавать, что зна­ешь", сформулировал его так: "Знать -- значит знать, что знаешь".
   В формулировке Аллена "знать" относится к позиционированию лица в отношениях с ближними (- Я знаю!). И это сознание - как осознание своей позиции касательно предмета взаимного интереса - несколько иного рода, нежели то, что участвует в индивидуальной разумной деятельности.
   Как бы то ни было, Сартр явно хочет другой антропологии, нежели гносеологическая. В поисках выхода он отталкивается от характерной для гносеологии пары "субъект-объект", говоря:
   "По-видимому, мы не сможем принять эту интерпретацию сознания сознания. В самом деле, сведение сознания к познанию предполагает, что в сознание вводят субъект-объектный дуализм, типичный для позна­ния".
   "Сознание себя не есть пара "познающее -- познаваемое". Если мы хотим избежать регресса в бесконечность, нужно, чтобы оно было непосредственным и не мыслящим отношением себя к себе".
  
   Как видим, позиция заявлена, но не исполнена. Для завершения дела надо бы избавиться от явного гносеологического остатка: "отношения себя к себе". Ибо, выделить из целостного сознательного состояния некое отношение себя к себе значит роботизировать экзистенцию = строить ее техническую модель. Можно, конечно, возразить, что весь наш дискурс таков, но, в таком случае, следует поискать модель поинтереснее. Отношение себя к себе слишком отдает рефлексией. Но Сартр ведь сам пишет: "не мыслящее" отношение; значит, не рефлектирующее.
   В обычном человеческом существовании сознательность - это, прежде всего, отношение к старшему, а не к себе. Что же до отношения к себе с позиции старшего, то этот модус существования выходит за рамки только сознания и прилежит уже публичному бытия лица. На это косвенно указывает и Сартр, когда говорит:
   "Непосредственное сознание восприятия не позволяет мне ни судить, ни желать, ни стыдиться...".
   Всё оно позволяет, потому что не может запрещать. Другое дело, что это прикладное сознание, поглощенное деятельностью. Сартр сам называет его "актуальным".
   Отсюда и суждение Сартра о том, что
   "Оно не знает моего восприятия, оно не полагает его. Весь умысел моего актуального сознания направлен вовне, в мир. Зато это спонтанное сознание моего восприятия организует мое воспринимающее сознание".
   То есть, восприятие не нуждается во внешнем управлении на основе понятийной рефлексии (знания). Имярек уже умеет воспринимать. Восприятие организует его деятельная воля, в которой мы можем, при желании, разглядеть сознание; но это сознание не моделируется более знанием или познанием.
   Здесь, таким образом, намечены два уровня существования, знаменуемые концептом сознания: так что сознание, сопряженное непосредственно с деятельностью, обеспечено сознанием, сопряженным с намерением заняться этим делом, каковое намерение, в свою очередь, обеспечено общественным бытием имярека.
   Ключевую роль намерения в так называемом "нететическом сознании" отмечает и Сартр. Когда говорит, что
   "... как раз нететическое сознание есть условие моей деятельности. Если бы это было иначе, как бы эта деятельность стала объединяющей темой моих сознательных актов? Для того чтобы эта тема управляла всем рядом синтезов объединения и узнавания, надо, чтобы она предстала перед собой не как вещь, а как операциональный замысел".
   Таким образом, к нашему удовлетворению, Сартр переходит от эпистемологической концепции сознания к экзистенциальной, понимая теперь под сознанием модус существования, который нельзя экстрагировать, выделить в некую самостоятельную сущность.
   Сартр:
   "Это сознание себя мы не должны рассматривать как новое сознание, но как единственный модус существования, который возможен для сознания чего бы то ни было.... Намерение, удовольствие, скорбь могут существовать только как непосредственное сознание самих себя. Бытие намерения может быть только сознанием, иначе это намерение было бы вещью в сознании. [...] Удовольствие нельзя отличить -- даже логически -- от сознания удовольствия".
   Ибо существование нельзя раздробить на части, а затем собрать: оно не поддается техническому моделированию:
   "Не существует сначала сознания, которое потом получило бы ощущение удовольствия.... [...] Есть бытие неделимое, нерасторжимое".
  
   Приятно сознавать, что в конце этого параграфа мы достигли согласия с Сартром, и он пришел к положениям, на которых мы изначально настаивали, утверждая примат онтологии перед гносеологией. И даже само употребленное нами словосочетание "приятно сознавать" прямо перекликается с дискурсом Жпн-Поля.
   Сартр:
   "Таким образом, отвергая примат познания, мы открыли бытие познающего и натолкнулись на абсолют, тот самый абсолют, которому рационалисты XVII века дали определение и который они логически сконструировали как объект познания. Но как раз именно потому, что имеют в виду абсолют существования, а не познания, теряет силу известное выражение, согласно которому познанный абсолют больше не абсолют, поскольку он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием. [...] Следовательно, это не субстанци­альный абсолют. Онтологическая ошибка картезианского рационализма состоит в непонимании того, что, если абсолют определяется как примат существования над сущностью, его уже нельзя трактовать как субстан­цию".
  
   4. Бытие percipi
  
   Этот параграф Сартр начинает словами:
   "Кажется, мы достигли границы нашего исследования. Мы преврати­ли вещи в связанную целостность их проявлений, затем мы установили, что эти проявления требуют бытия, которое само больше не было бы видимостью. Percipi отсылает нас к percipiens, бытие которого открывается нам как сознание".
   Хочется тут же возразить: Открывается вам, но не нам!
   Это вновь какое-то орудийное открытие, вроде телескопа: навели трубу на черное небо и..., вот она, звезда - Сознание! Между тем, воспринимающий - это лицо. И существует он как лицо, а не как сознание. Следовательно, открывается в человеческом общении, а не в понятийной аналитике. Получается, Сартр отказался от познания только на словах, а на деле вновь занимается онтологией познания, то есть бессмыслицей.
   Вот он пишет далее:
   "Таким образом, мы достигли онтологической основы познания, первого бытия, которому являются все другие явле­ния, абсолюта, в сравнении с которым всякий феномен относителен".
  
   Очень наивно переименовав сознание из "сущности" в "существование", Жан-Поль думает подвести под феномены твердые подмостки. Беда, однако, в том, что сознание это не бытие. Возможно сознательное существование, но невозможно сознание как существование, поскольку нельзя его вычленить из цельного бытия имярека. Технологическая аналитика с последующей сборкой в онтологии контрпродуктивна.
   Разумеется, мы используем в обиходной речи технический язык, говоря, в том числе, и о сознании, как о вещи или субъекте, но философу это не пристало. Но это нам так кажется. У Сартра же своя позиция в европейском философском сообществе. Невозможно отделаться от впечатления, что Сартр строит новую теорию познания как существования, или, как он сам говорит, "онтологию знания". Наверное, таким способом он хочет сохранить преемственность с философией Нового Времени - гностико-технологической по-преимуществу.
  
   В итоге его рассуждений феномен это теперь не обнаружение скрытой от взгляда сущности, но - откровение существования. Однако, не в полноте последнего, - поскольку существование всегда персонально и в полноте открывается только в личном общении с другом. Здесь существование открыто в себе для себя, - во внутреннем диалоге, - поэтому поле феномена сужается до сознания. Тем не менее, это сознание имярека, и в нем обнаруживаются не какие-то внешние вещи, а в первую голову сам имярек, пребывающий в определенной позиции. У Сартра это позиция восприятия, при которой имярек в себе близок к позиции наблюдателя во внешней ситуации познания, как деятельности. Именно такой модус существования позволяет Сартру перекинуть мостик от гносеологии к онтологии, и говорить об онтологии знания, в том числе о "бытии феномена".
   Он пишет по этому поводу:
   "Признаем с самого начала, что бытие percipi нельзя свести к бытию percipiens, то есть к сознанию, -- так же, как стол не сводится к связи представлений".
   "... И модус percipi -- пассивность. Если, стало быть, бытие феномена состоит в его percipi, то это бытие -- пассивность".
   На деле, пассивен имярек, ограниченный лишь восприятием. Сартр же хочет внутри феномена восприятия выделить воспринимаемое (percipi) по признаку пассивности воспринимающего (percipiens). При этом он признает персональность (ячность) воспринимающего как далеко выходящую за рамки пассивности percipiens во время восприятия.
   Сартр:
   "Я пас­сивен, когда меняюсь, не будучи ни источником, ни основой, ни творцом этого изменения. Следовательно, мое бытие поддерживает способ бы­тия, источник которого не оно само. Только для его поддержания необходимо еще, чтобы существовал Я, и тем самым мое существование всегда находится вне пассивности".
  
   Но эти признания ни к чему не приводят: Жан-Поль по-прежнему остается внутри созидания, и познания как его (созидания) неотъемлемой составляющей. Отсюда его поясняющие разговоры о творчестве. Он говорит, например:
   "Можно понять творение при условии, что сотворенное бытие возобновляет себя, отрывается от создателя, чтобы тотчас замкнуться в себе и взять на себя свое бытие. Именно в этом смысле книга существует наряду со своим автором. Но если акт творения должен продолжаться до бесконечности, если сотворенное бытие поддер­живается вплоть до своих мельчайших частиц, если у него нет никакой внутренней независимости, если оно само в себе ничего не представляет, тогда тварь никак не отличается от своего творца, она растворяется в нем; мы имеем дело с искаженной трансцендентностью".
  
   Безотносительно содержательной ценности этого рассуждения, - в плане различения создания вещей от создания фантомов, - нам ясно одно: человек Сартра это создатель, творец; потому и ум его заполнен знанием и познанием, к которому Сартр неизменно возвращается, вновь констатируя парадоксальность онтологии познания.
   Он пишет, критикуя Гуссерля:
   "Действительно, hyle не может возникнуть из сознания, иначе оно стало бы прозрачным и не могло бы предложить той впечатляюще прочной основы, которую нужно преодолеть на пути к объекту. Но если оно не принадлежит сознанию, то откуда берет оно свое бытие и непрозрачность? (...) И даже если согласимся с Гуссерлем, что есть гилетический слой ноэзы, то нельзя понять, как сознание может преодолеть это субъективное и выйти к объективности. Придавая hyle признаки вещи и признаки сознания, Гуссерль думал облегчить переход от одной к другому, но достиг только того, что создал гибридное бытие, которое сознание отвергает и которое нельзя сделать частью мира".
   Как ни странно, современные французские философы преодолевают указанные парные оппозиции путем введения в философский оборот именно гибридных сущностей, как характерных для мира людей. Речь о так называемой конструктивной философии и конструктивной реальности. Со своей стороны можем заметить, что гибридные сущности, с которыми не согласен Сартр, появляются в результате неспособности отказаться от технологического дискурса и технических моделей в антропологии. Пресловутые оппозиции материального и идеального, объективного и субъективного, etc. - естественно преодолеваются в общении, как основном экзистенциале. Например, оппозиция материального и идеального исчезает в отношении господства.
   Дальше. Как мы и предсказывали, Жан-Поль вновь говорит о познании:
   "Можно ли понимать это так, что бытие познаваемого релятивно по отношению к познанию?"
   "Воспринимаемое бытие находится перед сознанием, сознание не может до него добраться, а бытие больше не может проникнуть в сознание...".
   В итоге имеем, что
   "Esse феномена не может быть его percipi. Трансфе­номенальное бытие сознания не может обосновать трансфеноменальное бытие феномена".
   Если только эти бытия не связаны созидающей орудийной деятельностью, - добавляем от себя. А восприятие человека именно так деятельностью и формируется. Отделение друг от друга бытия воспринимающего от бытия воспринимаемого - это тупик. Esse феномена и его percipi онтологически едины, и существуют только вместе.
   Хотя, едва ли правильно поступают феноменалисты, "превращая, - по словам Сартра, - объект в связанный ряд его явлений и сводя его бытие к последовательности его способов проявления".
   Не знаю, на какую дорогу хочет вывести нас Сартр.... Для нас важно понимание того, что человек есть, прежде всего, лицо, общающееся с другими лицами в душевном и духовном единении. И это живое единство сообщает бытие вместе созиданию и познанию. Творческая деятельность всегда и принципиально совместная, невзирая на видимое одиночество творца и ученого. Потому выше мы и обозначили общение как "основной экзистенциал".
   Ниже, в так наз. "онтологическом доказательстве", Жан-Поль, к сожалению, не идет в указанном направлении, но углубляет технологию, по отношению к исключительно внешней механики, утверждая трансфеноменальное бытие предмета.
  
   5. Онтологическое доказательство
  
   Сартр:
   "Бытию не воздают должного: мы думали избавиться от признания трансфеноменальности бытия феномена, потому что открыли трансфено­менальность бытия сознания. Совсем напротив, мы видим, что сама эта трансфеноменальность требует того же от бытия феномена".
   " Мы видели, что субъективность бессильна создать объективное. Сказать, что созна­ние есть сознание чего-то, значит сказать, что оно должно осуществлять­ся как откровение-открываемое бытия, которое не есть сознание и кото­рое выказывает себя как уже сущее, когда сознание его открывает".
   "Итак, мы отправлялись от чистой видимости и пришли к сплош­ному бытию. Сознание есть бытие, существование которого полагает сущность, и наоборот, оно есть сознание бытия, сущность которого подразумевает существование, то есть видимость которого требует бытия".
   "Это бытие данного стола, пачки табака, лампы, вообще бытие мира, который подразумевается сознанием. Оно просто требует, чтобы бытие являющегося не существовало только постольку, поскольку оно является. Трансфеноменальное бытие того, что для сознания есть само в себе".
  
   Со своей стороны можем заметить, что всё бытие пачки табака, например, которая должна быть выкуренной, не состоится, если ее не заметит курильщик (= она не явится курильщику). В целом, есть опасения, что в среде, созданной и созидаемой человеком, категории, заимствованные у теории познания, недостаточны. Одно несомненно: зачастую именно трансфеноменальное бытие вещей вовлекается в хозяйственный оборот человека, - за исключением предназначенных для рассматривания. Простейший пример: лекарство горькое, но мы пьем (или не пьем) его не ради вкусовых качеств, а ради целебных химических воздействий на наши ткани. И целебное действие лекарства в самом деле трансфеноменально - оно не может быть опознано по виду или по феномену вкуса при приеме....
   Однако, тут же возникает вопрос: что заставляет нас "проявить сознательность" и принять лекарство, невзирая на горечь его? В чем состоит сознательность или обладание сознанием?
   Говоря точнее, от кого узнаю о целебных свойствах лекарства? О необходимости пить его? И в чем заключается сознание - в знании трансфеноменального бытия лекарства? Или в воле к приему его?
   Думается - даже если знание пользы лекарства рождает волю к приему - природа воли состоит в отношениях с авторитетным старшим. Такова же и природа сознания - это диалог со старшим, в котором моя воля рождается и получает направление благодаря сознанию как интериоризованному диалогу, в ходе которого мне сообщается и необходимое для деятельности знание.
   Но знание это не сознание. К знанию не случайно добавляется частица "со-". Она означает совместность. Таким образом, СО-ЗНАНИЕ это совместное со старшим знание, направляющее волю, мобилизованную отнюдь не знанием трансфеноменального бытия вещей, но - отношениями со Старшим. Иными словами, СО-ЗНАНИЕ принципиально коллективно. Это особое состояние расширения субъекта, - в части оформления воли, - до общества.
   Вопреки мнению Сартра наличие трансфеноменального нечта само по себе не рождает сознания. Отсюда кажутся нерелевантными предмету следующие его слова:
   "Сознание есть сознание чего-то. Это значит, что трансцендентность составляет образующую структуру сознания, то есть сознание возникает как направленное на бытие, которое не есть оно само. Именно это мы называем онтологическим доказательством".
   На это можно заметить, что сознание сопряжено с волей: именно воля придает сознанию указанную направленность. Что же до "доказательства", то остается неясным, что и кому Жан-Поль этим доказывает. Похоже, он хочет доказать, что
   "... субъективность бессильна создать объективное".
   Высказав это положение, он продолжает:
   "Сказать, что созна­ние есть сознание чего-то, значит сказать, что оно должно осуществлять­ся как откровение-открываемое бытия, которое не есть сознание и кото­рое выказывает себя как уже сущее, когда сознание его открывает".
   Штука в том, однако, что главное в сознании - не предметность, но - общественность. И, тем не менее, кардинально Жан-Поль прав - сознание само по себе не есть жизнь; оно суть способность к жизни, приобретаемая в общении с ближними; и вне жизни, в которой сознание востребовано, оно не имеет смысла и основания.
  
   6. Бытие-в-себе
  
   В этом параграфе Сартр пишет:
   "У сущего нельзя отнять его бытие, бытие -- всегда наличест­вующая основа сущего, оно в нем повсюду и нигде -- в частности; нет бытия, которое не было бы бытием некоего способа бытия и которого нельзя было бы уловить в этом способе бытия, обнаруживающем и в то же время прячущем его. Во всяком случае сознание может всегда под­няться над сущим, не совсем к его бытию, но к смыслу этого бытия. Это и позволяет назвать его онтико-онтологическим, поскольку фундамен­тальная особенность его трансценденции и есть трансцендирование онтического к онтологическому".
   Последние слова этого абзаца вновь отсылают нас к сознанию как знанию, технологии, деятельности ума (от слова "уметь"). Выше мы уже отметили, что этот подход затемняет общественную истину сознания. Остальное в этом абзаце - не более чем тавтология, типа: "у сущего нельзя отнять бытие...".
  
   Далее Сартр развивает формальную логику бытия как понятия. При этом, вследствие отсутствия обращенности к другу, отсутствует истина и феномен как обнаружение истины, или "правда". Соответственно нет и "лжи", или искусственно сотворенного феномена, с целью ввести в заблуждение. И то, и другое возможно только в отношениях. Сартр же не рассматривает людей и отношения их. Вместо этого он как бы имеет дело с абстрактными вещами и веществом.
   В итоге он приходит к следующим тавтологическим результатам:
   " Мы резюмируем эти первые результаты, говоря, что бытие есть в себе".
   Само словосочетание "бытие есть" уже вызывает недоумение. А когда к тому же указывают емкость, в которой оно есть, то становится грустно.
   Думается, возможен лишь ограниченный круг предложений, в которых уместно употребить слово "бытие"; остальное - от Лукавого. И, наконец, слово БЫТИЕ лучше и понятнее всего употреблять в паре с каким-нибудь НИЧТО.
   Жан-Поль, однако, предпочитает предложение следующего вида:
   "Смысл бытия сущего, поскольку он себя раскрывает в сознании, и есть феномен бытия".
   Осталось только поискать сознание, в котором сущее раскрывает смысл своего бытия. В том-то и беда, что всякий знает следующие текущие задачи своего существования, но никто не может объяснить, зачем всё это. Так что "феномен бытия", определенный выше Сартром, не является легко доступным сознанию. И вообще, если берем бытие в целом, а не какие-то части, то смысл бытия может быть доступен только некоему гипер-уму, существование которого мы и должны предполагать. Говоря прямо, сартровский "феномен бытия" может существовать только в Уме Бога, как Творца всего сущего, ибо только Инженеру Мироздания может быть известен смысл бытия всякого сущего в нём.
   Разумеется, Сартру доступна наша логика, и он сам задается множеством вопросов, касающихся бытия. В результате он приходит к следующим положениям:
   "Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Вот три признака, которые предварительное рассмотрение феномена бытия позволяет присвоить бытию феноменов".
   У нас словосочетание "феномен бытия" вызывает живой протест, поскольку нам кажется, что феномен бытия охватывает всё, и его невозможно рассматривать, - разве что чисто умозрительно, но и тогда только из Ничто....
   Свое предисловие Сартр заканчивает множеством логических вопросов, на которые обещает дать ответ в основном тексте своего труда.
   Сартр:
   "Итак, мы исходили из "явлений" и посте­пенно шли к тому, чтобы выделить два типа -- бытия-в-себе и для-себя, о которых мы имели еще поверхностные и неполные сведения. Множест­во вопросов остается пока без ответа. Каков глубинный смысл этих двух типов бытия? На основании каких соображений и тот и другой принад­лежат бытию вообще? Каков смысл бытия, поскольку оно включает в себя эти две совершенно отрезанные друг от друга области бытия? Если идеализм и реализм провалились, объясняя отношения, которые фактически объединяют эти области, не подлежащие соединению, какое другое решение можно дать этой проблеме? И как бытие феномена может быть трансфеноменальным?"
   "Пытаясь ответить на данные вопросы, мы и написали это про­изведение".
   Нам остается только последовать за Сартром, читая написанное им. Это мы и предлагаем сделать досточтимому читателю.
  
   Часть первая.
ПРОБЛЕМА НИЧТО
  
   Глава I. ИСТОЧНИК ОТРИЦАНИЯ
  
   1. Вопрос
  
   Сартр:
   "Наши исследования привели нас в недра бытия. Но они же и завели в тупик, поскольку мы не смогли установить связь между двумя областя­ми бытия, которые обнаружили. Несомненно, мы выбрали не тот угол зрения для проведения расследования".
   "Г-н Лапорт говорит, что абстрагируют тогда, когда представляют в отдельности то, что вовсе не может существовать отдельно. Конкрет­ное, напротив, есть целостность, которая может существовать только сама по себе. Гуссерль того же мнения: для него красное есть абстракт­ное, так как цвет не может существовать без фигуры. Зато "вещь" со всеми ее пространственно-временными определениями есть нечто кон­кретное. С этой точки зрения сознание есть нечто абстрактное, посколь­ку оно содержит в-себе как онтологическое начало в самом себе и, соответственно, феномен образует лишь один из моментов. Конкретное и есть человек в мире, то особое объединение человека с миром, которое Хайдеггер, например, называет "бытие-в-мире"".
   Итак, конкретное значит целостное. Нельзя, таким образом, помыслить отдельно ЧЕЛОВЕКА, потом МИР, и потом ЧЕЛОВЕКА В МИРЕ. И трудность возникает здесь не только из нераздельности человека и мира, но также из особой интегральности глагола "быть".
   Дело в том, что слово "быть" не является обычным глаголом, изображающим деятельность или движение, наподобие "пилить" или "ходить". "Быть" обнимает всё: вне бытия только ничто, то есть ничего нет. Кроме того, для человека БЫТЬ само собой означает быть в мире. Если имярек пребывает вне мира, то под "миром" в этом случае подразумевается какое-то отдельное сообщество, а не мир вообще.
   В дополнение к этому, следует указать, что для человека - как существа принципиально общественного - существенно жить не "в мире", как вместилище, а миром, как заботой. И начало сознания - не "в себе", сиречь уединенности, а, напротив, в совместности со старшим другом; во взгляде на ситуацию его глазами. Вне этой открывающейся перспективы трудно рассчитывать на значимые результаты.
   К сожалению, Жан-Поль не может слышать наших увещаний и продолжает рассматривать мир как некое вместилище, говоря о "человеке-в-мире" так, будто можно мыслить человека вне мира. Разумеется, его можно мыслить "вне общества", но и это "вне" имеет смысл только внутри мира.
   Сартр:
   "Достаточно открыть глаза и со всей наивностью вопрошать эту целост­ность, которая есть человек-в-мире".
   Думается, всей возможной имеющейся наивностью не удастся восполнить недостаток соразмерного взгляда на вещи. Разве "человек-в-мире" это целостность?! Если да, тогда это человек-мир, - живущий миром, равный миру в своих связях, в своей заботе о нем, но никак не человек, заброшенный в мир, как в емкость или чужеродную среду. Наконец, "мир", в конечном счете, не среда обитания: это суть другие, мне-подобные, рядом и вместе со мной живущие люди, связанные со мной многообразными персональными отношениями, основанными на личной идентичности.
   У Сартра мы этого различения не видим. У него мир выступает целиком как среда-субъект, вступающий с имяреком в отношения.
   Сартр:
   "Описывая эту целостность, мы и могли бы ответить на следующие два вопроса: 1) Что это за син­тетическое отношение, которое мы называем бытием-в-мире? 2) Какими должны быть человек и мир, чтобы между ними это отношение было возможно?"
  
   Хотя "человек-в-мире" у Сартра есть вещь целая, из второго вопроса с очевидностью вытекает, что Сартр находит возможной характерную аналитику, расчленяющую человека и мир, с тем, чтобы устанавливать между ними отношения, в рамках синтеза, моделирующего исходную целость. Оставляя пока без исследования ценность такой аналитики, следует заметить, что первый и очевидный ответ на указанный вопрос может быть только один: человек должен быть из этого мира, принадлежать данному миру, то есть уже пребывать в искомом отношении. Это исходное ограничение, налагаемое на все другие возможные ответы, или даже условие их возможности.
   Сказанное ограничение приводит к тому, что следующий вопрос, поставленный Сартром, выводит нас из исходной целокупной и нерасчленимой реальности "человек-мир" в исследовательскую позицию и соответствующую понятийную рефлексию, в которой неразделимое в реальности может легко расчленяться.
   Жан-Поль вопрошает далее:
   "Есть ли образ действия, который мог бы раскрыть мне отношение человека к миру?"
   Фактически, это всё равно что спросить: возможна ли антропология вкупе с социологией? Ведь, если я располагаю таким образом действий, значит, я располагаю методикой исследования отношения человека к миру.
   Что здесь, в случае Сартра, интересно? А интересно то, что он рассматривает возможность отрицательного ответа.
   Он пишет:
   "... в тот самый момент, когда я спрашиваю: "Есть ли образ действия, который мог бы раскрыть мне отношение человека к миру?" -- я в принципе Допускаю возможность отрицательного ответа, как, например: "Нет, такого образа действия не существует". Это означает, что мы соглаша­емся поставить себя перед лицом трансцендентного факта несуществования такого образа действия".
   И тут мы понимаем, что речь в самом деле о б ы т и и , а не просто о какой-нибудь вещи; потому что указанное согласие исключает солипсизм и трансцендирует к чему-то, что может не быть и, следовательно, может быть независимо от меня.
   Вот что говорит сам Жан-Поль:
   "... для спрашивающего существует постоянная и объективная возможность отрицательного ответа. По отношению к этой возможности спрашивающий, поскольку он спраши­вает, ставит себя в неопределенное положение: он не знает, будет ли ответ утвердительным или отрицательным. Таким образом, вопрос есть мост, наведенный между двумя видами небытия: небытием знания в че­ловеке и возможностью небытия в трансцендентном бытии".
   "... было бы напрасным отвергать, что отрицание появляется на первоначальной основе отношения человека к миру: мир не обнаружит различных форм небытия иначе, как перед тем, кто сначала положил их как возможности".
   Означает ли это, что
   "Ничто -- концептуальное единство отрицательных суждений -- не будет иметь ни малейшей реальности" (?).
   Нисколько! Напротив, НИЧТО будет столь же реально, сколько и БЫТИЕ, на основе отношения к которому были сделаны отрицательные предположения об отсутствии НЕЧТА.
  
   2. Отрицания
  
   Дело в том, что мы не в состоянии представить себе НИЧТО иначе как путем отрицания БЫТИЯ. Если бы было иначе, мы были бы равны Богу сотворившему мир из НИЧЕГО. Только Бог Творец стоял перед подлинным НИЧТО, для нас же это невозможно. Жан-Поль констатирует это, говоря:
   " Если бы мы убрали от этой первона­чальной пустоты ее свойство быть пустотой этого здесь мира и всей совокупности, принявшей форму мира, так же как и ее свойство "перед", предполагающее "после", по отношению к которому я образую его как "перед", то само отрицание исчезло бы, оставляя место полной неоп­ределенности, которую было бы невозможно понять, даже и особенно в качестве ничто. Таким образом, перевертывая формулу Спинозы, мы смогли бы сказать, что всякое отрицание есть определение. Это значит, что бытие предшествует ничто и его обосновывает. Под этим необ­ходимо понимать не только то, что бытие обладает перед ничто логичес­ким первенством, но еще то, что именно из бытия ничто конкретно извлекает свою действенность. Именно это мы и выразили, говоря, что ничто преследует бытие. Это означает, что бытие совсем не нуждается в ничто, чтобы понять себя, и исчерпывающее его рассмотрение не обнаруживает там ни малейшего следа ничто. Но, наоборот, ничто, которого нет, может иметь только заимствованное существование: именно из бытия оно берет свое бытие; ничто бытия встречается только в рамках бытия, и полное исчезновение бытия не было бы пришествием царства небытия, но, напротив, сопутствующим исчезновением ничто. Нет небытия иначе, как на поверхности бытия".
   Таким образом, доступное нам НИЧТО может быть только отрицанием сущего или возможного быть НЕЧТА.
   Что это значит? Только то, что НИЧТО есть плод абстракции, или понятийного синтеза, способного создавать абстрактные понятия. Однако, понятие это особого рода: оно не субстантивно; нет самостоятельного рода опытов, которые позволили бы, абстрагируясь от них, образовать понятие НИЧТА. Получается, что понятие НИЧТА зависимо от понятия БЫТИЯ. И они образуют нерасторжимую пару. Никто (кроме Бога Творца) не может мыслить НИЧТО иначе, чем отрицанием БЫТИЯ. Почему? Да потому что в реальности нет никакого ничта - есть только возможность бытия, к каковой возможности человек, как активное существо, переводящее возможность в действительность, может относиться как к нехватке бытия. Одним словом, ничто прикреплено к созиданию, как сотворению нечта, которого не было. Собственно и в Библии Ничто привязано к Сотворению Мира из Ничего. Но, что означает это "ничего", кроме одного - того, что есть, не было?
   Это вот и старается разъяснить нам теперь Сартр.
  
   Как у несуществующей вещи есть возможность стать и затем быть, так у существующей вещи есть возможность перестать быть, подвергнуться разрушению. Такова вторая дверь, через которую ничто входит в нашу ментальность.
   Сартр пишет об этом в следующих словах:
   "Бытие хрупко, если носит в сво­ем бытии определенную возможность небытия. Но опять-таки, хруп­кость приходит к бытию как раз через человека...".
   "... надо сознаться, что разрушение предполагает и понимание ничто как такового до вся­кого суждения и способ действия перед лицом ничто. Кроме того, разрушение, хотя и приходит к бытию посредством человека, есть некий объективным факт, а не мысль".
   Нам кажется, что в обоих случаях - созидания и разрушения - небытие выступает мотивом; в созидании, чтобы оно исчезло: в разрушении - чтобы настало. И там, и тут отношение человека к миру, о котором говорит Сартр, есть отношение сотворения. Именно сотворение, или созидающая деятельность является тем средним членом, который придает содержание исходному концепту Сартра, который он обозначил как "бытие-в-мире". Какой-либо иной средний член может лишить смысла все его кажущиеся логичными рассуждения на тему бытия и ничто.
   И он, фактически, согласен с нами, когда замечает, что
   "Если мы рас­сматриваем, например, разрушение, нам нужно будет признать, что это деятельность...".
   Деятельность присуща только человеку, и всякая деятельность человека, - добавим, - суть творческая деятельность, независимо от того, строит человек или рушит. Сартр признает человека единственным агентом деятельности, в том числе разрушения. Он пишет:
   "... человек есть единствен­ное бытие, посредством которого может быть совершено разрушение".
   Оттого БЫТИЕ и НИЧТО связаны творческой деятельностью Бога в центральной логеме нашей ментальности.
   Деятельность есть открывающий член в отношении бытия и ничто, и, в то же самое время, ограничивающий. Ему недостает аспекта общения, который мы должны домысливать и предполагать. И всё оттого, что предложенное Сартром в самом начале к рассмотрению "бытие-в-мире" ограничено деятельностью; а бытие и ничто - как крайние термины этой деятельности - неизбежно приобретают метафизический характер.
   Мы, в отличие от Сартра, думаем, что "бытие" для человека есть живая общность его с другими людьми, и в этой общности деятельность может иметь лишь сервильный характер - существовать лишь как повод к общению и средство взаимооткровения. В общности и общении бытие и ничто выступают как персональное отсутствие и личное присутствие, а не как вещные наличие и нехватка; пластичность или хрупкость.
   Поскольку у Сартра мы имеем человека в проекции на ремесло, небытие выступает как хрупкость созданной вещи и ее трансфеноменальность.
   Сартр:
   "Бытие хрупко, если носит в сво­ем бытии определенную возможность небытия. Но опять-таки, хруп­кость приходит к бытию как раз через человека".
   "Кроме того, разрушение, хотя и приходит к бытию посредством человека, есть некий объективным факт, а не мысль. Именно в бытии этой японской вазы заложена хрупкость, и ее разрушение было бы необратимым и абсолют­ным событием, которое я мог бы только констатировать. Есть трансфеноменальность небытия, так же как и бытия".
  
   В межличном общении небытие это персональная смерть, и здесь телесная хрупкость человека имеет вспомогательное значение: ценна не сама по себе "ваза тела"; но - ради вмещающейся в ней личности (души). Поэтому рассматриваемый Сартром пример отсутствия Пьера в кафе может служить только изображению "ничто", ибо мы не можем сказать: "Пьера нет"; мы должны обязательно сказать: "Пьера ЗДЕСЬ нет", -  так как в реальности речь не о бытии Пьера, но - о месте его пребывания.

Первичность общности и общения обнаруживается тем, что местопребывание получает экзистенциальное значение только через отношения общности между лицами.  В случае с Пьером Сартр пишет об этом так:

"... Я как раз надеюсь увидеть Пьера, и мое ожидание привело к отсутствию Пьера как реальному событию, относящемуся к этому кафе, теперь объективным фактом является то, что это отсутствие я открыл".
"Напротив, суждения, которые я могу, забавляясь, потом сформулировать, типа "Веллингтона нет в этом кафе, Поля Валери также там нет, и т. д.", суть чисто абстрактные значения, чистые приложения принципа отрицания без реального основания и действенности и не доходят до установления реального отношения между кафе, Веллингтоном или Валери".

Как видите,  небытие Пьера получает реальность в личных отношениях с ним. И, напротив, отсутствие реальных отношений с Полем не позволяет его формальному отсутствию обрести статут небытия (= бытия), - об его отсутствии высказывается суждение, но нет ощущения его отсутствия в "полноте бытия кафе", о каковом выше высказался Сартр.
Поскольку для Жана-Поля не существует материи общности и общения, то реальность общения у него вырождается до "психологических фактов", присущих одной стороне, одному термину общности. Отсюда небытие в нас - это небытие в каждом из нас.  Необходимость такового он высказывает в следующих  словах:

"Нет, в качестве быстрого интуитивного открытия, является как сознание (бытия), сознание нет.  (...)  Для того чтобы можно было сказать "нет", необходимо постоянное присутствие небытия в нас и вне нас, когда ничто преследует бытие".

Однако, используемое им указание: "в нас"; невзирая на множественное число имеет, скорее всего, индивидуальный психологический смысл, не выводящий на общность и общение. Он говорит о "фактах сознания", но эти факты не являются органической частью события его общности с Пьером: они у него суть теоретические части деятельности, некие логемы, суждения.
   Что неизбежно выводит его к Гегелю и его логике в следующем параграфе, озаглавленном
  
   3. Диалектическая концепция ничто
  
   Здесь мы не можем получить ничего нового, кроме уже известной логической связи БЫТИЯ и НИЧТО. Последнее немыслимо без бытия, поскольку мыслится не иначе как его отрицание.
   Вот что пишет здесь Сартр:
   "...перед нами одновременно два наличествующих понятия, настолько тесно связанных в создании сущих, что было бы напрасным рассматривать их по отдельности. Чистое бытие и чистое небытие были бы двумя абстракциями, воссоединение которых и легло бы в основу конкретных реальностей. Такова, несомненно, точка зрения Гегеля".
   "... небытие не является проти­воположностью бытия, оно ему противоречит. Это предполагает логи­ческую вторичность ничто по отношению к бытию, раз оно сначала полагается бытием, а потом отрицается".
   "... ничто, которого нет, может иметь только заимствованное существование: именно из бытия оно берет свое бытие; ничто бытия встречается только в рамках бытия, и полное исчезновение бытия не было бы пришествием царства небытия, но, напротив, сопутствующим исчезновением ничто. Нет небытия иначе, как на поверхности бытия".
  
   Как видите, мы имеем вполне ожидаемые и предсказуемые результаты. А именно: ничто существует только в составе бытия, подобно тому как пустота (вакуум) имеет смысл только как разрежение или отсутствие атмосферы. Это может рассматриваться как свидетельство того, что мы пребываем по сю сторону божественного Акта Творения, где уже нет Ничта, которое осталось по ту сторону.
   И, тем не менее, если мы не станем ограничивать себя рассудком, но вступим в полноту своего существования, может оказаться, что мы прикосновенны изначальному Ничто, предшествовавшему Сотворению мира. Я предполагаю, что мы касаемся его в смерти. Но, - не как в медицинском факте, а как событии нашего единения и общения. Полагаю, что мы по-настоящему касаемся смерти = ничто в любви. Всяк, кто любил, знает, что такое утрата любимого. Это событие не поддается формальной логике.
   Не знаю, выйдет ли Сартр в своей философии на уровень любви. Что если он занялся философией как раз потому, что никого не любит?!
   В таком случае - не будучи привязанным к жизни по-настоящему - он может позволить себе пустые игры ума, в которых "бытие" и "ничто" будут означать всякий раз иное. Так Жан-Поль и поступает пока что, предлагая нам далее
  
   4. Феноменологическую концепцию ничто
  
   Сартр:
   "... взаимную дополнительность бытия и ничто можно понять иначе. Можно видеть в том и другом две одинаково необходимые составляющие реального, но без "перехода" бытия в ничто, как у Гегеля, и не настаивая, как мы это пытались, на вторичности ничто: напротив, подчеркивая силы взаимного исключения, с которыми бытие и небытие действуют друг на друга, так что реальное есть некоторым образом напряжение, проистекающее из этих антагонистических сил".
  
   Это предложение тут же отсылает нас к добру и злу в их нравственно-идеологическом аспекте. Когда мы говорили о деятельности, рождающей бытие и ничто, и о связанных с этим фактах сознания, мы забыли упомянуть о сознательном целеполагании, которое может быть реально антагонистичным в реальной общности. Иван может ставить себе целью жизнь и созидание, а Ганс - смерть и разрушение; и они столкнутся в реальной борьбе не на жизнь, а на смерть. В такой ситуации совместно-сущие бытие и ничто, присущие творческой активности человека, перестают быть относительными терминами различения и становятся абсолютными антагонистами: они заимствуют абсолют у таинства смерти, поскольку борьба идет не на жизнь, а на смерть, и один человек ставит себе целью уже не срыть бугор и положить кирпич, но - убить своего собрата.
   Вот в какой жизненной ситуации "реальное есть напряжение, проистекающее из антагонистических сил". Это напряжение боя: напряжение пребывания между жизнью и смертью.
   Это ли имеет в виду Сартр, когда говорит об антагонистичных бытии и ничто? - Посмотрим.
  
   По свидетельству Жан-Поля "на эту новую концепцию ориентируется Хайдеггер". "Бытие и небытие -- уже не пустые абстракции"; и в этом Сартр усматривает философический "прогресс, по отношению к Гегелю, занятому исключительно рассудком".
   Теперь, при более жизнелюбивом гуманистическом подходе, рассудок. По меньшей мере, ничтожится перед лицом безрассудных порывов, и габитуальных установок, так что
   "... апории, которые обычно возникают, как только философ касается проблемы Ничто, /.../ имеют ценность, лишь поскольку ограничивают применение рассудка, и просто показывают, что эта проблема не находится в компетенции рассудка. Напротив, существует много установок "человеческой реальности", которые предполагают "понимание" ничто: ненависть, защита, сожаление и т. д.".
   Как видите, ненависть стоит здесь на первом месте - что свидетельствует о близости изложенного нами понимания абсолютности бытия и ничто концепции Хайдеггера в изложении Сартра. Ненависть обеспечивает присутствие смерти в отношениях между людьми, и тогда "тут-бытие", или "Dasein" характеризуется тревогой. Именно тревогу Сартр рассматривает как феномен НИЧТО.
   Он пишет:
   " Для "Dasein" даже есть постоянная возможность находиться "напротив" ничто и открывать его как феномен: это -- тревога".
   С тем же успехом можно говорить о страхе; и о ненависти, если ничто "напротив которого находишься", олицетворено в лице врага; и трансценденция, которой "поддерживается и обусловливается" ничто есть смерть, которую враг несет.
   Однако, указанные очевидности межперсонального общения недоступны уму, скованному концептом субъекта деятельности в инструментальной реальности. Именно таков, по свидетельству Сартра, ум Хайдеггера, о котором Жан-Поль говорит следующее:
   "... для Хайдеггера бытие человеческой реальности определяется как бытие-в-мире. А мир есть синтетическая совокупность инструментальных реальностей".
   Для такого бытия характерно отчуждение, потому что собственное существование человек имеет в общении и единении с ближними, а не в инструментальной реальности. Отсюда у Хайдеггера:
   "Dasein находится "вне себя, в мире"".
   И Ничто связывается с этим отчуждением, с неотсюдостью имярека через отрицания, которые эта неотсюдость предполагает.
   Сартр как-то по-своему критикует подход Хайдеггера, - непонятно для нас; и переходит к обобщению всего сказанного до сих пор в параграфе
  
   5. Происхождение ничто
  
   Посредством длинной цепи рассуждений, которую мы здесь приводить не станем, как не имеющую гностической ценности, Жан-Поль приходит к выводу, что
   "Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, должно быть своим собственным Ничто. И под этим нужно понимать не ничтожащее действие, которое требовало бы со своей стороны основания в Бытии, но онтологическую характеристику требуемого Бытия".
   Нам очевидно, что это бытие - СМЕРТЬ. Только смерть удовлетворяет высказанным Жан-Полем критериям. Умирание - вот бытие являющееся своим собственным ничто. Однако Сартр старательно бежит из бытия, наполненного смертью, в милую сердцу логику. Там, а именно в "вопросе", он ищет искомое бытие=ничто.
   Сартр:
   "Остается узнать, в какой деликатной и чудесной области Бытия мы обнаружили Бытие, которое есть свое собственное Ничто. В нашем исследовании нам поможет более полное изучение образа действия, который служил для нас отправным пунктом. Следовательно, нужно возвратиться к вопросу. Мы видели, если вспомнить, что всякий вопрос полагает, по существу, возможность отрицательного ответа. В вопросе спрашивают бытие о его бытии или о его способе бытия. И этот способ бытия или бытие скрыты: всегда остается открытой возможность, чтобы оно раскрывалось как Ничто".
  
   И этой возможностью Жан-Поль хочет играть как таковой, вооружившись непреходящим сомнением. Для этого
   "Важно, чтобы вопрошающий имел постоянную возможность оторваться от причинных рядов, которые создают бытие и которые только и могут создавать бытие".
   И тогда,
   "поскольку вопрошающий может производить по отношению к вопрошаемому своего рода ничтожащее отступление, он избегает причинного порядка мира, он отрывается от бытия".
   Все верят в причину, а он верит в чудо! Вы знаете, что непременно "да", - а ну как нет?!
   Чего же он добивается этим? А добивается он того, что
   "мы видим, как ничто расцвечивает мир, сверкает на вещах".
   Словом, развлекается, как может.
   Нам чужда логика Сартра, которая обслуживает его интуиции, на наш взгляд, не слишком успешно. Но вывод, к которому он приходит, нам достаточно близок.
   Вот он:
   "Человек представляется, следовательно, /.../ бытием, которое осуществляет возникновение Ничто в мире".
   "Следовательно, мы достигли первой цели нашего исследования: человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир".
   Выше мы уже сказали, что для нас это бытие есть умирание, и ничто - смерть. А что же разумеет под этим Сартр? (Мобилизуем мы ничто своего бытия в вопросе!)
   Оказывается, он разумеет "свободу"! Конечно, не политическую свободу, - это было бы нелепостью, - но свободу как непредсказуемость творчества. Что, впрочем, ожидаемо и логично, при учете заявленной им темы Первой Главы - "Источник отрицания".
   Конечно, отрицание возможно только в творчестве: его ни в коем случае нельзя путать с естественным избеганием чего-либо. И, поскольку в творчестве отрицание исходит из противопоставления моего проекта твоему, здесь источник взаимных "нетей" - творческая свобода; то есть, свобода, заложенная в самом творчестве, как непредсказуемость созидаемого образа. Эту свободу нельзя путать со свободой творчества, которая характеризует нравственно-политическое состояние общества.
   Но послушаем, что скажет сам Сартр:
   "То, что мы старались оп­ределить, и есть бытие человека, поскольку оно обусловливает появле­ние ничто, и это бытие для нас выступает как свобода".
   "То, что мы называем свободой, невозможно, следовательно, отличить от бытия "человеческой реальности"".
   "... сущ­ность человеческого бытия неопределенна в его свободе".
   "То, что мы называем свободой, невозможно, следовательно, отличить от бытия "человеческой реальности"".
   "... нет различия между бытием человека и его "свободным-бытием"".
   Как видите, мы совершенно точно указали на отличие этой "сартровской свободы" от свободы политической.
   Со своей стороны можем заметить, что человек есть подобие Божие. В подобие Богу он пребывает в постоянном сотворении мира. Отсюда Бытию человека постоянно сопутствует Ничто, как присущее Творчеству.
   Нам кажется, Сартр располагает этой истиной в качестве интуиции. Но затемняет ее в голове своей разными философическими умностями.
   Вот, например, такое высказывание:
   "Од­нако мы еще не можем рассматривать свободу как внутреннюю струк­туру (sic!) сознания: нам не хватает пока что инструментов и техники, с помо­щью которых можно было бы провести это исследование".
   И едва ли хватит! Жан-Поль настолько запутал себя, что не замечает полной несочетаемости и даже противоположности "структуры" и "свободы". Затем, такие словообразования как "внутренняя структура сознания" только кажутся содержательными. На деле они формально принадлежат определенной гностической логике, которую ближе всего можно означить словом "метафизическая".
   Вообще "гносеабельный" и гносеологический уклон, - если так можно выразиться, - играет с Жан-Полем злую шутку - он пытается проживаемые события познавать как наблюдаемые факты. В результате получается белиберда.
   Так, отсутствие Пьера есть проживаемое событие наших с ним отношений и совместного быта. Сартр же пытается "постигать" отсутствие Пьера как персептивно наблюдаемый факт. И вот что получается в итоге:
   "Чтобы объяснить, что я постигаю отсут­ствие Пьера в комнате, напрасно ссылаться на эти известные "пустые интенции" Гуссерля, которые являются большей частью определяющи­ми восприятие. Действительно, между различными перцептивными ин­тенциями существуют отношения мотивации (но мотивация не есть причина), и среди этих интенций одни являются полными, то есть наполненными тем, что они имеют в виду, а другие пустыми. Но так как именно материи, которая должна наполнить пустые интенции, нет, то она и не может мотивировать их в их структуре. А поскольку другие интенции полны, они также не могут мотивировать пустые интенции, раз последние пусты".
   Ну, а ежели я слеп и глух, тогда какими органами перцепции буду я познавать отсутствие Пьера, которое мне и без того сразу известно как событие нашего с ним общения?
   Всё это напоминает сложные "эпициклы", с помощью которых объяснялось простое круговое движение планет, в силу того, что неправильно выбирался центр - земля, вместо солнца.
   Такая квазиученая речь лишь имитирует мудрость. И сама принадлежит определенной общности, известному кругу общения. Так ее и нужно воспринимать, как специфику общности, а вовсе не в логике тех "умностей", которыми члены данного круга обмениваются, узнавая друг друга благодаря им.
   Вот как наш автор описывает свой акт постижения отсутствия Пьера:
   "Опираясь на свое восприятие комнаты, я понимаю, что в ней живет тот, кого нет больше в комнате, и с необходимостью вынужден осуществить акт мысли, который никакое предшествующее состояние не может ни детерминиро­вать, ни мотивировать, короче говоря, произвести в самом себе разрыв с бытием".
   То, что осуществляется вынужденно и с необходимостью есть механическое следствие механической причины, и не может быть актом мысли. Акт вообще подразумевает актора, деятеля. Который имеет волю к совершению акта; и в его воле осуществлен разрыв причинно-следственных цепочек, ибо воля это свобода, а не необходимость.
   Что за разрыв с бытием имеет здесь в виду Сартр? Неожиданная ситуация разрушила косность ожиданий. Это возможно. Но, разве правильно описывать эту косность на языке причинно-следственных связей, и после этого еще именовать такую цепочку "бытием"?
   То, что речь идет именно о косности личного состояния (скорее нравственного, чем психического) иллюстрируется следующей фразой:
   "Поскольку мое настоящее состояние было бы продолжением предшествующего состояния, всякая щель, через которую могло бы проскользнуть отрицание, была бы целиком заткнута".
   Сартр разумеет при этом психическое состояние и совершенно безосновательно представляет его себе механистически - причинно-связным во времени. Это совершенно недостоверное представление лишает основанные на нем рассуждения всякой ценности.
   У него сознание разрывает причинно-следственную цепь бессознательных состояний.
   Сартр:
   "И поскольку я непрерывно использую отрицательности, что­бы изолировать и определять существующие вещи, то есть чтобы мыс­лить их, последовательность моих "сознаний" есть постоянный отрыв следствия от причины".
   "Всякий психический процесс ничтожения, следова­тельно, предполагает разрыв между непосредственным психическим прошлым и настоящим. Этим разрывом является как раз ничто".
   Как будто мы знаем "ничто"! - так что можем объяснять им психические процессы. На самом деле нужно читать: ничто - это разрыв в цепи детерминированных психических процессов. Такой вот психологический механицизм как отрасль "научного материализма". Боже правый! Как это неинтересно!
   Получается, для того
   "чтобы констатировать и осознавать отсутствие Пьера, требуется отрицающий момент, которым сознание в отсутствие всякой предшествующей детер­минации конституировалось бы само как отрицание".
   Мы-то думали, что для осознания отсутствия Пьера требуется как раз позитивный утверждающий момент ожидания и желания встречи с ним, - иначе, с чего бы мне замечать его отсутствие?
   Что же до "предшествующей детерминации сознания", то - в отличие от Жан-Поля Сартра - нам такие конструкции не представляются понятными. Сартр выбрал определенный метафизический дискурс, и все предложения, которые формально такому дискурсу соответствуют, кажутся ему содержательными и понятными. Мы такой дискурс для себя не выбирали, отсюда, предложения Сартра кажутся нам бессмысленными.
   В конце концов, за результаты выдаются трюизмы и тавтологии, как, например, вот эта:
   "Свобода и есть человеческое бытие, ставящее свое прошлое вне действия, выделяя свое собственное ничто".
   Иными словами, человек это такое существо, зная прошлое которого, нельзя предсказать будущее, поскольку они не связаны причинно-следственной связью, но соединены волей человека. Это соединение содержит в себе разрыв, пустоту, с точки зрения механической детерминации или сплошности (неразрывности) психического потока. Волевое свободное действие как бы ничтожит возможные воздействия прошлого на будущее, и это ничтожение Сартр называет выделением (эманацией) ничто.
   Все это укладывается в творчество. А именно, в сотворение своего поведенческого облика. Сартр пишет об этом так:
   "Возможность, которую я де­лаю моей конкретной возможностью, способна появиться как моя воз­можность, только возвышаясь на фоне совокупности логических воз­можностей, которые содержит ситуация".
   Выбор этой возможности одновременно есть отклонение других. И это именно Я их отклоняю.
   "Никакая внешняя причина их не устранит. Я один являюсь постоянным источником их небытия, я вклю­чен в них; чтобы появилась моя возможность, я полагаю другие возмож­ности, чтобы их ничтожить".
   Выше мы уже высказались о творчестве, как о бытии, включающем в себя ничто, и также о свободе, которая органична творчеству. Добавить к этому нечего. И, как видим, Сартр также не в состоянии ничем нас здесь удивить.
   Не может удивить он нас и "тревогой", сопряженной с безосновательным произвольным творчеством.
   Если имярек сознательно творит себя и мир, но остается бессознательным в самом главном - в осознании себя подобием Божьим в акте творчества; тогда тревога неизбежна. Поскольку выбор данного проекта самостроительства ничем не обоснован (ведь ценности я тоже сам конструирую!), то все отклоненные проекты не перестают существовать в сознании и беспокоить его вопросом: а не лучше ли было сделать по-другому; поступить иначе?! не случайно Сартр определяет тревогу этого рода как саморефлексию сознания.
   Он пишет:
   "Я появляюсь один и в тревоге перед единственным и первичным проектом, конституирующим мое бытие; все барьеры, все опоры рушатся, ничтожатся сознанием моей свободы; я не должен и не могу прибегать ни к какой ценности, исходя из факта, что именно я поддерживаю в бытии ценности; ничто не может обезопасить меня от меня самого, отрезанного от мира и своей сущнос­ти этим ничто, которым я являюсь, я должен реализовать смысл мира и свою сущность; я принимаю решения в одиночестве, без оправдания и без извинения".
   "Тревога есть, следовательно, рефлексивное постижение свободы ею самой".
   Состояние тревоги есть неприятное состояние. Имярек естественно бежит от нее. Но, поскольку речь идет не о внешней ситуации, а о себе самом, об основном в существовании, человек не может сбежать от себя самого, поэтому должен самообманываться.
   Вот что пишет об этом Жан-Поль:
   "...я должен по необходимости постоянно носить с собой то, от чего я хочу бежать; но также я должен иметь в виду объект моего бегства, чтобы бежать от него; это означает, что тревога, намеченная цель тревоги и бегство от тревоги к успокаиваю­щим мифам должны быть даны в единстве того же самого сознания".
   "Однако бежать от тревоги или быть тревогой не может быть одновременно одним и тем же; если я являюсь своей тревогой, чтобы бежать от нее, это предполагает, что я могу сместиться по отношению к тому, чем я являюсь, что я могу быть тревогой в форме "ее небытия", что я могу располагать ничтожащей силой внутри самой тревоги. Эта сила ничтожит тревогу, поскольку я бегу от нее, и сама ничтожится, поскольку я являюсь тревогой, чтобы бежать от нее. Именно это называют "непреднамеренным самообманом"".
   Этот самообман и является темой следующей главы книги Жан-Поля Сартра, к которой мы теперь и переходим. Предпосылая дальнейшему анализу следующее замечание, которое на наш взгляд назрело. В заглавии книги Сартра стоит слово Бытие, однако мы все время читаем о Сознании. Таким образом дискурс Жан-Поля является откровенно декартовским, следующим формуле: сознаю, значит существую. В противность этому вспоминается высказывание Федора Достоевского, оставленное им "Записках":
   "Если бы все в мире происходило разумно, этого не происходило бы вовсе".
   Перефразируя на манер Декарта, получим следующее:
   Сознаю значит не существую.
   Следовательно, бытие лежит большей частью вне сознания и познания (или вне декартовского cogito). А где нет бытия, там нет и ничто. О чем же тогда книга Сартра? Может быть о самообмане?
  
   Глава II САМООБМАН
  
   1. Самообман и ложь
  
   Жан-Поль начинает этот параграф следующей фразой:
   "Человеческое бытие не является только бытием, посредством кото­рого отрицательности раскрываются в мире, оно есть также бытие, которое может занимать отрицательные позиции в отношении себя".
   Она удивительно перекликается с замечанием Лотреамона о том, что "Во все времена сомнение оставалось в меньшинстве. В этом веке оно в большинстве".
   Именно сомнение, сопряженное с ниспровержением и изгнанием авторитетов, есть сфера бывания тех "нетей", о которых нам рассказывает здесь Жан-Поль.
   Он говорит нам о ней как о сфере сознания (cogito), но мы думаем, что это поистине есть нравственная сфера, а сознание обнаруживает лишь феноменальную область сомнения. Сартр сам (желая того или нет) представляет нам "сознание во плоти" как нравственное существование.
   Сартр:
   " Мое сознание не ограничивается рассмотрением от­рицательности. Оно само конституируется во плоти как ничтожение возможности, которую другая человеческая реальность проектирует как свою возможность. Для этого она должна появиться в мире как Нет, и именно как Нет, которым раб первоначально понимает хозяина, или заключенный, стремящийся убежать, понимает стерегущего охранника".
   То есть "во плоти" сознание конституируется в отношениях с другим лицом, с ближним. Жан-Поль называет этого ближнего по-научному: "другая человеческая реальность"; и через это дискурсивно избегает попадания в нравственную сферу, где бытуют отношения с ближними.
   Это разве не самообман?
   Тот же метафизический дискурс позволяет ему в ложном свете представить нравственную жизнь человека. Что уж можно представить себе более характерно нравственного, чем ирония?! Так нет же! У Сартра это "интимные действия сознания".
   Сартр:
   "Но существуют действия более тонкие, описание которых поведет нас дальше в интим­ность сознания. Одно из таких действий -- ирония. В иронии человек в единстве одного и того же акта устраняет то, что он полагает; он понуждает верить, чтобы не верили, он утверждает, чтобы отрицать, и отрицает, чтобы утверждать, он создает положительный объект, кото­рый не имеет другого бытия, кроме своего ничто".
   Итак, в иронии, согласно Сартру, имярек "создает объект". То есть, это творческое действие. Остается понять, каким образом созданный объект может быть "положительным", кроме как в аспекте нравственной оценки? Наконец, зачем имярек утверждать, чтобы отрицать, вместо того чтобы отрицать прямо? В творчестве это не нужно. А где же нужно? А нужно это имяреку в его отношениях с ближними, с которыми он обсуждает данный предмет, и желает провоцировать у них определенное отношение к нему. Ирония - это тот инструмент, с помощью которого он осуществляет свое воздействие на ближних путем актерской игры - притворяясь одобряющим, будучи на деле осуждающим нечто. И в этой игре заключается творчество. А вовсе не в действии создания объекта. Описанная игра в отношениях с ближними суть, конечно, нравственность. Однако Сартр, зажатый в тиски декартовой эпистемы не в состоянии назвать вещи своими именами: он придумывает им научные имена, такие как "другая человеческая реальность", "действие сознание", etc. хотя тут же по недосмотру употребляет чисто нравственные предложения, вроде: "он понуждает верить".
   Из того, что в иронии имярек "утверждая, отрицает" Сартр делает вывод об отрицании им себя. Хотя, если говорить об иронии, то такое отрицании мы имеем только в самоиронии. В иронии же обращенной на других, имярек. Скорее, утверждает себя. Но, как мы убедились. Сартр использует иронию, совершенно не понимая ее, лишь как повод продолжить рассуждения в своей логике, - чуждые нравственности и, следовательно, иронии.
   Он пишет далее:
   "Таким образом, позиции отрицания в отношении себя позволяют поставить новый воп­рос: кем должен быть человек в своем бытии, чтобы он мог отрицать себя?".
   Так и хочется ответить: Дураком! - кем же еще?
   И точно! Жан-Поль нас как будто услышал. Вот что он говорит далее:
   "Следует выбрать и исследо­вать определенную позицию, которая была бы одновременно существен­ной для человеческой реальности и такой, чтобы сознание направило свое отрицание не к внешнему, а к самому себе. Эта позиция, как нам представляется, должна быть позицией самообмана".
   Самообман не равен лжи, ибо ложь есть сокрытие истины, которая мне известна, от ближнего; в то время как
   "в самообма­не я скрываю истину от самого себя. Таким образом, двойственности обманщика и обманутого здесь не существует. Напротив, самообман предполагает единство одного сознания".
   "Как может существовать ложь, если двойственность, которая ее обусловлива­ет, устраняется? К этой трудности здесь добавляется другая, проистекаю­щая от полной прозрачности сознания. Тот, кто пребывает в самообмане, должен иметь сознание своего самообмана, поскольку бытие сознания есть сознание бытия".
   "Но тогда вся эта психическая система ничтожится. В самом деле, нельзя не согласиться с тем, что, если я попытаюсь свободно и цинично лгать себе, я полностью потерплю неудачу в этом деле".
   "Трудность поэтому кажется непреодолимой, поскольку мы не можем ни отбросить, ни понять самообман".
   Слава Богу! Наконец-то Жан-Поль понял, что есть вещи, которые он не сможет описать в своей логике.
   Мы вообще склоняемся к мысли, что личностный феномен, называемый самообманом, получил свое имя лишь по достаточно поверхностной аналогии; и на самом деле за ним скрываются более сложные и глубокие процессы нравственного уровня. В сознании как таковом нравственности нет. Оно лишь вовлекается в нравственные события. Поэтому попытки разобраться в самообмане как собственно сознательном процессе просто обречены. По нашему убеждению, самообман не может быть представлен как "рефлексив­ная идея скрывать от себя нечто".
   Инстинкт здесь тоже не помощник, как верно замечает Сартр, критикуя психоаналитические подходы. Вытеснение в бессознательное и психоаналитическая "цензура" также не объясняют "самообмана", о котором говорит Сартр. Он не принимает психоанализа, который сделал сознание контролируемым, обложив его с двух сторон - ОНО и Сверх-Я - и намерен стойко держаться в пределах сознания и декартовского cogito. Эту свою настойчивость Жан-Поль выражает в конце параграфа в следующих словах:
   "... с одной стороны, объяснение посредством бессознательного, поскольку оно разры­вает психическое единство, не может дать отчета о фактах, которые, на первый взгляд, казалось бы, им открываются. С другой стороны, существует несметное число действий из самообмана, которые явно отвергают этот тип объяснения, поскольку их сущность предполагает, что они могут появиться только в прозрачности сознания".
  
   2. Действия из самообмана
  
   В этом параграфе Сартр конструирует житейские ситуации, которые должны пояснить, что он разумеет под самообманом. Уже само по себе то, что он прибегает к житейским ситуациям, делает затею безнадежной, поскольку каждый из нас, зная из опыта сложность живого бытия человеческого, и привлекая этот опыт, не сможет вынести никакого ясного суждения и, тем более, определения.
   Вот, например, Сартр, рассматривает житейскую драму гомосексуалиста. Он пишет:
   "Гомосексуалист, например, имеет часто нестерпимое чувство вины и его существование полностью определяется этим чувством. Легко предсказать, что он пребывает в самообмане. И, в самом деле, зачастую происходит так, что этот человек, полностью признавая свою гомосексу­альную наклонность, полностью сознаваясь в каждом отдельном про­ступке, который он совершил, изо всех своих сил отказывается рассмат­ривать себя как "педераста"".
   "Конечно, этот человек в самообмане выглядит смешно, поскольку, признавая все факты, вменяемые ему в вину, он отказывается принять следствие, оттуда вытекающее. Поэтому его друг, который является для него самым строгим цензором, раздражен этой двойственнос­тью: цензор требует только одной вещи, и, может быть, тогда он проявит снисходительность, чтобы вина признавалась виной, чтобы гомосексуалист объявил искренне, все равно -- смиренно ли или с негодованием: "Я педераст". Мы спрашиваем здесь: кто пребывает в самообмане?"
   И в самом деле! Почему мы должны не доверять нашему герою, - который ведь знает себя! - и принять определение его друга, которое может оказаться лишь социальным ярлыком, а не действительным душевным диагнозом.
   Сартр понимает это, поэтому и задается вопросом - кто из них пребывает в самообмане?
   Педераст, обманывающийся насчет своей педерастии? Или его друг, обманывающийся в своих определениях?
   Сартр пишет далее:
   "Гомосексуалист признает свои проступ­ки, но он изо всех сил борется против давящей перспективы, что его ошибки определяют его судьбу. Он не желает, чтобы его можно было рассматривать как вещь".
   "Но поборник искренности /.../ требует от виновного, чтобы он конституиро­вался как вещь. /.../ Поборник искренности, в той степени, в которой он хочет успокоиться, в то время как он требует судить, в той степени, в какой он требует от свободы как свободы конституировать себя в качестве вещи, пребывает в самообмане".
   То есть друг педераста пребывает в самообмане относительно своей мотивации в отношениях с другом.
   Пусть так. Ну и что? Разве это проливает свет на природу "самообмана". Кто тот судья, который может ответить на вопрос: кто пребывает в самообмане?
   Описанное Сартром несомненно лежит в нравственной области, которая у него никак не выделена и не раскрыта, - что не позволяет надеяться на понимание. Копание же в сознании приведет лишь к самообману самого Сартра, который верит в свои построения.
  
   3. "Вера" самообмана
  
   По признанию самого Сартра успехи наши настолько скромны, что
   "мы еще не отличили самообман от лжи".
   Хотя почему бы не сказать, что обманывающийся человек лжет самому себе? Или не лжет?
   Согласно Сартру, он не то чтобы не лжет - он верит себе! То есть, верит собственной лжи.
   Сартр:
   "Истинная проблема самообмана проистекает, очевидно, из того, что он оказывается верой".
   Такая конструкция только усложняет дело. Поскольку понуждает Сартра дать определение вере.
   И Сартр говорит:
   "...если называют веру согласием бытия со своим объектом, когда объект не дан или дан неотчетливо, тогда самообман есть вера, и существенной проблемой самообмана является проблема веры".
   Здесь, конечно, потрясает "согласие бытия со своим объектом"! Если у бытия есть объект, то "бытием" здесь именуется субъект. Предположим.... Но что, в таком случае, за согласие субъекта с объектом: они что, диалог ведут меж собой?
   Такая вот квазиученая белиберда....
   Как мы и думали, без субъекта обойтись нельзя, хотя речь, на самом деле, не о субъекте, а о личности, и описываются нравственные коллизии.
   Сартр:
   "С самообманом появляются истина, метод мышления, тип бытия объектов; и этот мир самообмана, которым внезапно окружается субъект, имеет онтологическую характеристику, заключающуюся в том, что бытие в нем есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является. Соответственно появляется особый тип очевид­ности: неубедительная очевидность".
   То есть имярек хитрит: притворяется убежденным фактами, которые не убеждают на деле...(?).
   Жан-Поль как раз замечает, что
   "Я не нахожусь в состоянии самообмана /.../ когда я себя убедил".
   А если я себя не убедил, но делаю вид убежденного, то разве это самообман? Это лукавство и обман. Ведь он перед лицом ближних считает очевидным неочевидное?! Это отлично от искреннего заблуждения. Однако, остается вопросом: можно ли считать последнее самообманом?
   Не дав ответа на вопрос, Жан-Поль затем конструирует ситуацию, в которой действует "вера".
   Он пишет:
   "Я верю, что мой друг Пьер привязан ко мне. Я искренне верю в это. /.../ Я этому верю, то есть я поддаюсь импульсам доверия, я принимаю решение этому верить и держаться такого решения, я веду себя, наконец, как если бы я был в этом уверен. /.../ Если я верю, что мой друг Пьер привязан ко мне, это означает, что его привязанность выступает для меня как смысл всех его действий. Вера является особым сознанием смысла действий Пьера".
  
   Здесь упущено главное - прежде всего Я привязан к Пьеру и предан ему, как друг. Иначе предположения о моем доверии Пьеру повисают в воздухе. Я уважаю Пьера, люблю его, восхищаюсь им. Именно на этом уважении основаны мои ожидания поведения Пьера в наших совместных делах; а вовсе не на безнравственной вере в то, что он предан мне как раб или привязан как собака. Это морально грязная позиция. И вовсе не вера, но - подлый расчет и глупая самонадеянность как уверенность в непременном осуществлении своих расчетов.
   В его бессовестном рационализме Сартру невдомек, что своими познавательными конструкциями он вторгается в нравственность и грубо извращает ее законы, оскорбляя наше нравственное чувство.
   Или он намерен познавать собственную подлость? Во всяком случае - людские пороки. Ведь самообман относится к таковым?
   Сартр не говорит об этом прямо. И не случайно. Он исследует сознание и сознательное бытие как знание (cogito ergo sum)? Потому он вне нравственности. Между тем вера целиком принадлежит нравственности (а в русском языке так даже святости). В итоге мы имеем приключения веры в человеке лишенном нравственности и обладающем только сознанием.
   Сартр:
   "...природа сознания такова, что в нем опосредованное и непосред­ственное являются одним и тем же бытием. Верить -- значит знать, что веришь, а знать, что веришь, -- значит больше не верить. Таким образом, верить -- значит больше не верить, поскольку только это и означает верить".
   Как видите, неустранимое "cogito" в бытии сознания портит все дело. Ведь закон cogito - сомнение.
   Сартр:
   "сам закон дорефлексивного cogito предполагает, что бытие веры должно быть сознанием веры. Таким образом, вера есть бытие, которое ставится под вопрос в своем бытии и может реализоваться только в своем разрушении, может обнаружиться, только отрицая себя; это бытие, для которого быть -- значит появляться, а появляться -- значит отрицаться. Верить -- значит не верить".
   "В этом смысле сознание является непрерывным уходом от себя, вера становится неверием, непо­средственное -- опосредованным, абсолютное -- относительным и отно­сительное -- абсолютным".
   "Правдивость бежит от "неверия-в-то-во-что-ве-ришь" в бытие; самообман бежит от бытия в "неверие-в-то-во-что-ве-ришь". Он разоружил заранее всякую веру: ту, которую он хотел бы приобрести, и одновременно ту, которой он хочет избежать".
   Здесь нам остается только вспомнить заголовок данного параграфа "вера самообмана".
   То есть, речь шла вовсе не о вере, но - о неспособности сознания, или рациональности, присвоить себе нравственность. Попытка быть исключительно сознательным означает быть безнравственным и абсолютно тупым - несмотря на весь свой ум - там, где в дело вступает вера.
  
   Мы уже отмечали выше, что Сартр целиком поместился в декартовой парадигме. Он собирается исследовать сознание и только сознание. Об этом свидетельствует и начало Второй Части его труда, к которой мы теперь и переходим. Ее он начинает опять с сознания и с поминания Декарта.
  
   Часть вторая.
БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ
  
   Глава I. НЕПОСРЕДСТВЕННЫЕ СТРУКТУРЫ ДЛЯ-СЕБЯ
  
   Присутствие по отношению к себе
  
  
   Сартр:
   "Отрицание отсылает нас к свободе, последняя -- к самообману, а он -- к бытию сознания как условию его возможности".
   "По правде говоря, нужно исходить из cogito, но о нем можно сказать, пародируя известную формулу, что оно ведет ко всему при условии выхода из него".
   "Наши предшествующие исследования, в которых речь шла об условиях, возможности определенных действий, ставили лишь целью научиться опрашивать cogito о его бытии..."
   "...в свете требований, определенных в предшествующих главах, следует /.../ возвратиться на почву дорефлексивного cogito. Но cogito никогда не дает того, что у него спрашивают. Декарт опрашивал его в функци­ональном аспекте: сомневаюсь, я мыслю"".
   Пока что ничего не ясно, кроме обещанного нами свидетельства о возврате к Декарту.
   Но, вот и тривиальный анализ сознания:
   "Бытие сознания, -- писали мы во введении, -- есть бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии. Это означает, что бытие сознания не совпадает само с собой в полной тождественности".
   Поскольку сознание есть существование для себя, или дистанцирование и взгляд со стороны; то, рассуждая от противного, сознанию как бытию-для-себя логически противопоставляется бытие-в-себе; и вот ему-то и приписывается самотождественность.
   Сартр:
   "Эта тождественность в-себе, взятая как таковая, выражается в простой формуле: бытие есть то, что оно есть. Нет в-себе ни одной частицы бытия, которая находилась бы на каком-то расстоянии от себя самой".
   "В-себе полно само собой, и нельзя вообразить более целостную полноту, более совер­шенную адекватность содержания в содержащем; нет ни малейшей пустоты в бытии, даже самой незначительной щели, через которую могло бы проскользнуть ничто".
   И вот эта целостность, эта единица, полученная от противного, ложно выдается за начало - будто бы из нее, из бытия-в-себе, путем привнесения ничто, рождается сознание. Но начало это - чисто логическое.
   Сартр:
   "Напротив, характеристика сознания состоит в том, что оно есть декомпрессия (разжатие) бытия. В самом деле, его невозможно оп­ределить как совпадение с собой".
   Непременное включение в дискурс таких универсальных категорий как бытие и ничто кажется необоснованным и выглядит как потуги придать своей философии космичность. Между тем зажатие дискурса в рамки "cogito ergo sum" начисто исключает космичность. Дверь к этим универсалиям находится в сфере нравственности. И, вот, как будто чувствуя это, Жан-Поль вновь обращается к вере, которая, похоже, выступает у него в качестве "дорефлексивного cogito". Неясно при этом, должны ли мы понимать под "дорефлексивным cogito" практическую логику Пьера Бурдье, например (?).
  
   Многословные рассуждения Сартра о вере и здесь не создают никакого понятия, поскольку - как мы уже сказали - вера принадлежит нравственности. Однако, мы можем судить по словам его о том, во что превращается вера в сознании.
   Сартр:
   "Сознание веры (о вере), непоправимо изме­няя полностью веру, не отличается от нее, оно есть, чтобы осуществить акт веры".
   То есть, для сознания вера существует как идея, теория, план, проект, организующий рациональную волю к действию. В церковной жизни, например, можем наблюдать сознательную рациональную имитацию веры на основе теологии - когда "акты веры" суть на деле акты осуществления теологии.
   Если же речь идет о доверии, тогда сознание доверия, чтобы осуществить акт доверия есть уже сознательное преодоление недоверия, на основе знания о доверии.
   То есть доверие, как бытие сознания, тоже невозможно. И недаром - ведь это близкие отношения между лицами внутри общности.
   Подзаголовок, впрочем, обещает рассказать нам о "присутствии". Что такое это присутствие? Спросить, "чье присутствие?", было бы, наверное, неуместным. Судя по заголовку, это какая-то структура сознания.
   Именно, в сознании как существовании для-себя Сартр усматривает и выделяет первичную возвратность СЕБЯ как отношение к себе, предшествующее в сознании отношению ко всякому другому. Иными словами, эта субъектность присутствия - бывания у себя в отношении с собой и к себе - предшествует субъектности пребывания вовне, среди объектов, отличных от меня.
   Сартр:
   "Себя представляет идеальную дистанцию в имманентности субъекта по отношению к нему самому, способ не быть своим собственным совпадением, избежать всякого тождества, по­лагая его в качестве единства, одним словом, быть в постоянном не­устойчивом равновесии между тождеством как абсолютной монолитнос­тью без следа различия и единством как синтезом множественности. Именно это мы будем называть присутствием по отношению к себе. Закон бытия для-себя как онтологический фундамент сознания есть само бытие в форме присутствия к себе".
  
   Таким образом. "в-себе" и "у-себя" не являются полными тождественностями. поскольку содержат возвратность "себе", или двойственность присутствия. Далее Сартр говорит об этом, вновь раздражая использованием категории бытия. Применительно к состояниям сознания. Хотя, строго говоря. Не может быть "присутствия бытия". Присутствовать может только лицо; и в случае сознания, это Я сам.
   Сартр:
   "... всякое "присутствие по отношеншо к" предполагает двойственность, следовательно, по крайней мере, возможное разделение. Присутствие бытия по отношению к себе предполагает отставание бытия от себя самого. Совпадение, тождество является истинной полнотой бытия как раз потому, что в этом совпадении не остается места никакой отрицательности".
   "Принцип тождества является отрица­нием всякого рода отношений внутри бытия-в-себе. Напротив, присут­ствие по отношению к себе предполагает, что неощутимая щель проникла в бытие".
   Непонятно, почему внутреннюю различенность существования нужно именовать "щелью" ; чтобы подчеркнуть аспект дистанцирования? Однако, он тут же признается, что дистанции нет.
   Сартр:
   "Но если мы спросим сейчас, чем является то, что отделяет субъект от него самого, мы вынуждены признаться, что оно является ничем. Обычно то, что отделяет, является расстоянием в пространстве, промежутком времени, психологическим различием или просто индивидуальностью двух присутствующих, короче говоря, определенной реальностью".
   Превосходно! Поскольку нравственности не существует в сознании, постольку в отношении к себе наблюдаем пустоту - ничто. В дискурсе Сартра нет места подобию Божию и подражанию Христу, которые как раз и заполняют указанную им "щель", потому для него там и нет ничего.
   Итак, присутствие с отношением к себе, имеет в себе щель, которую Сартр не может ничем наполнить. Но вот, он находит такое состояние сознания, которое не имеет в себе щели. И вновь это злосчастная "вера".
   Сартр:
   "Но в случае, кото­рый нас интересует, сознание веры (о вере) ничем не может быть отделено от веры, поскольку вера есть не что иное, как сознание веры (о вере). Ввести в единство дорефлексивного cogito определенный элемент, внеш­ний этому cogito, -- значило бы разорвать данное единство, уничтожить его прозрачность; тогда в сознании существовало бы нечто, сознанием чего оно не было бы и что не существовало бы в себе самом как сознание. Разделение, которое отделяет веру от нее самой, нельзя ни понять, ни даже как-то представить. Если пытаются его обнаружить, оно исчезает: вновь находят веру как чистую имманентность".
   Из всего приведенного пассажа мы извлекаем только одно: наше предположение о вере в понимании Сартра как "дорефлексивном cogito" вполне оправдалось.
   Что же до тавтологий Сартра, относящихся до веры, то, если бы Жан-Поль не пребывал в тисках рефлективности, он бы сообразил, что вера не может быть понята изнутри сознания, поскольку выходит за его рамки в отношения с лицами, - сама будучи достоянием лица. Поэтому рефлексия о вере никак не уничтожает веры как отношения, но лишь создает символическое отражение, открывая этим новое измерение существования.
   Для Сартра же рефлексия веры означает только сомнение, разрушающее веру:
   "Ибо ничто, которое проскальзывает в веру, и есть именно ее ничто, ничто веры как веры в себе, как полной и слепой веры, как "простодушной веры"".
   На самом деле это не конфликт веры и сознания, но конфликт сознаний: позитивного нравственного и скептического рационального.
   Сартра, впрочем, вера нисколько не интересует: она лишь иллюстрация, служащая возвеличению, универсализации сознания - как если бы Бог вначале сотворил СОЗНАНИЕ - из Ничто. Об этом свидетельствуют следующие слова Сартра:
   "Расстояние, промежуток времени, психологическое различие могут быть поняты сами по себе и содержат в себе как таковые элементы положительности; они имеют просто отрицательную функцию. Но щель внутри сознания есть ничто вне того, что она отрицает, и может иметь бытие только, поскольку ее не видят. Это отрицание, которое есть ничто бытия и мощь, отрицающая все в целом, есть именно ничто. Нигде мы не могли бы постигнуть его в подобной чистоте".
   "Бытие сознания как сознания означает сущест­вование на расстоянии от себя в качестве присутствия по отношению к себе, и это недействительное расстояние, которое бытие носит в своем бытии, и есть Ничто".
   "...ничто есть та дыра в бытии, то падение в-себе к себе, которым конституируется для-себя
   "Таким образом, для-себя должно быть своим собственным ничто".
   "Ничто ставит под вопрос бытие посредством бытия, то есть является именно сознанием или для-себя".
   "Ничто есть собственная возможность бытия и его единственная возможность. Кроме того, эта первоначальная возможность принадлежит только абсолютному акту, который ее реализует. Ничто, будучи ничто бытия, может прийти к бы­тию только через само бытие. И, несомненно, оно приходит к бытию через особое бытие, которым является человеческая реальность".
   Прошу отметить слово "абсолютный" по отношению к акту сознания, который здесь предстает актом Творения бытия из ниего.
   Как видите, мы действительно имеем дело с универсализацией сознания, которое фигурирует здесь под термином "человеческая реальность". Пьер Бурдье, возможно, обозвал бы такой подход "интеллектуализмом". Мы видим в этом последовательное картезианство, в котором быть значит сознавать. Но для нас это "быть" не значит истинствовать. Следовательно, сознавать для нас не означает Быть (с большой буквы); а значит и для Ничто в сознании нет места.
  
   2. Фактичность для-себя
  
   Сартр:
   "Тем не менее, для-себя существует. /.../ Оно есть, поскольку в нем существует нечто, основой которого оно не является: его присутствие по отношению к миру".
   "Это постижение бытия самим собой как не являющегося своей собственной основой лежит в основе всякого cogito. Примечательно в этом отношении, что оно открывается непосредственно в рефлексивном cogito Декарта. В самом деле, когда Декарт хочет извлечь пользу из своего открытия, он познает сам себя как бытие несовершенное, "потому что оно сомневается". Но в этом несовершенном бытии он констатирует присутствие идеи совершенного. Он воспринимает, следовательно, раз­рыв между типом бытия, которое он может понять, и бытием, которым он является. Именно этот разрыв, или недостаток, бытия лежит в основе второго доказательства существования Бога. Если устранить схоласти­ческую терминологию, что остается в действительности от этого до­казательства? Очень ясный смысл, что бытие, которое обладает в себе идеей совершенства, не может быть своим собственным основанием, иначе оно создавало бы себя соответственно этой идее".
  
   Как видите, опять Декарт, и на этот раз с утверждением, что способность познавать и понимать (cogitare) есть способность божественная - из нее мы якобы узнаем о существовании Бога, как источника идеи совершенства в сознании творца.
   Поскольку сознание берется как само по себе сущее (Сартр: "не понимаем ли мы себя сейчас в качестве сознания, то есть в качестве "бытия, которое существует через себя""); как замешанное на начале Творения: на бытии и ничто; вне нравственности и, следовательно, вне связей с ближними, это сознание неизбежно отчужденное.
   Сартр:
   "Оно (Для-себя) есть, поскольку оно брошено в мир, заброшено в "ситуацию"; оно есть, поскольку оно является чистой случайностью, поскольку для него, как для вещей в мире, как для этой стены, этого дерева, этой чашки, может ставиться первоначальный вопрос: "Почему это бытие-здесь такое, а не другое?"".
   "...восприятие бытия в качестве недостатка бытия перед бытием есть первоначально понимание посредством cogito своей соб­ственной случайности. Я мыслю, следовательно, я есть. Чем же я явля­юсь? Бытие, которое не является своим собственным основанием, кото­рое могло бы быть другим, чем оно есть, в той степени, в которой оно не объясняет свое бытие".
   В итоге:
   "... остается то, что в восприятии себя мы представляемся в виде неоправдываемого факта".
   Ужасная участь интеллектуала атеиста!
   К счастью, дело обстоит иначе. В русском языке (как, впрочем, и во французском) слово со-знание образуется с помощью частицы "со-", означающей совместность. То есть со-знание это совместное знание: совместное с миром; так что оно не может быть случайным и чуждым миру.
   Другое дело собственная неосновательность, - в смысле определяемости извне, с одной стороны, и свободной конструктивности, с другой; когда нет общности, а есть только совместность. Тогда вместо существа одни феномены - маски, роли, положения, etc.
   Проблема в том, что у мышления не может быть собственной основательности. Вопреки Декарту, Я мыслю не значит Я есть. Основание существования принадлежит воле, а не уму; а воля - это нравственность. Нравственность же предполагает общность, а не совместность.
   И вот, когда отчужденная рациональность совместности не находит в общности основания этой совместности, то она конструирует другие возможные совместности, соблазняя себя этим и ввергая в сомнение, как собственную форму существования сознания.
   Сартр:
   "Без фактичности сознание могло бы выбирать свои связи с миром способом, которым души из "Государства" Платона выбирают свое местоположение; я мог бы определиться, "родиться рабочим" или "родиться буржуа"".
   Как видите, то, что в общности могло бы быть "своим", "родным", "судьбой", в совместности выступает как "фактичность", или определенность извне. Это как брак по любви и брак по расчету; семья или сиротский приют. В браке по любви никто не спрашивает, почему эта женщина, а не другая? В семье ребенок не думает о возможности других папы и мамы. А вот в сиротском приюте мальчик обязательно задается вопросом: почему я здесь?! Он нуждается в объяснении, в оправдании своего именно такого положения.
   Сартр:
   "Для-себя является необходимым, поскольку /.../ я не могу сомневаться, что я есть. Но в качестве этого для-себя, каким оно предстает, оно могло бы и не быть, оно обладает всей случайностью факта".
   "Для-себя, углубляясь как "сознание быть здесь", будет всегда открывать в себе только мотивации, то есть оно будет постоянно ссылаться на себя самого и свою постоянную свободу. ("Я нахожусь здесь, чтобы..." и т. д.)".
   И тогда ему понадобится свобода, чтобы обрести достоинство. Свобода самому обрести свою фактичность, чтобы мочь объяснить ее как результат собственного выбора. И вот мальчик начинает бунтовать против начальства и сбегать из сиротского приюта.
   Этот акт свободы - выбор собственной фактичности - служит укреплению и легитимации отчуждения. Выбрал, мол. Теперь не жалуйся - твоя ответственность.
   Сартр:
   "Таким образом, сознание ни в коем случае не может воздержаться от бытия, и, тем не менее, оно полностью ответ­ственно за свое бытие".
   Такова формула существования европейского "свободного общества" - результат рационального отчуждения независимых сознаний и отсутствия любви.
  
   3. Для-себя и бытие ценности
  
   На этом мы могли бы остановиться и прекратить дальнейшее чтение. Почему? - спросите вы. Да потому, что, по мнению Сартра
   "Исследование человеческой реальности должно начинаться с cogito".
   Этой фразой открывает он следующий, третий параграф второй главы. И после небольшого экскурса в сторону Гуссерля и Хайдеггера делает следующий вывод:
   "И вот мы снова отброшены к cogito. Нужно исходить из него".
   Теперь понятно наше желание бросить всё? Сколько можно толочь воду в ступе и высасывать нектар из пальца? Изучение сознания в аспекте бытия бесплодно. Но Жан-Поль пока что этого не понимает, и продолжает.
   Сартр:
   "Что нам открыло описание для-себя? /.../ Для-себя постоянно определяется не быть в-себе. Это значит, что оно может основываться, только исходя из в-себе....".
   "Cogjto должно с необходимостью подвести нас к открытию этого целостного и внедосягаемого присутствия в-себе. И, несомненно, факт этого присутствия будет самой трансцендентностью для-себя".
   "...именно ничтоже­ние лежит в основе трансцендентности, понимаемой как первоначальная взаимосвязь для-себя с в-себе".
   "Внешнее бытие не удалило в-себе из сознания, но как раз для-себя постоянно определется не быть в-себе".
   "Конкретное и реальное в-себе полностью присутствует в центре сознания как то, чем сознание определяется не быть".
   Несколькими строками выше Сартр определил "в-себе" как бессознательность:
   "... вся система бытия и ее возможности опускаются в бессознательное, то есть в бытие-в-себе". (Курсив наш).
   Значит ли это, что сознание постоянно определяется не быть бессознательным? Такая вот "йога", необходимая сознанию, чтобы быть.
   Разумеется, сознание само не может прилагать усилий к тому, чтобы быть. Это лицо, имярек прилагает усилия, чтобы все время сознавать себя и мир вокруг. Ибо, по мнению Сартра,
   "Понимание имеет смысл, только если есть сознание понимания". ("Понимание" здесь это Verstand Хайдеггера, или проект себя в своих возможностях.)
   Однако, в силу законов метафизической логики, в дискурсе Сартра не может быть лица, но - только абстрактные сущности, которые сами бытуют и сами стараются не быть чем-то иным, и ответственны за свое бытие. Чудеса!
   После всего сказанного выше Сартр обещает нам, что
   "Далее мы действительно увидим, что глубо­ким смыслом cogito в силу его природы является выход за пределы себя".
   "Онтологичес­кое описание показало непосредственно, что это бытие (Для-себя) есть основание себя в качестве недостатка бытия, то есть что оно определяет себя в своем бытии через бытие, которым оно не является".
   "Этот недостаток не принадлежит к природе в-себе, которое целиком есть положительность. Он появляется в мире только с возникновением человеческой реальнос­ти".
   "Человеческая реальность, посредством которой недостаток появля­ется в мире, должна сама быть недостатком".
   "...недостаток есть явление на фоне целостности".
   "... чистое событие, посредством которого человеческая реальность появляется как присутствие к миру, понимается через себя как ее собственный недостаток. Человеческая реальность представляет себя в начале своего существования как неполное бытие. Она понимает себя как то, чем она не является, в присутствии единичной целостности, ей недостающей".
   "Человеческая реальность оказывается постоянным переходом к совпадению с собой, которое никогда не осуществляется".
   "Но бытие, к которому возвышается человеческая реаль­ность, не есть трансцендентный Бог; оно находится в середине ее самой, оно является лишь человеческой реальностью в качестве целостности".
   "Следовательно, человеческая реальность появляется как таковая в присутствии своей собственной целостности или как недостаток этой целостности".
   "Человеческая реальность страдает в своем бытии, поскольку она появляется в бытии как постоянно преследуемая целост­ностью, которой она не в состоянии быть, потому что как раз она не может достичь в-себе, не теряя себя как для-себя. Она является, следова­тельно, несчастным сознанием по природе, без возможности выхода из состояния несчастья".
   "Мы можем сейчас определить с большей четкостью то, что является бытием себя: это -- ценность. В самом деле, ценность характеризуется двояким свойством, которое моралисты объясняли весьма недостаточно -- безоговорочно быть и не быть. Действительно, как ценность она имеет бытие; но это нормативно существующее как раз не имеет бытия в качестве реальности. Ее бытие -- быть ценностью, то есть не быть бытием. Таким образом, бытие ценности как ценности означает бытие того, что не имеет бытия".
   Нужно отметить, что нормативно существует норма, в не ценность. Ценность может быть источником нормы, как результата многоступенчатой рефлексии, институализации и легитимации воли.
   Думается, здесь Сартр совершает ошибку. Он смешивает творческий идеал совершенства, платоновскую идею и ценность.
   Вот, послушайте:
   "...именно то, чего нет, определяет то, что есть; в бытии сущест­вующего в качестве коррелята человеческой трансцендентности обнару­живается выход за пределы себя к бытию, которым оно не является, как к своему смыслу".
   То есть, становление в подобие идее, и понимание этого становления как смысла своего существования. Хуже того, речь идет об идеальном творчестве как технологии существования, по модели: если бы Бога не было, Его нужно было бы придумать.
   Вот, почитайте:
   "Другими словами, чтобы бытие являлось недостающим или недостатком, нужно, чтобы оно создавало в себе свой собственный недостаток".
   Скорее всего, указанное смешение идеала и ценности не случайно, ибо ценность, как принадлежащая нравственности (морали), выходит за пределы его метафизического дискурса.
   Конечно, ценность имеет бытие, но это бытие воли, а не сознания. В сознании ценность появляется только в порядке рефлексии воли, - когда мы хотим объяснить волю, составить представление о ней.
   В следующей фразе Сартр явно обнаруживает смешение ценности с идеалом совершенства:
   "Она предстает как находящаяся по ту сторону рассматриваемых действий, как граница, например, бесконеч­ной прогрессии благородных действий".
   На деле для бытования ценности нет нужды ни в какой прогрессии. Ценность присутствует и существует в единичном благородном действии. Употребление эпитета "благородное" по отношению к действию уже указывает на такую ценность, как БЛАГО. И ценность эта является достоянием лица, а не характеристикой действия, которое может счесть благородным только тот, чья воля имеет в себе Благо, или существует как Благая.
   Нужно быть отчужденным наблюдателем социологом, чтобы выводить понятие ценности в виде предела цепи наблюдений. Но полученное таким способом не будет ценностью, но - социологической моделью ценности, едва ли удачной.
   Не будучи в силах противостоять знакомой ему реальности Сартр все же допускает, что
   "Ценность находится вне бытия. Однако, если не отделываться словами, нужно признать, что это бытие вне бытия обладает некоторым образом бытием. Эти соображения достаточны, чтобы допустить, что человеческая реальность является тем, посредством чего ценность приходит в мир".
   Остается заметить, что эта "человеческая реальность" - не сознание; но - воля.
   Соответственно, ценность пребывает вне сознательного творческого самосовершенствования, самовозвышения; что и фиксирует здесь Сартр, говоря:
   "Ценность, будучи всегда и повсюду по ту сторону всех возвышений, может быть рассматриваема как безусловное единство всех возвышений бытия. И этим она образует пару с реальностью, которая с самого начала возвышает свое бытие и посредством которой возвышение приходит в бытие, то есть с челове­ческой реальностью. Отсюда следует, что ценность, будучи безусловно вне всех возвышений, должна быть первоначально вне самого бытия, которое возвышает".
   Мы уже читали раньше, что "человеческая реальность для Сартра это "Для-себя", или Сознание. Поэтому сделанный им вывод, касательно бытия ценности, закономерен.
   Если читатель помнит, несколькими абзацами выше мы упомянули об изобретении Бога как о технологии существования творческого идеалистического сознания. И вот Сартр подтверждает нашу догадку. Он пишет
   "Следовательно, человеческая реальность появляется как/.../ недостаток этой целостности. И эта целостность не может быть данной по природе, поскольку она соединяет в себе несовместимые свойства в-себе и для-себя. И пусть нас не упрекают в напрасном изобретении бытия такого рода; когда эта целостность, где бытие и аб­солютное отсутствие которой гипостазируются в качестве трансцендент­ности вне мира, посредством последующего движения мысли, она при­нимает имя Бога".
  
   Данный параграф, как и книга в целом переполнена логическими выкладками, которые должны создавать иллюзию логической истины, якобы добываемой Сартром. Предоставим ему обманываться. Мы же не можем утруждать читателя этой паутиной логики. Она совершенно бесплодна. Сартр мог бы привести ее в качестве примера самообмана в параграфе о самообмане.
   В конечном итоге Сартр соглашается с нашим утверждением о нравственной природе ценности, которая в сознании существует лишь в виде отражения (символического представления).
   Он пишет:
   "Таким образом, рефлексивное сознание может быть названо, собственно говоря, мораль­ным сознанием, поскольку оно не способно появиться, не раскрывая тут же и ценностей".
   Это означает одно: сознание существует не только "к-себе", но и "к-миру", и "к-другому", или, как говорит Сартр, "для-другого". Этим сознанием для-другого Жан-Поль обещает заняться в третьей главе, пока же он предлагает нам....
  
   4. Для-себя и бытие возможностей
  
   Среди множества возможных идеалов, определяющих сознание как недостаток, есть идеал "быть самим собой", или совпадать с собой. Что называется не пыжиться, а быть тем, что ты есть. Именно рассмотрением такого идеала Жан-Поль начинает четвертый параграф.
   Сартр:
   "Мы видели, что человеческая реальность была недостатком и что ей недоставало в качестве для-себя определенного совпадения с собой".
   "...поскольку появляется идеал, а именно совпадение с собой, недостающее для-себя есть для-себя, которым я являюсь".
   Но, в силу того что сознание есть перманентное творчество и проектирование, то "быть собой" не означает застывания в каком-то частном тождестве: оно означает - быть внутри собственных возможностей, а не в попытках бесконечного приближения к трансцендентной идее. Это значит иметь собственное недостающее в виде возможностей, а не привнесенное извне, из мира рефлектированных ценностей.
   Сартр:
   "Я являюсь недостающим для-себя по способу обладания в бытии для-себя, которым я не являюсь, чтобы отождествиться с ним в единстве с собой. Следовательно, перво­начальное трансцендентное отношение для-себя намечает постоянно как бы проект отождествления для-себя с отсутствующим для-себя, которым оно является и которого ему не хватает. То, что дается как собственное недостающее каждому для-себя и строго определяется как недостающее точно этому для-себя и никакому другому, и есть как раз возможность для-себя".
   Об этом мы уже говорили выше, как о свободе смены своей "фактуальности", - ведь именно это предлагают возможности.
   Ниже Сартр включает возможности в свой метафизический дискурс. Он пишет:
   "...появление для-себя как ничтожения в-себе и декомпрессия (разжатие) бытия выявляют возможность как одну из сторон этой декомпрессии бытия, то есть как способ быть на расстоянии от того себя, которым являются".
   Несчастный думает, что если он опишет нечто на языке физики, то он это познал, и понял, и объяснил! Неужели мне что-то прибавится, если я свои возможности жития в мире буду рассматривать как "декомпрессии бытия"!? Что это вообще за дикость - сжатия бытия и разжатия бытия?
   А возникает эта дикость, в частности потому, что Жан-Поль рассматривает такую чисто социальную вещь как возможности существования в качестве свойства сознания, которое принадлежит ему от рождения его (как для-себя) в отрицании (ничтожении) "в-себе". И, поскольку сознание и йога "быть в сознании" находятся в центре всего, то возможности выступают лишь средством поддержания себя в сознании, или дистанцирования от себя, с тем чтобы быть для-себя, а не в-себе.
   Мы уже видели одно врожденное свойство сознания: оно, как недостаток не может не искать восполнения в ценности.
   Сартр:
   "Таким образом, для-себя не может появиться, не будучи преследуемо ценностью и проектировано на свои собственные возможности".
   Так сознание из простого отстранения от себя путем создания "щели" в бытии приобрело устремление и содержание: ценность и возможности. Я сознаю себя как мои возможности, при условии, что ценностью для меня является совпадение с собой.
   Далее Сартр посвящает нас в трудности метафизической логики, относительно возможности.
   Сартр:
   "С возможным дело обстоит так же, как и с ценностью; сталкиваются с большой трудностью, чтобы понять его бытие, так как оно дается как предшествующее бытию, чистой возможностью которого оно является, и однако, по крайней мере в качестве возможного необходимо, чтобы оно имело бытие".
   Трудность, однако, тут же исчезает, если предположить, что возможность не чистая. Одно дело возможность как абстрактная логическая категория и другое дело сознаваемые мною возможности моего существования в мире, которые далеко не "чистые". Если же абстрагироваться от всякой конкретики существования как проецирования себя в открытые возможности, сведя его к бытию как самой общей категории, то возможности исчезают. В чистом бытии не бывает возможностей: оно, по меньшей мере, должно быть загрязнено небытием, - о чем нам Сартр беспрерывно твердил все это время.
   Наконец, сама логика Сартра не чистая. Возможное не предшествует бытию: оно принадлежит бытию, как рассматриваемое, оцениваемое, предвкушаемое, осуществляемое. Это его пространство существования как движения и изменения. Осуществление возможности как перемещение в этом пространстве, вместе с каковым перемещением изменяется и перспектива, или возможности изменения. Иными словами, возможность это потенция существования, она принадлежит бытию. Неправильно рассматривать ее как ничто, становящееся бытием. Кроме того, в становлении предшествование обратно тому, что указывает Сартр. Имеющееся предшествует возможному, а не наоборот. Необходимо также разделить возможное в его отличии от невозможного и возможное как момент и опцию становления. Одно и то же слово здесь путает. И нельзя становление (изменение) переводить в статичную логику: вот этого не было, а было то; а теперь того нет, а стало это. Здесь "предшествование" принадлежит наблюдателю, а не наблюдаемому.
   Также возможное не дается, но создается - это продукт творчества, проектирования собственного существования. Простая включенность в систему, без творчества, никаких возможностей не создает. В этом случае только наблюдатель может их усматривать - это его конструкции.
   В возможности как опции творения существования исчезает противоречие между субъективностью возможности как мышления и объективностью её как системы, потому что имярек проектирует и творит не какой-то абстрактный, а именно этот, его мир. По замечанию Лейбница, возможность принадлежит не причине, но - системе. Имярек, как творец принадлежит этой системе, потому возможность как персональный проект не входит с системой (с миром) в противоречие.
   Сартру, наверное, трудно было бы согласиться с нами, в силу его логики. Так, он пишет во Введении:
   "Ясное усмотрение феномена бытия часто затемнялось весьма рас­пространенным предрассудком, который мы называем креационизмом. Так как считали, что бытие миру дал Бог, то бытие всегда казалось зараженным какой-то пассивностью. Но творение ex nihilo1 не может объяснить возникновение бытия, ибо, если бытие понято как субъектив­ность, пусть божественная, оно остается модусом внутрисубъективного бытия".
   Порочность этой логики очевидна. Не может быть феномена бытия, как некоей сущности. Любой феномен принадлежит бытию. Нет такой выделенной сущности "бытие", у которой был бы свой феномен. Слово "бытие" не обозначает никакой вещи: оно имеет смысл только вместе со словом "небытие", или "ничто".
   Бог не дал миру бытие, как недостающую вещь: Он сотворил мир, и бытие явилось вместе с миром. Нет никакого другого бытия, кроме бытия мира. Почему о Творце говорится как о Боге? Потому что не было никакой материи, из которой Творец вылепил мир, преобразовав ее. Мир сотворен из ничего. Это ничто, или небытие непостижимо. Творение из ничего не понятно, мистично, поэтому акт этот возможен только Богу, как существу трансцендентному и бытию и небытию.
   Как априори непостижимое, творение ex nihilo не должно ничего объяснять. Слова Писания не являются философией или наукой. Они живут не в уме. В уме они совершенно бесполезны, к ним не приложима никакая логика, сиречь из них нельзя делать логические выводы. Поэтому следствие, полученное Сартром о бытии как "модусе внутрисубъективного бытия" лишено смысла.
   Точно так же лишены смысла и последующие выводы:
   "Если бытие существует перед лицом Бога, значит у него есть соб­ственная опора, значит оно не содержит ни малейшего следа божествен­ного творения. Одним словом, бытие-в-себе, даже если бы оно было сотворено, необъяснимо посредством творения, ибо оно возобновляет свое бытие по ту сторону творения. Это равнозначно тому, что бытие несотворимо".
   Пред лицом Бога ходят люди, как пред Господином, Отцом и Судьей. И только в этом нравственном аспекте выражение "пред лицом" имеет смысл, но не логический. Вообще в Писании не содержится никакой физики: его содержание целиком нравственное; потому на почве Священного Писания никакая метафизика невозможна.
   Слова: "бытие существует перед лицом Бога" бессмысленны. Бытие - не вещь: оно не существует и не творится. Творится и существует мир; и он несотворим для человека в божественном смысле творения из ничего. Но мир сотворим, в смысле строительства Вавилонской Башни, которую люди и каждый человек непрерывно строят.
   Далее Сартр пишет:
   "Бытие есть само по себе".
   Мы уже заметили выше, что о бытии нельзя сказать, что оно ЕСТЬ, ибо это не вещь. Есть нечто, и тогда оно бытует; или оно было, а теперь не есть, и тогда оно не бытует. Именно так, как прекращение бытия, или смерть, небытие присутствует в мире. Бытие определимо только через небытие. Что же до БЫТИЯ Акта Творения, то этому Бытию принадлежат и бытие и небытие сущих мира.
   Следует помнить также, что Акт Божественного Творения пребывает вне времени, поэтому неверно представлять его себе во времени, как начало Истории. Сотворение мира совершается всегда, только Им мир удерживается от разрушения, рассеяния, и исчезновения. Но это не предмет умного философского исследования.
  
   После этого вынужденного отступления мы можем вернуться к рассказу Сартра о возможности.
   Мы опускаем его многословные рассуждения, отсылки к Спинозе и Лейбницу, и читаем следующий вывод:
   "Таким образом, возможное не может быть сведено к субъективной реальности. Оно не является также предшествующим по отношению к реальности или действительности. Однако оно есть конкретное свойство уже существую­щих реальностей. Чтобы был возможен дождь, необходимо, чтобы на небе были тучи".
   Ранее Сартр утверждал, что возможность вместе с сознанием таковой принадлежит "человеческой реальности". Возможность дождя, о которой он говорит здесь, отнюдь не принадлежит тучам - это возможное человеческое будущее. И речь о дожде есть предсказание, на основе знания. То есть речь не о возможности Природы (Физики), которой у нее нет, но о возможности человека попасть под дождь. Эта возможность не является "свойством реальностей", но есть предсказуемое состояние человеческого существования как непрерывного становления и перемещения в пространстве его возможностей. Свойства физических реальностей могут присутствовать в проецировании возможностей через знание этих свойств, но сами свойства не суть возможности.
   И Сартр сам это как будто понимает, когда говорит, что
   "Возможность быть остановленным складкой ковра не принадлежит ни шару, который катится, ни ковру; она может появиться только при организации шара и ковра в систему бытием, которое обладает пониманием возможностей".
   Ну, а кто может понимать возможности, кроме человека?
   Непонятно также , что могут значить слова "возможное не может быть сведено к субъективной реальности".
   А к объективной может? Реальность это одно, возможность - другое; друг к другу несводимы. Однако, в собственном существовании каждый легко отличит субъективные возможности от объективных.
   И, разумеется,
   "возможность, в сущности, не может совпадать с мышлением о возможностях".
   Ибо, хотя мыслю значит существую, существование не сводится к мышлению.
   А вот это уже - просто профанная фантазия:
   "... если мы действительно рассмотрим возможности в глубине божественного разума как содержание божественной мысли, то они сразу станут просто конкретны­ми представлениями".
   Ее мы рассматривать не будем. Ниже Сартр отчего-то высказывает страх перед "потенцией". Хотя потенция несомненно связана с возможностью: изменение потенции обязательно ведет к изменению поля возможностей.
   Сартр пишет:
   "Безусловно, некоторые из этих замечаний могут привести нас к аристоте­левской "потенции". И это значило бы попасть из огня да в полымя, то есть избежать чисто логической концепции возможного, чтобы впасть в магичес­кую концепцию".
   Непонятно, что здесь магического? Понятие потенции вполне животное, перенесенное от живота в механику.
   Сартр путает потенцию с возможностью, отчего получаются такие вот пассажи:
   "Бытие-в-себе не может "быть в потенции", не может "иметь потенции". В-себе есть то, что оно есть в абсолютной полноте своего тождества. Туча не есть "дождь в потенции", она есть в-себе, определенное количество водяного пара, который при данной температуре и давлении строго есть то, чем он является".
   Мы уже говорили, что туча не имеет возможностей, поскольку возможность - достояние человека; но потенция это способность к действию, или энергия. Так туча может иметь способность разразиться молнией, когда ее электрические потенциалы достигнут определенной величины. Ведь Сартр сам тут же говорит: "В-себе есть действие"; а значит и способность к действию.
   Просто не нужно подыскивать для возможности синонимы, в попытке объяснения или определения. Потенция это потенция: возможность это возможность. Она суть модальность человеческого существования. Ведь бытие человека это непрерывное самоосуществление и себявозобновление, которое немыслимо без соответствующих возможностей.
   В полном согласии с нами Сартр пишет:
   "Мы будем называть "Круговоротом самости" отношение между для-себя и возможностью, которой оно является, и "миром", целостность бытия, поскольку она осуществляется посредством круговорота самости".
   "...возможность не может существовать в мире, если она не пришла в мир через бытие, которое является своей собственной возможностью".
   Нужно только добавить, что в мире не может существовать некая возможность сама по себе: это всегда чья-то возможность. При этом возможность существования в целом. Поэтому
   "возможность, в сущности, не может совпадать с мышлением о возможностях".
   Если не понимать "есть" как наличие, а "нет" как отсутствие, но видеть в бытии движение, изменение и превращение, - так что быть значит двигаться, а не быть значит стоять - тогда не возникнет таких недоумений, как следующее:
   "сказать, что кентавр не существует, совсем не означает утверждать, что он возможен".
   Ибо возможность не принадлежит номенклатуре реального и ирреального: она принадлежит конкретному бытию-движению как направление в поле ориентации. Не может быть отдельной онтологии возможного. Есть онтология сущего и эта онтология содержит понятие возможного как принадлежащего бытию этого сущего. Возможность вообще можно сделать характеристикой бытия, тогда небытие будет характеризоваться прекращением возможностей.
   Заканчивая обсуждение этого параграфа, приходится отметить, что для Сартра понять что-либо значит втиснуть это в беднейшую онтологическую логику, наподобие гегелевской. Читатель может судить об этом из конечного вывода длиннейших многословнейших рассуждений. А вывод таков:
   "Возможное есть то, чего недостает Для-себя, чтобы быть собой".
   И вновь все свелось к сознанию - "Для-себя". Как позитивное, можно отметить, чтов конце Сартр соглашается с нами в том, что возможное не имеет собственного бытии: возможное не есть само по себе.
   Сартр:
   "Возможное не есть, возможное делает себя возможным точно так же, как Для-себя делается бытием".
  
   5. Я и круговорот самости
  
   Сартр:
   "Мы попытались показать в статье в "Философских исследованиях", что Эго не принадлежит к сфере для-себя. /.../ Действительно, сознание Я, которое я имею, никогда его не исчерпывает, и не оно также вызывает его существование; оно всегда дается как бывшее здесь перед сознанием и в то же время как обладающее глубинами, которые должны рас­крываться постепенно. Таким образом, Эго появляется для сознания как трансцендентное в-себе, как существующее в человеческом мире, а не как из сознания".
   "Эго не есть персонализирующий полюс сознания, без которого последнее оставалось бы в безличностном виде; как раз наоборот, сознание в своей фундаментальной самости допускает появление Эго в определенных условиях в качестве трансцен­дентного феномена этой самости".
   "...то, что придает бытию личное существование, не есть обладание Эго, которое есть только знак личности, однако именно Эго делает существующим для-себя как присутствие по отношению к себе".
   "...кроме того, это первое рефлексивное движение влечет за собой второе, или самость. В самости мое возможное отражается в моем сознании и определяет его как то, что оно есть".
   Думается для определения самости недостаточно только осознания своих возможностей. Более важными являются миф Я и история Я, встроенные в миф и историю моего мира.
   Возможности служат социологической дефиницией, но не самости, а положения в обществе. Однако самость чаще не совпадает с положением. Поговори с грузчиком, и его самость окажется намного интереснее его возможностей.
   Однако Сартр здесь говорит, похоже, не о возможностях, а о "моем возможном", с ударением на "моем", как о самовозобновлении, или сохранении себе-идентичности в потоке существования.
   Наша догадка об ударении на "моем" подтверждается Сартром, когда он пишет ниже:
   "Таким образом, возможное, которое есть мое возможное, оказывается возможным для-себя и как таковое -- присутствием по отношению к в-себе как сознание о в-себе".
   Остается заметить, что возможное как таковое просто невозможно; и выразить надежду, что сознание о в-себе это не сознание о бессознательном (?).
   Далее Сартр говорит о личности. Выше он уже заметил, что
   "...то, что придает бытию личное существование, не есть обладание Эго...".
   Теперь он указывает на то, что
   "...сво­бодная необходимость бытия в форме недостатка конституирует самость, или вторую существенную сторону личности".
   Что такое "сво­бодная необходимость бытия в форме недостатка", думаю, никто не в силах объяснить. Сартр комментирует это следующим резоном:
   "И в самом деле, как определить личность иначе, чем свободное отношение к себе?".
   Мы думаем, что личность определяется в отношениях с другими, а не с собой. В отношениях с собой определяется поза, но не лицо. Наконец, не смешивает ли Жан-Поль личность с индивидуальностью?
   Самость он называет второй стороной личности. Что есть первая? Эго? Ответа нет.
   Как бы то ни было, не нужно забывать, что мы с Сартром занимаемся онтологией cogito. Сартр:
   "Изучение отрицательных действий и самообмана позволило нам приступить к онтологическому исследованию cogito и бытие cogito поя­вилось для нас в качестве бытия-для-себя".
   Отсюда...
   "Что касается мира, то есть целостности существующих вещей, поскольку они существуют внутри круговорота самости, он может быть только тем, что человеческая реальность возвышает к себе, или, если заимствовать у Хайдеггера его определение, "тем, исходя из чего человеческая реальность объявляет о себе, что она есть"".
   "То, что я ищу напротив мира, есть как раз совпадение с для-себя, которым я являюсь и которое есть сознание о мире".
   "Без мира нет самости, нет личнос­ти; без самости, без личности нет мира".
   " Было бы абсурдно говорить, что мир, поскольку он известен, известен в качестве моего. И однако, эта "принадлежность ко мне" мира есть мимолетная структура и всегда показывает, что я видел. Мир мой, потому что он преследуется возможностями, сознаниями которых явля­ются возможные сознания себя, которыми я являюсь, и именно эти возможности как таковые придают ему единство и его смысл мира".
   Мир здесь предстает в виде нечто познаваемого: предметом cogito. Это самоидентификация ученого мыслителя, как сторона данной личности. Но отнюдь не личность в основе своей, для которой "мир" -- это, прежде, всего другие люди, с которыми пребываю в единстве, общаюсь и нахожусь в отношениях.
  
   Далее Сартр переходит ко Времени. Чтобы сделать этот переход логическим внутри своего дискурса, он придумал "мгновенность картезианского cogito". Хотя не бывает мгновенных размышлений.
   Сартр:
   "Изучение отрицательных действий и самообмана позволило нам приступить к онтологическому исследованию cogito и бытие cogito поя­вилось для нас в качестве бытия-для-себя. Это бытие трансцендирует себя на наших глазах к ценности и возможностям, мы не смогли удержать его в субстанциальных рамках мгновенности картезианского cogito. Но как раз поэтому мы не можем удовлетвориться результатами, которые мы только что получили; если cogito не подчиняется мгновен­ности и трансцендирует к своим возможностям, это может быть только во временном возвышении. Именно "во времени" для-себя есть свои собственные возможности по способу "небытия". Именно во времени мои возможности появляются на горизонте мира, который они делают моим. Если, стало быть, человеческая реальность понимает себя в качес­тве временной и если смысл ее трансцендентности есть ее временность, мы не можем надеяться, что бытие-для-себя будет прояснено до того, как мы опишем и зафиксируем значение Временного"
  
  
   Глава II ВРЕМЕННОСТЬ
   1. Феноменология трех временных измерений
  
   "Временность". В русском языке это качество состояния или положения, отличающее его от состояния с другим качеством - постоянством.
   У Сартра это нечто иное. Судя по французскому слову -- la temporalite, -- это существительное. Что же это за существительное?
   Сартр:
   "Временность (la temporalite) есть очевидно организованная струк­тура...".
   Ему очевидно, нам - нет. Во-первых, возникает вопрос: структура чего? Скорее всего, структура сознания, - поскольку выше шла речь о несостоятельности мгновенности cogito. И тогда временность мышления противостоит его мгновенности.
   Судя по следующей фразе, упомянутая структура есть пространственное отображение (на три отрезка прямой) событий становления или изменения некоей себе-тождественной системы.
   Сартр:
   "... и так называемые три "элемента" времени -- прошлое, настоящее, будущее...".
   Здесь вместо временности мы уже имеем "время", - почему-то представленное химическим соединением, как состоящее из "элементов"(!).
   Ниже мы убеждаемся, что слово "элементы" выбрано не случайно: им Сартр хочет сказать, что будущее, прошлое и настоящее существуют в синтезе, как вещество синтезируемое из элементов.
   Сартр:
   "...три "элемента" времени /.../ не следует рассматривать как собрание "данных", которые должны составить сумму, например бесконечный ряд "теперь", в кото­ром одних еще нет, других уже больше нет, но как структурированные моменты первоначального синтеза".
   Этим, он фактически утверждает, что имярек имеет понятие времени, структурирующее все его представления; то есть как принцип самого сознания, или "для-себя", в дискурсе Жан-Поля.
   Это факт. Но Жан-Поль ничего не говорит о том, как этот факт образуется. Ведь структуры "для-себя", или только раздвоения, дистанцирования и отражения, недостаточно для его возникновения.
   Мало того, что "для-себя" изначально поражено недугом гносеологии - то есть игнорирует общительную и, значит, социальную - природу со-знания; оно еще и не содержит в себе никакого основания для понятия Времени.
   А таким основанием служит ПАМЯТЬ. Изменение не может быть схвачено и отражено без памяти. Я должен помнить прошедшее, чтобы фиксировать отличие настоящего от прошедшего и сделать предположение о последующем, то есть о будущем. Таким образом, время неотделимо от памяти: с прекращением памяти из сознания исчезает время. Остается только текущее отражение: в зеркале ведь нет ни бывшего отражения, ни будущего, - только теперешнее. Поэтому, если Сартр полагает время основной структурой сознания, он должен говорить о памяти. И тогда, в его абстрактных терминах, сознание будет не только "для-себя", но и "о-себе".
   Подтверждая свой синтетический подход ко времени. Сартр заявляет:
"Единственно возможный метод исследования временности заключается в том, чтобы приступить к ее рассмотрению как к целостности".
И тут же начинает рассматривать так называемые "элементы" по отдельности. И начинает с "прошлого". При этом говорит о "бытии Времени", как будто Время представляет собой самостоятельную сущность, которая бытует или не бытует.
Сартр:
"Тем не менее мы не можем начать изучение бытия Времени, не разъяснив предварительно посредством феноменологического и доонтологического описания очень часто затемненный смысл этих трех измерений".

Мы думаем: нет никакого бытия времени; время это форма сознания и модальность организуемого этим сознанием существования. Или, если хотите, способ существования как непрерывного становления - так что в этом бытии возможно различение ставшего, текущего, и предвидимого.

Помимо бытия времени Жан-Поль удивляет нас еще и "глобальной временностью":
"Нужно рассматривать это феноменологическое описание как предварительную работу, целью которой является лишь подвести нас к интуиции глобальной временности".
Надо понимать так, что Сартр подведет нас к интуиции того, что он уже знает. Иначе, откуда бы ему знать предмет будущей интуиции?
На этом заканчиваем с предисловием и переходим к...

А) Прошлое
   Жан-Поль как будто услышал наши замечания о памяти, и начинает этот параграф с памяти.
Он пишет:
"Всякая теория памяти подразумевает в качестве предпосылки бытие прошлого. Эта предпосылка, которая никогда не была прояснена, затемняла проблему памяти и проблему временности вообще. Нужно, следовательно, поставить хотя бы один раз вопрос: каким является бытие прошлого бытия?"
Здесь, правда, всё перевернуто с ног на голову: мы-то думаем, что как раз прошлое имеет предпосылкой бытие памяти; и теория прошлого не может обойтись без бытия памяти.
   Сартр:
   "Прошлого, говорят, больше нет. С этой точки зрения, по-видимому, хотят приписать бытию только настоящее. Поскольку прошлого больше нет и оно провалилось в ничто, но память о нем продолжает существовать, то это должно происходить в качестве настоящего изменения нашего бытия; например, это будет след в настоящем, оставленный на группе мозговых клеток. Таким образом, все есть настоящее: тело, настоящее восприятие и прошлое как настоящий след в теле; все находится в действии, поскольку след не имеет потенциального существования в качестве памяти; он полностью является настоящим следом".
   Разумеется, прошлое есть. Оно - в сохранении самотождественности существования. В настоящем бытие ведь не родилось заново, но изменилось. И вот, то сущее, которое подверглось изменению, образовав в этом изменении настоящее, есть прошлое.
   Итак, прошлое есть: оно - фундамент настоящего. Говоря образно, если мы произвели реконструкцию фасада дома, образовав его настоящее, то сам дом целиком есть, преимущественно, прошлое. Но! Идентифицировать это "прошлое" как прошлое возможно только в бытии памяти. Восприятие видит дом таким, каков он сейчас, и только память знает, каким он был до реконструкции. Если памяти нет, то, невзирая на изменения сущего, нельзя изобразить эти изменения в виде проекции на прошлое, настоящее и будущее.
   С другой стороны, и в самом деле, реально всё есть только в настоящем. Но, беда в том, что, если нет прошлого и будущего, то и настоящего тоже нет; и невозможно сказать: всё - настоящее. Настоящее, вместе с прошлым и будущим суть ментальная форма. Другого существования, кроме как в сознании, у названных "элементов" Времени просто нет. И только сознание, имеющее орудием память, может рассматривать наличную организацию сущего, как имеющую историю, то есть прошлое.
   Ниже Сартр, вместо уяснения памяти как фундамента времени, разбирает психофизиологические теории памяти. Непонятно, зачем нужны они в онтологии. Это же не медицинский трактат!
   Сартр:
   "Мы видим здесь психофизиологический параллелизм, мгно­венный и вневременной, для объяснения того, как этот физиологический процесс строго коррелятивен психическому феномену, но также настоя­щему: появлению образа-памяти в сознании. Более современное понятие остаточной возбудимости не вносит ничего дополнительного, разве что оно украшает эту теорию псевдонаучной терминологией...".
   Далее Сартр пишет, что
   "мы лишены средства отличить память от представления".
   А зачем отличать? Память всегда представляет. Но штука в том, что память представляет себе прошлое, и знает об этом, - иначе это не память.
   Сартр говорит:
   "Ни "слабость" памяти, ни ее бледность, ни ее незавершенность, ни противоречия с дан­ными восприятия, которые она привносит, не могут отличить ее от представления-фикции, так как оно обладает теми же чертами; впрочем, и эти черты, будучи настоящими свойствами памяти, не могут заставить нас выйти из настоящего, чтобы направиться к прошлому. /.../ Либо они являются уже отношением к прошлому как таково­му, но тогда они предполагают то, что нужно объяснить".
  
   Нам странно это слышать. Прошлое всегда есть представление-фикция; как раз поэтому так много непримиримых споров о прошлом; поэтому так затруднено следствие о бывших деяниях имярека. Мы никогда не можем направиться в прошлое, - кроме как путем реконструкции по оставленным следам. Но для этого мы должны иметь понятие прошлого. И в этом Жан-Поль прав. Однако, понятие это образуется только при помощи памяти, когда сравнивается запомненное бывшее с реальным. Мы подчеркиваем здесь слово "реальным", поскольку именно реальность (опыт бытия) позволяет различить два представления: прошлое и настоящее. В действии, направляемом представлением, одно из управлений не совпадет с реальностью. Можете называть эту реальность "настоящим", можете не называть, но это различие дает опору для образования тройки понятий времени.
   Именно тройки - ведь Сартр сам говорил выше, что эти "элементы" существуют лишь в синтезе Времени. Отсюда непонятно следующее высказывание Сартра:
   "... если начали делать из человека островитянина, заключенного в мгновенный островок своего настоя­щего, и если все способы бытия, как только они появились, обречены, в сущности, на постоянное настоящее, то тем самым они радикально лишаются всех средств для понимания своего первоначального отноше­ния к прошлому".
   Логическая ошибка Сартра в том, что нельзя образовать представление о "мгновенном островке настоящего" без прошлого и будущего. Раз есть настоящее, значит уже есть и прошлое. Одно немыслимо без другого.
   Представление о времени, основанное на памяти есть основная структура сознания. Без нее сознания просто нет. Может быть, есть что-то другое, содержащее в себе рефлексию "для-себя", но это не сознание. Представление о прошлом, основанное на памяти, существует ведь не ради забавы. Оно участвует в выборе одной из многих возможностей и так помогает формировать настоящее как осуществление проекта, то есть - из будущего. Ибо будущее - всегда проект.
   К сожалению, Сартр нас не слышит, потому что он - в прошлом, а мы - в настоящем. И этот фактический разрыв между нами опровергает его рассуждения, направленные на критику "обыденного сознания, а также Бергсона и Гуссерля.
   Он пишет, в частности:
   "... мы ничего не получили, придавая бытие прошлому, так как, исходя из понятий этой уступки, прошлое должно быть для нас несуществующим. Есть ли прошлое, как этого хотели Бергсон и Гуссерль, или его больше нет, как этого хотел Декарт, -- совсем не имеет значения, если начинают с того, что разрывают связи между ним и на­шим настоящим".
   "В самом деле, если привилегию дают настоящему как "присутствию к миру", то вырисовывается подступ к проблеме прошлого в перспективе внутримирского бытия. Намечая себе посредством мира значение вре­менного, предполагают, что мы существуем с самого начала как со­временники этого стула или этого стола. Итак, если располагаются в середине мира, теряют всякую возможность отличить то, чего больше нет, от того, чего нет. Однако, скажут, чего больше нет, по крайней мере было, тогда как то, чего нет, не имеет никакой связи с каким-либо бытием. Это верно"".
   Нет, не верно. То, чего нет, неразрывно соединено с тем, что есть, в организованности мира. Отсутствие существует только благодаря присутствию, - что отвечает общему принципу Творения : бытие и ничто существуют в нем совместно. То же самое можно сказать о прошлом (истории), существующем теперь в организованности мира: что было и чего не было существуют совместно и неразрывно. Иначе это не Прошлое в онтологическом смысле. Разумеется, в рефлексии о Прошлом, бывшее отделяют от небывшего, но это ничего не меняет в их общем бытии.
   Также хотелось бы заметить, что в середине мира располагаются не современники стула, а друзья и соратники своих современников.
  
   Сартр как будто возражает нам, говоря:
   "...закон бытия внутримирского мгновения, как мы видели, может выражаться простыми словами "Бытие есть", которые указывают на массивную полноту положительности, где ничего из того, чего нет, не может быть представлено каким бы то ни было способом".
   Если бы то, чего "нет", не было представлено в различенности того, что "есть", тогда "массивная полнота положительности" была бы полной неразличенностью, о которой нельзя сказать "есть" или "нет". Кроме того, мы уже указывали на то, что бытие не есть, поскольку это не вещь. Нельзя соединять эти два слова. Сказав "есть", мы уже сказали "бытие". Ведь если бытие есть, тогда можно сказать и бытие не есть, что противоречиво. С бытием вообще не соединяются никакие глаголы. Можно говорить о качестве бытия, то есть соединять с ним прилагательные, но не глаголы. Ходящий бытует. Но бытие никуда не идет. Из существительных Бытие соединяется только с Небытием.
  
   Ниже Сартр осуществляет свое обещание синтетического подхода к "временности" и подтверждает наше мнение о том, что прошлое не существует в отрыве от будущего и настоящего. "Они" здесь суть Декарт и Бергсон.
   Сартр:
   "Если бы они рассматривали временной феномен в его целостности, они увидели бы, что "мое" прошлое является сначала моим, то есть что оно существует в функции определенного бытия, которым я являюсь. Про­шлое не является ничем; оно не есть также настоящее, но оно принад­лежит своему источнику как связанное с определенным настоящим и определенным будущим. Эта "личностность", о которой говорил нам Клапаред, не есть субъективный нюанс, намеревающийся разрушить память; это онтологическая связь, которая объединяет прошлое с насто­ящим".
   "Личностность" прошлого здесь согласуется с нашим убеждением, что время есть структура сознания.
   С тезисом о том, что именно сознание создает прошлое в рефлексии становления, согласуется следующее высказывание Сартра:
   "Мое прошлое никогда не появляется в изоляции от своего "пере­вода в прошлое"".
   Дальнейшие его недоумения и рассуждения кажутся натянутыми. Он пишет:
   "Я пишу, что Поль в 1920 году был учеником Политехнической школы. Кто "был"? Очевидно, Поль; но какой Поль? Молодой человек из 1920 года. /.../ Поскольку он был, необходимо говорить о нем: "он есть". Если именно Поль стал бы прошлым, тот, кто был учеником Политехнической школы, всякая связь с настоящим обо­рвалась бы: человек, который поддерживал бы это качество, субъект, оставался бы, со своим свойством там, в 1920 году. Если мы хотим, чтобы воспоминание оставалось возможным, нужно в этой гипотезе допустить подтверждающий синтез, который идет от настоящего, чтобы поддержать контакт с прошлым".
   Один и тот же Поль на протяжении всей жизни сохраняет себе-идентичность и самотождественность. Именно самотождественность позволяет отследить изменения, при помощи памяти, и образовать понятие времени жизни, личной истории. Именно самотождественность, сохраняющаяся сквозь все изменения в потоке существования, обеспечивает тот "синтез", о котором говорит Сартр. Поль знает, что именно Он был, есть и будет; что это Его прошлое.
   Нужно отметить также нестрогость языка Сартра. Он пишет: "Если именно Поль стал бы прошлым...".
   Однако, нельзя стать прошлым: стать можно только будущим. Прошлым можно только быть в прошедшем времени. Эта нестрогость языка позволяет Сартру создавать ложные парадоксы.
   Невзирая на это, Сартр согласен с нами. Он говорит:
   "Если я говорю о Поле, что он был однажды или что он был в течение продолжительного периода учеником Политехнической школы, то как раз о том Поле, который есть в настоящем".
   И прошлое Поля существует и создается в настоящем, будучи частью его самосознания, его представления о себе, опирающееся на сохраняющуюся самотождественность и на память.
   Сартр не может уйти от этой очевидности. Он пишет:
   "Нужно, чтобы было прошлое и, следовательно, /.../ чтобы существовало постоянство".
   "...если экзистенциальная инерция бытия в форме прошлого не появляется первоначально из моего нынешнего настоя­щего, /.../ то мы потеряли всякую надеж­ду связать прошлое с настоящим".
   Следовало бы сказать сильнее - никакое "прошлое" не было бы возможно, поскольку прошлое как таковое создается имяреком ("появляется из настоящего"). Творчество это может попутно служить хорошим поводом для критики сознания как рефлексии. Последнее появилось из гносеологической модели личности как бесстрастного наблюдателя себя и мира. На самом деле сознание это творчество; и в этом качестве оно вписывается в бытие как перманентное сотворение мира и человека; и прошлое - продукт этого творчества.
   Экзотическая логика Сартра приводит его к тому же выводу: иметь прошлое это коренное свойство существования, относящее к способу существования. Сартр почему-то называет это "миссией".
   Сартр:
   "... в конечном счете, ... само бытие Erlebnis имеет миссию быть сорокалетним, человеком тридцати лет, юношей по способу "иметь-бывшее"".
   "Итак, есть существующие вещи, которые "имеют" прошлое...".
   Имеют в наших глазах - следует добавить. Ибо у вещей нет собственного существования - они вовлечены в существование человека, и лишь постольку существуют. Поэтому на следующее вопрошание Сартра:
   " Сейчас мы безразлично говорили об орудии, обществе, человеке. Имели ли мы право? Можно ли с самого начала приписывать прошлое всем конечно существующим вещам...?"
   Следует ответить: Нет. Только личность и ее мир имеют прошлое. При этом мир и личность суть одно целое: ни мир не существует без личности, ни личность немыслима без мира.
   Ниже Сартр соглашается с нами, когда говорит, что
   "Только для Человеческой Реальности обнаруживается существова­ние прошлого".
   Разумеется, слово "имеет" по отношению к прошлому не означает имущественного владения. Поэтому, Жан-Поль ломится в открытые ворота, когда говорит, что
   "Нельзя "иметь" прошлое как "имеют" автомобиль или конюшню".
   Точно так же Сартр напрасно заморачивается глаголом "было" в отношении прошедшего. Он спрашивает:
   "Что же, однако, означает "было"?"
   Ответ прост: было означает есть в памяти. Быть в памяти и быть в реальности - это разные бывания.
   Тот же ответ отвечает и на другой вопрос:
   "Как настоящее может быть прошлым?"
   Пребывая в памяти, и никак иначе. То, что сейчас есть в памяти - и, следовательно, является настоящим, - было в прошлом.
   Но Сартр имеет в виду другое. Мы уже говорили выше, что бытие изображается строительством башни. И строительное творчество на настоящем этаже определено ранее построенными этажами, так что возможности, созданные прошлыми трудами, присутствуют в настоящем. В том числе и моя самость, или личность, творимая в ходе строительства, во многом уже есть, как пришедшая из прошлого. Теперь я таков, каким себя создал ранее. Именно об этом накоплении организации в процессе бытия-творения и говорит Сартр ниже.
   Сартр:
   " Я являюсь своим прошлым, и, если бы я не был, мое прошлое не существовало бы больше ни для меня, ни для кого-либо".
   "Я являюсь тем, посредством чего мое прошлое приходит в этот мир".
   "Мое прошлое существует не потому, что я себе "представляю" его существующим. Но поскольку я являюсь своим прошлым, оно входит в мир".
   " Я имею в бытии то, что больше никак не зависит от моей способности быть, что уже является в себе всем тем, чем оно может быть. Прошлое, которым я являюсь, я имею в бытии без всякой возможности не быть им".
   Здесь заметна одна ошибка. Сартр представляет дело так, будто я сформировался в одном мире, а потом приехал в другой. И мое прошлое, прошедшее на Марсе, входит в земной мир.
   На самом деле, мое прошлое это также прошлое мира. Человек строит башню бытия не в одиночку, а вместе с другими людьми; так что мое прошлое это также прошлое моих близких и дальних.
   Фактически, Сартр соглашается с нами, когда вместо "Я" вдруг говорит "Мы" и берет пример злопамятности, как пример бытия прошлого в настоящем.
   Сартр:
   "Мы находимся в бытии. Злопа­мятность прекращается обычно в смерти: это значит, что человек сое­динился со своим прошлым; он им является, не будучи за это ответ­ственным. Пока он живет, он -- объект моей злопамятности, то есть я его упрекаю в его прошлом...".
   Во-первых, здесь Сартр вводит память, ранее о ней не упоминая. Между тем, это меняет дело: тогда нужно говорить о бытии памяти, а не о бытии прошлого. Во-вторых, ответственен имярек не за прошлое, а за свои поступки, как лицо, сохраняющееся во времени или бытующее вне времени (как вам больше нравится). В юрисдикции это называется преступлениями, не имеющими срока давности. Вопрос здесь, таким образом, не в явлении прошлого, а в моем суде, который определил проступки соседа, как не имеющие срока давности. Именно этот суд и есть содержание "злопамятности".
   Вторая ошибка состоит в том, что из моего явления миру невозможно достоверно вычленить прошлое: это всегда будет гипотеза и интерпретация, или то самое "представление".
   Что до "представления", то, конечно, нижние этажи Башни, построенные ранее, суть сейчас, и они суть настоящее. С тем же успехом в нас есть сейчас протопланетная туманность, из которой образовалась солнечная система, без которой нас бы не было. Однако, только представление Времени позволяет вычленять нижние этажи башни, идентифицировать их как Прошлое, и сочинять историю.
  
   Непонимание Сартром злопамятности как вневременного суда позволяет ему говорить глупости.
   Сартр:
   "С другой стороны, я не являюсь своим прошлым. Я им не являюсь, поскольку я им был. Злопамятность другого меня удивляет и показывает мне всегда: как можно ненавидеть в том, чем я являюсь, то, чем я был?".
   Ненавидят то, что ты есть: именно, осужденный преступник, не понесший наказания. Эти логические кружева с тем, кто я был, и кто я есть, судья воспринимает как попытку избежать ответственности. И конечно, они не могут ничего добавить к пониманию времени. И совершенно напрасно привлекать известные софизмы, величая их мудростью.
   Сартр пишет:
   "Античная мудрость довольно много указывала на этот факт: я не могу ничего заявить о себе, что не стало бы уже ложным, когда я это высказываю. /.../ Но рассмотрим этот афоризм более тщательно; он гласит, что всякое суждение, которое я выношу о себе, является уже ложным, когда я его выношу, то есть что я стал другой вещью".
   Значит, ты высказываешься о вещи, но не о себе, поскольку Ты - Лицо, а не вещь. Вещи в своем непрекращающемся изменении действительно образуют Гераклитову реку времени, но лицо непричастно этой реке. Не случайно религия, по отношению к человеку, говорит о вечности и о вечном суде, которому лицо подвержено после смерти, когда человек, с потерей тела, уже перестает быть вещью.
  
   Мы уже имели возможность убедиться, то Сартр считает свою задачу выполненной, если ему удается сформулировать выводы в логике терминов "в-себе" и "для-себя".
   Так он поступает и в этом случае. Рассматривая данность и неизменяемость личного прошлого для воли и сознания имярека в настоящем, он рассматривает прошлое как личную фактичность, или фактичность "в-себе", с которой имеет дело сознание, или "для-себя".
   В завершение раздела он пишет:
   "Если я не могу возвратиться в прошлое, то это не из-за какого-то магического свойства, которое его делает недосягаемым, но просто потому, что оно в-себе, а я для-себя; значит прошлое есть то, чем я являюсь, не имея возможности им существовать. Прошлое есть субстанция".
   Разумеется, прошлое не может быть субстанцией, поскольку результаты прошлого развития и становления в настоящем не могут быть выделены в отдельную субстанцию.
   И далее:
   "Прошлое дается как для-себя, ставшее в-себе. /.../ В определенном смысле, стало быть, про­шлое, которое является сразу для-себя и в-себе, похоже на ценность или себя".
   Между делом, Сартр как будто признает, что прошлое синтезируется сознанием на основе памяти, и поэтому рассказ о прошлом, или история, является литературным произведением.
   Сартр:
   "... прошлое представляет некоторый синтез бытия, которое есть то, чем оно не является. /.../ Отсюда следует, что память представляет нам бытие, которым мы были, с полнотой бытия, которая придает ему вид поэзии".
   И в заключение имеем следующее:
   "Таким образом, Прошлое есть Для-себя, вновь овладеваемое и свя­занное посредством В-себе".
   Превосходно! Я назвал бы это философией трех слов. Ну, и конечно, мы не можем обойтись без Декарта. Жан-Поль поучает его, говоря:
   "Картезианское cogjto должно скорее формулироваться так: "Я мыслю, следовательно, я был".
   На этом Сартр заканчивает с Прошлым и переходит к Настоящему, не теряя впрочем из виду их нерасторжимую связь и признаваясь в том, что
   "Мы не объяснили, почему конкретное событие Для-себя становится прошлым. Как Для-себя, ко­торое было своим прошлым, становится Прошлым, которое имеет в бы­тии новое Для-себя? /.../ Сле­довательно, как это мы смогли предсказать, исследование Прошлого посылает нас к анализу Настоящего".
  
   В) Настоящее
  
   Как и мы могли предсказать, Сартр вновь осчастливливает нас своей главной классификацией. Он пишет:
   "В отличие от Прошлого, которое есть в-себе, Настоящее есть для-себя".
   Прямо как буржуазия и рабочий класс! Помимо нищеты этого различения, оно неправильно. Если бы прошлое было "в-себе", не о чем было бы говорить. Если человек есть сознание, в прямолинейном толковании Декарта, то у него всё "Для-себя", в том числе и представление о "в-себе". Мы уже говорили, что прошлое конструируется в настоящем и проецируется на шкалу Времени. Представление Времени принадлежит сознанию, и без этого представления никакого прошлого нет.
   Если же мы говорим о накопленной к настоящему времени организации существования, которая уже дана и не подлежит изменению в процессе бытия как творчества, то ее нельзя называть "прошлым"; и вообще понятие о ней, как созданной в прошлом, мы формируем, уже исходя из понятия времени и прошлого.
   Прошлое - это всегда история, плод познания и творчества; оно не может быть скрытой от сознания фактуальностью или субстанцией. Другое дело, что мы можем так думать: что настоящий характер имярека, например, являет его прошлое. Это будет нашей теорией характера.
   Возвращаясь к тексту Сартра, читаем далее:
   "Настоящее есть то, что находится в противопоставлении с будущим, которого еще нет, и с про­шлым, которого больше нет. Но, с другой стороны, строгий анализ, который требовал очистить настоящее от всего того, что им не является, то есть от прошлого и непосредственного будущего, находил в действительнос­ти лишь бесконечно малое мгновение".
   Названная строгость граничит с глупостью. Нельзя бытийную шкалу Времени сводить к механическим часам и математической линейке. Конечно Настоящее протяженно, так же как прошлое и будущее. Ведь бытие суть строительство и становление, поэтому всё, что находится теперь в процессе длящегося строительства и становления пребывает в настоящем времени и есть настоящее нашего существования. При этом длительность настоящего может быть самой разной. Например, весь век, в котором живем, считается настоящим. И только о прошедшем веке говорят как о прошлом. А может быть так, что вчерашний день уже относят к прошлому. И это неудивительно, поскольку представление бытия во Времени есть творчество сознания, оно служит определенным целям бытия как строительства, и может быть самым разным ad hoc.
   Ниже Сартр подтверждает нашу точку зрения, когда говорит:
   "Ясно, что существующее в настоящем отличается от всякого другого существования своим характе­ром присутствия".
   В свою очередь ясно, что присутствие протяженно во времени.
   И далее:
   "И присутствующий противополагает­ся отсутствующему, а также прошлому".
   А вот последнее неправда. Нет в языке такого противопоставления. Прошлое еще как присутствует! Жан-Поль явно натягивает, чтобы прийти к заранее заготовленному результату. И вообще сведение настоящего к присутствию малопродуктивно, поскольку отсутствующий также пребывает в настоящем.
   Отсюда все последующие рассуждения Жан-Поля представляются неинтересными. Тем более, что они представляют собой бесконечное кружево из "в-себе", "к-себе" и "для-себя". Результат ничтожен. Выше мы предупреждали о невозможности сведения Времени и с ним Настоящего к шкале механических часов, однако, именно это и делает Жан-Поль, приходя к ничтожным результатам.
   Сартр:
   "Таким образом, мы уточнили первый смысл Настоящего: Настоящего нет; момент Настоящего вытекает из реалистического и вещественного понимания Для-себя; именно это пони­мание приводит к обозначению Для-себя посредством того, что есть и по отношению к чему оно является настоящим, например к этой стрелке на циферблате. В этом смысле было бы абсурдным сказать о Для-себя, что оно является девятью часами; но Для-себя может быть настоящим по отношению к стрелке, показывающей девять часов".
   "Невозможно понять настоящее в форме мгновения, так как мгновение было бы моментом, где настоя­щее есть. Итак, настоящего нет, оно обнаруживается в форме бегства".
   "Как Для-себя оно имеет свое бытие вне себя, перед собой и позади себя. Позади оно было своим прошлым и перед оно будет своим будущим. Оно есть бегство из бытия соприсутствующего и из бытия, которым оно было, к бытию, которым оно будет".
   "Таким образом, мы теперь направляемся к будущему".
  
   Беда Сартр в том, что он верит в логику как универсальный инструмент познания, и сводит философствование к логическим выкладкам, добиваясь того, чтобы его результаты выглядели как формально-логические выводы. Лучше бы он говорил афоризмами!
  
   С) Будущее
  
   Сартр:
   "Вначале заметим, что в-себе не может ни быть будущим, ни содер­жать части будущего".
   Вот если бы еще знать, что такое "в-себе" и "часть будущего".... Наверное, завтра, послезавтра, в следующем году - вот части будущего. Трудно представить себе сосуд, содержащий такие "части".
   В-себе ведь не сущее. До сих пор "в-себе" было различающей интенцией наблюдателя, который, имея имярека для себя, хочет узнать, а что он есть в себе(?).
   Предположим, я узнал, что представляет собой имярек в себе. И если имярек имеет будущее, то и его в-себе имеет будущее, и я, как исследователь человеческого нутра, вполне могу спроектировать это будущее: сочинить его на основе моего теперешнего знания имярека.
  
   Сартр:
   "Будущее в-себе, если бы оно сущест­вовало, существовало бы в-себе, отрезанное от бытия, как и прошлое".
   Но оно существует во мне! Спутнике и друге имярека, чьими глазами он смотрит на себя в мире, осуществляя со-знание: или совместное со мной знание.
   Мы неоднократно уже замечали здесь, что Время, вместе с его подразделениями, есть принадлежность Сознания, или "Для-себя" в терминологии Сартра, поэтому бытие-в-себе имеет будущее только в представлении сознания об этом в-себе. Само же бытие-в-себе не рефлектирует. Следовательно, не может иметь представления о времени.
  
   Однако, Сартр с нами категорически не согласен. Он пишет:
   "Сначала нужно отказаться от идеи, что буду­щее существует как представление. Прежде всего, будущее редко "пред­ставляемо". И когда оно представляемо, как говорит Хайдеггер, оно тематизируется и прекращает быть моим будущим, становясь безразлич­ным объектом моего представления".
   "Редко представляемо"! А как же быть с нашими планами, проектами, предвидениями, заданиями, мечтами?
   "Прекращает быть моим будущим"! Выходит будущее есть? Нам казалось, что наше будущее не есть, пока не наступит,- если только Хайдеггер не путает будущее с возможностями, но последние не прекращают быть с представлением будущего.
  
   В итоге длинных логистических выкладок, которые мы опускаем, Сартр сам приходит к очевидному.
   Он пишет:
   "Будущее является тем, что делает существующим Для-себя, которое постоянно постигает себя как незавершенное".
   Именно! Если бы не было бытия как перманентного становления, то не было бы и времени, которое есть ничто иное как осознание этого становления. И сознание потеряло бы смысл, поскольку главное в нем это создание и осознание возможностей для выбора каких-то из них. В этом ведь и состоит свобода, которую обеспечивает сознание.
   Сартр сам, в несколько ином контексте, говорит о бытии как становлении; об осуществлении возможностей; и о будущем как проекте меня в становящемся мире.
   Сартр:
   "Я должен, следуя известной формуле, "стать тем, чем я был", но стать им именно в самом ставшем мире. /.../ Это значит, что я даю миру собственные возможности, исходя из состояния, которое я в нем пости­гаю; детерминизм возникает на основе будущего проекта самого меня".
   Но в целом текст Сартра далек от ясности. Он почему-то думает, что онтология это бесконечная карусель "для-себя", "в-себе", "к-себе", "возле себя", "вне себя" и т.п.
   Вот, пожалуйста, образчик его дискурса:
   "Будущее есть присутствие к собудущему бытию, поскольку Для-себя может существовать только вне себя возле бытия и поскольку будущее является будущим Для-себя".
   Если читатель из этого определения понял, что такое будущее, то я польщен таким читателем. Самому Сартру его птичий язык, наверное, понятен, мы же из этого делаем вывод о его крайней замкнутости в своем логосе. Он так хочет быть "научным", что это уничтожает в нем философа.
  
   Ниже Сартр отмечает единство Я во времени, его воспроизводимость в становлении вместе с миром, - без какового единства Я время теряет всякий смысл.
   Сартр:
   "... когда я говорю, что я буду счастлив, само собой разумеется, что именно я настоящий, влекущий свое прошлое за собой, буду счастлив. Следовательно, Буду­щее и есть я".
   "Я проектирую себя к Будущему, чтобы слиться с тем, чего мне недостает, иными словами, с тем, благодаря синтетическому прибавлению чего к моему Настоящему я буду тем, чем я являюсь".
  
   Заметьте, он не говорит: проектирую себя будущего, но - "к Будущему".
   За этим, помимо его заморочек с "присутствием к-", содержится также отчуждение от мира, который становится, а я подыскиваю место в том мире, которым он станет.
   Сартр:
   "...то, что обычно открывается сознанию, и есть будущий мир, без того чтобы оно принимало во внимание, что это мир, поскольку он появляется перед сознанием, полагается как будущее через присутствие будущего Для-себя. Этот мир имеет смысл как будущее, только поскольку я в нем являюсь настоящим как другой, которым я буду, в другой физической, аффективной, социальной и т. д. ситуации. Однако как раз мир находит­ся на краю моего настоящего Для-себя и по ту сторону бытия-в-себе, и именно поэтому мы имеем склонность представлять вначале будущее как состояние мира и обнаруживать себя потом на фоне мира".
  
   В конечном итоге, Сартр лишь подтверждает тезис о бытии как творчестве и становлении, когда говорит:
   "Будущее конституирует смысл моего настоящего Для-себя как проект его воз­можности". И
   "Будущее является непрерывным становлением Возможностей как смысл настоящего Для-себя".
   И в самом деле! Ведь только в активном творении и становлении будущее дает смысл настоящему.
  
   Завершает он свои длиннейшие рассуждения ошеломляющим открытием. Оказывается, что
   "Таким образом, описанное Будущее не соответствует гомогенному и хронологически упорядоченному ряду сменяющих друг друга мгнове­ний".
   А никто так и не думал. Ряд мгновений принадлежит математике бесконечно малых в ее приложении к механическому движению. При чем тут личное будущее человека? Мало ли что Лаплас говорил!
   Отказавшись здесь от исчисления бесконечно малых как орудия философии, Жан-Поль тут же прикладывает его в другом месте.
   Сартр:
   "Я являюсь бесконечностью возможностей, так как смысл Для-себя сло­жен и не может содержаться в одной формуле".
   Как раз сложность и исключает бесконечность. Организованное существование отличается от хаоса как раз конечностью. В том числе конечностью числа возможностей.
  
   Выше мы уже говорили, что настоящее не измеряется мгновением атомных часов, что это протяженное во времени существование, и настоящим будет все то, что имярек сочтет злободневным для себя. Сартр, будучи в плену механического времени, не может представить себе протяженного настоящего, и поэтому размещает Сознание (Для-себя) за пределами настоящего, в будущем и прошлом.
   Сартр:
   " Если вначале ограничивают Настоящее в Настоящем, само собой разумеется, что оттуда никогда не выйдут. Не принесет никакой пользы придание ему "значимости будущего". Или это выражение ничего не означает, или оно обозначает действенность настоящего, или оно указывает на закон бытия Для-себя как на то, которое в самом себе будущее".
   ".... нельзя понять в Для-себя ни малейшей возможности тематизированного предвидения, /.../ если только оно не являлось бы бытием, которое приходит к самому себе, исходя из будущего, бытием, которое делает себя существующим в качестве имеющего свое бытие вне себя в будущем"
   Это выхождение сознания из себя настоящего в будущее и прошлое побуждает Сартра переименовать далее "элементы" Временности в "экстазы", а представления о прошлом и будущем обозвать "выдумками психологов".
   Присмотримся, однако, к примеру, который Сартр приводит в подкрепление своих выводов. Он пишет:
   "Возьмем простой пример: положение, которое я быстро занимаю на теннисном корте, имеет смысл только в силу движения, которое я затем сделаю моей ракеткой, чтобы послать мяч поверх сетки. Но я не повинуюсь ни "ясному представлению" будущего движения, ни "твердой воле" его совершить. Представления и волевые акты являются идолами, изобретенными психологами. Имен­но будущее движение, не являясь само тематизированным, идет позади к положениям, которые я занимаю, чтобы их прояснить, их связать и их изменить".
   Штука в том, однако, что движение на корте не разбивается на настоящее, будущее и прошлое: оно всё настоящее. Чтобы это понять, нужно раз навсегда выбросить механические часы и с ними механику из рассуждения о человеческом существовании.
   Фактически, Сартр пытается здесь описать протяженность настоящего, если мерить его механическими часами, как физического движения.
   "В этом смысле Хайдеггер имел основание сказать, что "Dasein" "всегда бесконечно больше, чем оно было бы, если бы ограничили его чистым настоящим"".
   Ясно, что "чистое настоящее" здесь это один такт механических часов.
   Вот еще один пример Сартра, в котором он пытается найти место обезличенному механическому времени в личном существовании:
   "Я являюсь бесконечностью возможностей, так как смысл Для-себя сло­жен и не может содержаться в одной формуле. Но некоторая возмож­ность выступает как более определяющая для смысла настоящего Для-себя, чем какая-то другая, которая ближе в универсальном времени. Например, истинной Возможностью, которой я являюсь, будет возмож­ность поехать с тем, чтобы увидеть в два часа друга, которого я не видел уже два года. Но более близкие возможности -- поехать туда на такси, на автобусе, на метро, пойти пешком -- остаются в настоящем неоп­ределенными. Я не являюсь никакой из этих возможностей. Таким образом, существуют дыры в ряде моих возможностей. Дыры будут заполнены в ходе познания, посредством конституирования однород­ного времени".
  
   Во-первых, все это настоящее: никакого будущего здесь нет. Во-вторых, время и часы, с помощью которых я организую мой быт, есть системное время, у которого нет ни прошлого, ни будущего. Этому времени принадлежит будильник, который звонит в шесть, чтобы мне поспеть на работу. В-третьих, не бывает "однородного" времени: бывает только равномерное.
   На этом мы заканчиваем разбор "Будущего" и переходим к "Временности" в целом.
  
   2. Онтология временности
  
   А) Статическая временность
  
   Как мы и предупреждали читателя, теперь "Временность" вместо "элементов" будет состоять из "экстазов".
   Сартр:
   "Наше феноменологическое описание трех временных экстазов поз­воляет приступать сейчас к рассмотрению временности в качестве це­лостной структуры, включающей вторичные экстатические структуры".
   К сожалению, из возможных подходов ко Времени как организованному целому, включающему в себя Я и память, и сотворение истории, Сартр выбирает простейший и наихудший. Он берет простое множество и упорядочивает его с помощью линейной шкалы времени.
   Сартр:
   "Временность часто рассматривается как неопределимая. Каждый, однако, допускает, что она есть прежде всего непрерывный ряд после­довательности. А последовательность можно определить как порядок, организующим принципом которого является отношение перед -- после, Множество, упорядоченное в соответствии с принципом перед -- после, есть временное множество".
   Так и хочется в сердцах сказать: Дурак!
   Разумеется, это пространственное множество, с помощью которого Сартр хочет моделировать время, представив его как пространство событий, изображаемых точками множества.
   Если мы примем это отображение, то интенция "перед - после" выделяет события с целью выявить связь между ними, и временные отношения служат здесь индикатором возможной связи. Таким образом, Сартр явно хочет изобразить целость Временности как причинно-следственную, так что причина творит событие, которое имеет следствия.
   Делимое на До и После не есть множество: это История; ибо до и после подразумевают связность событий. Сама по себе точка на шкале времени не делит время на до и после: она есть просто деление шкалы инструмента. Этот инструмент должен быть использован, приложен к истории, чтобы появилось до и после. Ради этого историки устанавливают точную дату события - чтобы история обрела связность в последовательности событий. И здесь важно не время, но последовательность этажей в строительстве Башни, которым заняты люди в их существовании.
   Сартр сам отмечает важность последовательности, когда говорит:
   "... рассмат­ривая временность пристальнее, мы констатируем факт последо­вательности, заключающийся в том, что некоторое "после" ста­новится "перед", что настоящее становится прошлым и будущее -- прошедшим...".
   Но видит он при этом не последовательность, а течение исторического времени, когда река времени уносит в архивное прошлое вчера еще злободневные события.
   Он забывает, что перед и после - лишь формальная рамка последовательности: саму последовательность создают события; и важно установить, какое именно событие было перед данным событием, а какое после него. Однажды установленная последовательность представляет собой историческое знание и остается незыблемой. Никакое "после" не становится "перед". Ведь это означало бы пересмотр всей истории. Река времени уносит в прошлое все "перед" и "после", но не меняет их порядка.
   Из приведенной выше фразы очевидно, что Сартр смешивает "перед" и "после" с настоящим и будущим, и это в корне неверно. Относясь к настоящему и будущему, приходится признать, что представление реки времени является большим упрощением. На деле настоящее никогда не становится прошлым, так же будущее не становится прошедшим или наступившим. И прошлое и будущее постоянно конструируются, проецируются в модельное пространство строительства Башни, образуя СОЗНАНИЕ СТАНОВЛЕНИЯ, которое неизбежно опирается на уже ставшее и организуется предстоящим как планом или проектом. При этом "настоящее" как ставшее и становящееся одновременно не имеет четких границ как актуализирующее и прошлое и будущее. Соотнесение с астрономическим временем при этом всегда условно. И час, и день, и месяц могут пройти, но настоящее продолжает длиться, и только имярек, которому принадлежит это настоящее, решает, как пишущий историю, что уже прошло, и что наступило.
   Сартр и сам понимает, что последовательность перед и после возможна только как связность существования, имеющего историю. Он говорит далее:
   "Однако Временность не есть лишь разделение, существующее с самого начала. Чтобы в этом убедиться, достаточно более четко рассмотреть понятия "перед" и "после". Мы говорим, что А происходит после В. Мы собираемся установить точное отношение порядка между А и В, что предполагает их объединение внутри самого этого порядка. Нет ли между А и В другого отношения, кроме этого, по крайней мере, достаточно ли оно, чтобы обеспечить их связь и сделать возможным для мышления переход от одного к другому и их объединение в суждении последовательности?"
   Таким образом, положение событий на шкале времени определяется не порядком этой шкалы, а совсем другим порядком, соединяющим А и В в связное целое. И в этом порядке последовательность А и В не соотносится со временем, то есть определяется не часами, но - системной организацией существования. Напротив, время организуется этой последовательностью, по ней настраиваются часы.
   Сартр этого не понимает и делает следующий логический (!) вывод:
   "Если, следовательно, время есть разделение, это, по меньшей мере, разделение особого типа: разделение, которое объединяет".
   Время ничего не разделяет и не объединяет, если только это не историческое время: век, эпоха, etc. Время же астрономическое или просто механическое, измеряемое часами, есть не более чем инструмент организации и согласования усилий по строительству Башни. Разделены акторы, созидающие мир и себя в мире, и время служит их объединению в коллективном действии; но разделены они отнюдь не временем, но - индивидуальностью каждого. При этом если у строителей исчезнет воля к согласованию их действий, то никакое время не поможет: башня рухнет и вместе с ее крушением прекратится и время.
   Сартр постоянно смешивает историческое Время со временем-инструментом организации быта. Так, он пишет в одном абзаце:
   ""Оставь это времени", -- говорит король дону Родриго. /.../ И именно время выбирают, чтобы практически измерять расстояние: находятся в получасе от та­кого-то города, на расстоянии часа -- от другого; нужно три дня, чтобы выполнить такую-то работу, и т. п.".
  
   Возвращаясь ко времени как последовательности событий, можно признать, что если ограничиться становлением отдельно взятого существования, тогда справедливы будут следующие слова Сартра:
   "Если А должно предшествовать В, нужно, чтобы оно в своем бытии было бы в В как свое будущее. И наоборот, В, если оно должно быть последующим по отношению к А, должно тянуться позади себя в А, которое будет придавать ему его смысл последующего".
   И далее
   "Если, следовательно, мы априори наделим А и В бытием-в-себе, невозможно будет установить между ними ни малейшей связи последовательности".
   Разумеется! В Становлении мы имеем одно и то же бытие-в-себе, - и в ставшем, и в становящемся, и в предвидимом. Если выделять фазы развития и состояния изменения, делать из них отдельные вещи, и потом искать между ними связь, то это предмет механического моделирования, но не философии.
   Моделирует познающий наблюдатель. О нем и говорит Сартр, именуя его свидетелем (что неверно, ибо у свидетеля нет задачи моделировать и интерпретировать).
   Сартр:
   "Остается та возможность, что это отношение "перед-после" может существовать только для свидетеля, который его устанавливает".
   Ниже Жан-Поль ссылается на Декарта, говоря:
   Для Декарта "времен­ное единство, внутри которого раскрывается синтетическое отношение перед-после, придается множеству мгновений посредством бытия, кото­рое само избегает временности. /.../ У Декарта это Бог и его непрерывное творение".
   Нам, безусловно, приятно, что Картезий, еще не расставшийся с богословской традицией, смотрел на дело так же, как и мы.
   Что же до Сартра, то у него далее следует бесплодная логистика вокруг мнений известных философов прошлого. В результате он рождает следующий "перл":
   "Лейбниц в противовес Декарту, а Бергсон в противовес Канту хотели видеть во временности только чистое отношение имманентности и связ­ности. Лейбниц считал проблему перехода от одного мгновения к друго­му и его результата (непрерывного творения) ложной, а ее решение бесполезным; Декарт, полагал он, забыл о непрерывности времени. Утверждая непрерывность времени, мы уже не можем понимать послед­нее как образованное из мгновений и, если нет больше мгновения, нет и отношения перед-после между мгновениями".
   Противоречия непрерывности и сложения из элементов давно преодолены в исчислении бесконечно малых, созданного тем же Лейбницем. Но это не имеет отношения ко времени как таковому: только, может быть, к его математическим моделям. А "перед" и "после" тут вовсе не причем. Для их существования должно появиться выделенное событие, а неотличимые друг от друга "мгновения" такого события не образуют.
  
   В итоге длиннейших рассуждений Сартр приходит к выводу, для которого эти рассуждения вовсе не нужны. Именно, он заявляет, что время есть способ существования сознания: его исконная форма. Вне времени и без времени сознание перестает быть таковым, превращаясь в простое отражение.
   Сартр:
   "...наше феноменологическое исследование Прошлого, На­стоящего и Будущего позволяет нам показать, что Для-себя не может быть иначе, кроме как во временной форме".
   И далее:
   "В античном мире называли рассеяние и глубо­кую сплоченность отдельных групп еврейского народа словом "диаспо­ра". Это слово и будет служить нам для обозначения способа бытия Для-себя: оно является диаспорическим".
   Это не слишком удачное сравнение следует, видимо, понимать так, что сознание всегда остается собой в плавании по реке Времени.
   Ниже Сартр подробнее поясняет, в своих терминах, исконность временности сознания. Он пишет:
   "... невозможно, в какой бы момент мы ни рассматривали Для-себя, постигнуть его как не-имеющее-еще Прошло­го. Нельзя думать, что Для-себя сначала существует и появляется в мире в абсолютной новизне бытия без прошлого. /.../ Для-себя как Для-себя имеет в бытии свое прошлое, оно приходит в мир с прошлым".
   Тут следует заметить, что сознание не приходит в мир, оно рождается и взрастает в мире и само есть мир. Изначально будучи бытием становящимся, сознание естественно содержит в себе время.
   Если мы в нашей рефлексии останавливаем время, путем сосредоточения на выделенном событии, тогда появляется структура "до" и "после" около выделенного события. Эту структуру Сартр называет "статикой времени".
   Сартр:
   "Множество, упорядоченное в соответствии с принципом "перед -- после", есть временное множество. Стало быть, для начала необходимо рас­смотреть структуру и требования понятий "перед" и "после". Именно это мы и будем называть временной статикой...".
  
   На этом мы заканчиваем раздел "статики" и переходим к "динамике".
  
   В) Динамика временности
   Сартр начинает этот раздел следующей фразой:
   "Каким бы необходимым образом ни появлялось Для-себя, следуя трем измерениям временности, это не сообщает нам ничего о проблеме длительности, относящейся к динамике времени".
   Может быть, не сообщает о длительности? - поскольку внимание было обращено на последовательность отрезков времени, а не на их сравнительную длительность. Мы не случайно говорим "сравнительную", ибо не бывает абсолютной длительности. Сравним "перед" и "после" по скоротечности и так получим длительность. Однако никакой "проблемы длительности" ми не усматриваем, и она не сформулирована Сартром. Ниже он говорит совсем о другой проблеме.
   Сартр:
   "На первый взгляд, проблема кажется двойственной: почему Для-себя подвергается измене­нию своего бытия, которое его делает становлением Прошлого? И поче­му новое Для-себя появляется ex nihilo, чтобы стать Настоящим этого Прошлого-здесь?".
   На это "почему" ответ может быть только один: Потому что! Таково бытие: и у него нет причины таковости. С таким же успехом можно спросить у Сартра: а почему ты человек?
   Бытие есть перманентное изменение и становление. И в качестве причины тут не на что и не на кого сослаться, кроме Бога. Сам Сартр тут же замечает, что
   "Без изменения нет временности".
   Но, если ты рассматриваешь временность, к чему задаваться вопросом об измении, когда ты его заранее предположил?
   Вообще термин "временность" крайне неудачен в приложении к бытию. Речь ведь идет о человеческом бытии, ибо никакого другого мы и не знаем. Между тем, временность - термин метафизический, поэтому отвечает попыткам, так сказать, наукообрзить философию, но плохо подходит человеку. Если брать человеческое бытие в аспекте времени, то гораздо более адекватно предмету было бы говорить об "историчности". Во-первых потому, что человек есть животное общественное, во-вторых - политическое, и в-третьих - сознательно развивающееся, творящее себя как лицо и как мир исторический, или имеющий историю в качестве творческой идеи.
   Сартр, подражая науке, полагает, что знание - это наиболее абстрактные общие понятия связанные формальной логикой. Поэтому он абстрагируется от конкретики существования и от его историчности, получая в итоге, абстрактное бытие, которому присуща временность. История при этом сводится к простейшей проекции на линейное время в виде Прошлого. Настоящего, Будущего. Онтология превращается в логическое кружево из абстрактных терминов, которое не несет в себе ничего, кроме квазинаучности. Это нововременный феномен рабствования философии науке. Он далек от античной метафизики, потому что в древности под физикой понималась Природа, а не математическая физика или аналитическая механика.
   В связи со сказанным вспоминается позиция Людвига Витгенштейна, который "рассматривал метафизику как языковую игру, значения слов в которой не определены и определены быть не могут. И это означает, что метафизические вопросы представляют собой не вопросы без ответов, а попросту языковую путаницу, ответ на которую не имеет смысла".
   Вот пример такой языковой игры в разбираемом тексте:
   Сартр:
   "Будущее в ходе временного процесса переходит к в-себе, не теряя никогда своего свойст­ва Будущего. Поскольку оно не достигается Настоящим, оно становится просто данным Будущим. Когда оно достигается, оно получает качество идеальности, но эта идеальность является идеальностью в-себе, поскольку она представляется как данный недостаток данного прошлого, а не как недостающее, которое настоящее Для-себя имеет в бытии в форме небытия. Когда Будущее опережается, оно остается навсегда вне ряда Прошлых как предшествующее Будущее -- предшествующее Будущее такого Прошлого, ставшее Законченным Прошлым, идеально данным Будущим как соприсутствующее Настоящему, ставшему Прошлым".
   Всё это не более чем логическая конструкция Сартра, которую он выстроил и которую поэтому "понимает". А скорее, она ему нравится. Но если кто-то станет меня уверять, что эта фраза содержит мудрость постижения Времени, я позволю себе не поверить ему.
   Результатом этой игры являются все те же ошибки или неверные отражения истины, как например вот это:
   "... мы это уже достаточно отмечали, что отношение Насто­ящего к Прошлому есть отношение бытия, а не представления".
   Увы! Настоящее не является субъектом и не может иметь никаких отношений к Прошлому. Как настоящее, так и прошлое суть представления: и вне представлений ни о каких отношениях между ними говорить невозможно. В историчности бытия настоящее есть прошлое, и прошлое есть настоящее. Но мы можем говорить об этом только в рамках представления об историчности.
   "Ничто", претенциозно заявленное в заглавии книги, Сартр вообще притягивает за уши. У него всякое отрицание в процессе изменения есть "ничто", хотя это просто динамика бытия, которую как раз неплохо бы соотнести с "динамикой временности". А также есть чисто логистическое номенклатурное "ничто", связанное с переименованием "настоящего" в "прошлое" в становлении.
   Вот, например:
   "Таким образом, первая черта, которая нас поражает, это овладение Для-себя Бытием заново, как если бы Для-себя не имело больше сил поддерживать свое собственное ничто. Глубокая трещина, которую Для-себя имеет в бытии, заполняется; ничто, которое должно "быть бывшим", прекращает быть. Оно исключается в той степени, в какой переходящее в прошлое Бытие-Для-себя становится свойством В-себе"
   Я бы назвал это романтизацией обыденности посредством онтологии. То, что речь идет об обыденном, доказывает пример приводимый Сартром здесь же.
   Сартр:
   "Если я испытал какую-то печаль в прошлом, она не является больше такой, какой я ее испытывал; эта печаль не имеет больше точного измерения бытия, которое может иметь явление, делаясь своим соб­ственным свидетелем; она есть, поскольку она была, бытие ее кажущее­ся, как внешняя необходимость".
   Можно заметить попутно, что память способна воскресить прошлую печаль во всей полноте, уничтожив тем самым расстояние во времени. Это еще раз подчеркивает историчность лица, которая не является архивом, но - всегда жива.
  
   Диалектику мгновения и длительности Сартр поясняет с помощью понятия спонтанности. Спонтанность содержит в себе неподготовленность и непредвидимость, незапланированность. Таким образом, она как бы лишена прошлого и будущего, и с этой точки зрения может как будто соотноситься с мгновением временной последовательности. Но в аспекте длящести спонтанность вовсе не мгновенна: она длится в составе настоящего. Спонтанность взрывает рацио историчности: разрывает историческое время в качестве иррационального события. Но при этом астрономическое время никак не затрагивается, и вы можете сколько угодно моделировать его непрерывность соединением бесконечно малых мгновений. В астрономическом времени спонтанность длится, и временные границы ее невозможно четко обозначить.
   Сартр косвенно ощущает разрыв исторического времени в спонтанности существования. Что выражается в следующих его словах:
   "Невозможно иначе понять спонтанность, разве что сжать ее в мгновение и этим самым закрепить ее в-себе, то есть предположить трансцендентное время".
   С другой стороны
   "Кант показывает, что вневременная спонтанность немыс­лима...".
   Отсюда Сартру приходится заложить длящесть в саму спонтанность, как ее априорную форму.
   Он пишет:
   "Итак, мы показали саму необратимость промедления и выжидания (temporization) как необходимой в пол­ностью пустой и априорной форме спонтанности".
  
   Заявленная в заглавии "динамика временности" подытоживается Жан-Полем в следующих словах:
   "Все проходит так, как если бы Настоящее было постоянной дырой бытия, сразу же заполняемой и постоянно возобновляемой, как если бы Настоящее было непрерывным бегством от приклеивания к "в-себе", угрожающим ему до окончательной победы в-себе, увлекающим его в Прошлое, не являющееся больше прошлым никакого Для-себя. Именно смерть является этой победой, так как смерть есть радикальная остановка Временности через перевод в прош­лое всей системы или, если угодно, захват человеческой Целостности посредством В-себе".
   Проговорив это, Сартр справедливо задается вопросом:
   "Как мы можем прояснить этот динамический характер временности?".
   Мы не знаем как. От себя можем добавить только, что в словах этих выражена позиция внешнего наблюдателя, экспериментатора, который жизнь человеческую рассматривает исключительно в аспекте диалектики дискретного отображения непрерывного потока времени сознания. Это наукообразие есть порок философии Сартра.
   Позиция наблюдателя-исследователя автоматически исключает нравственность . между тем, нравственность - ядро человеческого существования. это справедливо и в отношении Времени. если мы не выявляем нравственность Времени, мы не выявляем ничего. Безнравственный рационализм и есть главное Ничто человеческой реальности. Но это ничто Сартру недоступно, поскольку недоступно бытие.
  
   Читая Сартра и далее, убеждаемся, что он по-настоящему увлечен математизацией своего обыденного опыта. В качестве результата он выставляет квази-математическую формулу - предложение составленное из общих понятий, которое претендует на роль первичного логоса, как первопричины всего того многообразия реальности, итогом постижения которой этот логос и явился. То есть, мы имеем дело с подобием метафизики в духе Аристотеля, которая в наше время не имеет уже познавательной ценности, но которая, вероятно, послужила Сартру ментальным убежищем во время оккупации Франции германскими нацистами.
  
   Формула эта такова:
   "Таким образом, время сознания и является человеческой реальнос­тью, которая темпорализуется как целостность и является сама соб­ственной незавершенностью; она есть ничто, проникающее в целост­ность как фермент распадения последней. Эта целостность, которая стремится к себе и сразу же отказывается от себя, не может найти в себе никакой границы своему возвышению, поскольку она есть собственное возвышение, возвышает себя к себе самой, и, ни в коем случае, не может существовать в границах мгновения. Никогда не существует мгновения, когда можно было бы утверждать, что для-себя есть, поскольку для-себя как раз никогда нет. И временность, напротив, вся темпорализуется как отказ от мгновения".
   Сартру она служит лупой ума, сквозь которую он рассматривает реальность. Для нас же это просто бессвязный бред вокруг заранее известного факта - сознание длится во времени, даже в случае мгновенных озарений или прозрений. Также правильно замечено, что имярек живет не в астрономическом времени, а во времени сознания, или в собственной неравномерной длящести.
   Последнее позволяет Сартру перейти к рассмотрению так называемого "психологического времени".
  
   3. Первоначальная временность и психическая временность: рефлексия
  
   Сартр начинает словами:
   "Для-себя длится в форме нететического (неполагаемого) сознания длительности (о длительности). Но я могу "чувствовать время, которое течет", и постигать себя самого как единство последовательности. В этом случае я имею сознание длительности".
   То есть сознание длится и без того, чтобы высвечивать именно этот аспект своего бытия. Однако, если я постигаю "самого как единство последовательности", то имею значительно больше, чем только "сознание длительности". Сартр умышленно не говорит здесь о том, единство последовательности ЧЕГО, я постигаю. Если я постигаю себя, то это моя личная жизнь, моя личная история. Длительность ее может интересовать меня только с точки зрения продолжительности моей жизни. В лучшем случае сознание длительности я получаю невольно, когда с нетерпением жду кого-то опаздывающего на встречу.
   Отсюда возникает вопрос: кто тот "Я", который рефлектируя себя, получает впечатление длительности? Конечно, это физик, измеряющий длительности различных процессов. Сартр и сам признает это, когда говорит:
   "Это сознание тетическое (то есть намеренное и нацеленное, уточняем мы) и очень похожее на познание, так же как длительность, которая темпорализуется под моим взглядом, достаточно родственна объекту по­знания".
   Как видите, собственная длящесть существования "темпорализуется" под взглядом наблюдателя-физика, проецирующего ее на шкалу времени. Этот наблюдатель из имманентной длящести события жизни извлекает длительность, или число.
   Итак, мы вновь рабствуем науке, думая, что истинность это наукообразность.
   Дальше Сартр называет эту осознанную длящесть, или длительность "психической временностью".
   Сартр:
   "Какое отношение может существовать между первоначальной временностью и этой психической временностью, которую я встречаю, как только я постигаю себя "в длительности"?"
   Этим вопросом он только морочит голову, стараясь придать своему дискурсу вид логической строгости. Какое отношение?! Конечно, отношение рефлексии; поскольку сознание в метафизике есть отражение. Любопытен здесь термин "психическое", который чрезвычайно неоднозначен: в нем и биологическое, и социальное, и коллективное, и индивидуальное, и позитивное, и трансцендентное, и, наконец, сакральное.... Насколько можно судить, из всего возможного объема психического Сартр выделяет только рефлексию.
   Он пишет:
   "Именно в рефлексии, в самом деле, временность появляется в форме психической длительности и все процессы психической длительности принадлежат к отражающему со­знанию".
   Ну, вот и определились: кто-то измеряет силу тяжести, кто-то электрическое сопротивление, а Сартр - психическую длительность.
   Речь при этом идет не о сознании как таковом, которое уже есть рефлексия, но о сознании сознания, или вторичной рефлексии.
   Сартр:
   "Рефлексия -- это и есть для-себя, когда оно осознает само себя".
   То есть, выступает в форме указанного выше наблюдателя, по отношению к себе. Но последнее возможно только в случае, когда мы понимаем сознание не как отражение, а как со - знание, или совместное с другом знание. И вот тогда из многих друзей, чьими глазами смотрю на себя, я могу выбрать наблюдателя-физика, интересующегося длительностью.
   Метафизик Сартр, понимающий сознание как отражение, лишен указанной возможности. Отсюда у него возникает проблема двойного отражения.
   Он пишет:
   "Здесь встречаются со старой idea ideae Спинозы. Но, кроме того, что трудно объяснить появление ex nihilo рефлексив­ного сознания, совсем невозможно представить его абсолютное единст­во с отражающим сознанием". /.../ Как раз здесь мы сталкиваемся с огромной трудностью реализма: как два существующих, полностью изолированных, независи­мых и лишенных той достаточности бытия, которую немцы называют "Selbststandigkeit", могут вступить в отношения между собой, и в особен­ности это касается внутренних отношений, называемых познанием? Если мы с самого начала будем понимать рефлексию как автономное созна­ние, мы никогда не сможем ее объединить потом с отражающим созна­нием. Они будут всегда двумя существующими, и если, сверх ожидания, рефлексивное сознание смогло быть сознанием отражающего сознания, это была бы только внешняя связь между двумя сознаниями...".
   "Следовательно, необходи­мо, чтобы рефлексия соединялась бы посредством связи бытия с отраже­нием, чтобы рефлексивное сознание являлось отражающим сознанием".
   В итоге получаем замкнутый круг. Ложная простота "психического" играет здесь с Сартром злую шутку. Хотя, с самого начала было ясно, что сознание не может быть выражено только лишь термином "Для-себя".
   И вот, сквозь эту нищету абстракций прорывается сложность сознания.
   Сартр:
   "Но, с другой стороны, здесь не может быть вопроса о полном отождествлении рефлексивного с отражающим, отождествлении, кото­рое сразу ликвидировало бы феномен рефлексии, оставляя существую­щим только призрачный дуализм "отражение-отражающее"".
   "И акт, посредством которого рефлек­сия определяется, чтобы брать отражающее как объект, является сам по себе: 1) позицией рефлексивного как не являющегося отражающим, 2) принятием точки зрения по отношению к отражающему".
   Здесь происходит разделение на нечто уже осмысленное, познанное, практически освоенное, и потому не выделяемое из общего потока сознания (отражение), и на нечто теперь осмысляемое, обговариваемое, обсуждаемое (рефлексия). В данном случае сверх привычных позиций cogito, создается и обговаривается в сознании как диалоге особая позиция наблюдателя, выделяющего и измеряющего длительность событий в потоке существования. Отсюда и появляется у Сартра, помимо отражения, еще и рефлексия, как второе сознание поверх первого.
   Сартр:
   "... в той степени, в какой рефлек­сивное является познанием, нужно, чтобы отражающее являлось объек­том для рефлексивного, что предполагает разделение бытия".
   Это разделение всегда есть: оно заложено в диалогической природе со-знания, в котором представлены Я и Он, мой старший друг, глазами которого я смотрю на всё. Именно так осуществляется отстранение, позволяющее образовать пресловутое "для-себя". Мы осуществляем совместное знание с другом, но в какой-то момент необходимо анимировать и активировать диалог с ним для нового совместного знания. Так Иисус, хотя и не делал ничего без воли Отца, в определенные нужные моменты удалялся на гору и активировал диалог с Отцом для обсуждения решений в новых ситуациях. Этот диалог, реальный или подразумеваемый, сообщает Я власть Старшего, как стороне диалога со Старшим. В случае разумного, рефлектирующего Я, это власть безликого справедливого судьи. Не случайно рефлексия именуется рассудком.
   Поэтому, если на стороне Отражения - управление, то на стороне рефлектирующего Я - господство; оно держит в руках изменение существования и может претендовать на историчность, или сотворение нового. В творении присутствует ничто. Это ничто мы обнаруживаем в логике Сартра, хотя и без понимания его природы - просто как факт.
   Сартр:
   "Отражающее и рефлексивное имеют тенденцию к Selbststandigkeit, и разделяющее их ничто разделяет их более глубоко, чем ничто для-себя разделяет отраже­ние от отражающего".
  
   Жан-Полю незнакома диалоговая парадигма сознания. Будучи очарован наукой, он понимает отношения между двумя в сознании только как отношения наблюдателя и наблюдаемого. Поэтому он пишет:
   "Отражение знает себя рассматриваемым; его можно лучше сравнить (если использовать наглядный образ) с человеком, который пишет, склоненный над столом, и, полностью занимаясь письмом, знает, что за ним кто-то наблюдает, располагаясь позади него".
   Позиция наблюдателя сводит рефлексию
   "к рефлексивной констатации: я читаю, я мечтаю, я воспринимаю, я действую".
   В обыденной ситуации общения такая констатация служит ответу на вопрос: А что ты теперь делаешь?
   Но у Сартра рефлексия сама по себе есть бытие. И он ищет его "временность". То есть, вновь жонглирует своим ограниченным набором терминов.
   Вот, пожалуйста, пример:
   "Посредством рефлексии течение времени также стремится к бытию как набрасываемое в имманентности внешнее. Но чистая рефлексия открывает еще временность только в ее первоначальной несубстанциальности, в ее отрицании бытия в-себе; она открывает возможности в качестве возможностей, облегченных свободой для-себя; она открывает настоящее как трансцендентное и, если прошлое появляется как в-себе, оно еще является на основании присутствия. Наконец, она открывает для-себя в его распадающейся целостности как несравнимую индивидуальность, которой является она сама в модусе иметь в бытии; она открывает его как "отражающее" по преимуществу бытие, являющееся всегда как себя и выступающее как "себя" на расстоя­нии от самого себя, в будущем, в прошлом, в мире".
   Сартру это кажется осмысленным. Нам - бессмысленным.
  
   Непонимание нравственной природы сознания как диалога с авторитетным Другом, накладывает ограничения на любые возможные результаты Сартра. Даже в преодолении трактовки второго Я как наблюдателя, максимум, на который позволяет Сартру подняться его логика , это безличный судья, или рассудок (разум), который, конечно, не висит в воздухе, но живет в меняющемся мире, и потому "историчен".
   Сартр:
   "Кто мыслит обо мне, не есть какой-то чистый вневременной взгляд -- это я сам, который длится, будучи включенным в кругооборот моей самости, находясь под угрозой в мире, со своей историчностью. Просто эта историчность, и это бытие-в-мире, и круговорот самости, это для-себя, которыми я являюсь, живут в форме рефлексивного раздвоения (dedoublement)".
   Мы впервые читаем от начала книги, что Сартр признает историчность существования, - что, конечно , много содержательнее, чем "временность".
   В итоге имеем:
   "Рефлексия постигает, следовательно, временность, поскольку она открывается как способ уникального и несравнимого бытия самости, то есть как историчность".
   Итак, временность рефлексии, или мышления, попросту говоря, есть историчность. И это правильно.
  
   Однако, Сартр противопоставляет историчности заявленную в заглавии психологическую длительность.
   Он пишет:
   "Но психологическая длительность, которую мы познаем и использу­ем ежедневно как последовательность организованных временных форм, противоположна историчности. В самом деле, она является конкретной цепью психических единиц течения. Например, эта радость представляет организованную форму, появившуюся после печали, перед которой бы­ло то унижение, которое я испытал вчера. Как раз между этими еди­ницами течения, свойствами, состояниями, действиями устанавливаются обычно отношения "перед" и "после", и эти единицы могут даже слу­жить для датирования".
   Странно! Ведь, если я рефлектирую свои радости, печали, устанавливаю их последовательность и датирую их, то я составляю историю: частную историю моей эмоциональной жизни. Что же до психической длящести существования, то я ее не познаю и не использую (если я не ученый психолог), я ею живу.
   И совершенно правильно замечает, поэтому, Сартр, говоря:
   "... если постигают для-себя в его историчности, психическая длительность исчезает; состояния, свойства и действия пропадают, чтобы освободить место бытию-для-себя как таковому, являющемуся единственной индивидуальностью, процес­сы историоризации которой неразделимы".
   Мы уже говорили о неоднозначности понятия "психическое". Ниже Сартр определяет его как последовательность отрефлектированных психических состояний. При этом рефлексию эту полагает "нечистой".
   Сартр:
   "... именно нечистая рефлексия кон­ституирует последовательность психических фактов, или психическое".
   В этом определении позиция наблюдателя психолога слишком очевидна. Надо, однако, отдать должное Сартру, который полагает нечистой рефлексией, когда я смотрю на себя глазами исследователя психолога. В итоге такая рефлексия - лишь тень бытия.
   Сартр:
   "Это тень бытия, необ­ходимый и постоянный коррелят нечистой рефлексии, который изучает психология под названием психического факта".
   Изначально ясно, что психика в узком смысле, как эмоциональная жизнь, чужда времени, которое есть достояние сознания. Сартр говорит об этом в следующих словах своего птичьего языка:
   "Единство этих потенциально существующих называется психической жизнью, или психикой, трансцендентным и потенциальным в-себе, которое подверга­ется темпорализации из для-себя".
   Для нас здесь существенно признание, что "психика" темпорализуется сознанием (из сознания).
  
   В конце раздела Сартр сообщает нам свое развернутое понимание "психического" на основе рефлексии. Есть некое субстанциальное Эго, исполненное психической материи ощущений, чувств, страстей, эмоций; и есть рефлектирующее Я. это Я сообщительное, владеющее языком, поскольку оно способно сообщить другому о себе как о состоянии своего Эго в словах, типа "я раздражен" или "я недоволен". Вот эту конструкцию из Эго и рефлектирующего Я Сартр называет "личностью. Но послушаем его самого.
   Сартр:
   "Под Психическим мы понимаем Эго, его состояния, его свойства и его действия. Эго в двоякой грамматической форме Я и Мое представ­ляет собой нашу личность как трансцендентное психическое единство".
   "Свойства Эго представляют собой совокупность возможностей, скрытых состояний, способностей, которые конституируют наш харак­тер и наши привычки. Это "свойство" быть раздражи­тельным, трудолюбивым, ревнивым, честолюбивым, чувственным и т. п.".
   Разумеется, знать об этих свойствах самого себя, или иметь их как Мое достояние, возможно только в специальной рефлексии, или в позиции наблюдения себя. О чем и говорит Сартр ниже:
   "Психическое дается только в особой категории познающих дейст­вий: действий рефлексивного Для-себя".
   "Мы называем Психи­ческое организованной целостностью этих существующих, которые сос­тавляют постоянный кортеж в нечистой рефлексии и являются естествен­ным объектом психологических исследований".
   Кроме свойств Я рефлектирую состояния:
   "Состояния проявляются как действия, в противоположность свойст­вам, существующим "в потенции". Ненависть, любовь, ревность -- это состояния. Болезнь, поскольку она постигается больным как психофизи­ологическая реальность, является состоянием".
   И
   "...нет другого средства делать представимыми эти свойства, состояния или действия, кроме как только воспринимая их отражающим сознанием, удерживаемой тенью и объективацией в в-себе которого они являются".
   Предметы рефлексии Эго не являются только конструкциями, чистыми представлениями: за ними стоит некая реальность существования, - замечает Сартр.
   "Объекты, хотя и возможные, не есть абстракции. Они не рассмат­риваются рефлексивным сознанием как пустые, но даются как конкрет­ное в-себе...".
   "Возможность" объектов следует отнести на счет "временности", которой здесь, собственно, занимается Сартр. Поэтому он различает в рефлексии непосредственно присутствующие предметы, а также память о них и предвкушение их. В качестве "настоящего", "прошлого" и "будущего" психической временности.
   Сартр:
   "Мы будем называть очевидностью непосредственное и "личное" присутствие ненависти, изгнания, методического сомнения в рефлексив­ном Для-себя. Чтобы убедиться в существовании такого присутствия, достаточно вспомнить случаи нашего личного опыта, где мы пытались припомнить умершую любовь, определенную интеллектуальную атмо­сферу, которую мы когда-то пережили".
   Чтобы показать существенную роль рефлексии в психической жизни, Сартр берет пример любви, которую мы не столько ощущаем. Сколько представляем себе.
   Сартр:
   "...есть прерывистые периоды в пережива­емой любви, во время которых мы знаем, что мы любим, но мы этого совсем не чувствуем. Эти "сердечные скачки" очень хорошо были описа­ны Прустом. Зато можно постигнуть полностью любовь, созерцая ее. Но для этого необходим особый способ бытия отражающего Для-себя".
   "Но эта возможность делать представимой любовь доказывает луч­ше, чем все аргументы, трансцендентность психического...".
   Поскольку - как мы установили выше - время есть собственная форма сознания, рефлексия психического необходимо сообщает ему временность.
   Сартр:
   "Психическое восприни­мается через три эк-статических измерения временности, появляясь как конституированное посредством синтеза Прошлого, Настоящего и Буду­щего. Любовь -- организованное единство этих трех измерений".
   "Рефлексивное сознание проектирует психическое, наделенное тремя временными измерениями...".
  
   Помимо этого, Сартр хочет сообщить нам, что психическое не просто наделяется временностью в представлении. Но имеет собственную временность как протяженность состояний и течение жизни, и поэтому временность рефлексии соединяется с этой собственной временностью Эго.
   Сартр:
   "Рефлексивное сознание проектирует психическое, наделенное тремя временными измерениями, но оно конституирует эти три измерения только с тем, чем отражающее сознание было...".
  
   Помимо сказанного мы имеем уже знакомую нам логическую игру - бесконечные сочетания слов неспособных нести содержания. Которые Сартр пытается в них вложить. И вновь аналитики непрерывности, слагаемой из бесконечно малых...
   Сартр:
   " Напри­мер, эта радость переходит от одного мгновения к другому...".
   "В той степени, в какой ненависть есть последователь­ность данных "теперь", полностью готовых и инертных, мы находим в ней зародыш делимости до бесконечности".
   Кому, спрашивается, нужна математика ненависти?
   Точно так же никому не нужна и механика психического, равно как и ее опровержение.
   Сартр:
   "Психические процессы содержат в себе также действие на расстоя­нии предшествующих форм на формы последующие. Мы не можем понимать это действие на расстоянии в виде простой причинности, которую находят, например, в классической механике и которая пред­полагает полностью инертное существование движущей силы, заключен­ной в мгновении; а также в виде причинности, как ее понимает Джон Стюарт Милль и которая определяется с помощью необусловленной и постоянной последовательности двух состояний, каждое из которых в своем собственном бытии исключает другое".
   Как видно Сартр вдоновляется здесь психологическим конструктивизмом Марселя Пруста. Он приводит следующую цитату из романа Пруста:
   "Ведь когда он (Сван) думал о ней (Одетте) без отвращения, когда он опять улавливал ласку в ее улыбке, когда ревность не примешивала к его любви желание вырвать ее из объятий другого, его любовь вновь превра­щалась прежде всего в блаженство тех ощущений, какие в нем вызывала Одетта, в блаженство любоваться ею как зрелищем, изучать, как особое явление, рассвет ее взоров, возникновение ее улыбки, звук ее голоса. И вот из этого ни с чем не сравнимого наслаждения у Свана в конце концов выросла потребность в Одетте, которую только она способна была удовлетворить своим присутствием или своими письмами... Так, в силу химизма своего заболевания, выработав из любви ревность, Сван опять принялся выделывать нежность, выделывать жалость к Одетте"1.
   1 По направлению к Свану (37-е ed., II, р. 82).
   Сартр полемизирует с Прустом, опровергая его "химизм":
   "Пруст пытается конституировать здесь символичес­кий "химизм", но химические образы, которыми он пользуется, просто способны скрыть иррациональные действия и мотивации. Нас пытаются вовлечь в механическую интерпретацию психического, которая, не явля­ясь более понятной, полностью деформирует его природу".
   Вместо этого Жан-Поль настаивает на иррациональности связей психического. Он пишет:
   "Нужно отказаться от редукции иррациональ­ного к психической причинности...".
   С этим невозможно спорить. Однако всё это "исследование" в целом ничего не добавляет к Творению как единству Бытия и Ничто. Тем более что темпоральность профанного представления психики, сконструированного здесь Сартром, представляется малоинтересной.
  
   В конечном итоге, Я рефлектирующий Эго конструирует свой облик в собственных глазах. И этот облик предназначен "Для другого". Таким образом Сартр впервые косвенно признает, что Я смотрю на себя глазами другого: иными словами признает коллективность и социальность сознании; его мирскость.
   Сартр:
   "Здесь есть первый набросок "внешнего"; для-себя рассматривает себя, как бы придавая себе внешность в своих собственных глазах; но это внешнее является чисто возможным. Мы далее увидим, что бытие-для-другого реализует эскиз этого "внешнего"".
  
   Г л а в a III ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ
  
   Прежде чем начать изложение этой третьей главы книги Сартра, мы должны сообщить читателю свою позицию. Мы не верим в возможность онтологии, или науки о бытии. Такой науки быть не может. Последнее не означает, что бытие не представлено в философии, просто оно представлено там практической мудростью, умением быть.
   Тем более невозможна онтология феноменов, поскольку у явлений нет самостоятельного бытия, иначе как во лжи, выдающей себя за правду. Но тогда сразу встает вопрос Истины и Лица против Маски и Лжи. Ничего этого мы у Жан-Поля не находим.
   Отсюда попытки Сартра создать онтологию заранее обречены на неудачу. Своими громоздкими рассуждениями Жан-Поль только тешит и обманывает себя. Это видно также из первой фразы третей главы.
   Сартр:
   "Чтобы достигнуть по возможности завершенного описания для-себя, мы выбрали в качестве путеводной нити исследование отрицательных действий. В самом деле, как мы это видели, постоянная возможность небытия вне нас и в нас обусловливает вопросы, которые мы можем ставить, и ответы, которые можно на них получить".
   К несчастью, отрицания и отрицательные действия не имеют отношения к Ничто сопряженному с Бытием. Они выражают лишь конфликтность. Если бы Сартр изначально уяснил себе коллективную природу сознания, он увидел бы отрицания как сторону конфликта, и понял бы тогда, что все его "нети" суть вполне положительное социальное бытие, - как это давно показала социология.
   Не могут вдохновить нас и откровения типа следующего:
   "Отношение между областями бытия есть простое разбрызгивание, сделавшееся частью их структуры".
   Если речь не идет о воспалении мочеточника, то мы не знаем, куда это применить.
   Невзирая на заявленную онтологию, Сартр все время сваливается в гносеологию, так что центральным тезисом его рассуждений всякий раз оказывается Картезиево "Cogito ergo sum". Вот и теперь Жан ставит себе задачу узнать наконец, что же такое познание. И это не удивляет: ведь к бытию Картезий идет от познания. Познание - вот что дано ему, а о бытии он лишь заключает.
   Если бы Сартр подошел к сознанию как к общению и сотрудничеству, или со-знанию; тогда не могло бы возникнуть следующего сомнения о сознании,
   "как бытии, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие".
   Теперь же единственной ниточкой к бытие остается познание, поэтому Сартр вопрошает:
   "Не можем ли мы сейчас найти ответы на вопросы такого типа: как и почему для-себя имеет в своем бытии знание о в-себе, которое есть то, чем оно является? И что такое познание вообще?".
  
   Познание как тип отношения между для-себя и в-себе
  
   Сартр:
   "Существует только интуитивное познание. Дедукция и рассуждение, неправильно называемые познанием, суть лишь инструменты, ведущие к интуиции. Когда ее достигают, средства, используемые для ее достиже­ния, стушевываются перед ней; в случаях, где она не может быть достигнута, рассуждения остаются в качестве дорожных указателей, которые указывают на недостижимую интуицию; если, наконец, она была достигнута, но не является в настоящем моему сознанию, правила, которые я использовал, остаются как результаты произведенных в про­шлом операций, как то, что Декарт назвал "воспоминаниями идей". И если спросят, чем является интуиция, то Гуссерль ответит в согласии с большинством философов, что это -- присутствие самой "вещи" (Sache) к сознанию".
   Нам казалось до сих пор, что познание - феномен социальный: что это особый род деятельности, который не сразу выделился в полях человеческой активности. И целью его является отнюдь не интуиция, а знание как публичное достояние, которым всякий может воспользоваться.
   То, что описывает Сартр, принадлежит скорее к психологии: это некое индивидуальное узнавание и усвоение. Больше похоже на методику дрессировки собаки. Наконец, интуиция - нечто вроде умственного нюха - вовсе не предполагает логических рассуждений. Это внелогическое понимание. Рассуждения и интуиция ведут к знанию, только разными путями. Но приобретение интуиции в результате рассуждений - это оксюморон!
   В силу того, что публичность существования вообще отсутствует у Сартра, знание как публичное достояние не может быть у него целью познания. Тогда остается только индивидуальное приобретение навыка, усвоение предмета, которое приводит к тому, что предварительное дискурсивное понимание становится далее не нужным. И умные действия имярека становятся похожи на интуитивные.
   Наверное, нам следует помнить, что для Сартра человеческая реальность сводится к сознанию, и он рассматривает "бытие" сознания. В таком случае, то, что говорит здесь Сартр, относится скорее к ОСОЗНАНИЮ. Как еще понимать "присутствие самой "вещи" (Sache) к сознанию"?
   Сознание может идти к нему путем дедукции и рассуждений, но когда нечто осознано, далее не требуется всякий раз при повторении ситуации снова рассуждать и доказывать себе - всё ясно сразу. Видимо этот феномен Сартр ложно именует интуицией.
   Язык, впрочем, никогда не бывает точен. Сартру кажется, что если он скажет то же самое иначе, то будет точнее.
   Сартр:
   "Но мы как раз установили, что в-себе не может никогда само быть присутствием. В самом деле, быть-присутствующим есть способ эк-статического бытия для-себя. Следовательно, мы обязаны перевер­нуть понятия нашего определения: интуиция есть присутствие сознания к вещи".
   С нашей точки зрения: что в лоб, что по лбу! Хотя, если исходить из интуиции как пристального всматривания (таково изначальное значение слова), то "сознание к вещи" будет, наверное, точнее.
   И в самом деле! Разве вещь может присутствовать? Вещь может быть в наличии, а присутствовать может только имярек, ибо присутствие есть социальное отношение. Отсюда, если выбирать между вещью и сознанием, то, разумеется, присутствует сознание. Непонятно только, как можно присутствовать "к-"?; присутствуют "где", а "к -" относятся.
   Сартр аргументирует это "присутствие" необходимостью для сознания быть сознанием чего-то.
   Сартр:
   "Мы установили во введении, используя непроясненное понятие "со­знание", необходимость для сознания быть сознанием чего-то. /.../ Созна­ние, которое не было бы сознанием чего-то, не было бы сознанием вообще".
   Отсюда ясно, что Сартр совершенно не соединяет сознание с волей и с господством. То есть, ему неведома нравственная природа сознания. Для него это зеркало, которое должно что-то отражать, иначе нельзя идентифицировать его как зеркало.
   Сартр:
   "Нужно, чтобы отражающее отражало что-то...".
   Между тем, "быть в сознании" вовсе не означает обязательно сознавать что-то. Но Сартр ведь рассматривает не онтическое сознание, а сознание гносеологическое, или сознание познания, и в этом случае сознание вещи есть условие познания этой вещи.
   О том, что целью является познание (cogito), свидетельствует следующая фраза:
   "Но если отражение определяется, оно отделяется от отражающего, и его явление отделяется от его реальности; cogito становится невозможным".
   Основная структура познающего сознания по Сартру заключается в наличии вещи в сознании (отражения) и в отделении Я от этой вещи: в создании дистанции наблюдения. В соответствии со своей тягой к максимальному абстрагированию Сартр называет это дистанцирование первым отрицанием, чтобы привязать его к "ничто", которым тут и не пахнет.
   Сартр:
   "Вещь и является, перед всяким сравнением, перед всякой конструкцией, тем, что она присутствует к сознанию, не будучи сознани­ем. Первоначальное отношение присутствия в качестве основания позна­ния есть отрицание".
   "...посредством первоначального отрицания как раз и конституируется для-себя как не являющееся вещью".
   Исходя из сказанного, Сартр строит следующее определение сознания:
   "Таким образом, определение, которое мы даем сейчас сознанию, может быть сфор­мулировано в перспективе для-себя следующим образом: "Для-себя есть бытие, для которого его бытие стоит под вопросом в своем бытии, поскольку оно в сущности является определенным способом не быть бытием, которое оно полагает сразу в качестве другого, чем оно"".
   На самом деле сознанию нет нужды конституироваться путем отличения себя от отражения вещи, потому что сознающее Я имеет другую природу, и этим уже отделено. Но Сартр этого не понимает.
   И, поскольку гносеологическое "сознание" Сартра конституируется становясь в позицию наблюдателя к наличной и отражаемой вещи, постольку...
   "Познание возникает как способ бытия. Познание не есть ни отношение, устанавливаемое задним числом между двумя сущими, ни активность одного из них, ни качество или свойство. Оно есть само бытие для-себя, поскольку оно есть присутствие по отношению к...".
   "...я не могу определить себя, не являясь объектом, который первоначально лишен всякой связи со мной".
   Эта полная зависимость существования гносеологического сознания от наблюдаемой вещи приводит к тому, что
   "... в типе бытия, которое называют познанием, единственное бытие, кото­рое можно встретить и которое постоянно здесь, и есть познаваемое. Познающего нет, оно (познающее) непостигаемо".
   Разумеется, ведь познающий имярек существует независимо от познания не в отношениях с познаваемым, а в социальных отношениях, в которых только и обретает смысл его познавательная деятельность. Поэтому "познание" Сартра на деле не является таковым: его, скорее, можно счесть очарованием вещью. О чем свидетельствует и сам Жан-Поль, говоря:
   "Психологическая и эмпирическая иллюстрация этого пер­воначального отношения дается нам через пример очарования./.../ В очаровании нет больше ничего, кроме гигантского объекта в пустынном мире".
   Это отвечает сартровской концепции познания как интуиции.
   Сатр:
   "Часто определяли интуицию как непосредственное при­сутствие познаваемого по отношению к познающему, но редко думали о характере понятия непосредственности. Непосредственность есть от­сутствие всякого посредника...".
   "Именно потому, что познание есть не отсутствие, а присутствие, нет ничего, что отделяет познающего от познаваемого".
  
   Выше мы уже высказались по поводу интуиции и познания. Так что не имеет смысла далее вчитываться в словесную вязь сартровского текста. Изначально ложные посылы не могут дать значимого результата. Все ограничится велеречивыми иллюзиями и логическими потешками.
   Как например:
   "Присутствие для-себя по отношению к в-себе не может выражать­ся ни в понятиях непрерывности, ни в понятиях прерывности, оно есть чистое тождество, подвергнутое отрицанию".
   Речь идет все о том же: о состоянии сознания, когда внимание и поле представления поглощено познаваемым (очаровывающим) предметом, и кроме этого предмета нет другого феномена; так что и познаваемое и познающий для феноменолога слиты здесь в одно, будучи в то же время разделенными.
   Это все можно спокойно рассказать человеческим языком. Но Сартр считает свою задачу выполненной только когда математизирует свой дискурс. Даже поясняющий пример берет он из математики:
   "Чтобы лучше это понять, используем сравнение: когда две кривые оказываются касательными друг к другу, они представляют тип присутствия без посредников. Но таким образом взор постигает только одну линию по всей длине их касания. Если даже скрыли бы две кривые, и было позволено видеть длину АВ, где они касаются друг с другом, было бы невозможно их различать".
   Если бы Жан ограничился феноменологией, все было бы не так плохо, но он выдумал онтологию феноменов(!). Все равно что плавание посуху. В результате - ничего, коме изобретения птичьего языка, понятного только ему.
   Вот, что кажется Сартру онтологией:
   "... мы можем назвать познание чистым одиночеством познаваемого. Значит, достаточно ска­зать, что первоначальный феномен познания ничего не добавляет к бы­тию и ничего не создает. Посредством него бытие не обогащается, так как познание есть чистая отрицательность".
   Но, согласно общепринятому значений употребляемых здесь слов, не может феномен ничего добавлять к бытию, или обогащать его, если речь не идет о бытии имярека созерцающего феномен. А если речь о нем, то почему же не добавляет?!
   Наконец, хочется заметить, что одиночество познаваемого как-то плохо сочетается с его "присутствием к-", как и с присутствием познающего к нему.
  
   Говоря простым языком, феноменологическое бытие познающего имярека (или бытие обнаруженное) начинается с феноменального отсутствия познающего и феноменального присутствия познаваемого, так что познаваемый предмет в поле сознательного внимания имярека есть единственный феномен начального состояния познания; и единственное бытие, поскольку
   "бытие есть то, чем оно является" (Сартр).
   Относясь к Декарту, дело может быть представлено следующим образом: "Я познаю (cogito), значит Я существую". - Но, откуда ты знаешь, что ты познаешь? - Вижу предмет познания; этот предмет и есть феномен моего существования.
   Поскольку это самый первый, начальный феномен познания, и до него вообще нет оснований говорить о бытии, ибо "бытие есть то, чем оно является", постольку
   "первоначальный феномен познания ничего не добавляет к бы­тию и ничего не создает. /.../ Он производит только то, чтобы было бытие".
   То есть, это первое оправдание утверждения Декарта, что он существует: первый факт бытия.
   В сущности, вся книга Сартра посвящена развернутой интерпретации формулы Картезия - изучению феноменов познания (мышления) как феноменов существования в картезиевом смысле слова. Так что, теперь, когда прочитываем у Сартра слово "бытие", понимаем, что речь идет о феномене сознания.
  
   Мы неоднократно отмечали уже, что общительная, диалоговая и коллективная природа сознания чужда Сартру, поскольку никак не отражена в формуле Декарта. Вот если бы Картезий сказал: Я люблю, следовательно существую, - тогда бы Сартр искал другое расширение сознания. Но Декарт, хотя и был христианином, этого не сказал. Формула быть = любить принадлежит другому учителю. Отвечая на вопрос "как быть?", Иисус Галилеянин сказал: любите друг друга. Но для Сартра он не учитель.
   Отсюда мир не может войти в дискурс Сартра через общение и любовь: он входит через созерцаемую вещь.
   Именно, очаровывающий имярека предмет, хотя и выглядит одиноким в пустыне, на деле есть часть мира, как системы познаваемых вещей. То есть, за единичной вещью стоит целость мира. Она выражается в том, что имярек может равным образом очаровываться любой другой вещью, относясь к ней точно так же.
   Сартр пишет об этом в следующих словах:
   "...нужно хорошо понять, что это бытие-здесь может быть названо как это только на фоне присутствия всего бытия. /.../ Это значит, что для-себя реализуется как реализующееся присутствие по отношению ко всему бытию в качестве реализующегося присутствия по отношению к "этим", и к единичным "этим" как реализующееся присутствие ко всему бытию. Другими словами, присутствие для себя и по отношению к миру может реализоваться только через его присутствие по отношению к одной или многим единичным вещам и, наоборот, его присутствие по отношению к единичной вещи может реализоваться только на основе присутствия по отношению к миру".
   И, поскольку познающий имярек созерцает только одну вещь, вычленяя ее из целого мира, постольку
   "...завершенная целостность, или мир, раскрывается как конститу­ированный из бытия незавершенной целостности, посредством которой бытие целостности возникает в бытии. Именно через мир для-себя заявляет о себе как о распадающейся целостности; это значит, что посредством своего появления для-себя раскрывает бытие как целост­ность, поскольку для-себя имеет в бытии свою собственную целостность в распадающемся модусе".
   Однако, эта тотальность существования, выражающаяся в том, что имярек может созерцать любую вещь, вычленяя ее из целого мира, опять ничего не добавляет к начальному бытию познания, поскольку уже содержится в нем, ибо нет никакого мыслимого нечта вне мира.
   Сартр:
   "Эта тотализация бытия ничего не добавляет к бытию", ибо "факт открытия бытия как целостности не касается бытия, так же как факт счета двух чашек на столе не затрагивает каждую из чашек в ее существовании или в ее природе".
   Последнее заставляет думать, что феноменально мир познающего, - несмотря на заявленную целость, - суть совокупность вещей, одна из которых высвечивается вниманием.
  
   Однако далее мы видим мир как поле реализации знания, хотя о мире Сартр при этом не упоминает.
   Как мы убедились ранее, ""первоначальный феномен познания ничего не добавляет к бы­тию и ничего не создает. /.../ Он производит только то, чтобы было бытие". Зато знание, получаемое в познании, участвует в сотворении бытия познающим субъектом. Знание осуществляется в каких-то разумных деяниях, которые сами по себе уже суть новое "добавленное" бытие. Отношение между познанием и этим новым бытием таково, что оно есть реализация знания. И это реализуемое и реализованное знание есть реальность.
   Сартр:
   "...термин, который, по нашему мнению, лучше всего соответствует этому внутрен­нему отношению познания и бытия, есть слово "реализовать", которое мы используем в его двойном смысле -- онтологически и гностически. Я реализую проект, поскольку я даю ему бытие; но я реализую также свою ситуацию, как я ее вижу, как я ее произвожу в бытии с моим бытием, я "реализую" размеры определенной катастрофы, трудность некоторого предприятия. Знать -- значит реализовать в двух смыслах понятия. Это значит делать, чтобы существовало бытие, имея в бытии отраженное отрицание этого бытия: реальное есть реализация".
   Таким образом, если для удостоверения в собственном существовании достаточно познавать (мыслить), то, чтобы быть, нужно осуществлять свои мысли (знание).
   Так Сартр рисует нам возникновение разумной реальности - из проекта; что обличает эту реальность как строительство Башни. Не хватает только коллективности.
   "Отрицание" здесь, как мы поняли, относится к тому, что Я, или "Для-себя" осуществляется как нечто отличное от себя, как то, чем оно само не является. Как, например,
   "... раскрытие пространственности бытия осуществляется только с неполагающим восприятием для-себя самим собой в качестве непространственного".
   Или, феномен, каким сознание есть для себя, определяется отрицанием себя(?). Впрочем, Сартр, наверное, сам объяснит все лучше.
  
   2. Определение как отрицание
  
   Выше мы уже сказали, что, согласно Сартру, мир представляет собой комнату, заставленную вещами, в которой познающий присутствует, обращая внимание то на эту вещь, то на другую, так что именно эта вещь становится феноменом его бытия. Но присутствие - это не свидание с вещью; это нахождение в комнате, под названием "мир".
   Сартр:
   "... для-себя не может быть присутству­ющим по отношению к этому скорее, чем к тому, поскольку именно его присутствие осуществляет, что есть "этот" скорее, чем "тот"".
   Поэтому и отрицательность существования познающего, - выражающаяся в том, что феномен моего бытия есть вещь, то есть не Я, - не есть отрицательность в отношении этой вещи, но в отношении всех вещей, или мира.
   Сартр:
   "Отрицательность как первоначальная транс­цендентность не определяется, исходя из некоторого этого, она -- при­чина того, что некоторое это существует".
   "Это значит, что для-себя реализуется как реализующееся присутствие по отношению ко всему бытию в качестве реализующегося присутствия по отношению к "этим", и к единичным "этим" как реализующееся присутствие ко всему бытию. Другими словами, присутствие для себя и по отношению к миру может реализоваться только через его присутствие по отношению к одной или многим единичным вещам и, наоборот, его присутствие по отношению к единичной вещи может реализоваться только на основе присутствия по отношению к миру. Восприятие производится лишь на онтологическом основании присутствия по отношению к миру, и мир конкретно открывается как основа каждого единичного восприятия".
   "Именно через мир для-себя заявляет о себе как о распадающейся целостности; ... поскольку для-себя имеет в бытии свою собственную целостность в распадающемся модусе".
   "Таким об­разом, познание есть мир; скажем, как Хайдеггер: мир и, вне этого, ничто. Только это "ничто" не является первоначально тем, в чем воз­никает человеческая реальность. Ничто есть сама человеческая реаль­ность как радикальное отрицание, посредством которого открывается мир".
   "Но это ничто является не чем иным, как человеческой реальностью, постигающей себя в качестве исключенной из бытия и постоянно пребывающей по ту сторону бытия вместе с ничто. Это означает то же самое, что сказать: человеческая реальность является тем, посредством чего бытие рас­крывается как целостность, или человеческая реальность есть ничто вне бытия".
  
   Все это выглядит натянутым с целью присовокупить к феномену восприятия, как бытию, еще и ничто, ради соответствия велеречивому заглавию "Бытие и Ничто". Также математизация описания внимания, способного вычленять свой объект из целого феномена мира, - вместе со спецификацией cogito, не перестающего быть целым, - не придает выводам Сартра значительности общего универсального знания. Наконец, человеческая реальность, или осуществление ситуации познания вещи, не постигает себя в качестве ничто: это Сартр так ее постигает, будучи наблюдателем наблюдателя.
   Наблюдаемое
   ""Это" появляется всегда на фоне, то есть на недифференцированной целостности бытия, поскольку Для-себя здесь выступает как радикальное и синкретическое отрицание".
   "Бытие, которым я не являюсь в настоящем, поскольку оно появляется на фоне целостности бытия, и есть это".
   Сартр дает здесь очень упрощенную картину восприятия: хочет угодить гештальт-теории:
   "Это первоначальное отноше­ние целого и "этого" лежит в основании отношения между фоном и формой, разъясненного в Gestalttheorie".
   Такая изоляция единичного восприятия выделенной вещи возможна, по Сартру, только в отсутствие историчности существования, что, конечно, верно.
   Сартр:
   "Это существует, поскольку я не являюсь еще своими будущими отрицаниями и поскольку я не являюсь больше своими прошлыми отрицаниями".
   На всякий случай, поясняем читателю еще раз, что, согласно Сартру, феномен восприятия возникает как отрицание себя путем переноса существования в воспринимаемую вещь, поскольку единственный феномен меня есть эта вещь. Получается, что Я, или Для-себя сознания, есть как эта вещь. Так что прошлые отрицания суть ранее воспринятые вещи, а будущие отрицания суть мои проекты, созданные как представления, или образы внешних вещей. А также, выделение именно этой вещи есть отрицание всех других вещей мира, помещение их в неразличенность.
   Сартр:
   "В этом смысле "это" раскрывается как это посредством "отхода в фон мира" всех других "этих"; его определение, лежащее в начале всех определений, есть от­рицание".
   При этом весь остальной мир как фон представляется сплошным, или неразличенно непрерывным. И эту вот непрерывность Сартр называет пространством.
   Сартр:
   "... непрерывное как формальное качество фона позволяет появиться прерывному в качестве типа внешне­го отношения между этими и целостностью. Именно эту постоянную прозрачность целостности в комплекте, непрерывное в прерывном назы­вают пространством".
   Иными словами, Жан-Поль хочет сказать, что в простом восприятии отдельные вещи не связаны друг с другом ничем, кроме положения в едином пространстве.
   Сартр:
   "...пространство /.../ есть неустойчивое отношение между существующими вещами, не имеющими никакого отношения между собой".
   То есть, опять же, пространство определяется отрицанием всех иных отношений между вещами, поскольку они не интересуют наблюдателя в данный момент.
   Сказать, что это есть пространство.... Мы бы не решились. Скорее, так выступает реальное пространство в отношении искусственного наблюдателя придуманного Сартром - обеспечивает фон восприятия единичной вещи. И это неправильное заключение. Достаточно представить себе созерцание трехмерной вещи, чтобы идея фона тут же разрушилась. Трехмерный объект в поле зрения невозможен без глубины, без перспективы, без угла зрения, расстояния и нелинейных искажений.
   В русском языке пространство семантически есть простор, то есть возможности движения. Французское espace тоже связано с перемещением. Без перемещения не может образоваться восприятие пространства - оно вторично, по отношению к движению. Отсюда, если познающий Сартра видит пространство как фон, значит он не видит вещи: он видит лишь пятно на фоне. Это вдвойне справедливо, потому что вещь, как искусственный предмет, продукт труда, может быть воспринята не раньше, чем имярек повертит ее в руках. Это относится также и к природным объектам - камням, например. Человек всё воспринимает как продукт труда. Отсюда, восприятие пространства не дано изначально, но формируется постепенно в процессе активного движения и трудовой деятельности.
   Поэтому совершенно неадекватен пример, приводимый Сартром:
   "Когда мы постепенно приближаемся к ландшаф­ту, который был дан нам в нерасчлененном виде, мы видим появление объектов, которые даются как уже бывшие там в качестве элементов в наборе отдельных "этих"; отсюда в опытах гештальттеоретиков непре­рывный фон, когда он воспринимается как форма, разбивается на мно­жество отдельных элементов".
   Целостное восприятие окружения в едином образе (гештальте) не имеет ничего общего с "фоном" Сартра, - поскольку предполагает перспективу и соответствующую различенность. Ландшафт не распадается на множество элементов: он просто исчезает как гештальт. При перемещении в пространстве, на смену ему приходят другие гештальты.
   Сартр настолько увлечен логистикой, имитирующей научную методику, что порой теряет здравый смысл, как, например, в следующем пассаже:
   "Пространство является не миром, но непостоянством мира, понимаемым как целост­ность, так как оно всегда может распадаться на внешнее множество".
   Что тут скажешь?! Бывает, в просторечии всё окружение в целом называют "миром", но, прежде всего, под этим понимается, конечно, общество и вовлеченная в общественный оборот природа. Как можно приравнять мир к гештальту восприятия?
   Приходится вспоминать, что мы имеем дело с феноменологией! И вот феномен пространства, по Сартру, таков, что оно обнаруживает себя распадением гештальта восприятия при изменении позиции наблюдателя.
   И поскольку это действие отрицательное, постольку пространство есть ничто.
   "В этом смысле пространство одновременно и целостность, в той степени, в какой оно берет свое начало от мира, и ничто, поскольку оно приводит к раз­множению этих".
   В то же время Сартр косвенно признает, что пространство неразрывно связано с движением, когда говорит:
   "Пространство не позволяет воспринять себя конкрет­ной интуицией, так как оно не есть, но непрерывно делает себя пространственным. Оно зависит от временности и появляется во временности поскольку оно может прийти к миру только посредством бытия, спосо­бом бытия которого является темпорализация...".
   Эту мысль. Жан, впрочем, никак не развивает т и говорит следующее:
   "Пространственная характеристика этого не добавляется синтетически к нему, но она есть только его "место"".
   Во-первых, место это не пространственная характеристика, а системная; во-вторых, если "это" объемно, или трехмерно, то оно имеет собственную пространственную характеристику в виде своих формы и объема. Если же речь идет о произвольно лежащем предмете, то у него - не место, а положение, относительно наблюдателя.
   Оказывается, "место" понадобилось Сартру для того, чтобы подвести нас к тому, что "это" есть геометрическое место точек.
   Сартр:
   "Когда внешнее отношение индифферентности гипостазируется как существую­щая субстанция в себе и через себя, что может происходить только на низшей стадии познания, оно выступает как предмет исследований осо­бого типа под именем геометрии и становится чистой спецификацией абстрактной теории множеств".
   Оставляя в стороне смехотворное описание геометрии как познания, мы заключаем из этого, что предпринимаемое здесь Сартром суть попытки строго позитивной аналитики сознания, и построения модели его от простого к сложному, по типу научных теорий.
  
   Этот раздел Сартр озаглавил: "Определение как отрицание". В результате он приходит к пересмотру известного афоризма Спинозы: "Omnis determinatio est negation". Его совершенно понятный смысл он переиначивает и говорит:
   "... мы должны изменить знаменитую формулу Спинозы: "Omnis determinatio est negatio"; и скорее заявить, что всякое определение, не принадлежащее к бытию, имеющему свои соб­ственные определения, есть идеальное отрицание".
   Темна вода во облацех!
   Ниже Сартр поясняет:
   "Именно потому, что чернильница не есть стол, а также трубка, стакан и т. д., мы можем ее постигнуть как чернильницу. Однако, если я говорю: "Чернильница не стол", -- я ничего не мыслю. Таким образом, определе­ние является ничем, оно не принадлежит в качестве внутренней структуры ни к вещи, ни к сознанию, но его бытие является бытием-приведенным посредством Для-себя через систему внутренних отрицаний, в которых В-себе раскрывается в своей индифферентности ко всему тому, что не является собой".
   Но, помилуйте! "Чернильница не стол" это не определение; это выраженное в словах различение. Отрицание здесь есть возражение тому, кто отождествляет эти предметы. Все прочие отрицания "спрятаны" в самом различении, в знании: что есть что. И это различение открывается в мире как различение, а не как определение, - вопреки мнению Сартра, выраженному в заключительной фразе раздела.
   Сартр:
   "Поскольку Для-себя заявляет о себе через В-себе тем, чем оно не является, по способу внутреннего отрицания, индифферентность В-себе как индифферентность, которую Для-себя имеет в небытии, от­крывается в мире как определение".
   Что же до "индифферентности", то она открывается как бессистемность. И здесь определение может являться как раз включением вещи в систему.
  
  
   3. Качество и количество, потенциальность, инструментальность
  
   Сартр:
   "Качество есть не что иное, как бытие этого, когда оно рассматрива­ется вне всякого внешнего отношения с миром или с другими "этими"".
   Нам казалось, что качество это бытие предмета в инструментальной деятельности человека, и в особенности в деятельности познания - ибо последнее есть не психическое состояние, а именно орудийная деятельность. На вовлеченности предмета в инструментальную деятельность и нужно делать акцент - тем более, что "это" становится "этим" только в такой деятельности.
   Что же до отсутствия отношений "с миром или другими этими", то положение это представляется сомнительным. Как правило, нас интересует качество проявляемое как раз в отношениях с другими этими. Да, может быть, только это и есть качество...?
   Наконец, аспекты восприятия, разнесенные по органам чувств, как то: желтизна и кислота лимона, или текучесть, теплота, голубоватый цвет, движение волн воды бассейна не суть качества; все это восприятия. Поэтому Сартр и не может выделить аспекты восприятия в виде качеств: они сливаются у него в единое восприятие.
   Сартр:
   "... Синтетическая необходимость безоговорочно объединяет цвет и форму; но как раз форма является цветом и светом; если художник меняет какой-то один из этих факторов, другие тоже меняются..., потому, что они являются только на основе одного и того же бытия. В этом смысле всякое качество бытия есть все бытие".
   Отсюда,
   "постижение качества ничего не добавляет к бытию, кроме факта, что бытие существует как это".
   Поскольку бытие у Сартра это феномен восприятия, то выделение одного аспекта не меняет феномена, и всё познание сводится к узнаванию: это лимон!
   То, что бытие исчерпывается феноменом, - который поэтому ложно именуется "явлением", - иллюстрирует следующая фраза Сартра:
   "В этом смысле качество вовсе не внешний аспект бытия, так как бытие, не имеющее ничего "внутри", не может ничего иметь "вне". Чтобы было качество, просто нужно, чтобы существовало бытие для ничто, которое по приро­де не является бытием" - то есть, для познающего или воспринимающего (А.Н.).
   Сартр:
   "Для-себя заявляет о себе, чем оно не является, посредством качества. Воспринимать красное как цвет этой тетради -- значит отражаться самому как внутреннее отрица­ние этого качества".
   Ранее Сартр сказал бы: как отрицание этой тетради - Я не тетрадь; теперь же он выделяет "красное". Тем самым говорит о восприятии качества:
   "То есть восприятие качества не является "наполнени­ем" (Erffillung), как этого хотел Гуссерль, но сообщением из пустоты..."
   Пустота здесь, видимо, есть отсутствие бытия, - ведь качество ничего не добавляет к бытию? Однако, Жан-Поль тут же говорит о качестве как о бытии:
   "... качество, каким бы оно ни было, раскрывается нам как бытие. Запах, который я внезапно почувствовал с закрытыми глаза­ми, даже перед тем, как я был бы извещен о благоухающем объекте, есть уже бытие-запах, а не субъективное впечатление; свет, который проника­ет в глаза утром, через закрытые веки, есть уже бытие-свет".
   Но, если взять сон, то, как там отличить субъективное впечатление от бытия? А если во сне нельзя, то и наяву должно быть что-то еще, кроме самого восприятия, чтобы увериться в бытии, или отличить сон от яви.
   Как бы то ни было, по нашему разумению, качество воспринимать нельзя. Воспринимается предмет в целом. А выделение качества - это уже инструментальная аналитика.
   Активное участие воспринимающего в формировании воспринятого Сартр доносит косвенно - через свободу; не упоминая о том, что корень этой "свободы" лежит как раз в инструментальной деятельности.
   Сартр:
   "...раскрытие одного качества вещи возникает всегда как произвольность факта, пости­гаемого через свободу; я не могу сделать, чтобы эта кожура не была зеленой, но именно я делаю то, чтобы постигнуть ее как зеленое-шерохо­ватое или шероховатость-зеленую".
  
   Мы помним, что это возникает у Сартра на фоне мира, как одно из многих этих. Теперь уже качество возникает, как одно из многих качеств, на фоне вещи, в результате специфического отрицания себя познающим.
   Сартр:
   "Если сейчас спросят, как получается, что "это" имеет "много" качеств, мы ответим, что в действительности, это освобождается как целостность на фоне мира и что оно дается как недифференцированное единство. Как раз для-себя может отрицаться с различных точек зрения напротив этого и раскрывать качество как новое это на фоне вещи. Каждому от­рицательному акту, которым свобода Для-себя спонтанно конституиру­ет свое бытие, соответствует полное раскрытие бытия "посредством бокового вида".
   На это вновь приходится заметить, что "боковой вид" это не качество. Это как раз то, что уничтожает "фон", ибо предполагает перемещение, объем, перспективу, расстояние и угол зрения. И одним отрицанием здесь уже не обойтись, поскольку познающий совершает позитивные действия перемещения. Так что феномен уже не просто "не я", но - то, что я творю.
   Сартр чует, что здесь всё не так просто, и поэтому усложняет диалектику фона, говоря:
   "Только здесь отношение форма-фон довольно отлично от отношения этого к миру. Так как вместо того, чтобы форма появлялась на недифференцированном фоне, она полнос­тью пропитана фоном, она его удерживает в себе как свою собственную дифференцированную плотность".
   Это напоминает Птолемеевы эпициклы, придуманные ради сохранения ложного посыла о центральном положении земли. Мы в этом не нуждаемся, поэтому оставим Сартру его логические игры и перейдем к чему-то более существенному.
  
   Ниже Сартр от качества переходит к количеству. Он пишет:
   ""Это" не есть "то". Внешнее отрицание в единстве распадающейся целостности выражается союзом "и". "Это не есть то" пишется "это и то"".
   Здесь сразу можно заметить, что "это и то" не образуют количества: количество могут образовать только "это и это".
   Сартр:
   "Так как индифферентность бытия есть ничто, мы не можем ее ни мыслить, ни даже воспринять. Она просто означает, что исчезновение или вариации того не могут ничем коснуться этого; в этом смысле она является только ничто в-себе, разделяющим эти, и это ничто есть единственный способ, которым сознание может реализовать монолитность тождества, характеризующую бытие. Это идеальное ничто в-себе и есть количество. В самом деле, количество имеет чисто внешний характер; оно ни в коей мере не зависит от добавляемых членов и является только утверждением их независимости".
   Когда Жан-Поль говорит о количестве как об индифферентности бытия, то речь явно идет не о деньгах.
   Со своей стороны можем утверждать, что количество существует только в операции счета. И только оператор-счетовод делает сосчитываемые предметы неразличимыми и независимыми. Они таковы для него, а не сами по себе. Разве что мы говорим о феномене сознания счетовода...?
   Сартр, впрочем, как будто слышит нас и говорит то же самое.
   Сартр:
   "Эти три человека, которые беседуют, стоя передо мною, постигаются мной вначале как "беседующая группа", - не потому, что я их считаю; и факт счета их как троих оставляет совершенно незатронутым конкретное единство их как группы. Быть "группой из трех человек" не есть конкретное свойство группы. Но это также и не есть свойство ее членов. Никто из них не может сказать, что он есть три, ни даже, что он третий, так как качество третьего есть лишь отражение свободы для-себя, которое считает; каж­дый из них может быть третьим, но никто из них им не является".
   Помянутая Сартром "свобода" заключается в возможности отчуждения от группы, и тайны операции счета, поскольку многие люди боятся быть сосчитанными. Однако, после признания в том, что количество принадлежит свободе Для-себя, Сартр тут же называет количество свойством В-себе:
   "Отношение количества есть, следовательно, отношение в-себе.... И именно потому, что оно не при­надлежит ни к вещам, ни к целостностям, оно изолируется и выделяется на поверхности мира как отражение ничто в бытии".
   Ну, да.... Раз мы не можем по идейным соображениям отдать количество деятельности познающего, ему остается лежать на "поверхности мира"; с тем большим успехом, что при этом удается притянуть за уши бытие и ничто.
   И далее следует потрясающее открытие!
   Сартр:
   "Таким образом, пространство и количество есть лишь один и тот же тип отрицания. Посредством одного того, что это и то раскрываются как не имеющие никакого отношения ко мне, пространство и количество приходят в мир, так как и то и другое являются отношениями вещей, никак не соотносящихся...".
   Может быть, в классификации по типам отрицания пространство и количество неразличимы, но в нашем разумении они не имеют между собой ничего общего. Попробовал бы кто сосчитать пространство!
  
   Далее Жан-Поль вводит в восприятие время, и делает это следующим образом:
   "То, что отрицает для-себя, отрицает его "с измерением будущего", независимо от того, идет ли речь о внешнем отрицании ("это не есть то", "этот стул не является столом") или об отрицании внутреннем, проводимом над самим собой".
   "Поскольку для-себя отрицается в буду­щем, это, отрицание которого оно осуществляет, раскрывается как идущее к себе из будущего. Возможность, которой сознание является нететически как сознание способности не быть этим, раскрывается как потенциальность этого быть тем, чем оно является. Первая потенциальность объекта, как коррелят включения в действие, как онтологическая структура отрицания, и есть постоянство, которое беспрерывно идет к нему из фона будущего. Раскрытие стола как стола требует постоянства от стола, которое приходит к нему из будущего и вовсе не является просто установленным данным, но потенциальностью".
  
   Однако для обнаружения постоянства во времени необходимо уже иметь время. А время образуется только благодаря изменениям: если бы имели только постоянство, не было бы ни прошлого, ни будущего. Само постоянство постигается как альтернатива изменению.
   Как бы то ни было, отрицание "Я не это" не имеет отношения к постоянству или изменению. Здесь главное - отличение СЕБЯ от ЭТОГО, даже если оно становится другим этим.
   Мы уже говорили выше, что сознание изначально темпорально, и все феномены сознания необходимо темпоральны: отсюда, пространная логистика, якобы что-то доказывающая, вовсе ни к чему.
   Приводим ниже образчик этой логистики:
   "Но смысл будущего отрицания -- быть тем, чего недостает отрица­нию для-себя, чтобы стать отрицанием в-себе. В этом смысле отрицание в будущем является уточнением отрицания в настоящем. Именно в буду­щем раскрывается точный смысл того, что я имею в небытии как коррелят точного отрицания, которое я имею в бытии. Полиморфное отрицание этого, где зеленое образуется из целостности "шерохова­тость-свет", приобретает свой смысл, только если оно имеет в бытии отрицание из зеленого, то есть из бытия-зеленого, фон которого стре­мится к равновесию индифферентности; словом, отсутствующий-смысл моего полиморфного отрицания и есть суженное отрицание из зеленого более чистого зеленого на фоне индифферентности. Таким образом, чистое зеленое приходит к "зеленому-шероховатости-свету" из фона будущего как его смысл".
   Для нас это - бессмыслица. Для Сартра, мы думаем, - кажущаяся понятность.
   Выше мы уже отмечали квазиученость дискурса Сартра, выражающуюся в математизации. Вот свежий пример:
   "Следует видеть, что абстракция как способ первоначального бытия для-себя необходима, чтобы были вообще вещи и мир. Абстрактное -- это структура мира, необходимая для появления конкретного".
   То есть, конкретное получается путем подстановки конкретных чисел в абстрактные символы математической формулы. Как видно, Сартр хотел бы учиться на физическом факультете Нормальной Школы, и с этим у него связан какой-то комплекс неполноценности, говоря языком психоанализа.
   Он, кстати, постоянно отсылает к психоанализу в своей речи, как например:
   "Мы видели во второй части этой работы, что возможность, которой я являюсь, и настоящее, от которого я бегу, были между собой в отноше­нии того, чего не хватает, с тем, кому этого не хватает. Идеальный сплав того, чего недостает, с тем, кому недостает того, чего недостает, в качес­тве нереализуемой целостности преследует для-себя и конституирует в своем бытии ничто бытия".
  
   В итоге сложных логических построений получается пошлость, вроде следующей:
   "... Если хотите, форма должна быть в самой себе и полностью своей собственной материей. И наоборот, материя должна производиться как абсолютная форма. Это невозможное слияние, постоянно подтверждаемое сущностью и сущест­вованием, не принадлежит ни к настоящему, ни к будущему, оно скорее указывает на соединение прошлого, настоящего и будущего и представ­ляется как синтез, производимый из временной целостности. Это и есть Ценность в качестве трансцендентности; именно ее называют красотой. Красота представляет, стало быть, идеальное состояние мира...".
   Из приведенного определения красоты не видно ее бытия как ценности, поскольку ценность имеет социальное бытие. Также не видно красоты как переживания. Остается конструктивный идеализм, воплощения идеалов которого вовсе необязательно красивы.
   Для Сартра красота очень важна как апофеоз позитивизма. Если в отсутствии красоты отождествление бытия с феноменом есть только эмпирическая установка сознания, ориентированного на верифицируемое позитивное знание, то красота позволяет интерпретировать себя как выражение бытия целиком, в полноте и без остатка, -- поскольку в красоте нет ни избытка, ни недостатка, -- как настоящее тождество существа и существования.
   Сартр:
   "Красота представляет идеальное состояние мира, корреля­тивное идеальной реализации для-себя, где сущность и существование вещей раскрывались бы как тождество в бытии; ... но она может реализоваться лишь в бытийной целостности нас самих и через нее; именно поэтому мы хотим красоты и потому постигаем универсум, которому недостает красоты в той мере, в какой мы сами себя постигаем в качестве недостатка".
   "Красота преследует мир в качестве нере­ализуемой. И в той мере, в какой человек реализует красоту в мире, он реализует ее воображаемым способом. Это значит, что в эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объект через воображаемую реализацию самого себя в качестве целостности в-себе и для-себя".
   "Красота воспринимается неявно в вещах как отсут­ствие и раскрывается неявно через несовершенство мира".
   Здесь Сартр смешивает идею и красоту; поэтому сказанное справедливо только для конструктивизма художника. Идея может быть признана красивой, но - только в осуществлении, поскольку, в отличие от мыслимой идеи, красота есть воспринимаемый феномен. Поэтому в идеализме идея - источник красоты; и, одновременно, добра, истины, совершенства и проч.
  
   Выше Сартр уже рассматривал темпоральность восприятия и ввел в дискурс "будущее", через постоянство этого, как предполагаемого быть и в будущем. Так что Будущее существует в потенциальности вещи оставаться собой. Теперь он вводит в оборот прошлое через потенциальность становления.
   Сартр:
   "Поскольку для-себя находится по ту сторону растущей луны, возле бытия-по-ту-сторону-бытия, являющегося полной луной в будущем, пол­ная луна становится потенциальностью растущей луны; поскольку для-себя находится по ту сторону почки, возле цветка, цветок есть потенциальность почки. Раскрытие этих новых потенциальностей предпо­лагает первоначальное отношение к прошлому. Именно в прошлом постепенно раскрывается связь растущей луны с полной, почки -- с цвет­ком. И прошлое для-себя оказывается для него знанием".
   Если для-себя находится возле цветка, то прошлое цветка в виде почки предполагает знание становления растения. Так что из знания получается прошлое, а не из прошлого знание. Либо речь должна идти о памяти восприятия, так что Я как воспринимаемый мною феномен помню себя другим.
   Об этом, Сартр, собственно, и пишет:
   "Мое знание, касающее­ся луны, ускользает от меня как тематическое знание. Но я им являюсь, и мой способ бытия, по крайней мере в определенных случаях, состоит в том, чтобы то, чем я больше не являюсь, пришло ко мне в форме того, чем я еще не являюсь".
   Непонятно, что Жан хочет этим сказать: что потенциальности несут в себе время и непостижимы вне времени?
   Как бы то ни было, ниже он смешивает собственные потенции вещи с потенциями конструктивной деятельности имярека.
   Сартр:
   "Растущая луна определяется как недостаточная или лишенная чего-то по отношению к полной луне. Но в то же время она раскрывается, будучи полностью тем, чем она является, этим конкретным знаком на небе, который ни в чем не нуждается, чтобы быть тем, чем он является. То же самое справедливо для этой почки, для этой спички, которая есть то, чем она является, в которой ее смысл бытия-спички остается внешним, которая, несомненно, может воспламениться, но сейчас является этим кусочком белого дерева с темной головкой".
   Очевидно, что нет равенства между почкой и спичкой. Почка раскроется сама, а спичку я должен зажечь. Это разные потенциальности. Сартр сам указывает на потенциальность своего действия, отличающего от потенциальности почки. Он пишет:
   "Эта чернильница может быть расколота, брошена на мрамор камина, о который она и разобьется. Но эта потенциальность полностью оторвана от нее, будучи лишь трансцендентным коррелятом моей возможности бросить ее на мрамор камина. Сама по себе чернильница ни разбиваема, ни неразбиваема, она есть".
   Таким образом, чернильница не обладает потенциальностью почки или растущей луны. И напротив, есть потенция моего воздействия на чернильницу, каковой потенции нет в отношении луны.
   (Попутно заметим, что "лишенной чего-то" может считаться ущербная луна, а не растущая. Но ущербную луну Сартр не выбрал в качестве примера. Не то пришлось бы определять ее как имеющую что-то лишнее по отношению к исчезнувшей луне.)
   Как же Сартр отождествляет эти потенции? Оказывается, в одном случае, он может разбить чернильницу, а в другом назвать луну не серпом, а диском!
   Сартр:
   "Я могу разбить эту чернильницу, но также поставить ее в ящик; я могу иметь в виду по другую сторону растущей луны полную луну, но также могу успешно требовать постоянства растущей луны как таковой. Следовательно, чернильница оказывается снабженной эквива­лентными возможностями: быть помещенной в ящик или быть разби­той. Эта растущая луна может быть серпом в небе или неполным Диском".
   Чтобы отождествить "назвать" и "сделать" нужна математика, в которой и камень и яблоко одинаково обозначаются в уравнении буквой "х". К математике Сартр и прибегает, говоря:
   "Указанные потенциальности, которые приходят к этому, не являясь бывшими через него и не находясь в бытии, мы назовем вероят­ностями. /.../ В этом смысле чернильница есть, но ее бытие-чернильницы является вероятностью...".
   Нравится ему быть строго научным; что тут поделаешь!
  
   Выше мы отметили, относительно качества, что последнее существует только в орудийной деятельности человека. То же самое относится к вещи как таковой, вырванной из естественной природной связи, как, например, камень, которым Каин убивает Авеля. Такая вещь принадлежит человеческой активности и является инструментом или объектом инструментального воздействия. Сартр знает об этом заранее, но имитирует логическую выводимость этого факта. Как и ранее мы оставляем ему его вычурную логистику и сообщаем выводы.
   Вначале Сартр предупреждает нашу естественную мысль о том, что инструментальная деятельность предшествует всякой созерцательности:
   "....наши описания привели к тому, чтобы выделить вещь в мире, и отсюда мы могли бы думать, что мир и вещь раскрываются в для-себя в виде созерцающей интуиции; это было бы только после того, как объекты расположились бы одни по отношению к другим в практическом порядке инструментальности".
   Затем он отказывается от созерцания, говоря:
   "Мир появляется внутри круга самости. Он есть то, что отделяет для-себя от него самого.... Этот проект по отношению к себе со стороны для-себя, который конституирует самость, ни в коем случае не является созерцаю­щим покоем".
   Оказывается,
   "этот мир есть мир задач"!
   "И вещь, поскольку она покоится в тихом блаженстве индифферентности и, однако, указывает по ту сторону себя на стоящие перед ней задачи, объявляющие о ней то, что она имеет в бытии, есть инструмент, или средство. Первоначальное отношение вещей между собой, то, что появ­ляется на основе количественного отношения "этих", и есть, следова­тельно, отношение инструментальности".
   Ниже Сартр подтверждает наше мнение о том, что вещь существует только в орудийной деятельности.
   Сартр:
   "Вещь вовсе не есть вначале вещь, чтобы быть потом орудием; она совсем не есть вначале орудие, чтобы открыться затем как вещь; она является вещью-орудием".
   И, тем не менее, Сартр признает, что только после образования вещи в инструментальной деятельности она может затем рассматриваться как таковая, или просто вещь.
   Сартр:
   "Однако верно, что она будет открываться в последую­щем исследовании ученого как исключительно вещь, то есть как лишенная всякой инструментальности".
  
   После этого Сартр говорит о бытии как о созидательной деятельности. И подает это в форме вывода из длиннейших запутанных рассуждений на тему отсутствия, присутствия, недостатка, прошлого, будущего и т.д. Видимость логики придает предложению слово "следовательно".
   Сартр:
   "Следо­вательно, в мире открывается отсутствие как бытие, которое нужно реализовать, поскольку оно есть коррелят возможного бытия, которого мне не хватает".
   Созидательная деятельность возможна только в мире, и организованность ее вызывает к рассмотрению специальное время. Это "время мира", по определению Сартра.
   Сартр:
   "Но все эти описания, которые предполагают отношение к будущему мира, будут более ясны, если мы сейчас покажем, как на основании первоначального отрицания время мира или универсальное время раскрывается сознанию".
  
   4. Время мира
  
   Выше мы свидетельствовали, что сознание принципиально темпорально; теперь Сартр говорит то же самое:
   "Для-себя есть времен­ность".
   И поскольку речь не идет об особом осознании времени, но о собственной темпоральности сознания, то:
   "В форме не рефлектирующего (о времени) оно (сознание) открывает временность на бытии, то есть вне. Универсальная временность является объективной".
   Между двумя приведенными предложениями существует логический разрыв. Ибо, одно дело откровение собственной темпоральности во внешних движениях, и другое дело универсальное время и его "объективность".
   Насколько нам известно, универсальное время есть предмет конвенции ученых. Само по себе оно просто не существует. Есть время события, движения, эксперимента.... Если вам угодно соотносить это время с универсальным временем посредством измерения, то это ваше дело.
   Изложив это сомнительное положение, Сартр вновь переходит к разложению времени на Прошлое, Настоящее и Будущее. Между тем, это возможно только для отрефлексированного времени, в форме истории. Собственное время сознания неразложимо: оно выступает как протяженность.
   И Жан-Поль тут же сам свидетельствует об этом, но почему то в рубрике...
  
   А) Прошлое
  
   "Эта чернильница, в то время как я ее воспринимаю, имеет уже в своем существовании свои три временные измерения". Она "не появляется как настоящее, которое потом должно стать прошлым и которое раньше было будущим".
   ""Это" раскрывается во времени не потому, что оно будет преломляться через априорную форму внутреннего чувства, но потому, что оно раскрывается в открытости, само бытие которой есть темпорализация".
   В самой неизменности чернильницы, в ее видимом постоянстве заложено время, поскольку постоянство существует только на фоне перемен и, значит, во времени.
   Все эти очевидности Сартр чрезвычайно затемняет своей логистикой, которая для него самоценна. И вновь мы сталкиваемся с благоглупостями, вроде "чистого перемещения мгновений в-себе".
   Сартр:
   "Постоянство, как компромисс между вневременным тождеством и эк-статическим единством темпорализации, будет появляться, следова­тельно, как чистое перемещение мгновений в-себе, мелких ничто, отделенных одни от других и объединяемых отношением простой внешности, на поверхности бытия, которое сохраняет вневременную неизменность".
   Особенно убеждают здесь слова "компромисс" и "следовательно".
   Ниже все эти логические упражнения приводят к тривиальному результату: поскольку я окружен знакомыми вещами, которые я уже вертел в руках и использовал, то восприятие есть узнавание, в смысле обнаружения моего знания мира.
   Сартр:
   "Поскольку, однако, Для-себя "было" тем, что оно есть, орудие или вещь для него появляются как уже бывшие здесь. Для-себя может быть присутствием по отношению к этому только как присутствие, которое было; всякое восприятие является в себе, и без какой-либо "операции", узнаванием".
   Насчет "присутствия" мы уже говорили. В данном случае было не присутствие, а оперирование. И поэтому узнавание уже не нуждается в операциях.
   Восприятие-узнавание означает, что мы сформировали в голове идею вещи, которая вневременна, по отношению ко времени ситуаций с участием узнанных вещей.
   Сартр:
   "... эта трубка, этот карандаш, все эти существующие вещи, которые целиком даются в каждом из их "боковых видов" и по­стоянство которых полностью индифферентно к множеству боковых видов, являются поэтому, хотя и раскрывающимися во временности, трансцендентными всякой временности. "Вещь" существует целиком, как "форма", то есть как целое, не затрагиваемое никакими поверхност­ными и паразитическими вариациями, которые мы можем там видеть".
   "Именно так открывается мне этот стакан или этот стол; они не длятся, они являют­ся, и время течет по ним".
   Смысл высказывания ясен, хотя слово "является" здесь не совсем подходит. Скорее, они мне принадлежат. По отношению ко мне, они не длятся: они пребывают в моем времени; том времени, которое потребно для обозрения множества боковых видов. И, вместе с тем, они длятся. Поскольку у них есть собственное время, которое в данном случае мне не интересно.
   О собственном времени Сартр косвенно свидетельствует в следующих словах:
   "Каждое это раскрывается с законом бытия, определяющим его предел, то есть уровень изменения, в котором оно прекратит быть тем, чем оно является, чтобы просто больше не быть. И этот закон бытия, который выражает "постоянство"...".
   Постоянство как уровень изменения, - чудеса! На самом деле этот "закон" выражает ограниченную пригодность вещи к использованию. Если усматривать за ограниченной во времени пригодностью вещи "закон бытия", то это как раз закон непостоянства, в смысле: "всё течет, всё изменяется".
  
   Далее Сартр рассматривает появление и исчезновение нечта в поле восприятия в диалектике бытия и ничто. Его рассуждения как всегда маловразумительны и как будто рассчитаны на любителя логических игр. В итоге он подводит нас к объяснению "причинности", и пишет:
   "Мы имеем здесь источник "принципа причинности". Идеалом причинности не яв­ляется отрицание являющегося как такового, как этого хотел бы Мейер-сон, а также и не установление постоянной внешней связи между двумя феноменами. Первичная причинность -- это есть постижение являюще­гося перед тем, как оно появилось".
   Очевидно, что причинность здесь заложена в восприятии как уверенное ожидание являющегося. Однако, интерпретация устойчивой связи двух явлений как причинной предполагает знание происходящего в ключе механики. То есть, это не "первичная причинность", но восприятие вооруженное знанием. И, разумеется, невозможно согласиться с определением причинности, даваемом Сартром ниже:
   "Причин­ность просто есть первичное постижение временности являющегося...".
   Нам казалось, что причинность это вид связи, в котором существенным является действие причины, вызывающее следствие. Если мы видим поверхностное кровоизлияние, например, то есть существенная разница в том, произошло ли оно самопроизвольно или было вызвано ударом кулака. В первом случае в дело вступают физиологи, во втором - полиция.
   Временность, выражающаяся в появлении того, чего раньше не было (синяка) служит поводом для отыскания причины. Но только в случае, когда имярек нацелен на это, если он причинно мыслит. Для безучастного же наблюдателя эта временность служит лишь свидетельством течения времени.
   По свидетельству самого Сартра, в глазах такого наблюдателя
   "отношение причинности распадается в чисто внеш­нее отношение между предшествующими "являющемуся" "этими" и им самим".
   Таким образом, согласно Сартру появление и исчезновение двусмысленно: то ли это причина, то ли просто время....
   Сартр:
   "Таким образом, двусмысленность появления и исчезновения проистекает из того, что они даются как мир, как пространство, как потенциальность и инструментальность, как само универсальное время под видом целостностей в постоянном распадении".
   Допустим, но как логически вывести отсюда прошлое мира...? Тем не менее, Сартр, это делает:
   "Таково, следовательно, прошлое мира, осуществленное из непрерыв­ных мгновений, связанных друг с другом посредством чисто внешнего отношения".
   Особенно впечатляют "непрерывные мгновения"! Либо мы сумасшедшие, либо Жан-Поль - решать читателю.
   Строкой ниже Жан выскзывает здравую мысль, говоря:
   "Мое прошлое есть прошлое в мире, принадлежностью которого я являюсь...". То есть, моя история.
   Вместе с тем, совершенно несуразным выглядит другое утверждение:
   "...есть только одно Прошлое, которое является прошлым бытия, или объективным Прошлым, в котором я был".
   Остается гадать, что такое "объективное прошлое"? "Прошлое бытия"? Но у бытия нет прошлого. Выше Сартр сам всюду повторяет, что бытие вневременно.
   Заканчивает Жан-Поль этот раздел психологическим откровением:
   "Именно через Прошлое я принадлежу к универсальной временности, а через настоящее и будущее я ее избегаю".
   Что это значит, он, наверное, расскажет ниже. Возможно, дело в том, что прошлое мы размещаем во времени мира, а настоящее и будущее имеют собственную темпоральность.
  
   В) Настоящее
  
   Этот раздел Сартр начинает с напоминания о том, что такое "настоящее". Он пишет:
   "Настоящее Для-себя является присутствием по отношению к бытию, и как такового его нет. Но оно есть раскрытие из бытия. Бытие, которое показывается Присутствию, дается как являющееся в Настоящем".
   Мы, в свою очередь, напоминаем, что явление существует в настоящем только случае, если наблюдатель имеет в виду прошлое и будущее, поскольку настоящего нет без прошлого и будущего; то есть, если наблюдение производится во времени, и явление образует историю. Другими словами, если в созерцании участвует историчность Для-себя. Если же речь идет о длящести простого созерцания, то нет никакого Настоящего. Есть безвременная длящесть созерцания, подобная протяжности звука; может быть вместе со звуком. Эта длящесть органична бытию как непрерывному творению. В таком созерцании имярек как бы выпадает из времени, пребывает в беспамятстве. Вы можете назвать эту длящесть "настоящим": последнее не имеет значения, поскольку в сосуд этой длящести вмещается всё бытие, которое всё есть настоящее.
   Сартр понимает это, что выражается в следующих его словах:
   "Бытие переполняет Настоящее, но это обилие может быть постигнуто только через инструмент восприятия, которым является Прошлое, то есть как то, чего больше нет".
   Как видите, чтобы настоящее стало Настоящим, необходима историчность существования: в дело должна вступить память.
   Но Сартр остается теперь в пределах "настоящего", или безвременной длящести явления как бытия созерцателя. И в этом явлении он различает движение и покой.
   Сартр:
   "Предшествующие размышления, казалось бы, показывают, что ничего не исходит из бытия в настоящем, за исключением его бытия. Это значило бы забыть, что бытие раскрывается в Для-себя то как неподвижное, то как движущееся...".
   Таким образом он выделяет теперь перемещение в пространстве, или собственно движение в механическом смысле слова, из общего изменения в "настоящем" воспринимаемого этого.
   Он пишет:
   "Изменение есть изменение качества этого; оно производится, как мы видели, сразу посредством возникновения или распадения формы. Движение, напротив, предполагает постоянство quiddite Изменение есть изменение качества этого; оно производится, как мы видели, сразу посредством возникновения или распадения формы. Движение, напротив, предполагает постоянство quiddite", или сущности вещи (лат.).
   "Движение является чистым изменением места определенного этого, остающегося в то же время неизменным".
   Здесь нужно заметить, что движение не требует неизменности перемещаемого "этого": просто собственное изменение тела наблюдателя теперь не интересует, поскольку он занят только механическим движением тела. Именно это равнодушие к изменению собственной сущности движущегося тела выводит механическое движение из онтологии. Это легко понять на примере человеческой жизни: если мое перемещение лишено значения, и является чисто механической сменой места, то в жизни оно как бы не существует. Поэтому...
   Сартр:
   "Движе­ние, которое нельзя вывести ни из какой существенной характеристики присутствующих вещей, было отрицаемо в онтологии элеатской школы...".
   Отсюда, в движении нет ничего от бытия. Но, есть ли в нем нечто от сознания? Сартр утверждает, что нет.
   Сартр:
   "... несомненно, что Для-себя здесь, как и в другом месте, ничего не добавляет к бытию; здесь, как и в другом месте, оно есть чистое Ничто, на фоне которого возвышается движение".
   Так ли это на самом деле? Если Для-себя из живой картины восприятия выделяет собственно движение, то этим оно изменяет свое бытие: изменяется как феномен мира, или бытие, так и соответствующее ему ничто Для-себя.
   Второе сомнение вытекает из сомнения в относительности движения: а что если любое движение не есть просто перемещение?
   Сартр учитывает эту возможность, говоря:
   "Тот факт, что движущееся тело является тождественным самому себе в начале движения и в конце, то есть в двух остановках движущегося тела, не предрешает ничего о том, чем оно было, когда оно было в движении".
   "Таким образом, утверждение, что бытие остается неизменным в своем бытии, каким оно предстает в покое или в движении, для нас выступает простым постулатом, который мы не можем принять без критики".
   В таком случае происходит раздвоение феномена бытия и наблюдаемого феномена, - в случае, если наблюдателя интересует только перемещение = изменение местоположения.
   Значит, движение открывает возможность быть так или этак. Но Сартр не усматривает здесь возможностей. Его критика направлена на апории Зенона. Он рассматривает отношение движения и места в пространстве.
   Сартр:
   "...проходить через АВ -- значит быть-проходящим. Что означает проходить? Это значит быть в определенном месте и не быть там".
   "Его отношение с местом не является отношением занятия места".
   А разве есть какое-либо другое отношение вещи и места, кроме "занятия - не занимания". У движущегося тела вообще нет отношения с местом: оно безместно.
   Сартр:
   "Ни в какой момент нельзя сказать, что бытие прохождения есть здесь, не рискуя внезапно остановить его там; но нельзя сказать также, ни что оно не есть, ни что оно не есть там, ни что оно есть в другом месте".
   В следующей фразе Сартр обнаруживает свое чисто феноменологическое понимание понятия места. Для него это не место в обстановке, среди прочих вещей, а положение видимого в поле зрения на фоне....
   Сартр:
   "Мы выше видели, что место некоторого "этого" в покое было его внешним отношением на фоне, поскольку это отношение может рухнуть в множество внешних отношений с другими "этими", когда сам фон распадается в множество форм".
   То есть его положение в поле зрения может превратиться в реальное место, которое определяется как раз отношениями "этого" с другими "этими".
   Взаимные отношения этих и дают, собственно, ту глубину (по отношению к плоскому фону), которую мы воспринимаем как пространство, или возможность перемещения.
   Сартр как будто говорит о том же:
   "Основание пространства есть, следовательно, взаим­но-внешнее отношение...".
   Если да, то очень опосредованно. Его "взаимно-внешние отношения" не суть отношения между вещами, но - отношения Для-себя со всеми "этими". И, поскольку Для-себя индифферентно в отношении выбора любого "этого" в качестве воспринимаемого, то их взаимные положения суть просто данность...
   Сартр:
   "Следовательно, от одного обстоятельства, что это есть то, чем оно является, оно занимает место, оно есть в некотором месте, то есть оно поставлено в отношение посредством Для-себя с другими этими в качестве не имеющего отношений с ними".
   Говоря проще, собственные местнические взаимоотношения вещей являются как таковые через мое равное бездействие по отношению к любому из них. И вот тогда-то имеем феномен пространства как такового, или чистого пространства, - не знаю даже, как сказать, - в феномен-онтологическом смысле.
   Сартр:
   "Пространство есть ничто отношения, постигаемого как отношение бытием, которое является своим собствен­ным отношением".
   Все эти вычурные конструкции нужны, оказывается, для того чтобы опровергнуть элеатов, путем доказывания совместимости "места" и движения, на известном примере полета стрелы.
   Сартр:
   "Факт прохождения в месте, взамен того чтобы там быть, может, следовательно, интерпретироваться только в понятиях бытия".
   "В самом деле, сказать, что это проходит место, означает, что его там уже больше нет, когда оно еще там...".
   "Таким образом, "место" есть в той степени, в какой "это" раскрывается как внешнее к другим "этим". И существует переход в это место в той степени, в какой бытие не понимается больше в этой внешности, но, напротив, уже является ей внешним. Следовательно, движение есть бытие некоторого бытия, которое внешне самому себе".
   Проще говоря, у летящей стрелы нет никакого отношения с вещами, которые в их взаимоположении образуют места в этом локальном пространстве; поэтому у нее нет никакого места в нем. И только рефлексия, описывающая движение стрелы, привязывает ее к "местам", через которые она "проходит". Но мы уже говорили, через места не проходят, в местах пребывают. То есть, движение и места находятся друг к другу в чисто внешнем отношении. И связаны лишь бытием имярека, Для-себя которого обнаруживается феноменом летящей в цель стрелы на фоне мест. Сосредоточившись на движении стрелы, имярек отчуждился от мест: его пространство организовано теперь иначе. Имярек видит траекторию, или линию полета, проведенную через "места". Но стрела в одном месте и стрела в другом месте между собой никак не связаны, их связывает наблюдатель.
   Сартр:
   "Так как внешнее отношение является ничем, необходимо, чтобы имелось бытие, которое являлось бы в себе своим собственным отношением...".
   "...отношение движущегося тела к самому себе есть чистое отношение индифферентности и может открыться только свидетелю".
   "Это ничто, которое соизмеряет и обозначает внешнее-отношение-к-себе, и есть траектория как конституция внешнего отношения в единстве того же самого бытия...".
   Все это внешнее движение, оторванное от мирского события и сущее только бытием свидетеля, нужно Сартру для того, чтобы определить длящееся настоящее как равнодушное к прошлому, то есть не образующее истории. Соответственно время этого настоящего есть бесконечное тик-так, или чисто техническое время, принадлежащее не Для-себя, но - механическому движению стрелы.
   Сартр:
   "Для-себя объявляет о себе своим Настоящим посредством подвижности; оно является своим настоящим одновременно с настоящим движением, именно движение будет брать на себя реализацию универсального времени, поскольку Для-себя объявляет о своем настоящем посредством настоящего движущегося тела. Эта реализация будет выделять взаимную внешность мгновений, поскольку настоящее движущегося тела определяется, в силу самой природы движения, как внешнее отношение к своему прошлому".
  
   С) Будущее
  
   Сартр:
   "Мое будущее влечет за собой в качестве будущего соприсутствия набросок будущего мира и, как мы это видели, именно будущий мир раскрывается в Для-себя, которым я буду, а не сами возможности Для-себя, которые постижимы только рефлексивным взглядом".
   Сказанное обличает не жизнь в миру, а именно присутствие в качестве постороннего. Не случайно, по выходе в свет "Постороннего" Камю, Сартр тут же кинулся объяснять его содержание.
   Получается мои возможности не связаны с миром. Они чисто мои. Я реализую их, изменюсь через это, и тогда мир будет выглядеть иначе в глазах моих. Но сами возможности я не увижу вне специальной саморефлексии: они откроются мне в изменении мира. Вот что говорит нам Жан-Поль.
   Однако этот феномен мира не имеет собственного смысла: его смысл в моих потенциях, которые я осуществляю в себе.
   Сартр:
   "Мои возможности являются смыслом того, чем я являюсь... /.../ ; будущее в-себе, открывающееся моему будущему.... /.../ Это и есть настоящее измененное в-себе, так как мое будущее есть не что иное, как мои возможности присутствия по отношению к определенному в-себе, которое я изменил".
   Иными словами, изменение в себя явилось Для-себя в изменении мира, поскольку бытие мое явлено мне как мир.
   Сартр:
   "Таким образом, будущее мира раскрывается в моем будущем. Оно сделано из гаммы потенциальностей...".
   Спрашивается, почему возможно такое? Ответ: потому что мир Сартра это не община, не мир людей, но - мир вещей; моих вещей.
   Сартр:
   "Как только я фиксирую сущность вещи, как только я ее постигаю как стол или чернильницу, я являюсь уже там, в будущем...".
   И поэтому
   "всякое будущее "состояние" мира остается ему чуждым, в полном взаимно-внешнем отношении индифферентности".
   "С момента появления мира и "этих" существует универсальное будущее".
   Под которым Сартр понимает некое вместилище всех возможных будущих, не имеющих предпочтения, безразличных друг к другу.
   Сартр:
   "Существуют будущие состояния мира, определяющиеся случайностями и становящиеся автономными вероятностями, которые не делают себя вероятностями, но являются в качестве вероятностей, как многие "теперь", полностью конституированные, с хорошо определившимся содержанием, но еще не реализованные".
   "Чем же тогда, однако, является универсальное будущее? Его нужно рассматривать как абстрактные рамки этой иерархии эквивалентностей, которые являются определенными будущими состояниями, содержащими взаимно-внешние отношения.... Это значит, что какой бы ни была вероятность, влекущая за собой будущее, будущее есть и будет, но тем самым это индифферентное и внешнее к настоящему будущее, составленное из индифферентных друг к другу "теперь" /.../ есть ряд пустых вместилищ, связанных друг с другом единством рассеивания".
   "... и я постигаю будущее только в аспекте чистого формального вместилища, безразличного к тому, что его наполняет".
   Выше мы уже отмечали, что Время есть конструкция человека в рамках его деятельной самоорганизации. Сартр, в своей логике, приходит к тому же, когда говорит, что
   "Связь Времени является чистым призраком, объективным отраже­нием экстатического проекта Для-себя к самому себе и связью в движении Человеческой реальности. Но эта связь не имеет никакого разумного основания, если рассматривают Время само по себе, она проваливается тут же в абсолютное множество мгновений, которые, взятые по отдельности, теряют всякую временную природу и сводятся просто к полной вневременности этого. Следовательно, Время является чистым ничто в-себе, которое может казаться имеющим бытие только посредством самого акта, в котором Для-себя переходит через него, чтобы его использовать".
   И "поскольку я всегда проектирую себя по отношению к возможности только посредством организованного ряда подчиненных возможностей, которые являются тем, что я имею в бытии, чтобы быть, /.../время раскрывается для меня как объективная временная форма, как организованная последовательность вероятнос­тей: эта объективная форма, или промежуток, выступает в качестве траектории моего действия".
   Завершает эту часть своего труда Сартр онтологией собственно "познания".
  
   5. Познание
  
   Сартр:
   "Этот краткий набросок раскрытия мира в Для-себя позволяет нам сделать заключение. Мы согласимся с идеализмом, что бытие Для-себя есть познание бытия, но добавим, что существует бытие этого познания".
   Забавно! Получается, познание как форма существования сознания имеет свое "подбытие". Такое возможно только в феноменологии, в которой и "существует бытие этого познания".
   Сартр:
   "Для-себя не существует сначала, чтобы потом познавать, и нельзя сказать также, что оно существует только постольку, поскольку оно познает, или является познающим, что заставило бы исчезнуть бытие в упорядоченной бесконечности отдель­ных знаний".
   Каков формализм! - различающий "познаю" и просто "знаю". Словом, "Когда не требует поэта к священной лире Аполлон, в заботы суетного света он малодушно погружен"; но, тем не менее, как-то живет.
   Предположительно, Сартр разделяет здесь познание как бытие, и познание как специфическую деятельность, которая имеет свой особый феномен и, следовательно, свое бытие. Но, поглядим....
   Первую позицию: познание = бытие; он высказывает следующим образом:
   "если радикально перевернуть идеалистическую позицию, познание растворяет­ся в бытии: оно не есть ни атрибут, ни функция, ни акциденция бытия; но есть только бытие".
   Как и должно быть, согласно Картезию. Ведь если для Аристотеля человек существо политическое, то для Декарта человек существо познающее, и для него быть значит познавать, и познавать значит быть.
   Сартр:
   "С другой стороны, мы согласимся с реализмом в том, что как раз само бытие присутствует по отношению к сознанию в познании и что Для-себя ничего не добавляет к В-себе...".
   "В этом смысле все есть данное, все есть присутствие ко мне без расстояния и в полной своей реальности.... Бытие находится повсюду вокруг меня...".
   "Но это бытие, которое "меня окружает" со всех сторон и ничто от которого меня не отделяет, оно и есть как раз ничто.... /.../ "Существует" бытие, поскольку я являюсь отрицанием бытия, и мирское, пространственное, количество, инструменталъность, временность прихо­дят к бытию, так как я являюсь отрицанием бытия; они ничего не прибавляют к бытию".
   То есть, Я сущий дан себе в виде перечисленной данности, в силу того, что Я не сущ поистине?
   Сартр:
   "Для-себя утверждает то, что не может утверждаться, познает бытие таким, какое оно есть, несмотря на то, что "такое, какое оно есть", не может принадлежать к бытию".
   "Можно видеть весьма особую позицию сознания: бытие находится повсюду, напротив меня, вокруг меня, оно давит на меня; оно осаждает меня, и я постоянно отсылаюсь от бытия к бытию; этот стол, который находится здесь, есть бытие и больше ничего; эта скала, это дерево, этот пейзаж -- из бытия и ничего другого. Я хочу постигнуть это бытие и нахожу только себя. Как раз познание, посредник между бытием и небытием, отсылает меня к абсолютному бытию, если я хочу познания субъективного, и отсылает меня ко мне, когда я думаю постигнуть абсолютное. Сам смысл познания в том, что оно не есть, и не есть то, чем оно является, так как, чтобы знать бытие таким, каково оно есть, нужно быть этим бытием; но существует это "такое, какое оно есть", только поскольку я не являюсь бытием, которое я познаю, и если бы я им стал, тогда бытие "такое, какое оно есть" исчезло бы и не могло бы даже больше быть мыслимо".
   Итак, познание противоречиво: я сущий в познании пытаюсь познавать бытие иное и потому непознаваемое. Следовательно, "cogito" нужно прочитывать только как "мыслю", -- но тогда, о чем? Или нужно познавать Себя; и тогда познание иного бытия будет отчуждением от Себя; и, в то же время, я таков, что отчуждение от себя есть способ моего бытия....
   Выход отсюда только один: признать наконец, что мы живем среди себе подобных в общении с ними, и познание принадлежит нашему совместному быту. То есть, нужно отойти от Декарта и встать на позицию Аристотеля: человек - существо политическое. И формула бытия будет звучать так: общаюсь, значит существую.
   Похоже, Сартр, приходит к этой позиции, но не отказывается при этом от Декарта, удивительным образом оставаясь в рамках гносеологии.
   Сартр:
   "Мир является человеческим". И "наше тело, имеет особое свойство существенно быть познаваемым другим: то, что я знаю, и есть тело других, и существенное из того, что я знаю о моем теле, идет из способа, которым другие его видят. Таким образом, природа моего тела отсылает меня к существованию других и к моему бытию-для-другого. Я открываю с ним для человеческой реальности другой способ существования, так же фундаментальный, как и бытие-для-себя, и назову его бытием-для-другого".
  
   Если христиане обрадовались при этих словах Сартра, то - рано обрадовались! Здесь "для другого" означает не "ради друга", но его глазами: как он видит меня и познает меня.
   Из Писания нам известно, что Адам познал Еву; и это путь грешного человечества. Иисус не говорит нам "познайте друг друга": Он говорит: любите друг друга; и это путь спасенного человечества.
   Каким путем следует Сартр, мы видим. Но, может быть, это только начало...?
  
   Сартр:
   "Мир является человеческим". И "наше тело, имеет особое свойство существенно быть познаваемым другим....Таким образом, природа моего тела отсылает меня к существованию других и к моему бытию-для-другого. Я открываю с ним для человеческой реальности другой способ существования, так же фундаментальный, как и бытие-для-себя, и назову его бытием-для-другого".
   Если христиане обрадовались при этих словах Сартра, то - рано обрадовались! Здесь "для другого" означает не "ради друга", но его глазами: как он видит меня и познает меня.
   Из Писания нам известно, что Адам познал Еву; и это путь грешного человечества. Иисус не говорит нам "познайте друг друга": Он говорит: любите друг друга; и это путь спасенного человечества.
  
  
   Часть третья.
Для-другого.
  
   Глава I СУЩЕСТВОВАНИЕ ДРУГОГО
  
   1. Проблема
  
   Удивительным образом, будто услышав нас, Жан-Поль начинает эту часть рассмотрением стыда.
   Сартр:
   "Мы описывали человеческую реальность, исходя из отрицательных действий и Cogito. /.../ Не выходя за рамки рефлексивного описания, мы можем встретить способы сознания, которые, кажется, оставаясь в самих себе строго для-себя, указывают тип радикально отличной онтологической структуры. Эта онтологическая структура является моей; именно в моем субъекте я бес­покоюсь, и, однако, это беспокойство "для-меня" открывает мне бытие, которое есть мое бытие, не являясь-для-меня. ... Подумаем, например, о стыде".
   Давайте подумаем. Я хожу пред другим, и мне стыдно за себя в глазах его. Что это значит?
   Это значит - мы образуем единство, которому свойственно взаимоотождествление, приводящее к возможности обмена между Я и Он - как это бывает в природе элементарных частиц, образующих связь и целое именно таким способом: обменом во взаимотождестве. Другого способа для возникновения стыда нет. Никаким изучением позиции другого и его восприятия меня нельзя родить стыда: таким способом можно только притворяться и приспосабливаться к другому. Но посмотрим, что скажет Сартр.
   Прежде всего, он бежит общения и единства с другом в общении; и бежит он в психологию. Берет стыд не как отношение мое к значимому другу, а как переживание (Erlebnis, нем.).
   Сартр:
   "Оно (переживание) есть неполагающее сознание себя (о себе) и как таковое, будучи приме­ром того, что немцы называют Erlebnis, оно доступно рефлексии. Кроме того, его структура интенциональна, оно является стыдящимся воспри­ятием чего-то...". Sic!
   То есть мы вернулись к одинокому наблюдателю и его "восприятию чего-то". Только теперь это восприятие окрашено переживанием. Для-себя, таким образом, не изменилось, но изменилось В-себе: в нем есть переживание стыда.
   И это переживание "является стыдящимся воспри­ятием чего-то, и это что-то есть я. Я стыжусь того, чем я являюсь".
   Поистине "чисто феноменальный" стыд - внешний и индифферентный к нравственности. Стыжусь, что одет не по моде. Не поступка своего стыжусь в отношениях с другом, а своего внешнего облика. Не сути, но - видимости своей. Как говорится, "хороша я, хороша, да плохо одета..."; ... стыдно мне за это.
   Сартр:
   "Стыд, следовательно, реализует мое интимное отношение с собой; я открыл через стыд аспект своего бытия".
   Как видите, во главе толпы, именуемой человеком, у Сартра по-прежнему идет ученый, исследователь, открыватель. С помощью стыда он "открывает новый аспект своего бытия". Человека общающегося и со-бытийствующего с другими в общении у него по-прежнему нет. А значит нет и нравственности. Вершиной такого одинокого рефлектирующего стыда выступает у Сартра "одинокая религиозная практика стыда". Но это сложные экзистенциальные формы: в своей вульгарной основе стыд принадлежит отношениям с другим лицом, как стыд перед кем.
   Сартр:
   "И все же, хотя некоторые сложные и производные формы стыда могут появляться в рефлексивной плоско­сти, стыд первоначально не есть феномен рефлексии; ... стыд в своей первичной структуре есть стыд перед кем-то. Я только что сделал неловкий или вульгарный жест, этот жест прилип ко мне, я его не сужу, не порицаю, я просто его переживаю, я реализую его в форме для-себя. Но вот вдруг я поднимаю голову: кто-то был здесь и видел меня".
   Попался! В этом весь европейский мир с его суетной озабоченностью внешней пристойностью....
   Сартр продолжает:
   "Я тут же осознаю всю вульгар­ность моего жеста, и мне стыдно. Конечно, мой стыд не рефлексивен, так как присутствие другого по отношению к моему сознанию, будь то в виде катализатора, несовместимо с рефлексивной позицией; в поле своей рефлексии я могу всегда встретить только свое сознание".
   Не рефлексивен? Думаем, более, чем рефлексивен, - он расчетлив. Если это вообще Стыд, а не мгновенно просчитанный возможный ущерб от изменения положения в обществе, и досада со страхом, в виду этой возможности.
   Но у Сартра нет общества, значит, даже такой социальной аналогии стыда в его дискурсе нет места. Есть самопознание и сопряженное с таковым самосовершенствование. В этом самопознании я соединяюсь с собой, но - через другого, который выступает не любовником и не сожителем, а всего лишь посредником.
   Сартр:
   "Итак, другой является неизбежным посредником, соединяющим меня со мной самим; я стыжусь, каким я являюсь другому".
   Этот посредник, такой же как я, ученый исследователь, созерцатель. Он изучает мир, и поэтому смотрит на меня как на объект.
   Сартр:
   "Посредством появления другого, я даю возможность выносить суждение обо мне как об объекте, поскольку являюсь другому именно как объект".
   Именно, как реальный "объект", а не как объективация или опредмечение "я", - замечает Сартр и пишет ниже:
   "Однако этот объект, явившийся другому, не есть пустой образ в уме другого".
   И только! Как же нужно абстрагироваться ото всего человеческого в себе, кроме завзятой учености, чтобы видеть в другом человеке объект?! Или речь о снайпере, стреляющем по мишени?
   В дальнейшем, однако, выясняется, что образ меня в глазах другого не может быть исчерпан "объективностью", поскольку это не образ вещи, но образ лица - в каково образе участвует не зрение только, но связь со мной и отношение ко мне, которому принадлежат нравственные суждения и персональные чувства (любовь, ненависть, ревность, etc.). Отсюда следует, что другой выносит обо мне суждение вовсе не как об "объекте" - поскольку объект не может быть, например невежливым и неряшливым, - но друг судит обо мне как о лице, сам являясь лицом для меня. И Сартр вынужден это признать, хотя и извращенным способом: выхолащивая фактическую клевету или разоблачение до простой объективации.
   Сартр:
   "В самом деле, этот образ был бы полностью приписываемым другому и не мог бы меня "затронуть". Я мог бы чувствовать возмущение, гнев перед ним, как перед плохим своим портретом, который придает мне уродство или низость выражения, которых у меня нет; но я не смог бы быть поражен до глубины души: стыд по природе оказывается признанием. Я признаю, что я являюсь таким, каким другой меня видит".
  
   Таким "гносеологическим" способом Жан-Поль вводит в рассмотрение реальность общения, или бытия как общения, в котором реальны общающиеся лица, их смысловые обмены, и единство, обеспеченное обменами. И, кроме того, дает морально-психологическое подтверждение этой реальности в виде испытываемого стыда. Таким образом, вместе с общением он тут же - хотя и косвенно, - вводит в рассмотрение мораль
   Заметьте, Я не сказал "субъекты": я сказал - "лица"; поскольку с субъектом мы связываем действие, но смысловое общение и нравственные переживания мы связываем только с ЛИЦОМ.
   При этом мы не сравниваем между собой два облика, как товары или имущество. При таком сравнении может возникнуть свидетельство различий или - нравственно - зависть; но не стыд.
   Сартр:
   "Речь, тем не менее, не идет о сравнении того, чем я являюсь для себя, с тем, чем я являюсь для другого, как если бы я находил в себе, по способу бытия Для-себя, эквивалент того, чем я являюсь для другого. С самого начала это сравнение не обнаруживается в нас как конкретная психическая опера­ция; стыд является непосредственным содроганием, которое меня ох­ватывает с головы до пят без всякой дискурсивной подготовки".
   Сам того не ведая, Сартр тем самым отсылает нас к основанию морали - отношениям со старшим авторитетным лицом. Именно в этих отношениях возникает стыд, а не в глазах постороннего, смотрящего на меня. Во втором случае возникает чувство собственной неполноценности из-за сравнения себя с общественным стандартом или идеалом. И стыд возникает не из осознания промаха в строительстве отношений с авторитетным лицом (в этом случае возникает досада), а из осознания вины.
   Неслучайно Жан-Поль употребляет слово "признание". Однако в случае стыда, - который неотделим от совести, то есть сознания, - речь не идет о соответствии портрета оригиналу или о признании внешней оценки. В случае стыда речь может идти только о проступке и признании вины. Соответственно, только в контексте обвинения можно говорить о признании моего образа, рисуемого другим.
   И, разумеется,
   "Речь не идет о сравнении того, чем я являюсь для себя, с тем, чем я являюсь для другого".
   Это ведь не спор между двумя учеными, которые по-разному видят одно и то же явление. Мой портрет, нарисованный другом, является формой обвинения. И эта форма совсем не обязательна. Можно просто указать на нарушение правил и этим вызвать стыд. И тогда становится ясно, что явление тут вовсе не причем; что стыд вызывается не "признанием явления", а признанием вины. А вина - это уже моральная категория, и таким образом мы приходим к стыду как феномену моральному, или общественному; феномену, который недоступен феноменологии cogito.
   Сартр в своей причудливой логике приходит к тому же - к общественной природе стыда.
   И пишет ниже:
   "Следо­вательно, стыд есть мой стыд перед другим; эти две структуры нераз­делимы".
   И как раз общественная природа стыда имеет следствием то, - как отметил Жан-Поль выше, - что "речь не идет о сравнении того, чем я являюсь для себя, с тем, чем я являюсь для другого". Просто потому, что мы не равны. "Другой" представляет здесь общество.
   Констатированная важность "другого" вынуждает Сартра перейти к исследованию этого "другого", и он пишет ниже:
   "мы должны ответить на два весьма важных вопроса: вначале на вопрос о существовании другого, затем на вопрос об отноше­нии моего бытия к бытию другого".
  
   2. Опасность солипсизма
  
   Сколь славен Бог! Наконец-то слышим мы здравую речь из уст нашего героя.
   Сартр:
   "В самом деле, среди реального что более реально, чем другой? Он является мыслящей суб­станцией такой же сущности, как я...".
   Но, неужели только из-за опасности солипсизма Жан говорит об этом? Всё в той же гносеологической парадигме...,- когда другой не выступает другом, братом, соратником и сожителем, а рассматривается как одна из многих объектных "реальностей", относительно реальности которых исследователь имеет сомнение большее или меньшее.
   Справедливости ради следует признать, что Сартр тут же указывает на ущербность - не столько гносеологического подхода, сколько "реализма", или материализма.
   Сартр:
   "Тем не менее, в той степени, в какой реализм пытается дать отчет о познании через действие мира на мыслящую субстанцию, он не беспокоится о том, чтобы установить непосредственное и взаимное действие мыслящих субстанций друг на друга; как раз через опосредование миром они общаются; между сознанием другого и моим сознанием мое тело, как вещь мира, и тело другого оказываются необходимыми посредниками".
   Превосходно! Оказывается, они уже общаются! Но, пардон, кто "они"?! Мыслящие субстанции? Ведь лиц у Сартра пока нет. И откуда им взяться в техно-логике субъектов, объектов, реальностей и действий? Неслучайно поэтому в одном предложении на равных оказываются "действие друг на друга" и "общение".
   Наконец, материальные посредники общения! Чисто технологический подход: два абонента на концах телефонной линии. Разумеется, можно ТАК анализировать общение, у нас свобода.... Но разве можно так понять общение?! Разве это философия?
   К счастью, Сартр сам не разделяет такого подхода и понимает, что общение тел невозможно, - только взаимодействие. Он пишет:
   "по крайней мере, очевидно, что отношение моего тела к телу другого есть чисто индифферентное внешнее отношение".
   Принятие тел в качестве посредников приводит, по словам того же Сартра, к тому, что
   "Душа другого отделяется от моей всем расстоянием, которое отделяет с самого начала мою душу от моего тела, потом -- мое тело от тела другого, наконец -- тело другого от его души".
   Однако, у нас есть другая возможность видения тела человеческого. Если мы вспомним, что богоподобие человека состоит в сотворении себя и мира, и потому человеки суть творцы, тогда сможем увидеть, что тело прежде всего служит инструментом творчества. Что же творит человек с помощью этого инструмента?
   Прежде всего и более всего он созидает символы общения. И это не случайно, поскольку бытие человеческое неотделимо от общения: с родителями, любимыми, друзьями, товарищами, сожителями и содеятелями. И если мы уж взялись рассуждать о бытии, то начинать нужно не с "cogito", а с общения. Выше мы уже сказали об этом. Наша формула против Картезиевой звучит так: Люблю значит существую.
   Сама душа, о которой толкует здесь Жан-Поль, -- если отвлечься от метафизической пневмы и медицинского освидетельствования, -- немыслима вне общения, ибо о присутствии души узнаем не по дыханию и пульсу, а по взаимному осмысленному переживанию..., и вообще неизвестно как.
   Жан-Поль имеет по этому поводу свою гипотезу, ибо ему также непонятно, на каком основании души, разделенные телами, и не знающие о существовании друг друга, захотят вдруг общаться.
   Он пишет:
   "Если души отделяются посредством своих тел, то они отличны друг от друга, как эта чернильница отличается от этой книги, то есть нельзя понять никакого непосредственного присутствия одной к другой. /.../ Если не играть в слова, это значит, что реализм не оставляет никакого места интуиции другого".
   Каков же выход из этого положения? И здесь мы впервые находим у Сартра констатацию коллективной целостности человеческого бытия, хотя и в контексте критики реализма. Здесь он совершает логически обоснованный (как ему кажется) скачок от единичного мыслящего Я к единству многих Я, которое целостно также и на уровне тел.
   Сартр:
   "...бесполезно говорить, что, по крайней мере, тело другого дается нам, и что это тело является определенным присутствием другого или части другого; действительно, тело принадлежит к целостности, кото­рую мы называем "человеческой реальностью", как одна из ее структур. Но оно есть тело человека только потому, что существует в неразрыв­ном единстве этой целостности и как орган является живым органом только в целостности организма. Позиция реализма, представляя тело вовсе не включенным в человеческую целостность, но отдельно, как камень, или дерево, или кусок воска, лишает жизни тело так же навер­няка, как скальпель физиолога, отделяя кусок плоти от целостности живого организма. Это не тело другого присутствует в реалистической интуиции, это какое-то тело".
  
   Дальнейшими рассуждениями Сартр показывает, что реализм невольно отсылает нас к идеализму, и спрашивает сам себя:
   "Если реализм отсылает нас, таким образом, к идеализму, не будет ли разумнее непосредственно занять позицию критическую и идеалистичес­кую?".
   Разумеется, эту позицию он занимать не намерен и в итоге, как и следовало ожидать, приходит к феноменологии.
   Сартр:
   "Другой является феноменом, который отсылает к другим феноменам: к феномену гнева, который он испытывает ко мне, к ряду мыслей, которые появляются для него как феномены глубокого смысла...".
   То есть речь идет о феноменах общения: феноменах, которые мой партнер намеренно создает с тем, чтобы я их воспринял.
   Сартр:
   "В первую очередь явление другого в моем опыте обнаруживается через присутствие таких организованных форм, как мимика и выражение лица, действия и поступки".
   "Именно гнев другого, поскольку он имеет для него глубокие корни и по природе не дается моему восприятию, выражает значение и является, может быть, причиной ряда феноменов, которые я постигаю в моем опыте под названием "выражение лица", или "мимика". Другой, как синтетическое единство своих опытов, как воля, более того, как страсть, стремится организовать мой опыт. Речь идет не о простом действии непознаваемого ноумена на мою чувственность, но о конституировании в поле моего опыта посредством бытия, которым я не явля­юсь, связанных групп феноменов".
   Что это, как не теория знакового общения? Знак как организованный мною (сотворенный) феномен, обращенный к другому? (Потому и "феномен", или явление, чтобы другой воспринял).
   Отсюда ясно необходимое предположение о целостности, единстве общего бытия и об идентичности моего феноменального опыта с опытом другого.
   Сартр:
   "То, что я имею в виду в другом, является не чем иным, как тем, что я нахожу в самом себе".
   И вот, когда все нужные предположения сделаны заранее, остается тривиальность изъяснения знаковой коммуникации в терминах феноменологии. Оказывается знак, подаваемый мне другом, это "феномен"....
   Речь, правда, идет пока о феноменологии Канта, ибо
   "эти феномены, в отличие от всех других, отсылают не к возможным опытам, но к опытам, которые оказываются в принципе вне моего опыта и принадлежат к системе, которая мне недоступна".
   То есть, партнер общения желает сообщить мне нечто о "ноумене", который ему открыт, и он хочет, чтобы и я совершил то же самое открытие, чтобы я помыслил этот ноумен. Такое возможно только в случае, если Ноумен един для нас обоих и пребывает вне нас, подобно идеям Платона. Надбытие Идеи - краеугольный камень идеализма. Если же под ноуменом понимаем какой-то исключительно персональный ум, мыслящий персональный опыт, тогда....
   Но, посмотрим, что скажет Жан-Поль. А он говорит, что
   "... отношение сознаний является по природе немыслимым, понятие другого не может конституировать наш опыт"...
   Хотя бы уже потому, что
   "Универсальность времени у Канта является только универсальностью понятия; она означает лишь, что каждая временность должна обладать определенной структурой, что условия возможности временного опыта значимы для всех временностей. Но это тождество временной сущности не мешает больше несоединяемому разнообразию времен, как тождество сущности человека не мешает несоединимому разнообразию человеческих сознаний".
   "Восприятие объекта-другого отсылает к связной системе представлений, и эта система не является моей. Это значит, что другой не является в моем опыте феноменом, отсылающим к моему опыту, но что он относится в принципе к феноменам, расположенным вне всякого возможного для меня опыта".
   В итоге, "другой не может рассматриваться с идеалистической позиции ни как конститутивное, ни как регулятивное понятие моего познания. Он представляется мне реальным, и, однако, я не могу понять его реальное отношение со мной, я его конструирую как объект, но он не дается в интуиции, я его полагаю как субъект, но именно я рассматри­ваю его в качестве объекта моих мыслей. Для идеалиста остаются только два решения: или полностью освободиться от понятия другого и доказать, что он бесполезен для конституирования моего опыта, или утверждать реальное существование другого, то есть утверждать реаль­ную и сверхэмпирическую коммуникацию между сознаниями".
   "Первое решение известно под именем солипсизма; однако, если его формулировать в соответствии со своим названием, как утверждение моего онтологического одиночества, оно оказывается чистой метафизи­ческой гипотезой, совершенно неоправданной и произвольной, так как полагает, что вне меня не существует ничего, и, следовательно, выходит за строгие границы поля моего опыта".
   "Таким образом, мы оставили реалистическую позицию по отноше­нию к этой проблеме только потому, что она необходимо завершается идеализмом; мы добровольно встали на идеалистическую позицию и ни­чего не получили".
   "В самом деле, как раз через позицию существования другого внезапно распадаются рамки идеализма, и люди впадают в метафизический реализм".
  
   Итак, ни реализм, ни идеализм не могут раскрыть политической природы человека, в силу того, что не способны объяснить общение между лицами, как не могут помыслить и лиц, немыслимых вне общения.
   Что же предлагает нам Сартр? А буквально ничего! Вот послушайте:
   "... в самом деле, другой и есть другой, то есть я, который не является мной; мы узнаем, следовательно, здесь отрицание как конститутивную структуру бытия-другого. /.../ Другой и есть тот, кто не является мной, и которым я не являюсь. Это не-не указывает на ничто как данный элемент разделения между другим и мною. Между другим и мною есть ничто разделения. Это ничто не образуется ни из меня, ни из другого, ни из взаимного отношения другого и меня; но оно, напро­тив, первоначально есть основа всякого отношения между другим и мною как первичное отсутствие отношения".
   Что это значит - "первичное отсутствие отношений"? О таком состоянии человека ничего до сих пор неизвестно. Отношения всегда есть, априори, - поскольку человек не бывает один. Боги Элогим сами суть Двое и сотворили человека как Пару. Таким образом, исходной является Пара; а с Нею и отношения.
   И если мое отрицание, как утверждает Сартр, "конституирует бытие другого", значит, мы пребываем в связи, и существуем совместно. Ведь, когда я говорю другу: "это не твоя ложка!"; становится ясно, мы сидим за одним столом и вместе обедаем.
   Особенно впечатляет здесь утверждение: "ничто есть первоначально"! Прямо Библия.... А на деле, уже известная нам из предшествующего текста игра слов. Мы отмечали уже, что отрицание, находимое в аналитике акта различения и отличения, не имеет ничего общего с Ничто. А ведь именно такое отрицание имеет в виду Сартр.
   Он говорит:
   "Онтологический смысл отрицания, содержащегося в суждении: "Я не являюсь Полем" -- того же самого типа, как смысл отрица­ния, содержащегося в суждении: "Стол не является стулом". То есть, бытие здесь - орудийная деятельность, созидающая вещи.
   Эта деятельность совершается в пространстве делания, отсюда вытекает следующее высказывание Сартра:
   "... из того, что другой нам открывается в пространственном мире, следует, что именно пространство, реальное или идеальное, отделяет нас от другого".
   Ниже Сартр признает, что
   "Образ сотворения является здесь более адекватным, поскольку в акте творения я вижу до основания то, что я создаю, так как то, что я создаю, и есть я, и тем не менее то, что я создаю, противополагается мне, снова закрываясь в себе в утверждении объективности. Таким образом, пространственная пред­посылка нам не оставляет выбора; нужно прибегнуть к Богу...".
   Однако, концепция Бога Творца недостаточна для онтологии человека, поскольку обеспечивает только истино-подобие, но не саму истину. Сартр указывает на это, говоря:
   "Эта концепция Бога, который является своими творениями, ставит нас в новое затруднительное положение: именно к нему приводит проблема субстанций в посткартезианском мышлении. Если Бог является мною и если он является другим, что тогда гарантирует мое собственное существование? Если творение должно быть непрерывным, я пребываю всегда в неопределенном положении между отчетливым существованием и пантеистическим растворением в Бытии Творца".
   Разумеется, у Бога нет места в позитивистском мышлении, и потому ниже Сартр исследует возможность позитивного решения проблемы на пути перехода от внешнего отрицания, как различения тел, к отрицанию внутреннему.
   Он пишет:
   "Кажется, таким образом, что положительная теория существования другого должна суметь одновременно избежать солипсизма и обойтись без ссылки на Бога, если она рассматривает мое первоначальное отноше­ние к другому как внутреннее отрицание...".
   "Возможно ли рассмотреть вопрос с этой точки зрения?" - спрашивает Сартр и переходит к пункту...
  
   3. Гуссерль, Гегель, Хайдеггер
  
   Итак, уже одно неприятие солипсизма вынуждает разум постулировать изначальное единство человеков, которые не существуют по отдельности. И если теория познания как будто не нуждается в моей любви к другу, - откуда и становится возможным картезианское "Познаю значит существую", - то онтология оказывается невозможной в разделении людей на отдельные единицы. Сартр, как будто, признает это.
   Он пишет:
   "Кажется, что философия XIX и XX веков понимала невозможность избежать солипсизма, если рассматривать вначале меня и другого в виде двух разделенных субстанций: в самом деле, всякое объединение этих субстанций должно считаться невозможным. Именно поэтому исследо­вание современных теорий открывает нам стремление постигнуть в са­мой глубине сознаний фундаментальную и трансцендентную связь с дру­гим, которая будет конститутивной для каждого сознания в самом его появлении".
   И хотя к этому толкает онтология, а не теория познания, "современная философия" продолжает оставаться служанкой науки и не отказывается от теории познания как основной своей парадигмы.
   Сартр:
   "Но если представляется, что отказываются от постулата внешнего отрицания, то сохраняют его существенное следствие, то есть утверждение, что моя фундаментальная связь с другим реализуется через познание".
   "Гуссерль в "Картезианских размышлениях" и в "Formale und Transzendentale Logik"1 занимается опровержением солипсизма, показывая, что ссылка на другого является необходимым условием конституции мира".
   "Не входя в детали доктрины, мы ограничимся указанием на ее главную пружину; для Гуссерля мир, каким он открывается сознанию, является интермонадным. Другой присутствует в нем не только как некоторое конкретное и эмпирическое явление, но как постоянное условие его единства и его богатства. Пусть я рассматриваю в одиночестве или в компании этот стол, или это дерево, или эту поверхность стены -- другой всегда находится здесь как слой конститутивных значений, которые принад­лежат самому объекту, рассматриваемому мной, короче говоря, в ка­честве подлинного гаранта его объективности".
   Получается какой-то судебный подход: другой нужен в качестве свидетеля существования стола, дерева, etc. Иными словами, моя коммуникация с другом по поводу стола способна удостоверить объективность стола? Хорошо. Но как быть со снами? Во снах мы не одни, и за столом тоже сидим; и не только.... Но, почитаем дальше....
   Сартр:
   "Таким образом, каждый объект, появляется в моем конкретном опыте многозначным; он дается первоначально как обладающий системами отношений к неопределенному множеству сознаний; именно в столе, в стене открывается мне другой, как то, к чему постоянно относится рассматриваемый объект".
   Обратите внимание - другой это "то, к чему".... То есть нечто неодушевленное и безликое. Он даже не сособственник и не сопользователь предмета: он то, к чему предмет отсылает, - видимо в силу того, что всякий объект принадлежит общественной реальности, даже если речь идет о скале в пустыне. Как это возможно? Только в случае, если Я - существо общественное, или политическое, как говорил Аристотель. И хотя Сартр, отсылаясь к Гуссерлю, говорит об "эмпирическом Эго"...
   Сартр:
   "Не существует привилегии для моего Я; мое эмпирическое Эго и эмпирическое Эго другого появляются в одно и то же время в мире; и общее значение "другой" необходимо для конституции как одного, так и другого из "них"".
   Что же составляет эту "конституцию"? Отличение себя от другого? Если выйти за узкие рамки познания, то окажется, что речь идет об Эго коммуникативном, или о "значениях" сообщаемых, принадлежащих коммуникативной реальности. Согласитесь, что "значить" можно только в обществе, - о чем бы мы не говорили теперь, о букве или о человеке.
   Но, как верно отметил Жан-Поль, философы остаются гносеологами; то есть, исходят не из общества, в котором совершается деятельность познания, а из познания предметов, которые не только имеют физические свойства, но еще и ЗНАЧАТ. В частности, они функциональны и могут быть использованы не только мною, но мне-подобным.
   Что порядок рассуждений именно таков свидетельствует и сам Сартр, говоря:
   "Бесспорно, что вещь-орудие отсылает с начала своего открытия к множеству Для-себя...".
   Главный порок и тупик гносеологического подхода состоит в том, что он выводит на "другого" не как на лицо, а как на понятие.
   Сартр:
   "Безусловно также, что значение "другой" не может прийти ни из опыта, ни из рассуждения по аналогии проведенного по случаю опыта; напротив, именно в свете понятия другого интерпретируется опыт. Можно ли сказать, что понятие другого является априорным?" (Курсив наш).
   Как видите, другой здесь не лицо, а некое значение объекта, которое отсылает.... К лицу?
   Но в дискурсе Гуссерля, нет "лиц", поскольку нет персон (= масок), которые бы к ним отсылали; как нет и сцены, и трагедии, изображающей мир. Вместо лица имеем "трансцендентного субъекта". Отсюда, возражение Сартра выглядит следующим образом...
   Сартр:
   "...то, что нужно показать, есть не параллелизм эмпирических "Эго", в котором никто не сомневается, а параллелизм трансцендентальных субъектов. В самом деле, именно другой никогда не является эмпирическим лицом, которое встречается в моем опыте; это трансцендентальный субъект, к которому в принципе отсылает это указанное лицо".
   Словосочетание "эмпирическое лицо" не должно вводить здесь в заблуждение. На деле, это не лицо, но - нечто воспринятое; поскольку не существует опыта (= эксперимента), обнаруживающего лицо. Напротив, всякий такой опыт уничтожает лицо, поэтому "эмпирическое лицо" есть оксюморон.
   Наконец, проблема общения, в котором только и существует лицо, никуда не девается. Она выступает здесь в извращенном виде, как "проблема связи трансцендентальных субъектов по ту сторону опыта".
   Ниже Сартр признает в сущности, что гносеологический выход на онтологию является тупиком. Он пишет:
   "Итак, допуская даже, что познание вообще измеряет бытие, бытие другого измеряется в своей реальности посредством познания, которое другой имеет о самом себе, но не познанием, которое я имею о нем".
   "Мы снова встречаем здесь принципиальное различие между другим и мною, которое исходит не из внешнего отношения наших тел, но из простого факта, что каждый из нас существует во внутреннем и что подлинное познание внутреннего может осуществляться только внутри".
   Такова ситуация познания: полное взаимное отчуждение. Если же обратимся к общению, ситуация сменится на противоположную: я тем более реален, чем более живу в друге и другом; то есть мое бытие в своей реальности измеряется как раз другим, и только в нем я поистине существую. Другой - это и есть Я.
   В теории познания, где отсутствуют бытийные обмены, это оказывается невозможным.
   Сартр:
   "То, что нужно достигнуть через меня, и есть другой, /.../ что является невозможным; в самом деле, это предполагало бы отождествление внутри меня самого с другим".
   В чем же дело? А дело в обменах. Общение лиц, - совершенной формой которого является любовь, - предполагает обмен: обмен идентичностями, когда ты - это я; а я - это ты. Тот самый обмен, благодаря которому осуществляется связь на уровне элементарных частиц; благодаря которому вселенная существует как целое, и существуют наши тела. Тот факт, что любая связь во вселенной, включая и единение людей осуществляется на принципе обмена идентичностями доказывает, что любовь это не выдумка человека, а фундаментальный принцип Бытия. Не случайно, значит, Царь Вселенной дает нам одну единственную заповедь: Любите друг друга!
   Только любовь делает возможным знание другого. Недаром слово "полюбить" часто заменяют словом "познать".
   В гносеологии Нового Времени нет места любви, поэтому, как свидетельствует Жан-Поль Сартр,
   "Гуссерль не сумел так же, как Кант, избежать солипсизма, - раз единствен­ная связь, которую Гуссерль смог установить между моим бытием и бытием другого, есть связь познания".
   Переходя от Гуссерля к Гегелю, Сартр пишет далее:
   "Если, не соблюдая правил хронологической последовательности, придерживаться правил диалектики вневременного типа, то решение, которое дал Гегель проблеме в первом томе "Феноменологии духа", реализует значительный прогресс по сравнению с Гуссерлем. В самом деле, появление другого необходимо больше не для конститу­ирования мира и моего эмпирического "эго", а для самого существова­ния моего сознания как самосознания. В самом деле, как сознание себя, Я постигаю самого себя".
   Этот "прогресс" является таковым только в случае, если мы признаем, что в основе сознания лежит общение и со-бытие с другом, и что самосознание есть восприятие себя глазами, ушами и сердцем друга. С этой точки зрения формулу Сартра нужно было бы исправить:
   Как сознание себя Я смотрю на себя глазами Друга. И тогда имеем не "равенство "я-я" или "Я есть я"...", а Я есть друг, любящий друга. Иными словами, персона, которую гносеология рассматривает как со-знание, есть неразлучная двойца: Я и мой Друг, которого люблю.
   Разумеется, теории познания, - в которой отсутствует бытие-общение двоих, но есть только бытие субъекта познающего объект, - описанное выше понимание недоступно. Здесь становление самосознания завершается познанием себя как объекта.
   Сартр:
   "Со­знание себя выступает вначале как синкретическое отношение, и без истины субъекта и объекта, который еще не объективен и является самим этим субъектом. Его побуждением будет реализовать свое поня­тие, став самосознанием во всех отношениях; оно стремится сделаться Действительным внешне, придавая себе объективность и очевидное существование; речь идет о том, чтобы разъяснить "Я есть я" и произвести себя объектом, чтобы достигнуть окончательной стадии развития".
   Для достижения этой стадии ему якобы нужен другой:
   "Посредником и является другой. Другой появляется со мной, поскольку самосознание тождественно с собой посредством исключения всякого Другого. Таким образом, первый факт -- наличие множества сознаний, и это множество реализуется в форме двойного и взаимного отношения исключения".
   Любопытно, как вообще можно узнать о существовании других самосознаний помимо общения? Они выступают как объекты познания?
   Сартр:
   "Никакое внешнее ничто в себе не отделяет мое сознание от сознания другого, но именно посредством самого факта моего бытия я исключаю другого; другой является тем, кто исключает меня, будучи собой, и кого я исключаю, являясь собой. Сознания непосредственно расположены друг в друге во взаимном черепицевидном наслоении их бытия".
   Описанное выше существование возможно только в потоке речевого общения, в котором смешаны голоса ближних, и я еще не выделяю голос моего Гения из всех слышимых мною. И становление мое как лица (самосознания, в гносеологии) завершается выделением и обособлением голоса (и разума) моего Друга изо всех прочих голосов.
   Сартр, фактически, говорит об этом, но в неадекватных предмету терминах теории познания.
   Сартр:
   "Это нам позволяет определить способ, которым Другой является мне: он есть другой, а не я, следова­тельно, он дается как несущественный объект, со свойством отрицатель­ности. Но этот Другой является также самосознанием, таким, каким он мне является как обычный объект, погруженный в бытие жизни".
   То есть, Жан-Поль описывает возможное следствие моего становления как персоны: выделившись как "пара друзей неразлучных в весельи и горе", как "Я и мой Гений", как внутренне со-бытие в общении с Другом, я могу отчуждиться от любой другой Пары (= Персоны) и рассматривать ее как объект.
   В нравственной норме это рассматривается как дегуманизация общения. В теории познания - это цель, к которой стремится становление сознания.
   Гегель, впрочем, рассматривает познание другого в плане общения (взаимоотношения) подобных и равноценных, в каковом общении только и возможно помыслить познание себя в другом.
   Сартр:
   "Гегель стоит здесь на почве не однозначного отношения, которое идет от меня (воспринимаемого посредством cogito) к другому, но взаимного отношения, которое он определяет как "пости­жение себя в другом"".
   В результате Жан-Поль приходит к неизбежному выводу:
   "Таким образом, само cogito не может быть отправной точкой для философии..... Проблема другого не должна ставиться, исходя из cogito, как раз наоборот -- существование другого делает cogito возможным как абстрактный момент, в котором я постигаю себя как объект".
   В этом пункте на первый план выходит усмотрение в другом лица, что кардинально отличается от видения другого как объекта. Но для этого ты сам должен стать лицом, перестав быть вещью. Гегель прибегает к радикальному средству избавления от собственной вещности - жертвовать собой ради друга.
   Сартр:
   "Это будет осуществляться в тот самый момент, в который я рискую своей жизнью, так как я произвел в борьбе против другого абстракцию от моего чувственного бытия, рискуя им; напротив, другой предпочитает жизнь и свободу, показывая таким образом, что он не сумел поставить себя вне связи с объективной формой. Он остается, следовательно, связанным с внешними вещами вообще; он является мне и себе в качестве несущественного".
   То есть не существует как лицо. Поэтому не может входить в общество как общение лиц; но способен быть только говорящим орудием, или рабом:
   "Он Раб, а я Господин; для него именно я есть сущность".
   Таким образом Гегель осуществляет переход к подлинной экзистенции человека, существованию лица; которое кардинально отличается от существования работника - пусть ученого исследователя, но все равно работника. Кажется, Сартр понимает это, когда пишет:
   "Переходя от Гус­серля к Гегелю, мы осуществили громадный прогресс..."
   Более того, мы встречаем здесь констатацию неадекватности языка гносеологии онтологической проблематике:
   "Конечно, Гегель поставил вопрос о бытии сознаний. Именно, он исследует бытие-для-себя и бытие-для-другого и показывает, что каждое сознание включает реальность другого. Но не менее верно и то, что эта онтологическая проблема везде остается сформулированной в понятиях познания".
   В каких же еще понятиях может она формулироваться, если говорим не о лицах, а о сознаниях? Кто, в таком случае, "другой"? Другое сознание? Во всяком случае, слова: "каждое сознание включает реальность другого"; означают коммуникативную природу сознания, его неистребимую совместность, или со-бытие с другом; что на правописании должно отобразиться написанием слова со-знание через дефис.
   Таким образом получается, что со-знание есть модус бытия, которое не может быть до конца расчленено на экзистенциальные единицы, всегда оставаясь бытием общности и целости. Ведь сознание не висит в межзвездном вакууме, любое сознание персонально - это сознание лица, имярека. И если "другой" является органичным сознанию, значит Лицо - это как минимум Двое. На языке это выражается обращением "Вы" в общении, что подразумевает множественное число.
   Однако, философии Нового Времени, для которой синонимами стали истина и объективность, лица - синонимы субъективности - совершенно чужды. Отсюда, вместо лиц, получаем объекты.
   Сартр:
   "Важным средством борьбы сознаний и является стремление каждого к тому, чтобы преобразовать достоверность себя в истину. И мы знаем, что эта истина может быть достигнута, лишь поскольку мое сознание становится объектом для другого, в то же самое время как другое становится объектом для моего. Таким образом, на поставлен­ный идеализмом вопрос: "Как другой может быть объектом для меня?" -- Гегель отвечает, оставаясь на почве идеализма: если истинен Я, для которого другой есть объект, то это потому, что существует другой, для которого Я есть объект.... "Я знаю, что другой меня знает, как самого себя"".
   Ключевым здесь является слово "знает". Сартр замечает по поводу:
   "Несомненно, именно для абсолютного идеализ­ма бытие и познание тождественны".
   Откуда можем заключить, что для самого Сартра это отнюдь не так. Но как?
   Ниже, полемизируя с Гегелем. Сартр замечает, что
   "если сознание утверждается перед лицом другого, то это значит, что оно требует признания своего бытия, а не абстрактной истины".
   Как видите, здесь говорится уже не просто о "другом", что может подразумевать другое сознание, а о другом лице. В этом случае сознание понимается не иначе, как сознание лица. То есть первично бытие лица, и сознание, таким образом, может быть только персональным.
   Именно бытием лица "измеряет истину" описываемый Сартром "наивный реализм".
   Сартр:
   "...само бытие сознания, будучи независимо от познания, предсуществует своей истине; на этой почве для наивного реализма именно бытие измеряет истину, так как истина рефлексивной интуиции измеряется своим соот­ветствием бытию: сознание было здесь, перед тем как быть познанным".
   Но как могло оно быть, если согласно Декарту бытие тождественно познанию? А вот так, в лице - как персональное сознание или столь же персональная бессознательность.
   Сам Сартр считает приравнивание бытия познанию ошибкой. Он пишет:
   "От приравнивания бытия познанию проистекает еще значи­тельное число ошибок или невозможностей".
   И далее Жан-Поль разворачивает длиннейшую критику Гегеля, которая представляется нам бесплодной. Он и сам спрашивает себя: "Что принесла нам эта пространная критика?".
   И тут же отвечает: "Просто то, что мое отношение с другим является с самого начала и существенно отношени­ем бытия с бытием, а не познания с познанием".
   Хрен редьки, как говорится, не слаще! Если отношение познания к познанию еще можно мыслить, то, как помыслить отношение бытия с бытием? Иначе как логической игрой это не назовешь. Если бы с самого начала мы признали познание деятельностью; притом деятельностью общественной, - тогда естественно встал бы вопрос о лице-агенте этой деятельности. И все онтологические вопросы также были бы отнесены к этому лицу.
   Фактическую персональность существования фиксирует Хайдеггер, говоря: "Dasein ist je meines"; или: "Здесь-бытие всегда моё". А значит, есть и "твое", и "его", то есть, чье-то. Но, между моим и его нет непосредственного отношения. Нет моего без Я, и твоего без Ты. Лица обращены друг к другу: это они притязают существование. И в этом пункте, - поскольку разбираем феноменологию, - мы должны заявить твердо: лица - это не феномены; они, разумеется, суть творцы феноменов, но это их не определяет.
   Тот фат, что бытие всегда есть со-бытие с другими, Сартр констатирует в следующем комментарии, относящемся к Хайдеггеру:
   "Как раз объясняя доонтологическое понимание, которое имею о себе, я постигаю бытие-с-другим как существенную характеристику моего бытия".
   И далее:
   "С этих пор проблема другого является лишь ложной пробле­мой: другой не является с самого начала таким особым существованием, которое я встречаю в мире. /.../ "Бытие-с" имеет полностью другое значение; сов­местное бытие не означает взаимного отношения признания и борьбы, которое имело бы следствием появление в середине мира человеческой реальности другой, нежели моя. Оно выражает скорее вид онтологичес­кой солидарности для эксплуатации этого мира".
   Как видим, здесь бытие вновь представлено деятельностью, которая может быть совместной, а может быть индивидуальной. Отсюда по-прежнему далеко до понимания персональности как коммуниона, каковое понимание в принципе исключает онтологию единицы, или индивидуальности.
   В терминах гносеологии Сартр говорит об этом в следующих словах:
   "Никакой логический или эпистемо-логический оптимизм не может преодолеть скандал множества созна­ний".
   На деле, подлинный скандал заключается в том, что сознание есть со - знание, или коллективное бытие. Поэтому, если для гносеологии "единствен­ной несомненной точкой отправления является внутренний мир cogito", то, как говорит Сартр:
   "Под этим нужно понимать, что каждый должен уметь, выходя из своего собственного внутреннего мира, находить бытие другого как трансцен­дентность, которая обусловливает само бытие этого внутреннего мира".
   Иными словами, мой внутренний мир не может существовать без внутреннего мира другого "Я". И если каждый из нас трансцендентен другому, это предполагает общение, или взаимное обнаружение трансцендентностей друг для друга. Ведь именно в общение мы выходим из "собственного внутреннего мира".
   Как раз общения и не хватает дискурсу Сартра. Отсюда, хотя он и делает вывод о том, что
   "мое отношение с другим является с самого начала и существенно отношени­ем бытия с бытием, а не познания с познанием",
   ему не хватает общего бытия; о чем он и говорит в следующих словах:
   "даже если бы мы установили участие существования другого с аподиктической достоверностью cogito, то есть из моего собственного существования, мы не "перевели" бы этим другого к некоторой межмирской целостности".
   Сартр вплотную подходит к общности и общению, насколько позволяет ему гносеологический дискурс.
   Он говорит:
   "Другой не есть объект. Он остается в своей связи со мной человеческой-реальностью. /.../ И как раз другой определяет меня в моем "бытии-в-мире"...".
   В русском языке мир = общество. На языке Сартра, это по-прежнему некая среда обитания. Поэтому ему приходится оговариваться, ради приближения мира-среды к миру-общению.
   Сартр:
   "...бытие, которым другой меня определяет в моем бытии, и есть его чистое бытие, постигаемое как "бытие-в-мире"; известно, что "в" должно пониматься в смысле "colo", "habito", а не в смысле "insum"...".
   При этом, согласно Хайдеггеру, недостаточно просто быть вместе в качестве неопределенного "некто" ("man") с "кем-то". Это не Бытие. По-настоящему я существую только в глубокой нравственной связи с Другом, так что сознание выступает в истинной форме совести.
   Сартр:
   "я буду в подлинности только под влиянием зова совести (Ruf des Gewissens)".
   Слышание зова совести предполагает, по меньшей мере, взаимно-признанные обязательства. Именно этот минимум общности имеет в виду Сартр, когда пишет:
   "Эмпирический образ, который лучше всего будет символизировать хайдеггеровскую интуицию, -- не образ борьбы, а образ команды".
   Значит, Я и Другие не выступают уже неопределенными "некто", но суть персоны, имеют лица, которыми дорожат. Отсюда, самый бледный и формальный облик совести есть страх потери лица. Подлинная же совесть базируется на отождествлении себя с другом: на обмене идентичностями, каковой обмен поддерживает трансцендентную общность.
   Со-бытие и со-знание суть экзистенциальные факты. Их можно принимать, их можно постигать..., - но не формально логически, поскольку человеческая экзистенция всегда трансцендирует, и как раз в плане общности с Другом. Поэтому невозможно абстрагировать некую структуру "бытия с -" в качестве логического основания и логически с нею работать.
   Сартр это понимает и пишет:
   "В самом деле, если мое отношение с другим является априорным, оно исчерпывает всю возможность отношения с другим. Эмпирические и случайные отношения здесь не могут быть ни специфи­кациями, ни отдельными случаями; спецификация закона наличествует только при двух обстоятельствах: или закон выводится индуктивно из эмпирических и отдельных фактов, а здесь это не тот случай; или она является априорной и объединяет опыт, как кантовские понятия. /.../ Но так как именно закон конституирует свою собственную сферу, он априори исключает всякий реальный факт, который не был бы конституирован им".
   О чем это говорит? Только о том, что "онтология" невозможна как научное логическое знание; что бытие нельзя отобразить в логике, поскольку логика как орудийный ум занимает в бытии очень маленькое и периферийное место.
   Здесь "онтическое" решительно расходится с "онтологическим"; о чем Сартр свидетельствует в следующих словах:
   "Сказать, что оп­ределенная человеческая реальность, даже если это моя человеческая реальность, "есть-с" через онтологическую структуру, -- значит сказать, что она "есть-с" по природе, то есть в качестве существенной и универсаль­ной. Даже если это утверждение было бы доказано, оно не позволило бы объяснить никакое конкретное бытие-с; иначе говоря, онтологическое сосуществование, которое обнаруживается как структура моего "бытия-в-мире", ни в коем случае не может служить основанием онтичес­кого бытия-с, как, например, сосуществование, которое появляется в мо­ей дружбе с Пьером или в паре, которую я образую с Анни. В самом деле, нужно показать, что именно "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анни" является конститутивной структурой моего конкретного бытия. Но это невозможно с точки зрения, которую отстаивает Хайдеггер. Другой в отношении "с", взятый в онтологическом плане, не может в дейст­вительности больше быть конкретно определяемым, как рассматрива­емая непосредственно человеческая реальность, alter ego которой он является; это абстрактный член и поэтому unselbststandig, который не имеет в себе никакой возможности стать этим другим, Пьером или Анни".
   Так в теории, но на деле, в жизни, происходит как раз обратное: наш возможный, искомый и желанный Друг всегда становится конкретным Пьером или Анни. Но вывести это становление логически из того, что человеческая реальность по природе есть "бытие с -", действительно невозможно, ибо здесь в игру вступает та самая трансценденция. И Сартр делает правильный вывод:
   "Таким образом, отношение Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную пробле­му признания другого".
   Эта правильность не колеблет, однако, подлинности и универсальности общительной природы бытия, которая простирается от Любви до элементарных обменов микрочастиц, оставаясь по сути той же.
   Характерным здесь является слово "психологическая": оно указывает на исключительную позитивность дискурса Сартра, который исключает онтологическую трансценденцию путем передачи ее психологии, где она неизбежно всплывет.
   Указывая на трудность перехода от абстрактного к конкретному в онтологии Хайдеггера, Сартр вновь демонстрирует тот же тупик понимания мира как "объективной реальности". Он пишет, в частности, что
   "невозмож­ность перейти от одной плоскости в другую резко возникает в случае проблемы другого; в самом деле, как раз, если в эк-статическом появлении своего бытия-в-мире человеческая реальность производит существование мира, то нельзя сказать, тем не менее, о его бытии-с, что оно вызывает появление другой человеческой реальности".
   Описанное положение резко бы изменилось, если бы под "миром" мы понимали не царство предметов, а общество. В этом случае происходит совершенно другой экстазис: я перестаю быть субъектом в мире объектов и становлюсь человеком в мире моих общников. То есть встречаю друга.
   С позиции логического знания это чистая случайность, которая не обладает никакой логической необходимостью, но имеет необходимость факта.
   Сартр:
   "... существование другого имеет природу случайного и нередуцируемого факта. Другого встречают, его не конституируют". /../ Необходи­мость существования другого должна быть, если она существует, "слу­чайной необходимостью", то есть самим типом необходимости факта, с которым навязывается cogito".
   Однако, встреча с другом лежит за пределами познаваемого факта; она принадлежит общности и общению. Можно встретить любимую, но нельзя встретить факт. Глагол "встречать" лукаво используется Сартром. Допуская небрежность в языке, он приравнивает друга к факту, а встречу к наблюдению и фиксации.
   На деле никакой встречи с другом в дискурсе Сартра нет. Об этом ясно свидетельствует следующий пассаж:
   "Если другой может быть нам данным, то лишь через прямое восприятие, которое сохраняет при встрече свой характер фактичности...".
   Очевидно, что друг не может принадлежать данности восприятия как таковой. Только восприятие включенное в общение может видеть друга. Так же как только включенное в общение cogito может его узнать.
   И поскольку Сартр остается на почве картезианского Cogito, и поскольку предметное cogito здесь не работает, остается предполагать, что речь идет как раз о cogito включенном в общение. Перефразируя Декарта, об этом Cogito можно сказать так: узнаю друга, значит существую.
   И Сартр подтверждает это, говоря:
   "То, что Cogito должно нам раскрыть, не есть объект-другой.... /.../ Другой, не являясь ни представлением, ни системой представлений, ни необходимым единст­вом наших представлений, с самого начала не может быть объектом".
   Объектность другого есть не более чем возможная модальность моего к нему отношения. С констатации этой истины Сартр начинает следующий раздел, озаглавленный
  
   4. Взгляд
  
   Название симптоматично. Ведь взгляд - это не получение данных восприятия посредством органов зрения. Взгляд существует только в межличных отношениях. "Его глаза говорили о многом....". Обменяться взглядами (порой многозначительными!) - это не просто увидеть друг друга. Достаточно ли отчетливо понимает Жан-Поль разницу между взглядом и восприятием посредством зрения? Посмотрим!
   Сартр:
   "Эта женщина, которую я вижу идущей навстречу мне, этот человек, который переходит улицу, этот нищий, который, я слышу, поет у моего окна, являются для меня объектами, это несомненно. Таким образом, верно, по крайней мере, что одной из модальностей присутствия по отношению ко мне другого является объектность. /.../ Это означает, что мое воспри­ятие другого как объекта, /.../ отсылает меня к глубинному постижению другого, где другой не будет больше открываться мне как объект, но как "личное присутствие"".
   Замечательно! Одно плохо - личное присутствие не дается "глубинному постижению" так же, как и поверхностному.
   Сартр описывает, фактически, позицию нацистского врача, который научно подходит к "недочеловеку" - сначала рассматривает его как объект; а затем переходит к более глубокому изучению, исследуя "дикаря" на предмет присутствия личности. Это все, на что способна идеология Нового Времени. Не случайно, в своем массовом изводе, она породила нацизм. Жан-Поль как будто боролся с нацизмом, теперь ожидаем ответ на вопрос: удастся ли ему выкорчевать корни его?
   Пока что, в полном согласии с нашим воззрением, Сартр отказывает познанию в постижении другого, то есть отделяет знание от узнавания. Он пишет:
   "Одним словом, нужно, чтобы объектность другого отсылала /.../ к существенной связи, где другой обнаруживается иначе, чем посредством знания, которое я о нем имею".
   Соответственно, восприятие не может быть первой инстанцией во встрече с другом:
   "Обычно рассматривали проблему другого, как если бы первым отношением, через которое открывается другой, являлась объектность, то есть как если бы другой открывался вначале, прямо или косвенно, в нашем восприятии".
   Что, разумеется, неверно, - поскольку восприятие органично встроено в узнавание лица и поэтому не выступает как таковое и само по себе. Сартр сам говорит о лицезрении, на которое восприятие не способно; и верно замечает, что лицезрение не отсылает к сознанию, как это предполагают "классические теории".
   Сартр:
   "Существует это со­знание или нет в отделенном состоянии, не к нему отсылает лицо, которое я вижу, это не оно является истиной вероятного объекта, воспринимаемого мной".
   Ниже Сартр дает пример, иллюстрирующий невычленимую встроенность взгляда в человеческие отношения. Я не могу видеть человека как объект, - для этого мне самому нужно расчеловечиться.
   Сартр:
   "Я нахожусь в общественном саду. Недалеко от меня лужайка и вдоль этой лужайки -- стулья. Человек идет около стульев. Я вижу этого человека, я постигаю его сразу как объект и как человека. Что это значит? Что я хочу сказать, когда утверждаю об этом объекте, что он человек?"
   "Если бы я должен был думать, что он не что иное, как кукла, я применял бы к нему категории, которые служат мне обычно для группировки пространственно-временных "вещей". То есть я его пости­гал бы как являющегося "возле" стульев, в 2 м 20 см от лужайки, оказывающего определенное давление на почву и т. д."
   Однако, человек - не кукла; и такие события, как "Пьер взглянул на свои часы, Жанна посмотрела в окно", не могут быть трактованы как "отношение человека-объекта к объекту-часам или объекту-окну". Появление человека среди объектов разрушает объектный мир: возвращает одинокого исследователя мертвой среды к человечности; переводит его из познания в общение.
   Сартр свидетельствует об этом переводе в следующих словах:
   "Таким образом, появление среди объектов моего универсума элемента дезинтеграции этого универсума я и называю появлением определенного человека в моем универсуме. /.../ Таким образом, внезапно является объект, который похитил у меня мир. Все находится на месте, все существует всегда для меня, но все подвержено невидимому и фиксированному бегству к новому объекту. Появление другого в мире соответствует, следовательно, фиксирован­ному перемещению всего универсума, смещению центра мира, подрыва­ющему снизу централизацию, которую я в то же самое время провожу".
   Вопрос: почему "снизу"? Вероятно потому, что новая централизация универсума "всплывает" из глубины существования, из-под поверхности познания, которое я силюсь продолжать.
   Тот факт, что центром мира становится другой человек, как раз и указывает на экзистенциальный приоритет общности и общения над отвлеченной деятельностью. Другой сразу же захватывает внимание и, как минимум, служит помехой соей сосредоточенности на мертвых вещах.
   Общение - акт обоюдный; поэтому существенным в узрении другого является скорее то, что он видит меня. Ощущать на себе взгляд другого, сознавать себя увиденным другим, значит уже быть в общении, где нет субъектов и объектов, а есть друзья, знакомые, сограждане и так далее.
   Сартр приходит к этому, следуя своей причудливой логике невольного очеловечения субъекта-наблюдателя. Он пишет:
   "Я не могу, следовательно, рассматривать взгляд, который на меня бросает другой, как одно из возможных проявлений его объективного бытия; другой не может на меня смотреть, как он смотрит на газон. /.../ Таким образом, это отношение, которое я называю "быть-увиденным-другим", /.../ представляет нередуцируемый факт, который нельзя вывести ни из сущности другого-объекта, ни из моего бы­тия-субъекта".
   Интересно, почему же не может Он смотреть на Меня как на газон? А фокус в том, что другой - это другой.... А вот Я - совсем иное дело! Другого-то я могу превратить в объект или вообще в ничто. Но как я могу позволить Меня драгоценного, центр вселенной, превратить в объект?!
   Сартр:
   "... я не могу быть объектом для объекта; необходимо радикальное превращение другого, которое увело бы его от объективности".
   То есть, Я-то познаю тебя, но Ты изволь не познавать, а любить и уважать меня. Вот, оказывается, как общественная природа человека "снизу" взламывает Cogito. Понятно также почему "снизу", - потому что из природного эгоизма.
   Разумеется, это наша вольная интерпретация. Сартр остается в рамках холодной логики познания: Я не могу быть объектом для объекта, потому что объект не может познавать. Отсюда, "радикальное превращение другого" может оказаться вовсе не таким радикальным: он всего лишь превратится из объекта в субъекта. И на том, как говорится, спасибо. Но что это дает для бытия?
   По меньшей мере то, что я не один такой познающий. Но есть и другие, подобные мне, устранить которых из мира невозможно. Таким образом, бытие необходимо превращается в со-бытие. Здесь может найтись выход из тупика Cogito. По крайней мере, вместе будем познавать. А это уже зацепка, способная вывести нас на человека как "животное политическое".
   И Сартр цепляется за нее. Он пишет:
   "Быть-увиденным-другим является исти­ной видеть-другого". Sic!
   Иными словами, моя деятельность познания может быть истиной, или подлинным бытием, только в том случае, если она принадлежит миру-общине, который смотрит на меня глазами моих общников. Это примерно как "истина битья другого состоит в том, чтобы самому быть побитым другими", - ибо, пока на себе не почувствуешь того, что творишь, не поймешь сути твоего творчества.
   Сартр:
   "Таким образом, понятие другого ни в коем случае не может иметь в виду одинокое и внемирское сознание, которое я не могу даже мыслить; человек определяется отношением к миру и ко мне самому; он есть тот объект мира, который определяет внутреннее исте­чение универсума, внутреннее кровоизлияние".
   Откуда видно, что, согласно Сартру, другой активен: он не объект: он агент мира; в его коммуникативной активности мир "изливается" на меня, относится ко мне. Это возможно именно в ситуации первого встречного, с которым меня не связывает ни любовь, ни дружба, ни родство, - только принадлежность миру, или общине. Поэтому во взгляде на меня встречный выносит в коммуникацию отношение мира ко мне, или смотрит на меня глазами мира; мерит меня стандартными мирскими мерками....
   К сожалению, эту уже высказанную истину Сартр не может по-настоящему присвоить. Потому что "мир" для него остается вещной инструментальной средой. "Ситуация" у него принадлежит не динамике общности и общения, а определяется вещным окружением. Это "расположенное-бытие".
   Сартр:
   "...для другого я являюсь рас­положенным, как эта чернильница расположена на столе; для другого я наклонен к замочной скважине, как это дерево склоняется ветром".
   Откуда и получаем, что
   "... постигнуть меня как видимого -- значит постигнуть меня как видимого в мире и исходя из мира. Взгляд не выделяет меня в универсуме; он ищет меня внутри моей ситуации и постигает меня только в отношениях неотделимости от орудий; если я рассматриваюсь как сидящий, я должен быть рассматриваем как "сидяший-на-стуле", если я постигаюсь как склоненный, значит "склоненный-к-замочной скважине" и т. д.".
   Выходит, "истечение универсума" это вещная инструментальная ситуативность, вместо ситуативности моральной, политической, межличной, и т.д. Такова нищета философии Нового Времени. Нищета не случайная. Подражание науке - вот ее источник. Слишком заметно, что Сартр все время силится остаться на почве позитивного знания. Старается исходить из верифицируемой данности чувственного опыта. Исходить можно, но можно ли прийти к истине существования?
   Пока что, эта позитивная данность никак не позволяет Сартру перейти к реальности общения как существования. Поэтому он крутится вокруг да около, утопая в бесконечных резонах.
   Отказ от общения означает замыкание на себе родимом. И тогда опыт встречи с другим приводит не к взаимному раскрытию существований, а к отчуждению. Другой видит меня. Мое существование в его глазах - это не моя реальность, а его! Поэтому во взгляде другого я отчужден от себя. Вот какую сторону бытия способен заметить Сартр. И поскольку в лице другого выступает мир, я отчужден в мир.
   Сартр:
   "...мое отчуждение, являющееся рассматриваемым-бытием, предполагает отчуждение мира, который я организую".
   В то же самое время это мой мир, - притом мир как общность, а не как объектность; поэтому "отчуждение" лишь условно. На деле это обнаружение "свойства`", или принадлежности миру-общине, где царит не познание, а мораль. Отсюда Сартр дезавуирует отчуждение себя в нём, являющемся другому.
   Он пишет:
   "Однако я им являюсь, я не отталкиваю его как чуждый образ, но оно присутствует во мне как я, которым я являюсь, не зная его, ибо в стыде (в других случаях -- в гордости) я его открываю. Как раз стыд или гордость открывают мне взгляд другого и самого меня на краю этого взгляда, заставляют меня переживать, не познавать рассматриваемую ситуацию".
   Но стыд и гордость суть феномены со-бытия и общения; что здесь делать Cogito? Поэтому Сартр свидетельствует, что:
   "Эго есть связь не познания, а бытия. Я нахожусь по другую сторону всякого познания, которое я могу иметь; это -- я, которое познает другой".
   Однако это "познание" не является таковым. Его приходится абстрагировать из узнавания и суждения, ибо, по словам самого Сартра...
   "Стыд является признанием того, что я есть тот объект, на который смотрит другой и судит его" (sic!).
   Мало того, речь не идет о портрете или образе, но речь о моем существовании в другом. Сартр признает, что он, отчужденный, сущий в глазах другого есть он сам, а не нечто от него отдельное.
   Сартр:
   "И речь идет о моем бытии, а не об образе моего бытия".
   "В первую очередь, в отношение бытия, Я являюсь этим бытием. Ни одного мгновения я не думаю его отрицать; мой стыд есть признание".
   Таким образом, Я уже существую как МЫ, двое. И эта двойственность неотделима от моих отношений с другом в рамках мира как общества.
   Сартр, желая оставаться на почве картезианства, приравнивающего бытие к сознанию, вынужден, - за отсутствием Cogito, которое связано с "рефлексивным сознанием, - сбежать в неопределенную область "нерефлексивного сознания", сокрыв в нем бытие-общение.
   Сартр:
   "Только рефлексивное сознание имеет объектом я непосредственно. Нерефлексивное сознание не пости­гает личность непосредственно и в качестве своего объекта; личность представлена нерефлексивному сознанию, поскольку она есть объект для другого".
   "Итак, нерефлексивное со­знание является сознанием мира".
   Сартр говорит о "нерефлексивном сознании" как об очевидной и понятной вещи.... Но, так ли это? Нам видится, что не существует такого сознания отдельного от воли. То есть, это абстракция: ментальный экстракт, извлеченный из воли.
   Как бы то ни было, нерефлексивно-сознательная воля мощно конкурирует с притязанием сознательной воли на власть. Сартр пишет:
   "То, чем я являюсь, от меня ускользает в принципе, я им являюсь в середине мира, поскольку он от меня ускользает".
   Разумеется! Ведь ты являющийся принадлежишь "миру" сознания другого лица, и только в общении с ним можешь вернуть себе себя являющегося. Если же общения нет, а есть отчужденное одиночество и бегство от мира, тогда ты во власти тревоги, ищешь возможности спрятаться от другого.
   Сартр:
   "Например, потенциальность темного угла становится данной мне возможностью спрятаться в нем от одного того факта, что другой может перевести ее к своей возможности осветить угол своим карманным фонариком".
   "Она находится здесь, эта возможность, я ее достигаю, но как отсутствующую, как в другом, посредством моей тревоги и моего решения отказаться от этого укрытия как "недостаточ­но надежного"".
   Таким образом, моя тревога выступает феноменом свободы другого в отношении меня. И, одновременно, феноменом моего отчуждения от этого другого, боязни его суда обо мне. Ведь в темном углу я прячусь от взгляда другого, не так ли?
   Сартр:
   "Следовательно, мои возможности представлены моему нерефлексивному сознанию, поскольку другой за мной следит. Если я вижу его позу, готовую ко всему, -- его рука в кармане, где у него оружие, его палец на электрическом звонке и готов поднять тревогу "при малейшем движении с моей стороны", -- то я узнаю свои возможности извне и через него в то же самое время, как я ими являюсь".
   Говоря проще, другой активирует мою волю, - ведь возможности принадлежат воле. Открытие возможностей и есть феномен активации воли. Но Сартр желает оставаться в русле познания, поэтому он "узнает свои возможности". Ну, узнал, и что? написал отчет? Если познаёшь, значит, это уже рефлексивное сознание, а нерефлексивное слито с волей.
   Однако описанная активация воли возможна только в контексте уже существующих отношений внутри общности, внутри мира, который представлен отнюдь не темными углами и фонариками, хотя использует последние.
   Именно это использование, или инструментальную сторону мира выставляет в своем намеренно позитивном дискурсе Жан-Поль.
   Он пишет:
   "Взгляд не выделяет меня в универсуме; он ищет меня внутри моей ситуации и постигает меня только в отношениях неотделимости от орудий...".
   "Моя возможность спрятаться в углу становится тем, что другой может перевести в свою возможность раскрыть меня, идентифицировать, задержать. Для другого она сразу является препятствием и средством, как все орудия. Препятствием, так как она обяжет его к определенным новым действиям (приблизиться ко мне, зажечь карманный фонарик). Средством, так как раз открытый в этом тупике, я "пойман". Иначе говоря, всякое действие, проведенное против другого, может быть в принципе для другого инструментом, который будет ему служить против меня".
   Главное здесь, однако, не инструментарий, но отчуждение от себе подобных. При встрече с другим человеком герой Сартра не радуется встрече, не вступает в диалог, но стремится убежать. Так что сутью его оказывается бегство от мира-общения.
   Сартр:
   "Эту склонность убежать, которая доминирует во мне, влечет меня и которой я являюсь, я читаю в наблюдающем взгляде, и через этот другой взгляд -- оружие направлено на меня".
   Предположение враждебности другого основано как раз на том, что я живу не в мире людей, а в мире вещей-орудий, и претендую на обладание вещами. Другой имеет такую же претензию, поэтому он мне конкурент и враг.
   Сартр:
   оявление другого обнаруживает в ситуации аспект, которого я не хотел, хозяином которого я не являюсь и который ускользает от меня в принципе, поскольку он есть для другого".
   "Со взглядом другого "ситуация" ускользает от меня или, используя обычное выражение, которое хорошо передает нашу мысль, можно сказать: я не являюсь больше хозяином ситуации".
   Слово "хозяин" здесь следует прочитывать чисто метафорически, поскольку Сартр не рассматривает общество. Пространство его героя не социальное, но - физическое.
   Сартр:
   "Взгляд другого придает мне пространственность. Постигнуть себя в качестве рассматриваемого -- значит постигнуть себя пространственным и осуществляющим пространство".
   "Но взгляд другого постигается не только как осуществляющий про­странство, он является также темпорализующим. Появление взгляда другого обнаруживается для меня через "Erlebnis" (переживание; ред.), которое мне было бы в принципе невозможно приобрести в одиночестве: переживание одновременности".
   Это верно. Как верно и то, что Время есть способ организации сотрудничества двоих, координации их усилий. Союз - вот что первично. В нем рождается время. Никакого переживания одновременности не могло бы существовать, если бы времени уже не было в существовании двоих. Так что, если появление другого темпорализует существование, то именно в плане возможности сотрудничества. Конкуренция обладания вещью, которую рассматривает Сартр, есть, на деле, модус сотрудничества. Одновременность выступает здесь как несогласованность действий, должных быть разновременными: Мы оба тянем руки к одному стакану.
   Сартр, фактически, говорит о том же, искусно обходя ненужное ему:
   "Таким образом, одновре­менность предполагает временную связь двух существующих, которые не связаны никаким другим отношением".
   Разумеется, такая связь может быть только абстракцией. За отсутствием иных отношений скрывается указанное нами рассогласование, разрушение организации совместной деятельности. Тогда и происходит конфликт во времени, который можно абстрагировать из разрушенной системы в виде "временной связи".
   Но, сколько бы мы ни обвиняли Сартра, указывая на его скованность картезианством, у него есть самооправдание.
   Сартр:
   "Мы подошли к концу этого описания. Нужно отметить вначале, перед тем как мы сможем его использовать для открытия другого, что оно было сделано целиком в плоскости cogito".
   То есть, он знает, что делает. Его позитивизм намеренный. И неудавшийся.... Ниже он доказывает очевидное, что "другой" и "познание" -- две вещи несовместные.
   Сартр:
   "В самом деле, если на меня смотрят, я имею сознание того, что являюсь объектом. Но это сознание может порождаться только в сущес­твовании и через существование другого. В этом Гегель был прав. Только это другое сознание и эта другая свобода мне никогда не даны, поскольку, если бы они были даны, они были бы известны, следователь­но, были бы объектом, а я перестал бы быть объектом. Я не могу также из них вывести понятие или представление своего собственного основа­ния. Сначала, поскольку я их не "понимаю" и они мне не "представле­ны"; подобные выражения отсылают еще нас к понятию "знать", кото­рое здесь в принципе не действует".
   "В феномене взгляда другой в принципе есть тот, кто не может быть объектом. /.../ Другой не может быть также усмотрен через мое внимание; если в появлении взгляда другого я об­ратил бы внимание на взгляд или на другого, то они могли бы быть только как объекты, поскольку внимание есть интенциональная направ­ленность на объекты".
   Занимательно.... Феноменом чего, в таком случае является взгляд. Может быть, стоило заняться этим вопросом? Нам, однако, и без того ясно, что Другой существует в общении, а не в познании. И нет никакого перехода от познания к общению. Какой же смысл в том, чтобы на протяжении двухсот страниц заниматься онтологией человеческой неподлинности? Тем более в той предпосылке, что
   "существование свободы и сознания предшествует их сущности и обус­ловливает ее"?
   Значит, нужно говорить об этом существовании, которое немыслимо помимо лица; которое, в свою очередь, существует только в диалоге и в обществе. Однако у Сартра нет слов для такого разговора. Он пытается выразить общественную связность личного переживания на языке пространства.
   Сартр:
   "Таким образом, стыд есть единое понимание из трех измерений: "Мне стыдно за себя перед Другим"".
   В чем же состоит "понимание" этой констатации? В разбиении на три аспекта? Но оно уже есть в языке, в конструкции данной фразы.
   То же самое с миром. Сартр как будто понимает, что двое не существуют исключительно друг для друга, но бытуют в мире, и отношения их вписаны в мир. Так он пишет:
   "...необходима вся толщина мира, чтобы я присутствовал по отношению к другому".
   Знаменательна здесь "толщина". То есть мир вновь выступает не как общество, а как физическая среда со своей толщиной. К чему это приводит? К тому, что другой это не друг, не брат, не товарищ, но некто разыскивающий меня посреди мира как хламника.
   Сартр:
   "... я погружен этим взглядом в глубину полного мира с его расстояниями и орудиями -- таким оказывается взгляд другого, когда я его испытываю с самого начала как взгляд".
   Какие же онтические преимущества я получаю от этой игры в прятки? Оказывается, теперь (наконец-то!) я могу стать объектом!
   Сартр:
   "Я не могу быть объектом для самого себя.... /.../ И когда я наивно считаю, что возможно, не отдавая в этом отчета, быть объек­тивным бытием, я неявно предполагаю тем самым существование друго­го, в противном случае как бы я был объектом, если не для субъекта? Таким образом, другой с самого начала есть для меня бытие, для которого я есть объект, а именно бытие, посредством которого я полу­чаю свою объектность".
   Наши поздравления! Если только объектность это бытие, - в чем есть большие сомнения.
   Правда, другой получает субъектность:
   "... Другой уже дан. И он дан не как бытие моего универсума, но как чистый субъект".
   И вот, в этом объект-субъектном отношении Сартр усматривает "свободу" и "рабство". Хочется спросить - откуда ты знаешь, что это такое? Из "толщины мира"?
   Хотя здесь нет мира-общения, и, значит, нет морали, моральный нерв рассуждений Сартра - это "объективация", или превращение другого в объект, расчеловечение его.
   Сартр пишет:
   "Объективация другого, как мы увидим, является защитой моего бытия, которая как раз освобождает меня от бытия для другого, прида­вая другому бытие для меня".
   Защита? Но в какой форме? В форме позволения не видеть в другом человека, личность, брата, etc.
   В практике отношений это самовольный приговор без суда, без права на защиту....
   Сартр задается вопросом: служат ли эти приговоры другого познанию себя? Оказывается, нет.
   Сартр:
   "Например, постигнуть себя как злобного нельзя..../.../ В самом деле, эти качества "злого", "ревнивого", "симпатичного или антипатич­ного" и т. д. не являются пустыми звуками: когда я их использую, чтобы характеризовать другого, я хорошо вижу, что я хочу достигнуть его в его бытии. Однако я не могу их пережить как мои собственные реальности; они вовсе не отрицаются, если другой мне их придает в дополнение к тому, чем я являюсь для-себя; когда другой делает описание моего характера, я вовсе себя не "узнаю" и, однако, я знаю, что "это я"".
   "Другой, к тому же, конституирует меня как объект не для меня, но для себя. Иначе говоря, он не служит регулирующим или конститутив­ным понятием для знаний, которые я имел бы о себе".
   "Следовательно, присутствие другого не порождает "появление" меня-объекта".
   "Таким образом, мое я-объект является не знанием, не единством знания, а тревогой, переживаемым отрывом от эк-статического единства Для-себя.... И другой, посредством которого это я приходит ко мне, есть не знание, не категория, а факт присутствия чужой свободы".
   Психологически, указанную "тревогу" можно характеризовать как крах уединения, замыкания в себе, самоутешения и самоупоения.
  
   Рассуждения Сартра в этом разделе буквально бесконечны. Проследить их невозможно без вреда для здоровья. Нерв его рассуждений - отчуждение меня в мир-театр. Разрыв между мной, каким я себя знаю и ощущаю и тем персонажем, который играет пьесу на мирской сцене.
   Сартр:
   "этот мирской образ я никогда не могу расшифровать, я адаптируюсь к нему в действии и через действие. Другой, поскольку он субъект, подобным образом включен в свой образ. Но поскольку я постигаю его как объект, напротив, именно этот мирской образ бросается мне в глаза".
   Однако, в силу того что в дискурсе Сартра отсутствует мир-театр, но есть только инструментальная среда, как "мир" одинокого делателя, он выражает сказанное выше в терминах орудийной деятельности.
   Сартр:
   "Другой становится орудием, которое определяется своим отношением со всеми другими орудиями; он является порядком моих орудий, который вклинивается в порядок, налагаемый мной на эти орудия; понять Другого -- значит понять этот вклинивающийся-порядок...".
   Иными словами, мы неизбежно приходим к организованной совместной деятельности, к сотрудничеству, поскольку порядок мира это совместно устанавливаемый порядок. Избежать этой совместности и пытаться оставаться хозяином своего мира значит стараться объективировать другого. Но...
   Сартр:
   "другой-объект является взрывным инструментом, которым я владею с опасением, потому что я предвижу вокруг него постоянную возможность, что его кто-то заставит взорваться и что с этим взрывом я внезапно испытаю бегство от меня мира и отчуждение моего бытия. Мое постоянное желание состоит, следовательно, в том, чтобы удержать другого в его объективности, и мои отношения с другим-объектом в основном состоят из уловок, предназначенных, чтобы заставить его, в сущности, оставаться объек­том".
   "Но достаточно одного взгляда другого, чтобы все эти уловки провалились и я снова испытал бы преобразование другого".
   В итоге, как говорит Сартр,
   "На этом уровне нашего исследования, прояснив существенные струк­туры бытия-для-другого, мы пытались, конечно, поставить метафизичес­кий вопрос: "Почему существуют другие?" Существование других, как мы видели, не является следствием, которое можно было бы вывести из онтологической структуры для-себя. Это, конечно, событие первичное, но метафизического порядка, то есть относящееся к случайности бытия. Именно по поводу этих метафизических существований ставится, в сущности, вопрос почему".
   "Поэтому в силу абсолютной случайности существующего мы убедились, что всякая ме­тафизика должна завершаться через "это есть", то есть непосредствен­ной интуицией этой случайности".
  
   Нам кажется вопрос о существовании "других" появляется из Декартового решения вопроса о существовании меня. Теперь я знаю, что я есть - я ведь мыслю! А как узнать о другом, что он мыслит, если не вступать с ним в артикулированное общение? Да и как я сам могу мыслить, не владея речью? А как я овладею ею без собеседника?
   Но вот если предположить, что существую не "Я мыслящий", а "МЫ общающиеся", и перефразировать Декарта, сказав: "разговариваем значит существуем"; тогда вопроса о существовании других не появится, и он не будет фактом физического наблюдения.
   Жан-Полю что-то мешает сделать указанный шаг и взять за основу не Я, а МЫ. Хотя, фактически, он неявно предполагает общение, иначе сознания не могут произвести операций взаимного отрицания и самоидентификаций, через это.
   Сартр:
   "... одновременно с моим отрицанием меня самого Другой отрицает из себя, что он является мной. Эти два отрицания точно так же необходимы в бытии-для-другого и не могут быть объединены никаким синтезом". И
   "для существования другого недостаточно, чтобы я отрицал из себя другого, но необходимо еще, чтобы другой отрицал меня из себя одновременно с моим собственным отрицанием".
   В результате он получаем онтологическое недоумение в виде целостности духа, расколотой на отдельные сознания.
   Сартр:
   "Эк-статическая целостность духа совсем не есть просто распадающаяся целостность, но она является нам в качестве расколотого бытия, о котором нельзя сказать, ни что оно существует, ни что оно не существует. Таким об­разом, наше описание позволило выявить предварительные условия для всякой теории существования другого; множество сознаний обнаружива­ется как синтез, а не набор, но это синтез, целостность которого непо­стижима".
   "Итак, мы подошли к концу этого изложения. Мы узнали, что сущест­вование другого переживается с очевидностью в факте и через факт моей объективности. Мы видели также, что моя реакция на мое отчуждение для другого выражается восприятием другого как объекта. Короче говоря, другой может существовать для нас в двух формах: если я его испытываю с очевидностью, я не способен познать его; если я его познаю, если я действую на него, я только достигаю его бытия-объекта и его вероятного существования в середине мира; никакой синтез этих двух форм невозможен".
   Иными словами, в конце изложения зашли в тупик когнитивной онтологии. Выход отсюда один - "объективность" и моя и другого должна стать сообщительностью. То есть, не видимой оболочкой скрывающей невидимое нутро ("субъективность"), а - напротив - откровением. Однако, Сартр не располагает соответствующим дискурсом. И спешно переходит к чему-то более привычному для когнитивной философии.
   Сартр:
   "Но мы не можем здесь останавливаться: этот объект, каким другой является для меня, и объект, которым я являюсь для другого, обнаруживаются как тела" (sic!).
   Разве что в бане....? Но скорее в морге! Конечно же мы обнаруживаемся как люди. То есть обращенной друг к другу речью; пусть хотя бы в виде взгляда, жеста, улыбки, одежды и проч. Жан-Поль не желает слышать речь: его интересует тело, и он упорно спрашивает:
   "Что такое, однако, мое тело? Чем является тело другого?".
  
  
   Глава II ТЕЛО
  
   Сартр:
   "Проблема тела и его отношений с сознанием часто была затемнена тем фактом, что тело, прежде всего, рассматривают как определенную вещь, имеющую свои собственные законы и поддающуюся определению извне, тогда как сознание постигают глубокой интуицией, которая свой­ственна ему. В самом деле, если, постигнув "мое" сознание в его абсолютной глубине и посредством ряда рефлексивных актов, я попыта­юсь соединить с ним определенный живой объект, образованный нерв­ной системой, мозгом, железами, органами выделения, дыхания и крово­обращения, сама материя которых может быть проанализирована хими­чески в атомах водорода, углерода, азота, фосфора и т. д., то я встречусь с непреодолимыми трудностями; но эти трудности проистекают из того, что я пытаюсь соединить мое сознание не с моим телом, но с телом других. Действительно, тело, описание которого я только что дал, не мое тело, какое оно есть для меня. Я никогда не видел и не увижу ни мой мозг, ни мои эндокринные железы".
   Затемнена? - спрашиваем. Правильнее сказать, проблема эта создается в теории: при попытке построить модель человека, имея на руках когнитивное представление о сознании и такое же о теле. Здесь Сартр немного хитрит, когда когнитивное представление о теле, или учёное знание тела, сопоставляет с "глубокой интуицией". Сопоставлял бы уже интуицию с интуицией, - и тогда поневоле признал бы, что интуиция не разделяет тело и сознание: последнее всегда телесно!
   Сартр, однако, не готов зайти столь далеко. Он лишь разделяет "бытие-для-себя" и "бытие-для-другого", и признает что они несоеденимы.
   Сартр:
   "Стало быть, /.../ мы не можем продолжать смешивать онтологические плоскости и должны последовательно изучать тело как бытие-для-себя и как бытие-для-другого, и чтобы избежать нелепостей типа "перевернутого видения", мы проникнемся идеей, что эти два аспекта тела, будучи в двух различных и несоединимых плоскостях бытия, нередуцируемы одно к другому".
   Мы бы предпочли различать знание о теле и телесность сознания, тем более, что "бытие-для-другого" есть бытие другого, и здесь вновь возникает вопрос со-бытия, или связи и взаимоотношений персональных существований, - но должны следовать за Сартром. И он не разочаровывает нас в этом пункте. Он подтверждает нашу уверенность в бытийной телесности сознания. Только он говорит не о "телесности сознания", как мы, а о "психичности тела"
   Сартр:
   "Именно целиком бытие-для-себя должно быть телом и целиком должно быть сознанием: оно не может быть соединено с телом. /.../ Но тело является полностью "психическим"".
   Кажется, что нет разницы между "психичностью тела" и "телесностью сознания", но это не так! телесность сознания, в нашем понимании, это его коммуникативность, которая достигается средствами тела, как органа коммуникации - у людей, прежде всего остального, связанного с телом.
   Что думает Сартр? Посмотрим.
  
      -- Тело как бытие-для-себя: фактичность
  
   Сартр:
   "... "Душу легче познать, чем тело", -- говорил Декарт. /.../ Действительно, вначале кажет­ся, что рефлексия открывает нам только чистые факты сознания. Несом­ненно, в этой плоскости встретятся феномены, которые, как представля­ется, включают в себя некоторую связь с телом: "физическая" боль, неприятность, удовольствие и т. д. Но эти феномены являются, тем не менее, чистыми фактами сознания".
   Разве боль или удовольствие суть чистые факты сознания? Нет ли здесь лукавства? Декарт ведь не сказал - ощущаю значит существую; он сказал: мыслю....
   Сартр, предупреждая наши мнения и возможные возражения, говорит:
   "... будут пытаться делать из них знаки, проявления сознания по поводу тела, не отдавая себе отчета в том, что таким образом неустранимо изгоняют тело из сознания и что никакая связь больше не сможет соединить это тело, которое уже является телом-для-другого, и сознание, о котором утверждают, что оно его обнаруживает".
   Вот когда "сделают" из ощущений знаки, тогда и перейдут - нам кажется - в область "чистого сознания". Опять же, что понимать под сознанием? Если сознание имеет коммуникативную природу и суть "со - знание", тогда правы отсылающие к знакам. И неправ Сартр, заявляющий о разрыве соединения сознания с телом. Этим он выказывает непонимание управляющей и обратной связи. Как будто ощущения не сигналы.... Нейронное электричество это ведь не силовой ток, но - управляющий. Кроме того, полезно здесь различать "сознание тела" и "по поводу тела". Без этого, только в терминах Гегеля, можно ли сказать что-либо путное о теле и сознании?
   Во всяком случае, от "объективности" классической науки Сартр отходит и обнаруживает знакомство с квантовой механикой, - что отрадно. В квантовой механике, как известно, нет данных опыта без привязки к наблюдателю, то есть, нет объективности в классическом смысле слова.
   Сартр:
   "Идеализм справедливо настаивал на том факте, что отношение делает мир. Но так как он брал за основу ньютонианову науку, он понимал это отношение как отношение взаимности. Он доходил, таким образом, только до абстрактных понятий чистой внешности, действия и противодействия и т. д., и поэтому ему не хватало мира, заставляя только прояснять понятие-предел, абсолютную объективность. Это понятие, в сущности, приводит к понятию "пустого мира", или "мира без людей", то есть к противоречию, поскольку именно через человеческую реальность есть мир".
   "То, что привело Бройля к названию "опыт", есть система однозначных отношений, откуда не исключается наблюдатель".
   Гуманистическое прочтение Сартром термина "относительность" вызывает симпатию.
   Сартр:
   "Наблю­датель, расположенный внутри системы, не может определить никаким опытом, находится система в движении или покое. Но эта относитель­ность -- не "релятивизм" ...".
   "Относительность современной науки имеет в виду бытие. Человек и мир суть относительно существующие, и прин­ципом их бытия является отношение. Отсюда следует, что первичное отношение исходит из человеческой реальности в мире".
   "Точка зрения чистого знания противоречива... /.../ Чистое познание на самом деле было бы познанием вне точки зрения, следовательно, познанием мира, располагающегося, в принципе, вне мира".
   "Быть для человеческой реальности -- значит быть-здесь, то есть "здесь на этом стуле", "здесь за этим столом", "здесь на вершине этой горы, с этими измерениями, этой ориентацией и т. д."".
   И это "здесь" не обязательно там, где теперь тело, но - не может быть образовано без участия тела.
   Пространственность сознания "органично" связывает его с телом. Это удобная иллюстрация "телесности" существования. Корень, однако, не в пространственности, отображающей потенцию движения, но в кибернетической основе сознания: оно в принципе есть УПРАВЛЕНИЕ; и собственно пространство принадлежит бытию как управлению. Управлению телом. Тонус тела как инструмента есть непременная составляющая кибернетического потока. Об этой составляющей Сартр говорит в терминах психофизиологии, как о "сенестетической аффективности"
   Сартр:
   "Сознание не перестает "иметь" тело. Сенестетическая аффективность оказывается тогда чис­тым неполагающим постижением бесцветной случайности, чистым вос­приятием себя как фактического существования".
   "Случайность" здесь должна пониматься в паре с "необходимостью".
   Сартр:
   "Абсолютно необходимо, чтобы мир для меня являлся упорядоченным. И в этом смысле указанный порядок и есть я.... /.../ Но вполне случайно, что он является этим порядком./.../ В этом смысле можно было бы оп­ределить тело как случайную форму, которую принимает необходимость моей случайности".
   Фактически, это платоновская логика с её диалектикой всеобщего (как необходимого) и конкретного (как случайного). Сартр подтверждает это наше понимание, говоря что
   "Тело представляет ин­дивидуальность моей включенности в мир. И Платон был прав, также указывая на тело, как на то, что индивидуализирует душу. Только было бы неверным предполагать, что душа может оторваться от этой ин­дивидуальности, отделяясь от тела через смерть или чистую мысль".
   Мир как "мой порядок" отсылает к управляющей активности имярека. Ведь именно моя активная включенность в мир-порядок обеспечивает присвоение порядка. Мир при этом остается средой, - пусть и активно творимой, - и в этом главный порок логики Сартра. Ему никак не удается перейти к миру-общению лиц. Всякий раз он отталкивается от мира как познаваемой среды. Это неизбежно ведет его к чувственной данности и, соответственно, к телу как инструменту получения данных, - что мы и наблюдаем в следующих предложениях.
   Сартр:
   "Проблема чувственного познания возникает в случае появления в се­редине мира определенных объектов, которые мы называем органами чувств. Мы вначале констатировали, что Другой имеет глаза, и впослед­ствии специалисты, препарируя трупы, узнали структуру этих объектов ... /.../ Совокупность этих знаний относится, следовательно, к определенному пространственному объекту, называемому глазом; эти знания предполагают существование пространства и мира. /.../ Речь идет, следовательно, о двух мирских объектах и их внутримирском отношении, которое может быть установлено нашими собственными чувствами или посредством инструментов. /.../ Наши эмпирические сведения позволили нам, кроме того, понять отношение между "внутренностью" другого-объекта и со­вокупностью этих объективных констатации. В самом деле, мы узнали, что, действуя на определенные органы чувств, мы "вызываем измене­ние" в сознании другого. Мы об этом узнали через язык, то есть посредством значимых и объективных реакций другого. Физический объект -- раздражитель, физиологический объект -- орган чувств, пси­хический объект -- Другой, объективные проявления значения -- язык: таковы члены объективного отношения, которое мы хотели установить. Ни один из них не может позволить нам выйти из мира объектов".
   И это неслучайно! Если мы рассматриваем язык как совокупность "значимых и объективных реакций другого", это означает, что мы НЕ ХОТИМ выходить из мира объектов. Для этого мы ложно именуем "языком" данные нашего эксперимента. В рамках "раздражения-реакции" языка нет, кроме условного языка эксперимента. Бактерия тоже выдает "значимые и объективные реакции" при экспериментальном раздражении, но мы же не называем их языком.
   Язык в описании Сартра используется ограниченно, в соответствии с пословицей: Язык до Киева доведет, - то есть, в рамках познавательной деятельности, как инструмент познания.
  
   Сартр:
   "... все эти события происходят для нас в лаборатории, в центре Парижа, в южном здании Сорбонны; и мы остаемся в присутствии Другого, и сам смысл опыта требует, чтобы мы могли общаться с ним посредством языка".
   Ясно, что язык Шекспира здесь не нужен: он скорее будет помехой. Поскольку, как верно отмечает Сартр, слова "что экран был, по нашему мнению, менее освещенным, не соответствуют ничему реальному". Здесь востребован не язык общения, но чисто условный технологический язык целевой коммуникации. С онтологической точки зрения это "Язык-ничто". "Язык-бытие" выглядит иначе. Достаточно представить себе поэта, с подъемом изрекающего рождающийся в нем стих. В этом случае мы имеем дело с откровением имярека Свету, Публике, в рамках культурного диалога, как модуса существования. Именно в таком откровении осуществляется язык. Если представить себе, что испытуемый имярек вместо интересующей экспериментатора информации начнет высказывать свои мысли и эмоции, опыт будет сломан. Из этого видно, что мы имеем дело не с бытием языка, а с бытием общественного института "науки".
   Трудно понять, чего хочет Сартр: различить тело как оно есть "для-себя", и как оно есть "для-другого"? Другой, в данном случае, это как раз представитель мира, имеющий знание тела, как оно есть в культуре. Я выступаю Другим по отношению к своему телу, когда рефлектирую о теле и руковожусь этой умной рефлексией. При этом моя самость никуда не исчезает, так что человек есть одновременно и Сам и Другой: они существуют вместе; их нельзя разделить.
   Сартр пишет:
   "Ум не производит свои собственные ощущения, и поэтому они для него остаются внешними; но, с другой стороны, он их себе присваивает, живя ими. /.../ Ум является своими соб­ственными ощущениями, оставаясь полностью отличным от них".
   То есть, Человек существует как целое: самость и рефлексию нельзя разделить в существовании. Поэтому:
   "Нигде мы не встретим ничего, что давалось бы как чисто чувствуемое, как переживаемое для меня без объективации".
   Отсюда вытекает критика понятия "ощущения", выдвигаемая Сартром. Он пишет:
   "Абсурдность понятия ощущения бросается в глаза. С самого начала оно просто выдумано. Оно не соответствует ничему тому, что я испытываю в себе или по поводу другого. Мы всегда постигаем только объективный универсум; все наши личные определе­ния предполагают мир и возникают как отношения к миру".
   В иллюстрации, рисуемой Сартром, интериоризованный Другой вступает в отношения с реальным Другим, в лице которого выступает экспериментатор.
   Сартр пишет:
   "Освещенность экрана принад­лежит к моему миру; мои глаза как объективные органы принадлежат к миру экспериментатора".
   То есть, для-себя глаз существует как видимый свет, а для-другого - как "роговидное тело, отличаемое от хрусталика и от сетчатки". И Сартр замечает, в этой связи, что "тело-для-себя никогда не является данным, которое я мог бы знать".
   Разумеется! Данные принадлежат общественным коммуникациям и суть информация. Тогда как "тело-для-себя" не есть тело, но - ощущаемый и воспринимаемый мир, включающий в себя мое самоощущение. "Тело-для-себя" может кодироваться и так создавать информацию для общения в миру, но никогда не может быть приравнено к этой информации.
   Именно о возможности кодирования, открывающей общение по поводу тела, говорит далее Сартр:
   "Здесь, как и всегда, у меня сознание мира и на фоне мира -- сознание определенных трансцендентных объектов; как всегда, я перевожу то, что мне открывается, к возможности, которую я имею в бытии, например к возможности ответить правильно экспериментатору и способствовать успеху опыта".
   Именно из такого рода опытов, по мнению Сартра, происходит критикуемое им понятие "ощущения". Оно образовано при помощи наблюдения тела Другого.
   Сартр:
   "Ощущение -- гибридное понятие, соединяющее субъективное и объективное, задуманное исходя из объекта и примененное затем к субъекту, это -- неполноценное существование, о котором нельзя сказать, существует ли оно фактически или же в теории; ощущение является чистым измышлением психолога, его нужно решительно выбросить из любой серьезной теории об от­ношениях сознания и мира".
   "Мое восприятие органов чувств Другого служит мне основой для объяснения ощущений и в особенности -- моих ощущений; но соответ­ственно и мои ощущения, понятые таким образом, образуют единствен­ную реальность моего восприятия органов чувств Другого. И в этом круге один и тот же объект -- орган чувств Другого -- не имеет ни одну и ту же природу, ни одну и ту же истину в каждом из этих явлений".
   И далее о чувстве:
   "Эта чернильница на столе дана мне непо­средственно в форме вещи, она дана мне посредством зрения. Это означает, что ее присутствие является видимым присутствием, и я соз­наю, что она присутствует для меня как видимая, иначе говоря, у меня есть сознание ее видения. Но в то время как зрение является познанием чернильницы, само зрение избегает всякого познания: нет познания зрения. Даже рефлексия не дает нам это познание. В самом деле, мое рефлексивное сознание дает мне знание о моем отражающем сознании чернильницы, но не о сознании сенсорной деятельности. Именно в этом смысле нужно воспринимать известную формулу Огюста Конта: "Глаз не может сам себя видеть".
   Представляется, Сартр смешивает здесь сознание, ориентирующее в вещном мире как среде обитания, и сопряженное с актом восприятия; и сознание опертое на знание, обеспечивающее какую-то специфическую деятельность, -- например, врачебную. Это знание, или теоретическое видение глаза, просто не требуется в акте восприятия чернильницы во время написания этой книги. Однако, принципиально указанные сознания не отличаются. Распознавать чернильницу и пользоваться ею, тоже нужно было учиться - это не врожденное свойство органа зрения: "сознание ее видения".
   Сартр этого не понимает, и пишет далее:
   "В самом деле, было бы допустимо, чтобы другая органическая структура, случайно снабженная нашим визуаль­ным аппаратом, позволяла третьим глазом видеть два наших глаза, в то время как они смотрят. Не могу ли я видеть и касаться своей руки, в то время как она касается чего-либо? Но я принял бы тогда точку зрения другого на мои органы чувств; я видел бы глаза-объекты...".
   Но чернильницу ты видишь точно так же, глазами Другого. Если бы не так, то твое зрение было бы чисто животным, и ты никак не мог бы видеть чернильницу - ВЕЩЬ, принадлежащую МИРУ.
   В представлении вещи зрение также участвует, как и в видении вещи. В этом особенность человеческой экзистенции: Я это всегда Другой; то есть наше существование не только всегда природное, но и всегда социальное; и это качество неустранимо и неотделимо как некое слагаемое.
   Картезианская онтология вносит в существование ложное противоречие. Современная мысль с этим не согласна. Так, Жан-Мари Шеффер пишет в своей книге "Конец человеческой исключительности":
   "...Социальное и культурное бытие человека вовсе не исторгают его из биологического бытия. Действительно, все социальное и культурное находится в глубокой зависимости от биологического, как это превосходно сформулировал Джон Сорель: "Между культурой и биологией не может быть противоречия, потому что, если бы оно было, биология бы наверняка выиграла...". Даже употребленное мною выражение "глубокая зависимость" способно ввести в заблуждение, так как в нем предполагается существование каких-то двух разных реальностей".
   То, что между людьми и животными не существует онтического разрыва, доказывает наличие домашних животных, и наш совместный с ними быт. Последний был бы невозможен, если бы между нами существовал онтический разрыв. При всех наших видовых различиях, мы легко образуем единство и живем внутри единой семьи. Значит, есть такая мода существования, в которой мы тождественны. И мода эта известна всякому, - конечно же, любовь! Сила ее такова, что домашние животные понимают человеческий язык. Так что даже это существеннейшее видовое различие (язык) стирается. Не случайно ведь Царство Божие населяют люди и звери, живущие в мире и согласии; согласии, нарушенном в мире падшего человека, и восстановленном в новообретенном Раю.
   Тем не менее, с языком сопряжено "сознание", из которого исходит Сартр, как и вся философия Нового Времени. Вот и взялся бы за язык, - хочется сказать Сартру, - и через него вышел к общению; а там уже и до любви недалеко....
   Так нет же! Он уходит от этой важнейшей экзистенциальной сферы в область орудийного знания. Всё познает, и доказывает нам на каждой странице невозможность проекта естественной науки о сознании, - поскольку оно само есть источник предметности, изучаемой такой наукой. В рамках этого доказывания очевидного лежат и его пассажи об ощущении и чувстве.
   Сартр:
   "...я не могу видеть видящий глаз, я не могу касаться руки, когда она касается. Таким образом, чувство, поскольку оно является-для-меня, оказывается непо­стижимым; оно не является бесконечным набором моих ощущений, поскольку я встречаю всегда только объекты мира; с другой стороны, если я встаю по отношению к своему сознанию на рефлексивную точку зрения, я обнаруживаю сознание такой-то или такой-то вещи-в-мире, а не мое визуальное или тактильное чувство".
   "В самом деле, почему мы называли бы субъективностью совокуп­ность освещенных объектов, тяжелых или пахучих, какими они являются для меня в этой лаборатории, в Париже, в февральский день и т. д.? И если мы должны, несмотря ни на что, рассматривать эту совокупность как субъективную, то почему следует признавать объективностью сис­тему объектов, которые одновременно открываются экспериментатору в этой же самой лаборатории, в этот же февральский день?"
   И, "поскольку остается непонятным, что определенное бытие, существующее в определенной плоскости бытия и неспособное поддерживаться в бытии только ею, может быть определено к сущест­вованию существующим, которое находится в радикально иной плоскости бытия, то, чтобы поддержать ощущение и обеспечить ему бытие я думаю о среде, однородной с ним и конституирующей его также во внешнем. Эту среду я называю умом или часто даже сознанием. Но это сознание я понимаю как сознание Другого, то есть как объект".
   Гносеоцентризм Сартра предопределяет, что в попытке определить "чувство" он исходит не из общения, а из познания предметностей".
   Сартр:
   "Поскольку, стало быть, чувство не может определиться ни посредством постигаемого акта, ни посредст­вом последовательности переживаемых состояний, нам остается попы­таться определить его через его объекты. Если зрение не является суммой визуальных ощущений, не может ли оно быть системой видимых объектов? В этом случае нужно возвратиться к идее ориентации, на которую мы только что указали, и попытаться постигнуть ее значение".
   Вопрос, заданный Сартром:
   "Если зрение не является суммой визуальных ощущений, не может ли оно быть системой видимых объектов?"
   -- очерчивает границы его мысли искусственным дуализмом "интерналистского" и "экстерналистского" cogito. Может ли эта мысль принести бытийно значимые плоды? Пока что установка на познание понуждает Сартра к получению результатов, имитирующих "точное знание". Ему кажется, что желаемый результат - истина - достигается, когда удается сформулировать его в самых общих общепризнанных верифицируемых понятиях. Так, он пишет далее:
   "Необходимо, чтобы книга являлась бы мне справа или слева на столе. Но случайно, что она появляется для меня как раз слева, и, наконец, я свободен смотреть на книгу, лежащую на столе, или на стол, поддерживающий книгу. Именно эту случайность между необходимос­тью и свободой моего выбора мы называем чувством".
   В этой формуле угадывается гуссерлианское определение человека как существа свободно разумно определяющегося. "Необходимость" здесь равна "логичности", так что чувство определяется отрицательно как "нелогическое". Вообще, дискурс свободы, необходимости, случайности... принадлежит понятию разумной воли, так что чувство опознается в возмущении воли, перестающей в какой-то части быть разумной. Почему-то Сартр не говорит прямо о воле, но маскирует её "ориентацией", или частным видом существования воли. Избегает психологизмов?
   Подобную классическую картезианскую жвачку Жан-Поль жует на протяжении уже двухсот страниц. В результате мы не имеем никакой онтологии, и заявленное в заглавии "бытие и ничто" содержательно не продвинулось дальше библейского сотворения мира из ничего. Однако, библейское ничто относится не к отсутствию бытия, но - к отсутствию материи. Действительно, никакой материи не было, пока Бог не сотворил небо и землю. Но бытие всегда было: Бог есть Бытие; так что сущее имеет бытие от Бытия, которое вечно. Отсюда, всякое "ничто" лишь относительно.
   Думается, бытие и ничто можно ставить в одну строку только в случае, если бытие понимаешь как данность, а ничто как отсутствие, и мыслишь в категориях "есть", "нет". Если не субстанциализировать бытие, но понимать его как движение и превращение, тогда "есть" и "нет" одновременно одинаково присущи бытию.
   Возвращаясь к рассмотрению Сартром чувства как ориентации можно заметить, что Жан-Поль описывает феномен внимания, который отсылает к субъекту внимания.
   Сартр:
   "... Перцеп­тивное поле относится к объективно определяемому центру, располага­ющемуся в самом поле, которое ориентируется вокруг него. Только этот Центр как структуру рассматриваемого перцептивного поля мы не ви­дим, мы им являемся. /.../ Этот объект появляется в середине мира и в то же время как и мир; он всегда дан...; без него не было бы никакой ориентации, потому что все ориентации были бы эквивалентны; ... он есть эта ориентация, возвышенная до абсолюта. Но с такой точки зрения этот объект существует для нас только в качестве абстрактного указания; он есть то, на что все мне указывает, и что я не могу постичь в принципе, поскольку это то, чем я являюсь. В самом деле, то, чем я являюсь, в принципе не может быть для меня объектом, поскольку я им являюсь".
   О чем это говорит? только о том, что простое восприятие пространства не является познанием; что зрение не равно ученому наблюдению. Познание есть специальная орудийная деятельность. В ней органы чувств задействуются как инструменты, а не как чувства. Этот дуализм быта и особой деятельности и фиксирует здесь Сартр, пытаясь придать ему многозначительность, которой тот не обладает. В итоге приходит к выводу о невозможности человеку быть чистым субъектом познания, или субъектом картезианского Cogito.
   Сартр:
   "Таким образом, мое бытие-в-мире посредством единственного факта, что оно реализует мир, указывает на себя как на бытие-в-середине-мира посредством мира, который оно реализует, и это не может быть по-другому, так как мое бытие не имеет другого способа входить в контакт с миром, кроме как быть в мире. Мне было бы невозможно реализовать мир, в котором я не был бы и который был бы чистым объектом обозревающего созерцания".
   Этим неустранимым центрирующим присутствием, - по мнению Сартра, - я обязан телу, которое невозможно вырвать из целого Природы.
   Сартр:
   "Следовательно, сказать, что я вошел в мир, "пришел в мир", или, что есть мир, или, что я имею тело, -- это одно и то же".
   Через это Жан-Поль как бы объясняет себе и нам, почему невозможен познающий субъект: потому что исследователь и объективный наблюдатель сам имеет тело, и не может избавиться от этого обстоятельства. Последнее, однако, не исключает науку, которая как раз базируется на устранении проблемы субъективности, связанной с натуральным телом. Научное наблюдение тем и отличается от простого созерцания, что имеет свое искусственное орудийное тело в виде инструментов, приборов и вычислителя (вместо мозга).
   Отсюда заключаем, что декартовский субъект, вместе с его "объективным миром", возможен, но за счет искусственного орудийного тела, в которое природное тело включено лишь в качестве функциональной части. Из чего видно, что дуализм природы и культуры в западной цивилизации принадлежит ее технологическому её аспекту. Последнее не исключает возможности устранения этого дуализма в аспекте гуманитарном. Достаточно лишь перестать рассматривать картезианского человека как универсального Человека и перетаскивать его в гуманитарную область. Тем более, что той же западной цивилизации принадлежит Христианство, дающее нам совсем другой образец Человека, - который существует не потому, что мыслит, а потому что послушен Отцу.
   Этнологи, изучающие культуру (мифы и ритуалы), давно установили бесплодность так называемого "объективного наблюдения" в деле такого изучения, поскольку главное спрятано именно в вовлеченности, тогда как "ОБЪЕКТИВНОСТЬ" требует отстранения. Так Бурдье пишет в своем труде "Практический смысл", что...
   "Здесь снова так называемое объективное отношение к объекту, заключающее дистанцию и внешнее положение, вступает в противоречие (совершенно практическим образом) с практическим отношением, которое оно должно отрицать, чтобы самоконституироваться и конституировать тем самым объективное представление о практике. /.../ Платой за триумф теоретического разума является неспособность преодолеть (с самого начала) простую констатацию дуализма путей познания: пути кажимости и пути истины, доксы и эпистемы, здравого смысла и науки, и невозможность завоевать для науки истину того, в оппозицию чему она утверждалась".
   Если говорить о теле, то вовлеченность тела в обряд и ритуал крайне важна, но ее невозможно вычленить из вовлеченности лица, которое вместе и телесно, и социально, и мистично.
   Ниже Сартр подтверждает наше понимание тела картезианского человека как тела принципиально орудийного (инструментального) и констатирует неизбежный онтологический дуализм природы и культуры, сопряженный с познающим человеком.
   Сартр:
   "Тело другого здесь появляется для меня как инструмент среди других инструментов и совсем не только как орудие, производящее орудия, но еще как орудие, управляющее орудиями; одним словом, как станок. Если я интерпретирую роль моего тела по отношению к моему действию в свете моих знаний тела другого, я буду себя рассматривать как обладающего определенным инструмен­том, которым я могу распоряжаться по своему вкусу и который, со своей стороны, будет использовать другие инструменты в соответствии с оп­ределенной целью, которую я преследую".
   "И если я постигаю свое тело как инструмент, подобный телу другого, оно требует инст­румента, чтобы его использовать. А если мы отказываемся понимать эту отсылку в бесконечность, тогда нам нужно допустить парадокс физичес­кого инструмента, управляемого душой".
   "Таким образом, мы снова пришли к классическому различию души и тела: душа использует ору­дие, которым является тело".
   Это различие, однако, вполне реально. Когда боевик-смертник использует свое тело как подвеску для бомбы и уничтожает его подрывом заряда, разве им не движет идея? И совершаемое им действие разве не принадлежит политическому пространству? Ведь, это только физически боевик подрывает автобус или зал ожидания, - здесь его действие не отличается от действия цунами или землетрясения, - но за последними не стоит никакая идея по уничтожению человечества, а за боевиком стоит!
   Поэтому предпринимаемое Сартром рассмотрение человека лишь в центре предметного мира ничего не даст. Заранее известно, что Homo Sapiens есть человек орудийный, живущий в непрерывном инструментальном созидании и использовании созданных вещей. Животный человек и орудийный человек в нем слиты воедино: у него нет чисто животного зрения, как нет и отдельного механического робота. Восприятие совмещает в себе то и другое. Поэтому Сартр ломится в открытую дверь, когда пишет:
   "Объекты раскрываются нам в глубине орудийного комплекса, где они занимают определенное место. Это место определяется осями практического отношения. /.../ В этом смысле восприятие совсем не отличается от практической организации существующих вещей в мире".
   "...мир как коррелят возможностей, которыми я являюсь, появляется в момент моего возникновения как огромный эскиз всех моих возможных действий".
   То есть, речь идет о мире орудийного человека, ибо действия всегда инструментальны: естественные движения - это не действия. Соответственно, восприятие это не животное зрение: оно инструментально....
   Сартр:
   "Восприятие переводится, естественно, к действию; точнее, оно может раскрыться только в проектах действия и посредством них".
   И далее Жан-Поль вводит нас в заблуждение, подменяя указанный выше онтологический дуализм различием практического и созерцательного сознаний.
   Сартр:
   "Каждое орудие отсылает к другим орудиям, которые являются его ключами, и к тем, ключом которых является оно. Но эти отсылки не будут постигаться чисто созерцательным сознанием; для такого сознания молоток совсем не отсылал бы к гвоздям; он был бы рядом с ними".
   Хуже того! Существо вовсе не знакомое с плотницким делом может вообще не увидеть ни молотка, ни гвоздей, - но увидит что-то свое, важное для него. Ну и что?! Для того человек обучается, и возрастает в культуре, а не в лесу. И чтобы сформировать у себя "чисто созерцательное сознание" он долго и упорно занимается "йогой". Как существует тело в подобной практике самосозидания? - на этот вопрос у Сартра нет ответов.
   Зато он пытается разделить в рефлексии природное тело и орудие. Он пишет:
   "Я не постигаю свою руку в действии письма, но только ручку, которая пишет; это значит, что я использую ручку, чтобы изображать буквы, но не мою руку, чтобы держать ручку. Я не нахожусь по отношению к своей руке в том же использующем положе­нии, как по отношению к ручке; я являюсь моей рукой".
   И это неправда. Мы хорошо помним со школы: "Мы писали, мы писали, наши пальчики устали...". То есть все зависит от точки зрения. В конце концов, писать можно и пальцем на песке или стекле, что мы часто и делаем. Наконец, мой новый стильный "Паркер" в гораздо большей степени есть Я, чем моя рука. Ведь руки есть у всех, а вот Паркер...!
   Похоже на то, что Сартр все подгоняет к заранее известному результату. Результат этот очевиден, и вовсе не требует столь длинных рассуждений....
   Сартр:
   "Структура мира предполагает, что мы могли бы включиться в орудийное поле, только являясь сами орудием, мы не могли бы действовать, не будучи действующими. С другой стороны, орудийный комплекс может раскрыться лишь посредством установления его основ­ного смысла, а это последнее само является практикой и деятельностью -- вбивать гвоздь, сеять зерно. В таком случае само существование комплекса непосредственно отсылает к центру. Следовательно, этот центр является орудием, объективно определяемым посредством инст­рументального поля, которое относится к нему, и одновременно оруди­ем, которое мы не можем использовать, потому что мы были бы отосланы в бесконечность. Этот инструмент мы не используем, мы им являемся".
   Совершенно верно: в действии рука и инструмент составляют одно целое - орудие. Не рука ведь использует молоток и управляет им: это Я управляю рукой, держащей молоток, как единым целым. И это орудие неотделимо от меня как машины, забивающей гвоздь, - ипостасью и явлением человека творящего мир и себя в мире.
   Так в производственной деятельности.... А в общении тело может рассматриваться, например, как орудие производства речи. Это особенно наглядно в общении глухонемых, использующих жестовый язык. Классическая наука может описать человека-машину и построить ее модель (робота), но бытие человека, выступающего машиной, останется недоступным ей.
   Сартр пишет об этом в следующих словах:
   "Это значит, что мое тело простирается всегда через орудие, которое оно использует; оно находит­ся на конце трости, на которую я опираюсь, на конце астрономических оптических приборов, которые мне показывают звезды, на стуле, во всем доме, так как оно есть моя адаптация к этим орудиям".
   Только не адаптация, а передача смысла. Ведь только в соединении с телом инструментальные действия осмыслены. Ведь практическое действие вовлеченного существования на самом деле ОСМЫСЛЕНО. Забивание гвоздя просто пропитано мыслью. Классические философы не понимают этого, потому что смешивают мысль и ее бытие в социальном обороте, которое невозможно без опубликования.
   Пьер Бурдье пишет об этом в книге "Практический смысл":
   "Перенося на восприятие социального мира немыслимое, присущее позиции мыслителя в этом мире, т. е. монополию "мыслимого", которую ему в действительности доставляет разделение общественного труда и которая подводит его к отождествлению работы мысли с работой по выражению, вербализации, эксплицитации ее в речи или на письме, мыслитель выдает свое тайное убеждение в том, что действие остается незавершенным, если его не учли, не интерпретировали, не выразили, поскольку он отождествляет имплицитное с немыслимым и отказывается признавать за молчаливой и практической мыслью, свойственной любой разумной практике, статус настоящей мысли. Язык спонтанно становится пособником такой герменевтической философии, мыслящей действие как вещь, которую нужно расшифровать, говоря, к примеру, что жест или ритуальный акт выражает нечто, вместо того чтобы сказать, что он осмыслен".
   Таким образом, если не отождествлять мысль с внешним познанием, без вхождения в мир, то можно спасти картезианскую формулу существования. Действие сотворения мира есть мышление и, значит, бытие, согласно Декарту.
   Целость существования не позволяет - как справедливо замечает Сартр -
   "сначала наделить себя телом, чтобы потом изучить способ, которым мы постигаем или изменяем мир посредством него. Напротив, мы даем в качестве основания для раскрытия тела как такового наше первоначальное отношение к миру, то есть само наше появление в сере­дине бытия. Для нас не тело является первым и не оно нам раскрывает вещи", но, скорее, "вещи-орудия в своем первоначальном появлении указывают на наше тело...".
   Мы бы сказали лучше, что они ПРИЗЫВАЮТ к себе наше тело, чтобы ожить в творческом действии деятельного ума, и так образовать единого орудийного человека созидающего мир. Ибо
   "Только в мире может существовать тело...". (Сартр) И "оно, следовательно, совсем не случайное добавление к моей душе, но, напро­тив, постоянная структура моего бытия и постоянное условие возмож­ности моего сознания как сознания мира и как трансцендентный проект моего будущего".
   "Таким образом, мое тело является сознаю­щей структурой моего сознания".
   "Тело принад­лежит, стало быть, к структурам нететического сознания себя (о себе)".
   Здесь Сартр фактически перефразирует Гуссерля с его изначальным дорефлексивным жизненным опытом бытия в "жизнен-мире" (Lebenswelt), который является источником нашей интенциональности - сиречь, структурным основанием разумной воли. И когда умная рефлексия обращается на этот уже данный мир, она обнаруживает, что он структурирован телом.
  
   Кроме инструментальности воспринимаемого мира тело, по мнению Сартра, представлено также "аффективностью", как то: боль, досада, приятное-неприятное, etc.
   Сартр:
   "Сознание тела совпадает с первоначальной аффективностью. Очень важно понять смысл этой аффективности, а для этого необходимо провести различие. Аффективность, какой нам ее открывает интроспек­ция, действительно является уже конституированной аффективностью; она есть сознание мира".
   Но...
   "Существуют чистые аффек­тивные качества, которые опережаются и трансцендируются аффектив­ными проектами./.../ Это способ, которым сознание существует спонтанно и по нететическому модусу того, что оно консти­туирует тетически, но неявно как точку зрения на мир. Это может быть чистая боль, но это может быть также досада, как аффективная нететическая тональность, чистое приятное, чистое неприятное; в общем виде это все то, что называют сенестетическим".
  
   У нас вызывает большие сомнения возможность выделения "чистых аффектов" и привязки их именно к телу. Думается природа тетической и нететической аффективности - одна и та же. и коренится она вовсе не в теле, а в отношениях с другими людьми, в которых тело участвует также, как в орудийной деятельности, и вычленить его отсюда затруднительно.
   Сартр сам, ведь, пишет, что
   "Всякая ненависть есть ненависть к кому-то, всякий гнев является восприятием кого-то как гнусного, несправедливо­го или виновного; иметь симпатию к кому-то -- значит "находить симпатичным" его и так далее".
   Но не идет в эту, в очередной раз открывшуюся дверь общения и отношений в общности, растворяя их в обобщенном и овнешвлённом "отношении к миру".
   Сартр:
   "В этих различных примерах одна трансцен­дентная "интенция" направляется к миру и воспринимает его как тако­вой".
   Эта подмена отношения к лицу отношением к миру является, разумеется, не случайной - так сказывается картезианский гносеоцентризм, от которого Жан-Поль не в состоянии, по-видимому, избавиться. Прошу заметить в связи со сказанным, что он все время говорит о сознания, то есть о "cogito": "Сознание тела совпадает с первоначальной аффективностью (курсив наш)".
   Пытаясь выделить чисто аффективное сознание как сознание тела, Сартр довольно лукаво прибегает к боли. Он пишет:
   "Бесспорно, боль содержит сведение о самой себе; невозможно спутать боль глаз с болью пальца или живота. Однако боль полностью лишена интенциональности. Нуж­но понять, что если боль дается как боль "глаз", то здесь нет тайного "местного знака", а также познания. Боль является как раз глазами, поскольку сознание "ими существует"".
   Однако, боль является сигналом разрушения, и принадлежит не бытию, но - небытию. Таким образом, небытие тела выделяется в особую аффективность, - как раз потому, что оно выпадает из жизни: мертвеет в какой-то части. Говоря по аналогии, сломанная деталь изменяет ход машины. В норме этого феномена быть не должно; и как в таком случае существует "чистое" сознание тела, когда все в порядке, и болей нет?
   Сартр:
   "Сознание не перестает "иметь" тело".
   Болей нет, зато "тошнота" есть!
   "Сенестетическая аффективность оказывается тогда чис­тым неполагающим постижением бесцветной случайности, чистым вос­приятием себя как фактического существования. Это постоянное пости­жение моим для-себя бесцветного вкуса, без расстояния, который сопро­вождает меня даже в моих усилиях освободиться от него и который является моим вкусом, это и есть то, что мы описали в другом месте под названием Тошнота. Сдерживаемая и непреодолимая тошнота посто­янно открывает мое тело сознанию...; /.../ на основе этой тошноты осуществляются все виды конкретной и эмпирической тошноты (тошнота от гнилого мяса, свежей крови, экскрементов и т. д.), вызывающие у нас рвоту".
   Разве это не платонизм? Тело у Сартра существует как общая идея чувства (аффекта), конкретизирующаяся в реальном опыте проживания.
  
   2. Тело-для-другого
  
   Сартр:
   "Мы только что описали бытие моего тела для-меня".
   Думаем, нелишне будет уточнить, как мы понимаем, это бытие для-меня. Дело в том, что в гносеологической плоскости общественная природа лица обретает специфическую форму самоостранения. Именно, есть я как Я - агент непосредственного действия; и есть я - Другой; видящий себя со стороны, как бы глазами другого; или, проще говоря, я рефлектирующий себя.
   Так вот, мое тело для меня как прямого актора существует так, как описал выше Сартр - как центр орудийной сферы и идея тошноты. Никак иначе, - настаивает он:
   "В этой он­тологической плоскости мое тело таково, каким мы его описали, и явля­ется только этим".
   И продолжает:
   "Но тело знает те же самые воплощения.... Оно существует также для-другого. В этой новой онтологической перспективе мы и станем его теперь изучать".
   Слово "знает" является здесь ключевым. Если выше тело чувствовало, то теперь оно знает. Что это значит? Значит теперь мы говорим о теле я-Другого, или рефлектирующего Я. Для меня -Другого мое тело дано так же как тело другого человека, поскольку я смотрю на него со стороны, как на объект и опираю свое восприятие на "объективное знание.
   Сартр:
   "Изучать способ, которым мое тело является другому, или способ, кото­рым тело другого является мне, -- это одно и то же".
   Но тождеству этому не может не предшествовать внутреннее разделение персоны на себя и себя-Другого, поскольку именно этот внутренний Другой, отчуждающийся от себя самого, отождествляется с другим субъектом. Именно для бытия в качестве Другого (по отношению к себе) и было изобретено зеркало.
   Сартр:
   "...тело не является тем, что сначала мне обнаруживает другой. /.../ Моя связь с другим непонятна, если она не является внутренним отрицанием".
   Кроме того, главным в отношениях с другом является межперсональное общение. Вначале я принимаю его как лицо, как судью, и только потом как свидетеля, видящего меня со стороны, и тогда, соответственно, также могу смотреть на него как на объект.
   Сартр:
   "Я должен вначале понять другого как того, для которого я существую в качестве объекта; новое овладение моей самостью выяв­ляет другого в качестве объекта во второй момент".
   И этот "второй момент", выступающий вперед после редукции межперсонального общения, выявляется как
      -- Орудийное, или инструментальное отношение, когда "тело другого /.../ есть орудие, которым я не являюсь и которое я использую (или которое мне сопротивляется, что сводится к тому же самому). /.../ Тело другого и есть, следовательно, сам другой как инструмент-транс­цендентность.
      -- Отношение познания:
   "возможность нас познать, которую имеет другой, фундаментально раскрывается в моем бытии-объекте для другого".
   "и знание, которое другой имеет обо мне и мире, становится знанием-объектом"
   Соответственно, и органы чувств другого, как части тела, выступают инструментами познания.
   Сартр:
   "Таким образом, исследование органов чувств другого, - какими они познаются чувственно мной, - может существовать на своем истинном месте в поряд­ке познания и бытия. И это исследование больше всего будет учитывать функцию этих органов чувств, которая является познанием".
  
   Этим, собственно, все сказано. Далее можно приводить тысячи подробностей, но они будут принадлежать более феноменологии, нежели онтологии. Вообще, закрадывается подозрение, что Сартр назвал свой труд "опытом феноменологической онтологии" с целью открыть себе возможность многословия на тему....
   Вновь мы начинаем со структурирования пространства вокруг и для тела другого....
   Сартр:
   "Эта гости­ная, где я ожидаю хозяина дома, открывает мне в своей целостности тело его собственника; это кресло является креслом-на-которое-он-садится, письменный стол является письменным-столом-на-котором-он-пишет, окно является окном, через которое он-видит-объекты-освещенные-светом. Таким образом, он очерчивается со всех сторон, и это очертание есть эскиз-объект; объект может прийти в каждый момент, чтобы заполнить этот эскиз его материей. Однако как хозяин дома он еще "не находится здесь". Он в другом месте, он отсутствует. Но мы как раз видели, что отсутствие является структурой бытия-здесь".
   И вновь, что мы уже читали:
   "Таким об­разом, тело другого и есть его фактичность как орудия и как синтеза органов чувств, поскольку она открывается в моей фактичности. Она мне дается, в то время как другой существует в мире для меня...".
   Можно еще долго рассуждать в том же ключе, однако все эти рассуждения теряют цену пред лицом того, что роль и феномен тела в межличных отношениях, и особенно в их высшей форме, в любви, намного важнее и интереснее, чем в орудийном пространстве знания.
   Но Сартру это невдомек, что он и обнаруживает в следующей фразе:
   "Но вот появляется Пьер, он входит в мою комнату. Это появление ничего не меняет в фундаментальной структуре моего отношения к нему; оно является случайностью, как случайностью было и его отсутствие. Объекты указывают мне на него: дверь, которую он толкнул, указывает на человеческое присутствие, когда она открылась перед ним, также и кресло, в которое он садится, и т. д." (Sic!).
   "Человеческое присутствие"! Что же здесь от человека - позвольте спросить!? Равным образом и собака может толкнуть дверь.... От человека осталось только орудийное действие в порядке пользования сотворенными вещами.
   Что еще может дать такой подход? Сартр отвечает, что
   "вещи-орудия могли бы располагаться иначе по отношению к нему, указывать на него по-другому".
   И это феноменология Бытия?! Может быть, - Ничто?
   Появление Пьера ничего не меняет, потому что Жан-Поль не видит в нем лица. Он его не любит, и не ненавидит, и не презирает, и не жалеет, и не радуется при встрече с ним, и не огорчается, etc. etc. Значит, Жан-Поль не живет, или не существует, поскольку быть для человека значит жить.
   И не существует он намеренно, - в силу своей гносеологической установки. Казалось бы, ну, заметил ты вначале следы присутствия другого, и сразу же заинтересовался: а кто это? И когда тот вошел, ты сразу же увидел его облик как общественную экспрессию лица, и обратился к нему как к лицу, имеющему статус, индивидуальность и проч. Жан-Поль так невольно и поступает при виде Пьера: он видит лицо во всех его аспектах..... Но зачем оно ему? Ведь он не собирается вступать с ним в общение, - каковое и есть человеческое бытие; нет, он познает его тело, и поэтому редуцирует лицо до плоти; поскольку для него
   "лицо, органы чувств, присутствие -- все это не что иное, как случайная форма необходимости для другого существовать в виде принадлежности к расе, классу, среде и т. д.".
   И он проникает сквозь всё человеческое к плоти, как патологоанатом.
   Сартр:
   "То, что является стилем себя для другого, становится для меня плотью другого. Плоть является чистой случайностью присутствия. Она обычно скрыта одеждой, румянами, волосами или бородой, выражением лица и т. д. Но в течение длитель­ного общения с личностью наступает момент, когда все эти маски снимаются, и я оказываюсь перед чистой случайностью его присутствия; в этом случае на лице и на других частях тела я располагаю чистой интуицией плоти".
   Значит, атрибуты и стиль публичной подачи себя - это всё маски, которые нужно сдернуть, чтобы дать волю "интуиции плоти"?! Здесь все перевернуто с ног на голову: при длительном общении с человеком (другого пола, например), - если раньше я воспринимал его стороны похоти, как плоть, то в результате общения эта плоть получает человеческие черты. У Сартра же все наоборот: он использует общение для того, чтобы изобличить человека как маску, надетую на животное! Поздравляю!
   И вновь совершенно неуместный платонизм, как новейшая отрыжка классицизма:
   "Всякий другой должен иметь органы чувств, но не необходимо эти органы чувств, но не лицо и, наконец, не это лицо. Однако лицо, органы чувств, присутствие -- все это не что иное, как случайная форма необходимости...".
   То есть, в лучшем случае каждый из нас есть зависимая от случайных обстоятельств конкретизация всеобщего, абстрактного человека. Поэтому конкретный феномен, изучаемый нашим ученым, целиком определяется ситуацией, изучение которой вытесняет на периферию "интуицию плоти".
   Сартр:
   " Другой мне первоначально дан как тело в ситуации".
   Эта ситуативная данность не приводит к гуманизации. Большее, что она может дать, это требование целостного, синтетического подхода к плоти в ее динамике инструментальных действий в сотворенном мире. Фактически Сартр не идет здесь далее феноменологии Гуссерля с его трансцендентным субъектом, познаваемым в результате "эпохэ`" мирской ситуации, которая им порождается и неразрывно с ним связана. И восприятие "другого" всегда трансцендирует к этому трансцендентному субъекту.
   Сартр:
   "Объективным фактом является то, что тело, каким бы оно ни было -- организмом, характером или орудием, никогда не является мне без окрестностей и должно определяться исходя из них".
   "Тело другого как плоть мне непосредственно дается как центр отношения ситуации, которая син­тетически организуется вокруг него, и оно неотделимо от этой ситуации".
   "Я никогда не воспринимаю руку, которая поднимается вдоль неподвижного тела, а воспринимаю Пьера-который-поднимает-руку".
   "Объективность другого есть его трансцендентность в качестве трансцендируемой. Тело есть фактичность этой трансцендент­ности".
   "Тело другого и есть, следовательно, фактичность трансцендированной-трансценденции".
   "Хотя отноше­ние тела к объектам не представляет особой проблемы, мы никогда не постигнем тела вне этого отношения. Следовательно, тело другого является обозначающим. Значение есть не что иное, как застывшее движе­ние трансцендентности".
   "Тело есть целостность обозначающих отношений в мире; в этом смысле оно определяется также отношением к воздуху, которым оно дышит, к воде, которую пьет, к мясу, которое ест...".
   "Отсюда следует, что бытие тела другого является для меня синтетической целостностью. Это означает, что я никогда не смогу постигнуть тело другого, кроме как исходя из всей ситуации, на которую оно указывает".
   "В этом смысле тело воспринимается, исходя из ситуации, как синтетическая целостность жизни и действия".
   Замечательно! Плохо лишь то, что для такого восприятия тела я должен отчуждиться от персоны, стать в особую гносеологическую позицию. Дегуманизирующая способность этой позиции выявляется в попытке Сартра здесь же дать определение характера на примере героя романа Марселя Пруста.
   Оказывается,
   "для этого необходимо расстояние; по­скольку читатель, следуя общей точке зрения, идентифицирует себя с героем романа, характер "Марселя" от него ускользает; точнее, он не существует на этом уровне. Он появится, только если я не стану соучаст­ником того, что меня объединяет с писателем, если я буду рассматри­вать книгу уже не как доверенное лицо, а как сообщение, еще лучше как документ".
   То есть, я познаю характер ближнего, не сопереживая с ним, а изучая его со стороны.
   Чего же боле...? Мыслители Нового Времени обвиняли философию Средних Веков в том, что она, якобы, сделалась "служанкой богословия", и во что превратились сами? Об этом можем судить по одному уже заглавию труда Гуссерля: "Философия как строгая наука" (Philosophie als strenge Wissenschaft). Очевидная нелепость претензии может вызвать только смех у подлинного философа.
   Философия Нового и Новейшего Времени добровольно сделалась служанкой естественных наук, что обнаруживает уже своим наукообразным дискурсом, - не говоря о демонстрируемом здесь Сартром гносеоцентрическом цинизме.
   Цинизм этот отчетливо виден в анонсе Сартром третьего и последнего аспекта бытия тела. Как говорит Сартр, он связан с "моим фундаментальным отношением с другим". Спрашивается, что это за отношение, - может быть, любовь? Но нет....
   Сартр:
   "Речь идет здесь, собственно, как мы видели, о моем фундаментальном отношении с другим".
   "Поскольку я есть для другого, он раскрывается во мне как субъект, для которого я -- объект". "Следовательно, я существую для себя как познанный другим, в частности, в самой моей фактичности. Я существую для себя как познанный другим в качестве тела".
   Хотя, относясь к актам телесной любви, мы и употребляем слово "познать" его или её, никто, конечно, не разумеет под этим познание друга в качестве тела. Познание другого в качестве тела подразумевает крайнюю степень бытового отчуждения, когда, например, я воспринимаю другого лишь как занятое сиденье в автобусе, на которое я сам собирался сесть.
   Но что тут поделаешь! По мнению Сартра
   "Таково третье онтологическое измерение моего тела. Именно его мы будем сейчас изучать".
  
      -- Третье онтологическое измерение тела
  
   Сартр:
   "С появлением взгляда другого я открываю свое бытие-объекта...".
   Ну да, - если этот "другой" видеорегистратор. Даже снайпер в прицеле видит не объект, а противника. Могут сказать, что он видит "цель" - но это только в тире; не в бою.
   Итак, в первую голову возникает вопрос, кто же этот другой, глядящий на меня как на объект? Думается, такого "другого" не существует в людском обиходе. Это философ-гносеоцентрист, для которого собственно человеческое в человеке есть познание, идеологически намеренно дегуманизирует ближнего, редуцируя его человечность до абстрактного наблюдателя, и свою человечность - до объекта.
   Иное дело Другой как персонификация институциональной общественной деятельности познания; и Я как этот Другой. С этой позиции другой (ученый, врач, психолог, etc.) познает меня, равно как и Я-Другой ( сознательный субъект орудийной деятельности) могу познавать себя. И только в этом экзистенциальном модусе существует, собственно, познание и с ним человек как объект. Отсюда нелепым представляется следующее утверждение Сартра:
   "Я-объект открывает­ся мне как непознаваемое бытие, как бегство к другому, которым я являюсь в полной ответственности".
   Это полная чепуха! Какое бегство, если только в бытии Другим и может существовать познание? И какая "непознаваемость", когда я более чем знаю себя-объект: я создаю свой облик в глазах другого, и ожидаю, что он увидит меня именно таким, и даже требую этого; так что другой скрывает от меня собственное видение. Может быть, это сокрытое мнение Жан-Поль и называет непознаваемым?
   Действительно, оно непознаваемо в русле познания как инструментальной деятельности, поскольку другой-лицо недоступен познанию - трансцендентен, как повторяет Сартр вслед за Гуссерлем. Чтобы идти дальше, мы должны отказаться от познания и вступить в ОБЩЕНИЕ, и тогда в игру вступает откровение. Ближний сам открывает мне свои мнения, свою "трансцендентность", которая в откровении становится полем любви и дружбы.
   Но перейдем к телу, как заявленной теме.
   Сартр:
   "Шок встречи с другим и есть для меня открытие в пустоте существования моего тела внешне как в-себе для другого".
   Это, при первом посещении общественной бани?
   Иначе, какое тело?! Для другого мое тело всегда тщательно сокрыто. Оно выступает лишь вешалкой для нарядов, которые я демонстрирую в свете. А если тело обнажено, то вовсе не как "тело", а как часть наряда. Для того талия утягивается, а грудь поддерживается корсетом, чтобы стать частью наряда. Неужели это нужно доказывать?
   На самом деле это "шок", придуманный Сартром в ходе рефлексии, когда он вышел из обыденности и рассмотрел ближнего в идеологическом телескопе своего ума. Фактически он ужаснулся той воображаемой ситуации, когда будет существовать не как имярек в публичном поле, а как непонятная часть внутреннего мира другого.
   С другой стороны. Жан-Поль утверждает, что
   "Воспринимать другого -- значит объявить себе посредством мира, чем он является".
   Разве это не значит воспринять его как персону во всей ее публичной атрибутике?
   Но нет, - оказывается, не значит; потому что "мир" у Сартра это не "свет", не "общество", а орудийное пространство, заполненное вещами. В лучшем случае - поскольку речь идет о живом теле - это гимнастическое пространство телодвижений, что видно из следующего.
   Сартр:
   "Я никогда не воспринимаю руку, которая поднимается вдоль неподвижного тела, а воспринимаю Пьера-который-поднимает-руку. И под этим не нужно понимать, что через суждение я отношу движение руки к "сознанию", которое его вызвало бы; но я постигаю движение кисти или руки только как временную структуру всего тела. Здесь как раз целое определяет порядок и движение частей. Чтобы убедиться в том, что речь здесь идет, конечно, о первоначальном восприятии тела другого, достаточно напомнить ужас, который может вызвать вид ото­рванной руки, которая не создает впечатления принадлежности к телу".
   И поскольку мы ограничены в восприятии только гимнастикой, значения. Сопряженные с телом не являются публичными, но только психическими. Таким образом, у Сартра тело есть экспрессия психики:
   "...значения не отсылают к таинственной, скрытой психике; они являются этой психикой".
   "Тело есть психический объект по преимуществу, единствен­ный психический объект".
   ""Психический объект" полностью дан в восприятии и немыслим вне телесных структур".
   На это можно заметить, что все остальное в феномене человека (кроме гимнастических телодвижений) с равным успехом отсылает к психике. Сдвинутая на затылок шляпа, например.
   Заботясь о строгой наукообразности своего дискурса, Сартр, - вместо того, чтобы рассматривать мир-общественность, - начинает с мира как пространства и переходит к миру-времени:
   "Возьмем к примеру идущего человека. С самого начала я понимаю его ходьбу исходя из пространственно-временной целостности /.../ определенные структуры которой представля­ют смысл-будущего ходьбы. Я воспринимаю эту ходьбу, идя от будуще­го к настоящему, хотя будущее, которое под вопросом, принадлежит к универсальному времени и является чистым "теперь", которого здесь еще нет".
   Возвращаясь из этого вынужденного отступления вновь к "третьему онтологическому измерению тела" как объекта в мирах других людей, мы вместе с Жан-Полем фиксируем парадокс онтологии, основанной на формуле Декарта "сознаю значит существую". Мое тело существует не только для меня, как целое инструментов и ощущений, но еще оно якобы существует в сознаниях других людей; и это бытие моего тела оказывается мне чужим и неконтролируемым.
   Сартр:
   "Мое тело находится здесь не только как точка зрения, которой я являюсь, но еще как точка зрения, на которую в настоящее время существуют точки зрения, которые я никог­да не смогу принять; оно ускользает от меня со всех сторон".
   Если принять формулу Картезия, то тело-для-меня как "совокупность чувств" вообще не существует, поскольку чувства это не логическое познание (не мысль). В картезианском смысле тело существует только как мое представление о себе - "точка зрения", как говорит Сартр; и это точка зрения объективации, или опредмечивающего умного проецирования. То есть, на деле существую Я мыслящий тело, объективирующий свое понятие о нем. Точно так дело обстоит с "точкой зрения другого" - существует не мое тело как недоступная мне точка зрения, а существуют обладатель точки зрения, объектом которой является мое тело в его мире.
   Сартр:
   "Это значит, что эта совокупность чувств, которые не могут постиг­нуть себя сами, дается как постигаемые в другом месте и другими. /.../ Для другого они есть так же, как этот стол или это дерево есть для меня; они находятся в середине какого-то мира".
   Хочется спросить: какие основания имеем вообще говорить о бытии тела, если существует только сознание (мысль, познание)?
  
   В аспекте орудийной деятельности, согласно Сартру, тело,
   "этот инструмент, которым я являюсь, для меня выступает как инструмент, погруженный в бесконечный инструментальный ряд".
   В том смысле, что любой инструмент образует реально действующее орудие только в соединении с телом, как универсальной цангой (держателем).
   "Мое тело как отчужденное ускользает от меня к бытию-орудия-среди-орудий". (Сартр)
   Сказанное еще раз подчеркивает, что, как таковое, тело существует только для патологоанатома, или врача-физиолога. В бытии человека нельзя выделить бытие тела как такового, если не сосредоточиться на его естественных отправлениях. Но и последние неизбежно будут отсылать нас в мир и цивилизацию с ее условностями, туалетами и канализацией.
   Сартр и сам приводит пример общения с врачом, иллюстрируя то, о чем мы теперь сказали. Он пишет:
   "... Как только я по­стигаю "ухо" врача, выслушиваю­щего шумы моего тела и чувствующего мое тело своим телом, обознача­емое переживаемое становится обозначаемым как вещь вне моей субъек­тивности в середине мира, который не является моим. Мое тело обозна­чается как отчужденное".
   Таким вот образом тело мое существует в мире, в системе здравоохранения, и я могу "постигать" это существование только как участник мира, как гражданин, сознательно получающий врачебную помощь и понимающий, что происходит.
   Вопрос лишь в том, зачем это "постижение"? Чтобы в рамках бытийной феноменологии показать мне, что хрипы в моих легких слышимые ушами пульмонолога суть не симптомы болезни, но - социальный феномен моего тела? Что ж; может быть это интересно. Однако, в обыденной жизни такое "постижение себя" может быть вредным. Сартр говорит об этом ниже в следующих словах:
   "Мое тело обозна­чается как отчужденное. Опыт моего отчуждения осуществляется в аф­фективных структурах и посредством них как робость. "Чувствовать себя покрасневшим", "чувствовать себя вспотевшим" и т. д. являются неподходящими выражениями, которые использует робкий человек, что­бы объяснить свое состояние; то, что он понимает под этим, и есть живое и постоянное сознание своего тела, каким оно является не для него, но для другого. Это постоянное беспокойство, которое постигается из-за отчуждения моего тела как неисправимое, может вызвать такие психозы, как эротофобия...".
   Человек редко смиряется с "неисправимостью" своего облика в глазах ближнего. Он прилагает усилия к исправлению. Больше того, он создает свой облик согласно общественной моде и агрессивно навязывает его ближним. И "другие" вынуждены положительно оценивать облик модника, поскольку он к своему личному обаянию присоединил авторитет общественного идеала.
   Сартр говорит об исправлении "неисправимого", но избирает пессимистический вариант.
   Сартр:
   "Я пытаюсь достигнуть свое отчужденное тело, подчинить его, использовать для себя как инструмент, поскольку оно к тому же дается как инструмент в мире, чтобы придать ему рельеф и положение, которые были бы удобны; но именно оно в принципе вне досягаемости, и все действия, которые я осуществляю, чтобы овладеть им, в свою очередь ускользают от меня и застывают на расстоянии от меня как тело-для-другого".
   Вовсе нет. Мой облик не ускользает от меня, но сознательно отдается мною в общественный оборот, как культурная инвестиция. Он для того и предназначен, - вовсе не для того, чтобы быть МОИМ. Отсюда неверно то, что Жан-Поль говорит далее:
   "Таким об­разом, я должен действовать постоянно "вслепую", стрелять наугад, никогда не ведая о результатах своей стрельбы".
   Вовсе не вслепую, а в соответствии с общепринятыми нормами внешнего облика человека в свете. Соответствующие действия никогда не бывают абсолютно тщетными. Поэтому рисуемый ниже Жан-Полем пессимистический сценарий весьма редок. Хотя психологически не беспочвенен.
   Сартр:
   "Вот почему стремление робкого человека, после того как он признает тщету этих попыток, будет заключаться в том, чтобы устранить свое тело-для-другого. Когда он пожелает "не иметь больше тела", быть "невидимым" и т. д., то это не тело-для-него, которое он хочет уничтожить, а непостижимое измерение тела-отчужденного".
  
   Как картезианские Сущности, сиречь Сознания. мы смотрим на себя глазами обобщенного институализованного Другого. Это наше персонально-общественное бытие; и оно невозможно без языка.
   Сартр:
   "Язык открывает нам, в пустоте, главные структуры нашего тела-для-другого...".
   И, в связи с этим, мы отнюдь не "смиряемся с тем, чтобы нас видели глазами другого", - как думает Сартр, - и не "пытаемся узнать наше бытие посредством открытий языка". Мы живем языком и в языке, поскольку мы сознаем, познаем, мыслим, постигаем; и это основание нашего существования. Тот факт, что мы мыслим языком, в языке и на языке, - каковой представляет собой общественное достояние, - уничтожает мнимое онтическое преимущество внутреннего, или самопознания, в формуле Декарта "cogito ergo sum", над познанием внешнего. Поскольку всякое сознание, как имманентно общественное, уже есть внешнее.
   Остается говорить только о познании Природы. И тогда получаем не дуализм внутреннего мира субъекта и внешнего мира вещей, а дуализм общества и природы, - что, согласитесь, несколько меняет дело.
   Мы смотрим на себя глазами других, в этом сказывается преимущественно общественная природа сознания. И Сартр признает это, когда говорит:
   "...мое видение пропитано знанием, которое принес мне язык, то есть я исполь­зую инструментальные понятия, идущие от Другого, которые я один ни в коем случае не смог бы ни образовать, ни мыслить применительно к себе, чтобы управлять моим телом. Именно посредством понятий Другого я знаю свое тело".
   "Таким образом, появляется вся система языковых соответствий, которыми мы обозначаем наше тело таким, каким оно является для другого, используя эти обозначения для наименования нашего тела, каково оно есть для нас".
   "Многочисленные наблюдения показали, что двухмесячный ребенок не видит свою руку как свою. Он смотрит на нее и, отвлекаясь от своего визуального поля, поворачивает голову и ищет ее взглядом, как если бы от него не зависело, чтобы она вернулась на место под его взор. Как раз посредст­вом ряда психологических операций и синтезов идентификации и узнава­ния он приходит к установлению таблиц отношения между существующим-телом и видимым-телом. Необходимо еще, чтобы он с самого начала имел бы опыт тела другого. Таким образом, восприятие моего тела располагается хронологически после восприятия тела другого".
   Последнее означает крах картезианской гносеоцентричной онтологии. Самосознание не может убедить в несомненности существования, если сознание является по природе внешним мне - общественным; и моя самость изначально отчуждена в мир. В такой ситуации, когда общественность является первичной по отношению к индивидуальности, несомненность существования может находиться скорее в общении с ближними, нежели в саморефлексии. Ведь в саморефлексии я смотрю на себя глазами гипотетического "другого", тогда как реальный другой и его реальный взгляд на меня открывается только в общении.
   В общении имеем существование Лица, а не действующего "Я", как в познании. Любовь ближнего ко мне, открываемая в общении убеждает меня в моем существовании как лица; тогда как игнорирование и пренебрежение поселяет сомнение в моем существовании.
   К этому нечего добавить, поэтому переходим к следующей части книги Жан-Поля.
  
   Глава III КОНКРЕТНЫЕ ОТНОШЕНИЯ С ДРУГИМ
  
   Сартр признает первичность общественности человека по отношению к телесности его (хотя на практике тело интегрировано в общение).
   Он пишет:
   "...первоначальное отношение с дру­гим является первым по сравнению с отношением моего тела с телом другого". Однако,
   "познание природы тела было неизбежным для всего исследования отдельных отношений моего бытия с бытием другого".
   Откуда же берется эта неизбежность? Ведь интегрированность тела в общественные межперсональные отношения, казалось бы, как раз освобождает нас от необходимости отдельно исследовать бытие тела в них...?
   Она берется из гносеоцентризма сартровской онтологии. В ней ведь существует только познающий субъект. А что ему познавать в межличных отношениях? Нужен какой-то видимый предмет, вещь, феномен. Вот, тело партнера и доставляет такой феномен.
   Сартр:
   "... именно как тело-в-ситуации я постигаю трансцендируемую-трансцендентность дру­гого".
   Теперь, когда из этого "необходимого" познания Жан-Поль возвращается к общению, на нем уже лежит печать познания тела, в виде переживаемого "отчуждения".
   Сартр:
   "...именно как тело-в-ситуации я испытываю в себе отчуждение в пользу другого. Эти конкретные отношения мы сможем исследовать сейчас, поскольку являемся фактически тем, чем является наше тело".
   Этим отчуждением Сартр пытается объяснить конкурентное взаимоотчуждение акторов либерального уклада:
   "В то время как я пытаюсь освободиться от захвата со стороны другого, другой пытает­ся освободиться от моего; в то время как я стремлюсь поработить другого, другой стремится поработить меня".
   "Конфликт есть первоначаль­ный смысл бытия-для-другого".
   В таком подходе заложен, возможно, глубокий смысл - если полагать, что в основе "капиталистического" социума, полагающего во главу угла "соревновательность", лежит картезианская ментальность. Но мы не можем сказать, имел ли Сартр в виду указанную связь.
  
   1. Первая установка по отношению к другому: любовь, язык, мазохизм
  
   Сартр:
   "Если мы исходим из первичного открытия другого как взгляда, то должны признать, что испытываем наше непостижимое бытие-для-другого в форме обладания".
   Жан-Поль произносит свое "если мы исходим" так, будто речь идет об общепринятой исходной точке. На деле, он приглашает нас присоединиться к нему в ситуации, которую он полагает начальной. Разумеется, такой может быть только ситуация начала эксперимента внутри предприятия исследования. Имярек, сущий как cogito, исследует свой мир и открывает в нем нечто.
   Вот стол, стул, диван, окно..., и в окне вдруг появляется взгляд. Таким образом в ситуацию эксперимента входит существование другого лица. Если мы отслеживаем феномен мира вокруг нас, то изменение феномена, которое мы замечаем в связи с бытием другого есть его взгляд (хотя это не обязательно). Фактически речь идет о случайной встрече, которая действительно может начинаться со взгляда, - хотя вовсе не обязательно так. Это первое, что я-исследователь замечаю. И больше ничего первого, а тем более "первичного" здесь нет. Всё многажды вторично.
   Взгляд другого это ведь не "sensa data"; он существует только в акте общения, который не вписывается в акт познания. Он взламывает мое познавательное одиночество. И мне, как познанию, не остается ничего другого, как в рамках себя-конституирующей саморефлексии фиксировать изменение моего внутреннего состояния, и думать о причинах его, - ведь только эта мысль является первичной истиной, могущей послужить основанием для заключения о существовании другого, согласно Декарту.
   Исследуя возмущение сознания, произведенное феноменом "взгляда", я прихожу к выводу о своей зависимости от - .... Сартр толкует эту зависимость как обладание другим частью меня. В рамках эпистемического подхода - он имеет знание обо мне, которое не имею я сам. Неясно, почему это должно меня волновать до того, что речь заходит об "обладании" мною вчуже? Ведь знание другого обо мне есть его истина, которая никак не касается моей истины - моего знания о себе.
   Он мог бы поделиться этим знанием со мною, если бы речь шла о сотрудничестве в познании как истинном бытии. Но тут-то и вылезает наружу обремененность познающего субъекта социумом, бытие которого, которым и в котором, отнюдь не исчерпывается познанием. Оказывается, наш имярек мнителен, неуверен в себе и зависит в своей воле и самочувствии от мнения окружающих о нем, - соответственно, и от своего воображения, представляющего видение его другими и возможные мнения их.
   Сартр:
   "Другой производит мое бытие и посредством этого владеет мной, и это владение есть не что иное, как сознание обладания мной".
   Ну, да - ведь бытие есть сознание. Что значит "производит мое бытие"? Это значит, что смотрящий на меня создает в своем сознании мой облик и судит меня по нему. Именно это суждение волнует меня - иначе, какое мне дело до содержаний его сознания?
   Таким образом, мои отношения с ближним не ограничиваются взаимным познанием через видение друг друга. Оказывается, нас объединяет институция морального суда, и меня волнует приговор этого суда. И, если я читаю этот приговор, или суждение, в глазах ближнего, значит ближний имеет право суда. Таким образом, "сознание обладания мной", о котором говорит Жан-Поль, есть сознание судебной власти.
   Положим, мы принимаем онтологический тезис Декарта о том, что бытие это сознание. В таком случае бытие моральным судом, или сознание своей судебной власти над ближним, далеко выходит за рамки эпистемологии. Судебная власть это уже общество во всех его измерениях и жизнь, прежде всего, лица, то есть обществом и в обществе, а не в одиноком познании. Иными словами, - как свидетельствует Жан-Мари Шеффер, - "даже пожелай мы всецело принять cogito , мы не смогли бы этого сделать".
   Через помянутое "сознание обладания", или осознание своей судебной власти над ближним, в событии "открытия другого как взгляда" уже заложен весь социум. Так что же в этом открытии "первичного", если оно происходит в ситуации опертой на огромный уходящий в глубину времен онтический фундамент? И разве можно понять судебную власть ближнего в рамках гносеоцентричного подхода, когда мы там даже не общаемся, а только познаем феномены присутствия друг друга посредством чувств, так что имеем дело с "моим бы­тием-объекта", в терминологии Сартра?
   Очевидно, что путь, на который зовет нас Сартр, философски бесперспективен - если под философией мы понимаем мудрость, нужную нам для жизни, а не логические упражнения на основе картезианской доктрины. В новое Время философия превратилась в Теорию Познания, претендующую на обслуживание интересов позитивной науки и на интеллектуальное доминирование в соответствующей ученой среде. Именно это мы и наблюдаем на примере разбираемого труда Ж.-П. Сартра.
  
   Жан-Поль признает, впрочем, что в отношениях с другим необходимо отказаться от "чистого познания". Но, как минимум, познавать вместе.
   Он пишет:
   "Если я проектирую реализовать един­ство с другим, это значит, что я проектирую ассимилировать инаковость (alterite) другого, как мою собственную возможность. В самом деле, речь для меня идет о том, чтобы сделаться бытием, приобретая возможность стать в отношении себя на точку зрения друго­го...".
   Здесь неплохо бы задержаться на минуту! Разве есть другое бытие в картезианском мире?! Ведь, согласно Декарту, - а мы убедились, что наш Жан-Поль стоит на картезианской платформе, - существовать значит познавательно мыслить. то есть пребывать в Со-Знании, или смотреть на себя в мире с позиции Другого, и с этой позиции формировать волю. То есть, фактически, со-знательная воля есть интериоризованная воля признанного мною Старшего. Именно такая структура воли открывает возможность общения-сотрудничества, - когда Я-Другой идентифицируюсь конкретным другим теперешнего общения. Именно об этой возможности мы читаем ныне у Сартра. И ниже он отрицает другую возможность, о которой мы могли бы ошибочно подумать.
   Сартр:
   ечь не идет, однако, о том, чтобы приобрести чистую абстракт­ную возможность познания. Это не чистая категория другого, которую я проектирую себе усвоить. Другой, которого я хочу ассимилировать, вовсе не является объектом-другим".
   Разумеется! Другой, позицию которого я усваиваю в познании не является предметом познания - он теперь мой учитель! Поэтому...
   Сартр:
   "Это не чистая категория другого, которую я проектирую себе усвоить /.../. Но дело касается именно этого конкретного другого, переживающего и чув­ствующего, /.../ с которым я хочу объединиться в его инаковости. Другой, которого я хочу ассимилировать, вовсе не является объектом-другим".
   Разумеется, даже если вы людоед! Не ради пропитания людей едят! Человек никогда не является объектом. Даже в качестве точки в прорези прицела. Так что приходится выбирать: или объект, или человек! Нам кажется, Жан-Поль ломится здесь в открытую дверь. Кто бы смел ему возразить!?
   "Объединение с другим в его инаковости" - то есть не в силу близняшного сходства, - состоит в признании Другого судьей моей внешности и согласие с его оценкой, - как минимум; а как максимум - усвоение его позиции в отношении мира; признание его начальником своей воли и нравственным судьей.
   Сартр, впрочем, выставляет вперед не нравственность как отношения, а опирает человека на "делание", изготовление поведенческого продукта по образцу. Этот образец называется "идеалом". Продукт - бытие Другим в себе.
   Сартр:
   "Быть в себе самом другим -- идеал, который всегда конкретно имеется в виду в форме бытия в себе самом этим другим...".
   Есть, однако, существенная разница между почитанием конкретного старшего, с которым пребываешь в общении и любви, и сотворением идеала другого-себя из окружающей знаковой культуры, ради обращения в обществе созидаемых каждым образов, каковое общество образно именуется "карнавалом" или "маскарадом".
   Следует также добавить, что "быть в себе самом другим" это не просто идеал, в смысле идеального образа "Другого", но - единственная возможность быть в картезианском смысле слова; поскольку быть для него значит познавать-мыслить. отсюда, первая часть идеала существования как продукта - постоянно пребывать в позиции Другого по отношению к себе; и уже вторая часть, бессмысленная без первой, - это создание образа идеального Другого.
   Стремление к совершенству бытия в ключе соответствия Образцу-Идеалу и (в пределе) достижение полного совпадения с Ним отсылает к Бытию, стоящему за идеалом Другого. Ответ на вопрос: "что это за Бытие?" легко получается, при учете положения Другого в житийной структуре личности: Он определяет разумную волю, то есть господствует.
   Сартр формулирует ответ на поставленный теперь вопрос следующим образом:
   "Это свидетельству­ет о том, что мое бытие-для-другого преследуемо указанием на абсолютное-бытие, которое было бы собой в качестве другого и другим в качестве себя и которое /.../ было бы бытием из он­тологического доказательства, то есть Богом".
   Из сказанного следует, что человек не может быть определен до конца как животный вид; что человек есть существо становящееся Богом, и только в этом становлении может зваться человеком, в отличие от животных - "братий своих меньших". И в парадигме этого становления Сартр выделил постоянно требующую осуществления потенцию бытия-Другим-в-себе, на фоне бытия-собой-для-другого, которое, по его словам, "преследуемо указанием на абсолютное-бытие", - каковым "преследованием" и обнаруживает себя указанная потенция.
   Далее можем видеть, как, говоря об осуществлении "идеала" Сартр подменяет плоскость любви и заботы о другом плоскостью взаимоотождествления индивидов; то есть, человеческое общежитие подменяет животным, и на этом основании делает ложные выводы.
   Сартр:
   "Этот идеал мог бы ре­ализоваться, если бы я преодолел первоначальную случайность моих отношений с другим, то есть если бы не было никакого внутреннего отрицательного отношения между отрицанием, которым другой делает­ся другим, чем я, и отрицанием, которым я делаю себя другим, чем он. Мы видели, что эта случайность непреодолима: она является фактом моих отношений с другим, как мое тело является фактом моего бытия-в-мире. Следовательно, единство с другим не реализуемо". (Sic!)
   На это можно сказать, что дело вовсе не в "исчезновение свойства инаковости другого", не "в тождестве со мной другого", как пишет Сартр, а в том, что Я суть равно Другой в отношении и себя, и другого. Таким образом, человек, в отличие от животного, есть не биологическая особь, объединяющаяся с другими в стаю на основе взаимоотождествления, но - общественная ячейка, или совместно-сущие двое: Адам-Ева; Господин-раб; Отец-сын. В каждой такой ячейке, - каковую мы, собственно, и называем "человеком" - Другой персонифицирует Старшего, или Вождя. Именно в позиции вождя мыслимо равенство по отношению к "себе" и "другому". Предположение такого равенства обнаруживается в ожиданиях окружающих.
   Здесь же находим у Жан-Поля примечательную фразу о "любви как первичном отношении к другому...". Если мы исповедуем христианство, нам легко говорить о любви как истине отношений и, более широко, истине существования. При этом, "любовь", о которой идет речь, экземплифицируется Любовью Христа Иисуса к "детям" своим, сиречь ученикам-сопутникам. И тогда, во всякой любви мы выделяем Любовь Христову как ее Истину.
   Сартр не идет этим путем: он сохраняет за словом "любовь" всю обширность смыслов и увлекается, в частности, чисто внешней диалектикой "свободы-зависимости" внутри любовных взаимоотношений. Этим он обличает себя как любящего игру собственного ума; то есть, как никого не любящего. Наконец, "любовь", которую он рассматривает, целиком литературна. Отсюда, ценность его рассуждений о любви невысока.
   В христианстве бытие и любовь тождественны. Отсюда мы могли бы ожидать, что труд, посвященный Бытию, поместит Любовь в центр внимания. Однако, у Сартра любовь находится в числе "установок" по отношению к другому. То есть бытие у Сартра по-прежнему индивидуально, - что живо перекликается с ролью речи в экзистенции: она служит не взаимо-откровению в со-бытии с любимым, а индивидуальной самоорганизации в делании. Иными словами, внутренняя речь cogito принадлежит не общению а трудовому усилию. Между тем, если учесть принципиально речевую природу cogito, то уместнее было бы сказать не "cogito ergo sum", но - "communitato ergo sum"; поскольку речь изначально предполагает общение. Сложно поверить, что речь могла бы возникнуть для нужд делания. Во всяком случае, человеческое делание тем и отличается от активного приспособления животных (рытья нор, например), что оно есть способ быть лицами; то есть вместе и друг для друга.
   Не случайно Сартр в этом пункте уделяет много внимания "свободе". Животное гуляет само по себе, но к нему неприменимо понятие "свободы": последняя мыслима только в со-существовании лиц.
   Сартр:
   "Мы снова находим здесь, конечно, идеал любовного предприятия: отчужденную свободу. Но именно тот, кто хочет быть любимым, и поскольку он хочет, чтобы его любили, отчуждает свою свободу".
   Мы не подписываемся под этими словами Сартра, но приводим их в качестве иллюстрации к вышесказанному.
  
   2. Вторая установка по отношению к другому: безразличие, желание, ненависть, садизм
  
   Сартр:
   "...я могу при моем появлении в мире выбрать себя как рассматривающего взгляд другого и основывать свою субъективность на исчезновении субъективности другого. Именно эту установку мы назовем безразличи­ем по отношению к другому. Речь идет тогда о слепоте по отношению к другим. Но понятие "слепоты" не должно ввести нас в заблуждение; я не подвергаюсь этой слепоте как состоянию; я есть собственная слепота в отношении других, и эта слепота включает скрытое понимание бытия-для-другого, то есть трансцендентность другого как взгляда. Это понимание я просто-напросто сам от себя пытаюсь скрыть. Я осущест­вляю тогда род фактического солипсизма; другие -- эти формы, которые проходят по улице, это магические объекты, которые способны дей­ствовать на расстоянии и на которые я могу воздействовать определен­ными поступками. Я их едва замечаю, я действую, как если бы я был один в мире; я избегаю "людей", как избегаю стен, я уклоняюсь от них, как от препятствий".
   Сартр намеренно выбирает здесь ситуацию соприсутствия многих на улицах большого города. Ситуацию, в которой безразличное отчуждение уместно и даже предпочтительно и требуемо приличиями. Почему? Да потому что разные люди, встречающие друг друга на улице, принадлежат каждый своему "миру", который отнюдь не открыт как проходной двор и охраняет свою интимность. Поэтому прилично выказывать встречному вежливое безразличие и демонстрировать формальное отчуждение общих приличий.
   Если мы говорим о бытии, то оно свершается для каждого внутри его мира, - а вовсе не в отчуждении улиц большого города. О чем, в таком случае может говорить Сартр внутри ситуации отчужденного соприсутствия, в которую он нас теперь поставил? Только о небытии. В числе феноменов этого небытия он числит "безразличие, желание, ненависть, садизм".
   Ситуация отчуждения на улицах большого города позволяет проецировать себя вовне, на первых встречных. То есть, жить как во сне, фантазии и мечте. Другой может стать объектом желания, предметом ненависти, снарядом для утишения своих пороков, etc. Но все это должно быть отнесено к периферии существования.... Что за смысл, однако, в рассмотрении периферии, когда центральное в бытии человека остается за пределами внимания?!
   Сартр сам признает, что
   "Я осущест­вляю тогда род фактического солипсизма; другие -- эти формы, которые проходят по улице, это магические объекты, которые способны дей­ствовать на расстоянии и на которые я могу воздействовать определен­ными поступками. Я их едва замечаю, я действую, как если бы я был один в мире; я избегаю "людей", как избегаю стен, я уклоняюсь от них, как от препятствий....".
   В состоянии такого откровенного отчуждения я фактически замкнут в себе и только проецирую себя на окружение. Поэтому, как признается Жан-Поль,
   "Поражение первой установки по отношению к другому может быть для меня поводом принять вторую".
   На это можем лишь повторно заметить, что Сартр описывает нам феномены небытия. Двигаясь от противного, можем предположить, что бытие обрящем в противоположности описанному здесь небытию; сиречь, в тесном, открытом заинтересованном общении и близости с другими. Для этого нелишне, быть может, вспомнить, что cogito как логическая активность невозможно вне логической общности и речевого общения. Отсюда, в формуле "cogito ergo sum" последний член - sum раскрывается отнюдь не только как мышление или познание; но - как речевое общение между лицами в рамках общества. В свою очередь "лицо" не может быть определено как объект, субъект или агент; лицо существует в диалоге, - в широком смысле последнего слова. Иными словами, cogito не может быть только субъективной активностью; оно непременно и в первую голову есть общественное бытие в логическом обмене с другими лицами, субъектами cogito, в частности.
   Понимание сказанного дает нам повод перейти, вместе с Сартром, к рассмотрению совместного бытия.
  
      -- Бытие с (Mitsein) и мы
  
   Выше читатель уже имел возможность убедиться в преимущественно агентивном подходе Сартра к существованию. "Я" выступает у него по-преимуществу агентом действия; прежде всего - cogito. "Я" как общность и как полюс обменов и взаимоотождествлений в общении не даются ему. Отсюда и "Мы" выступает у него не обнаружением общности, но - агентом совместного коллективного действия.
   Сартр:
   "...Мы часто говорим "мы". Само существование и использование этой грамматической формы необходимо отсылает нас к реальному опыту Mitsein. "Мы" можем быть субъектом, и в этой форме оно уподобляемо множественному числу от "я"".
   Ни грамматически, ни онтологически "Я" не имеет множественного числа, и логема "мы" принадлежит самосознанию единичного "я".
   Сартр подтверждает это наблюдение, говоря ниже:
   ""Мы" испытывается единичным сознанием...".
   В контексте онтологии МЫ - это, прежде всего, логическая рефлексия общности как существования. Она отсылает к обменам взаимоотождествлений насыщенных непосредственно ощущаемой жизненной силой общности. Общество обнаруживается многообразием культурных форм, агентивное осуществление которых обеспечивает указанное общность-бытие.
   Отсюда логично ожидать описания и исследования культурных форм, в которых бытует общность и реально случается общение. Однако, принятая Жан-Полем на вооружение субъект-объектная диалектика не оставляет нам выбора. Вслед за "мы-субъектом" у Сартра появляется "мы-объект".
   Сартр:
   "... грамматика нам дает знать, что есть также Мы-дополнение, то есть Мы-объект".
   ""Мы" здесь отсылает к опыту существ-объектов совместно. Таким образом, существуют две радикально отличные формы опыта "Мы" и точно соответствующие им Две формы в бытии-рассматривающем и в бытии-рассматриваемом, которые образуют основные отношения Для-себя с Другим. Именно эти Две формы "Мы" нужно сейчас исследовать".
  
   А) Мы-объект
  
   Сартр:
   "Как, однако, можно испытывать себя в общности с другими в качестве объектов? Чтобы это знать, нужно возвратиться к фундаментальным свойствам нашего бытия-для-Другого. До сих пор мы рассматривали простой случай, когда я нахожусь один перед одним Другим...".
   И оказывается, это была абстракция, потому что
   "мы не учиты­вали в нашем описании, что мое отношение с Другим появляется на бесконечной основе моего и его отношений со всеми Другими".
   Браво! Но как вы учтете эту "основу", размножив "я-объект" до группы пребывающих в одинаковом положении индивидов перед лицом каких-то контролирующих и властных начальников? А ведь именно это предлагает нам здесь Жан-Поль. Вот его иллюстрация:
   "... Я вовлечен в конфликт с Другим. Внезапно появляется Третий и охватывает нас, одного и Другого, своим взглядом. Я испытываю соответственно свое отчуждение и свою объектность, Я оказываюсь внешним для Другого, как объект в середине мира, не являющегося "моим". Но Другой, которого я рассматривал или который меня рассматривал, подвергается тому же самому преобразованию, и я открываю это преобразование Другого одновременно с тем, которое я испытываю. Другой есть объект в середине мира Третьего".
   Все это изначально ущербно в силу того, что перечисленные "миры" суть сознания познающих субъектов, персональные cogito. Между тем "бесконечная" общность-основа, которую "мы не учитываем в нашем описании" есть реальный мир-общество, которому мы все трое принадлежим, и который отнюдь не тождествен "миру" познающего внимания, интенционально образуемый вокруг объекта внимания как представление.
   Если, как говорит Сартр,
   "Ситуация /.../ конститу­ируется посреди мира Третьего в объективную форму; в этом мире Третьего она рассматривается, обсуждается, трансцендируется, исполь­зуется...";
   то невозможно свести ее к объектности "мы". Возможность такого абстрагирования появляется в конкретной житейской ситуации, которую невозможно представить без привлечения в рассмотрение всей сложности общественной жизни, которой принадлежат наши собранные в одном пункте Трое.
   Сартр хочет уверить нас в том, что сам по себе взгляд третьего способен создать мою ситуативную солидарность с чуждым мне другим. Он пишет:
   "Если я шагаю по улице позади этого человека, видя его только со спины, я имею с ним минимум технических и практических отношений, которые можно понять. Однако достаточно того, чтобы третий смотрел на меня, смотрел на мостовую, смотрел на него, чтобы я оказался связанным с ним солидарностью мы; мы шагаем один за другим по улице Бломе июльским утром".
   Думается, все не так просто. Чтобы сказанное состоялось, нужно, как минимум, принадлежать буржуазному обществу, в котором публичная внешность каждого имеет социальное значение. А для сказанной конкретной "солидарности" потребна еще и живая писательская рефлексия, которой Жан-Поль наделен в полной мере.
   Поэтому недостаточно, чтобы "третий смотрел на меня"; нужно, чтобы он еще "смотрел на мостовую". Последняя может служить ключом ко всей ситуации, поскольку определяет место действия как ГОРОД. А это уже неизмеримо больше, чем три пересекающихся cogito.
   Только в городе может существовать такая рефлексивная позиция третьего, которая привела бы нас
   "к некоторым особенностям "мы", в частно­сти к той, что называют "классовым сознанием"".
   Если же Сартр хочет объяснять нам природу классового сознания исходя из общих свойств рефлексивной солидарности cogito, то мы не примем его объяснений.
   Не можем также принять схему абстрактного созерцающего Третьего как объяснение религии. Когда Сартр говорит, что
   "Каждый раз, как мы используем "мы" в этом смысле (для обозначения страдающего человечества, грешного человечества, для оп­ределения объективного смысла истории, рассматривая человека как объект, который развивает свои возможности), мы ограничиваемся ука­занием на определенное конкретное испытывание, переживаемое в при­сутствии абсолютного Третьего, то есть Бога. Следовательно, предель­ное понятие человечества (как целостность мы-объекта) и предельное понятие Бога предполагают друг друга и оказываются коррелятами";
   Мы не находим в этом ничего большего рефлексии протестантской абсолютизации Совести.
  
   В) Мы-субъект
  
   Сартр:
   "Именно мир объявляет нам нашу принадлежность к общности-субъ­екту, в особенности существование в мире созданных объектов. Эти объекты созданы людьми для них-субъектов, то есть для неиндивиду­ализированной и нерассчитанной трансцендентности, которая совпадает с недифференцированным взглядом, названным выше "кто-то"".
   Общность-субъект это, например, полк, выполняющий боевую задачу и действующий как единое целое, - что, собственно, и позволяет рассматривать этот коллектив как единого субъекта. Мир, ведущий войну, объявляет нам, в лице командира, нашу принадлежность к общине-субъекту, - хотя мы и так это знаем. Отсюда, правильнее говорить не об извещении нас, но - об актуализации нашего бытия общиной-субъектом. Это субъектное бытие настолько характерно, что полк может выступать даже отцом. Вспомним такое известное явление как "сын полка".
   Сартр, однако, в русле своей субъект-объектной диалектики, говорит о чем-то другом (?). По его логике, общая для всех нас, горожан, объектная городская среда создает из нас общность пользователей, исключительно за счет персональной неразличенности пользователей, которых создатель городской среды видит "недифференцированным взглядом, названным выше "кто-то"".
   Сартр:
   "Отчуждающей трансцендентностью оказывается здесь потребитель, то есть "кто-то", проекты которого трудящийся стремится предвидеть. /.../ Таким образом, истинно, что произведенный объект объявляет меня как "кого-то" мне самому...".
   Слишком очевидно, что принадлежность неопределенному множеству потребителей лишь умозрительно обнимается словом "мы", за котором не стоит актуальная общность. Субъектность потребления лишь потенциально множественна, в силу недоопределенности возможности использования объекта. Однако, актуализация этой возможности в конкретном акте пользования или потребления всегда конкретно индивидуальна. Этот индивидуальный акт существования не отменяет общего совместного бытия имярека с другими людьми в составах разных общностей, и может влиять или не влиять на это со-бытие; но актуальной общности "мы-субъект" как раз и нет в индивидуальном потреблении. И если "произведенный объект объявляет меня как "кого-то" мне самому", это означает всего лишь неподогнанность "объекта" к моей неповторимой индивидуальности. Однако, это не правило: и мы часто видим подгонку стандартного костюма к конкретной фигуре. В случае с космонавтами последнее просто необходимо. Так что усредненность потребительских свойств объекта отсылает не столько к видовой и культурной общности (хотя и это есть), сколько к экономии усилий там, где в них нет большой нужды.
   Вот, послушайте, что говорит Жан-Поль:
   "Чтобы доехать от станции метро "Трокадеро" до станции "Севре-Вавилон", надо пере­сесть на "Ла Мотте-Пике". Эта пересадка спроектирована, указана в проспектах и т. д.; если я делаю пересадку на станции "Ла Мотте-Пике", я являюсь "кем-то", кто делает пересадку. Конечно, я себя отличаю от каждого пользующегося метро как через индивидуальное возникновение своего бытия, так и через отдаленные цели, которые я преследую. Но эти цели находятся только на горизонте моего действия. Моими же ближай­шими целями являются цели "кого-то", и я себя постигаю взаимозаменяе­мым с любым из моих соседей".
   Кто это постигает себя взаимозаменяемым?! Прямая клевета на человека в угоду логической абстракции. Вот он, "научный метод" в философии! Интересно, что сказал бы Жан-Поль по поводу тех парижан, которые теперь совершают указанный путь каждый на своем персональном автомобиле? Разве они перестали от этого быть парижанами? Перестали жить славной исторической общностью?
   Наконец, при "входе в метрополитен" мы вовсе не "теряем нашу реальную индивидуальность". Она остается с нами. Ее действительно нет в проекте Метро: просто потому, что она там не нужна. Но мы вовсе не являемся этим проектом, как утверждает Сартр.
   Мы живем общностью в непрерывном общении и взаимодействии. Это более чем существенно для нас. И Сартр, - сам того не ведая, - затрагивает, может быть, очень важную сторону быта человека именно как быта общинного .... Я имею в виду как раз потерю индивидуальности. Но рассматриваю ее не как ущерб, а как обретение. Ведь, что есть индивид? Он - обнаружение вида; и принадлежит животному миру. А что происходит в мире человеческом? В описании Сартра животный индивидуум исчезает в массовом потребителе городской среды, в пассажире Метро, например. При этом стоит заметить, что еще раньше он исчез в одежде и косметике. Вместо индивидуальности имеем созижденный облик, который находится в том же отношении к природе и природной индивидуальности, что и метро к натуральной почве. Он созидается по проектам, так же как метрополитен, и носит типические черты, потому что принадлежит созидательной деятельности человека. "Взаимозаменяемость" в нем от ума, от его абстракций. Это феномен cogito.
   Но человек-общество это не субъект и не объект, не индивидуум и не ум: человек-общество это ЛИЦО. И лицо вовсе не исчезает в типичном потребителе городской среды, подобно индивидууму. Как личность Я вовсе не становлюсь "взаимозаменяемым с любым из моих соседей" по вагону метро, но сохраняю свою уникальность, которая, - в то же самое время, - осуществляется только в общности и общении. Общество - вот феномен лица; и лицо - феномен общества.
   Достаточно представить себе происшествие в метро имеющее правовые последствия, как тут же из взаимозаменяемого пассажира выделится незаменимое ответственное лицо. Ответственность как общественный феномен всегда персональна; и нет никакого "Мы-субъекта", который мог бы нести моральную и правовую ответственность за происшествие. Субъект-объектная логика здесь совершенно бессильна.
   Примечательно, что лицо, будучи единственным и неповторимым как таковое, обладает также видовой индивидуальностью, которой нет у пассажира, - поскольку пассажир есть деталь умной машины и, как таковая, обладает свойствами математической величины, "икса", которая может принимать любые числовые значения.
   Уникальность лица, которое в принципе не может быть представлено числом, соединяется с неповторимостью индивидуума, так что в случае лица неповторимая животная индивидуальность служит маркером единичности и неповторимости лица, когда лицо идентифицируют по отпечаткам пальцев, например; или по генетическим "отпечаткам". Индивидуальность чаще всего органично "влита" в уникальность и неповторимость личности, - хотя мы не можем считать это слияние обязательным. Лицо может и отчуждать от себя собственную физическую внешность. Тем не менее, встроенность животного индивидуального тела в уникальную личность мы можем рассматривать как устранение онтического разрыва, вносимого в Жизнь картезианством, согласно которому, кто не мыслит, не существует.
   Точно так же, когда берем личность со стороны ее принципиальной имманентной общественности, можем констатировать, что человеческая общественность несомненно опирается на видовую общность Homo Sapiens. Это и тот факт, что мы успешно включаем в общество представителей других животных видов, в качестве домашних, служебных и хозяйственных животных, говорит нам также об отсутствии онтического разрыва между человеком и животными в аспекте общественности бытия.
   Всё, чего мы теперь коснулись в связи с сознанием "МЫ", не может быть раскрыто средствами самопознающей рефлексии. Это утверждение ярко иллюстрируется "результатом", полученным Сартром в конце данной главы. Он пишет:
   "Таким образом, мы продвинулись вперед в нашем исследовании; мы хотели бы определить первоначальное отношение для-себя к в-себе. Мы узнали вначале, что для-себя является ничтожением и радикальным отрицанием в-себе; сейчас мы удостоверились в том, что из-за одного факта состяза­ния с другими без всякого противоречия оно оказывается также полнос­тью в-себе среди других в-себе. Но этот второй аспект для-себя пред­ставляет его внешнее; для-себя по природе есть бытие, которое не может совпадать со своим бытием-в-себе".
   Кто-то может уверять себя в содержательности приведенного пассажа. Мы же думаем, что имя ему - БЕЛИБЕРДА.
  
   Часть четвертая.
Обладание, действие и бытие.
  
   Эту часть Сартр начинает знаменательной фразой:
   "Обладание, действие и бытие -- главные категории человеческой реальности".
   Из этой фразы можно заключить, что "обладание и действие" это не бытие, поскольку "бытие" стоит рядом с ними, но не обнимает их. Оно входит вместе с ними в число "главных категорий", или наиболее общих понятий, в которых мы философски - то есть, мудро - осмысливаем "человеческую реальность". Под "реальностью" здесь, должно быть, подразумевается вся доступная познанию предметная область, относимая к человеку....
   Вся, да не вся! Следующей фразой Сартр уточняет:
   "Они (сиречь, указанные категории) включают в себя все способы деятельности человека".
   Таким образом, реальность, осмысляемая Сартром в указанных выше категориях, есть ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ человека, классифицируемая по "способам".
   Поскольку данные категории обнимают собой "все способы деятельности человека", мы должны понимать, что человеческая реальность слагается из множества способов обладания, множества способов действия, и множества способов бытия.
   В связи с тем, что мы занимаемся онтологией, тут же возникает вопрос: как понимать последнее слово - "бытие"? Утверждение, что бытие включает в себя все способы деятельности человека, представляет собою трюизм. Должны ли мы понимать вводную фразу Сартра так, что изо всего бытия человеческого мы будем рассматривать только деятельность, различая в ней собственно действие и обладание?
   Посмотрим. Пока что Жан-Поль одаривает нас следующим откровением:
   "Знание, например, есть модальность обладания".
   Браво! А мы-то дураки и не подозревали ни о чем подобном.... Есть, наверное, такое достойное школяра удовольствие, как подведение отдельных частных понятий под общее, но едва ли таким путем можно обогатить философию. Во всяком случае, занятие это прямо противоположно занятию Адама в Раю. Тот не подводил всякую тварь под общее понятие Твари, но нарекал имена разным животным, которых выводил пред очи его Творец.
   Современные Адамы поступают ровно наоборот: они конкретных лиц, обладающих полнотой существования, подводят под общие категории и находят в этом удовлетворение. Вот, Сартр приводит соответствующий пример:
   "Как раз отношение подобного рода выявляет Дени де Ружмон, когда он пишет в своей статье о Дон Жуане: "Он был не способен обладать".
   В понимании Сартра, это не психологическая характеристика героя пьесы, но - "соотношения между собой указанных категорий" (!).
   Пусть так. Извольте тогда не говорить о Дон Жуане: говорите о "деятеле", "обладателе" или "познавателе". Ведь Дон Жуан в метро для вас уже не Дон Жуан, но - ПАССАЖИР, взаимозаменяемый со всеми другими, пребывающими там!
  
   Глава I БЫТИЕ И ДЕЙСТВИЕ: СВОБОДА
   1. Свобода как первое условие действия
  
   Сколь велики обобщения, вкладываемые Сартром в анонсированные выше категории, можем судить по следующей фразе.
   Сартр:
   "Понятие действия содержит многочис­ленные подчиненные понятия, которые мы должны организовать в оп­ределенную иерархию; действовать -- это значит изменять облик мира..." (sic!).
   Осталось выяснить, что мы имеем под словом "мир". Историко-культурную политическую общность или предметное пространство?
   В любом случае ясно, что "изменять облик мира" можно только в составе общности, называемой этим словом. Слон, например, может произвести значительные изменения в посудной лавке, но облик мира при этом не изменится.
   Сартр подтверждает наше наблюдение; он пишет:
   "Небреж­ный курильщик, который нечаянно взорвал пороховой погреб, не дей­ствует".
   Однако, если мы видим это со стороны общности и общественности как имманентной человеку бытийной формы, -- в том смысле, что только мир как себя-творящее бытие может менять свой облик, но не посторонние миру факторы, -- то Сартр выносит общественность за скобки и рассматривает изменение облика мира с позиции субъектности.
   Он пишет:
   "...действие в принципе является интенциональным" (от латинского intentio -- намерение, цель).
   Таким образом, мир как историко-культурная общность и живая общественность сокрыт в намерении и цели действующего субъекта. И мы, разумеется, прекрасно понимаем разницу между небрежным курильщиком и террористом-революционером. Разница эта тем более очевидна в случае, когда речь идет о таком намерении как строительство нового города, например.
   Сартр:
   "Создание Константинополя понимается как действие только в том случае, если замысел, представление о новом городе предшествует самому действию".
   "На­мерение создать в Риме соперника могло прийти Константину только благодаря пониманию объективного недостатка: Риму не хватало про­тивовеса; этому городу, еще глубоко языческому, нужно было проти­вопоставить христианский город, которого пока что не было".
   Речь, по мнению Сартра, идет о недостатке желаемого:
   "... мы констатируем, что действие необходимо предполагает своим условием признание "желаемого", то есть объективного недостатка, или отрицательности".
   Мы предоставляем читателю соглашаться или нет с приведенными трюизмами и, со своей стороны, отметим только очевидное намерение Сартра привести дискурс к диалектике отсутствия-присутствия объектов. Он присоединяется здесь к Спинозе:
   "потому что, как мы это видели, формула Спинозы "Omnis determinatio est negatio" остается глубоко истинной".
   Его интересуют структуры сознания, способные породить волю к действию. Он пишет:
   "Фактическое положение дел /.../ это организованная форма /.../ которая должна быть пре­одолена и отрицаема, чтобы она могла стать объектом раскрывающего Размышления".
   То есть, Жан-Поль оставляет нас в рамках Cogito, рождающего намерение и волю к его осуществлению.
   Но, в данный конкретный момент он проводит различие между историчностью человеческого акта, который исходит из настоящего, делая его прошлым, и механическим детерминизмом движения машины, в которое предшествующее положение рычагов определяет последующее.
   Он пишет:
   "Ни в коем случае и никаким способом прошлое само по себе не может произвести дейст­вия, то есть определить цель, которая обращена к этому прошлому, чтобы его прояснить. Именно это предполагал Гегель, когда писал: "Дух есть отрицание"".
   Историчность (= сознательность) человеческой деятельности отнюдь не уничтожает свободы; напротив, она ее предполагает, поскольку настоящее положение дел не сохраняется в силу присущей ему организованности, но подвергается отрицанию.
   Сартр:
   "... с того времени как сознанию придали эту отрицающую силу по отношению к миру и к самому себе, если ничтожение становится интегрирующей частью определения цели, то нужно признать, что необходимое и существенное условие всякого действия и есть свобода действующего бытия".
   Историчность действия, разумеется, предполагает его общественность, принадлежность миру. Абстрактное, не мирское действие не есть человеческое действие по Сартру: не принадлежит существованию. Это позволяет ему отвергнуть внеобщественное абстрактное и графическое понимание "свободы действия", исходящее только из возможности выбора равнозначных направлений.
   Сартр пишет:
   "Таким образом, мы можем теперь понять ошибку этих набивших оскомину споров между детерминистами и защитниками свободы воли. Последние стараются отыскать случаи решений, для которых не сущест­вует никаких предшествующих мотивов, или решений, касающихся двух противоположных и одинаково возможных действий, мотивы (и движу­щие силы) которых равнозначны. На это детерминисты с легкостью отвечают, что нет действия без мотива и что самый незначительный жест (поднять правую руку, а не левую и т. д.) отсылает нас к мотивам и причинам, которые придают ему значение".
   Но мотивы личности не суть механические причины, поэтому в случае мотивов невозможно говорить о детерминизме. Тем более в случае, когда мотивы рождаются не только в ходе общественной жизни лица, но и в результате персональных размышлений над этой жизнью. Решимость к ее изменению описывается уже как экстаз, что делает революционное действие еще более "свободным", -- даже от историчности, по отношению к которой революционер испытывает экстазис.
   Сартр:
   "Ничтожение, посредством которого мы отступаем от ситуации, совершается только в экстазе, проектирую­щем нас к изменению этой ситуации. Отсюда следует, что невозможно найти действие без движущей силы, но из этого нельзя заключить, что движущая сила является причиной действия; она -- составная часть действия".
   Примечательно, что из всего богатства человеческого быта, сартровская онтология умудряется извлекать "действие", "причину" и "движущую силу". Так велика власть Ньютона над новой европейской мыслью.
   Кроме механики над нею властвует Революция! Отсюда, наряду с механическими терминами мы обязательно встречаем политические. Таков, в частности, самый одиозный из них - Свобода. Нужно ли доказывать, что в философии подобным терминам нет места? Однако, в Новое Время мы имеем дело уже не с философией, а с гуманитарной квазинаукой. Этим объясняется, что Сартр считает своим первейшим долгом исследовать так называемую "свободу"; вещь, понятную политикам, но не философам.
   Сартр:
   "Если основным условием действия является свобода, мы Должны попытаться более точно описать ее".
   И тут же Сартр признает, что "свобода" не является философским понятием; что этим словом не именуется никакая сущность. Он пишет:
   "Само именование "свобода" опасно, если под этим обязательно подразумевают, что слово отсылает к понятию, как это обычно делают слова".
   "...ведь свобода не имеет сущности".
   Ясное дело! Ведь существует лицо, и оно обладает правами и свободами, отнесенными к его общественным транзакциям. Эти свободы сопряжены с ответственностью. И когда мы говорим о "свободе воли", например, мы имеем в виду как раз ответственность имярека за собственное бытие. Вульгарное понимание свободы воли как неопределенности совершенно неприемлемо. В неопределенности свободы нет вообще, - определенность предшествует свободе. Нельзя понимать свободу, исходя из акта отпуска на волю пойманного дикого животного. Попробуйте отпустить на волю домашнее животное: оно тут же начнет проситься в стойло. Этот пример хорошо иллюстрирует разницу между неопределенностью и свободой.
   Но вернемся к Сартру. Он находит место свободе в личном становлении через самосознание и самотворение, и пишет по этому поводу:
   "Мы установили в первой главе, что /.../человеческая реальнос­ть должна быть бытием, которое может реализовать ничтожащий разрыв с миром и с собой; мы установили также, что постоян­ная возможность этого разрыва реализуется только в свободе. Но, с другой стороны, мы констатировали, что эта постоянная возможность ничтожить то, чем я являюсь в форме "было", предполагает особый тип существования для человека".
   Этот тип существования есть постоянное сознательное самостановление. Таким образом, нравственную и политическую свободу Жан-Поль опирает на бытийную суверенность человека. последняя означает нахождение ключа жизни в самом человеке: его способность источать жизнь в общении с другими людьми, одаривая ею ближних. И обратно, он способен принимать дары жизни от ближних. И этот обмен и есть Бытие Человека.
   Учитель Жизни сказал: Любите друг друга! - именно потому, что обмен дарами жизни осуществляется в любви.
   Исходя из предыдущего, мы не можем ожидать от Сартра движения в этом направлении. Он скован картезианством, поэтому говорит о власти рефлексии или сознания над непосредственным существованием в отдаче внешнему и внутреннему. И эта власть есть условие свободы как сознательного самостановления.
   Сартр:
   "Быть для-себя -- это значит ничтожить в-себе, которым оно является. В этих условиях свобода не может быть не чем другим, как этим ничтожением".
   В том смысле, что мой феномен есть осуществление сознательных представлений, а не обнаружение моих душевных содержаний; моего "в-себе". Именно отказ быть-в-себе связывается Сартром со свободой; или, рассуждая от противного:
   "... Отказ от свободы может быть понят только как попытка рассматривать себя в качестве бытия-в-себе".
  
   То, что речь идет о самотворении и самостановлении подтверждается следующими фразами Сартра:
   "Свобода -- это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть".
   "Мы видели, что для человеческой реальности быть -- это значит выбирать себя".
   Что, конечно, предполагает существование для-себя, или рефлексию, и волю связанную с этой рефлексией. Далее Жан-Поль как раз и обещает нам прояснить связь свободы и воли. Он пишет:
   "Эти замечания /.../ позволяют нам вначале прояснить отношения свободы с тем, что называют "волей"".
   Выше мы уже отмечали, что свобода не имеет ничего общего с выпуском на волю дикого зверя. Об этом же говорит теперь Сартр:
   "Довольно распространенной тенденцией является стремление уравнять свободные действия с действи­ями произвольными...".
   Однако, воля - отнюдь не беспрепятственность, но - власть. Ведь именно способность властвовать над "страстями души" мы разумеем, когда говорим о "силе воли". И употребление слова "власть" здесь не является случайным, образным или аналогическим. Воля как власть отсылает нас к общественной природе того же сознания, или cogito; к внутреннему коммуниону как сущности лица, ибо власть есть отношение между двумя: я имею власть над ним.
   Сартр пока не может сказать об этом прямо, как мы, но косвенно говорит об этом, изымая волю из компетенции психологов.
   Сартр:
   "Нас для начала поражает, что если воля должна быть автономна, то ее невозможно рассматривать как данный психический факт, то есть в-себе. Она не может принадлежать к категории "состояний сознания", определяемых психологом".
   Потому что воля принадлежит второму "я", которое "есть-для-себя"; и определенности которого принадлежат контексту общего логоса, и потому могут быть выражены и выражаются в речи как логическом обмене внутри логосом-организованной общности. То есть, общности со-знания, а не инстинкта. Последнее замечание напоминает, что "в-себе-бытие" не должно рассматриваться как в себе замкнутое, единичное и самодостаточное, против "для-себя-бытия" как общинного. В-себе-бытие также совершается в непрерывном общении со мне-подобными, но в составе менделеевской популяции, связываемой персептивными обменами, тогда как для-себя-бытие есть бытие в составе общественности, связываемой символическими обменами. Для-себя-общность надстраивается над в-себе-общностью, так что ее логические сигналы получают приоритет над персептивными сигналами при формировании поведения лица-особи.
   Сартр:
   "...Воля /.../ как всякое событие для-себя, предполагает основание в первона­чальной свободе, чтобы конституироваться как воля".
   Помянутая здесь Сартром "первоначальная свобода", хотя отнюдь не первоначальна, как раз является выражением приоритета логической общности над общностью популяционной, в форме власти Старшего, чье слово авторитетно.
   Сартр:
   "В самом деле, воля выступает как продуманное решение по отношению к определенным целям. Но сама она цели не создает. Она скорее является способом бытия по отношению к ним; она постановляет, что следование этим целям будет обдуманным и решительным".
   То есть, воля имеет характер твердой исполнительности, - что повторно отсылает нас к дуальной ячейке: отец-сын, учитель-ученик, старший-младший; как элементу общественности. Именно эта интериоризованная ячейка - как структура личности - есть источник свободы; именно в ней рождается воля.
   У Сартра мы этого не прочитаем, но...
   "Во всяком случае", - говорит Жан-Поль, - "воля определяется в рамках движущих сил и целей, уже полагаемых Для-себя в трансцендентном проекте самого себя к своим возможностям".
   И вот этот используемый Сартром феномен "для-себя" принадлежит как раз помянутой нами общественной ячейке "старший-младший": я смотрю на себя глазами Старшего. Из чего ясно, насколько слово "рефлексия", или отражение, используемое в характеристике для-себя-бытия, является механическим и поверхностным. Это подтверждает Сартр, когда приравнивает для-себя-бытие миру.
   Он пишет:
   "Конечно, мотив объективен: это современное положение вещей, ка­ким оно открывается сознанию. /.../ Тем не менее, это положение вещей может раскрыться только в для-себя, так как вообще для-себя есть бытие, посредством которого "есть" мир".
   Из примера "объективного положения вещей", который приводит здесь Сартр, а именно:
   "То, что римский плебс и аристократия оказались развращенными во времена Константина, или что католичес­кая церковь готова была покровительствовать монарху, который во времена Хлодвига помог бы ей одержать верх над арианством, -- все это является объективным положением вещей";
   ясно, что "мир" здесь - это историко-культурная общность, живущая символическим общением между составляющими эту общность "для-себя-бытиями". И размышление, окормляющее волю, есть ничто иное как диалог интериоризованной пары "старший-младший": диалог в потоке общего Говорения Мира в контексте ситуации, вписанном в общекультурный контекст.
   К сожалению, Жан-Поль не готов к раскрытию со-знания как внутриличного диалога, вписанного в речи мира: он держится нерелевантного предмету образа отражения, или рефлексии. Тем не менее, хотя бы в этих терминах он подтверждает сказанное нами о воле.
   Сартр:
   "...Воля по своей сущности рефлексивна". И "мы показали, что свобода создается только при наличии бытия Для-себя".
  
   Далее Сартр рассматривает критически Лейбницеву концепцию свободы, и мы готовы к нему присоединиться. Он пишет:
   "По Лейбницу, для Адама, берущего яблоко, как и для нас, была возможность не взять его".
   То есть, свобода определяется Лейбницем чисто отрицательно, как отсутствие детерминизма. Но отсутствие необходимости (которое отнюдь не равно возможности как потенции становления) не рождает ничего, кроме неопределенности или случайности. Потому Сартр и говорит тут же:
   "Таким образом, случайность Адама образуется только с его свободой...".
   Но это для Лейбница, мыслящего в антиномии детерминизм-случайность, свобода может выглядеть как случайность. На деле же свобода столь же далека от случайности сколь от детерминизма. Так же далека от случайности возможность: она суть потенция становления. Поэтому возможность Адама есть для него возможность стать другим. Отсюда, Сартр представляет эту возможность в виде множества виртуальных Адамов:
   "действительный Адам окружен бесконечным числом возможных Ада­мов".
   В реальности число возможных Адамов не может быть бесконечным, но, поскольку об Адаме не известно ничего, кроме отсутствия детерминизма, эта полная неопределенность и выражается бесконечностью возможностей.
   Если же взять реального Адама во всей определенности его бытийных обстоятельств, то окажется, что никаких других возможностей, кроме как взять яблоко из рук Евы, у него нет.
   Поэтому Сартр пишет:
   "Из-за необходимой связи возможностей другой поступок Адама был бы возможен лишь для другого Адама, а сущест­вование другого Адама предполагает существование другого мира. Мы признаем вместе с Лейбницем, что поступок Адама характеризует всю его личность, и другой поступок понимался бы в свете и в рамках другой личности Адама".
   Признаем, но не так, как Лейбниц, который исходит из детерминизма сущность-явление, опираясь на теорию субстанции.
   Сартр:
   "Лейбниц снова впадает в фатализм, полностью отрицая идею свободы, когда он исходит из формулы субстанции Адама как из предпосылки, которая будет причиной действия Адама".
   Однако, "сущность" Адама - не субстанция. Адам не вещество, но - лицо; и сущность его такова, что в ней-то и коренится свобода.
   Сартр:
   "...Истиной является то, что действие, совершаемое Ада­мом, протекает необходимо исходя из сущности Адама и что оно зависимо от самого Адама, и никого другого, а это несомненное условие свободы".
   То есть, свобода как отсутствие внешней зависимости? Однако мы знаем, что внешняя зависимость никак не влияет на свободу, если мы говорим о собственной спонтанности лица, а не о политическом институте рабовладения.
   И далее Сартр пишет:
   "Для нас, напротив, Адам совсем не определяется сущностью, так как для человеческой реальности сущность следует за существовани­ем. Он определяется выбором своих целей, то есть появлением экстатической темпорализации, которая не имеет ничего общего с логи­ческим порядком. Таким образом, случайность Адама выражает конеч­ный выбор, который он сделал из самого себя. Но поэтому то, о чем говорит ему его личность, есть будущее, а не прошлое; он дает узнать себя таким, каким он выбрал себя...".
   Непонятно, причем здесь случайность, когда речь идет о становлении в самотворении? Или момент непредсказуемости творческого акта "выбора себя" выглядит как "случайность" в глазах Лейбница?
   Может быть. Во всяком случае, в наших глазах Адам выглядит совершенно иначе. Это не субъект-деятель вещного мира наедине с вещью (яблоком) которую он может взять в руки или не взять. Да, Муж-Адам возделывал Сад, насажденный Садовником, Хозяином Сада; однако ситуация с плодом Древа Познания это вовсе не производственная ситуация. Мы не застаем Адама за сбором яблок. И он не выступает работником, делателем. Ситуация Адама чисто нравственная. То есть главным в ней является не деятельность, а отношения с другими лицами. И тут-то нам приходится вспомнить, что Адам значит Муж, находящийся в отношениях с Женой. И что ситуация с яблоком не есть ситуация взятия-невзятия вещи, но - ситуация отношений с Евой, которая хочет накормить мужа яблоком и ради этого срывает его и протягивает ему, и делает все это не как сборщица яблок, а как любящая супруга, так что угощение Адама яблоком есть акт любовных супружеских отношений, а не ухода за Садом.
   Таково нравственное измерение ситуации, осуществляющееся в отношениях с Евой. Но есть и второе важнейшее нравственное измерение - отношение с Господином!
   Заметьте, мы не говорим теперь о Хозяине или Садовнике - как было бы в случае производственной деятельности Адама по возделыванию Сада - но говорим о Господине; поскольку нам важны теперь нравственные отношения, типа: Отец-Сын; Старший-Младший; Учитеь-Ученик; Господин-Раб, или Послушник.
   Истина нравственных отношений - Любовь. Так что в указанных двух измерениях нравственной ситуации Адама имеем конкуренцию двух любовей: любви к Еве и Любви к Господу. Возобладание Любви к Господу над любовью к Еве дает вектор становления Адама, в котором можно усматривать его свободу; и, с тем вместе, не продуцирует онтического разрыва между Адамом грешным и праведным, поскольку и тот и другой движимы любовью.
   В рамках Картезианской модели человека грех Адама выглядит так, что бытие-для-себя феноменально нигилируется, отдаваясь бытию-в-себе. Или, в рамках классической дихотомии, разумная душа отдается душе телесной; и человек перестает быть в своей идентичности, опускаясь до животного.
   Сартр говорит об этом в следующих словах:
   "Я кладу свою сумку на землю, чтобы немного отдох­нуть.... /.../ Я покорился усталости и, без сомнения, я мог бы поступить иначе, но какой ценой!".
   "Этот способ предаться усталости и опуститься на обочину дороги выражает некоторую начальную напряженность моего тела и неодушев­ленного в-себе".
   "Выбрать себя - это значит ничтожить себя...".
   "Таким образом, нам беспрерывно угрожает ничтожение нашего настоящего выбора; мы находимся под постоянной угрозой выбрать себя и, следовательно, стать другими, чем мы есть".
   Одновременно Сартр подтверждает наше наблюдение, что свобода однозначно связана с рефлексией, и что свобода рефлексивного для-себя-бытия имеет своим истоком творчество, придумывание самого себя.
   Сартр:
   "Эти реше­ния могут быть только свободными, то есть рефлексивными".
   "Но для-себя в своей свободе не только изобретает свои первичные и вторичные цели; оно одновременно изобретает всю систему интерпретации...".
   Последнее исключает какую-либо оценку свободного поведения извне; то есть исключает жизнь в общении и нравственном отношении, оставляя лишь одинокое делание.
   Сартр:
   "Первый взгляд на человеческую реальность показывает нам, что для нее бытие сводится к действию".
   Мы не можем счесть такую онтологию перспективной, - ведь она оставляет за скобками общественную природу человека и общественность же сознания: не позволяет понять "для-себя" как интериоризованный диалог Отец-Сын. А ведь именно такое понимание со-знания предложил нам Учитель Иисус из Назарета, демонстрируя свое постоянное пребывание в диалоге с Отцом как способе окормления своей воли.
   В человеке Сартра нет диалога: есть только действие; отчего он вынужден признать, что
   "... если человеческая реальность есть действие, это означает, очевидно, что его определение к действию само есть действие".
   И это действие есть проектирование действия, ведущего к цели:
   "...Если действие не является чистым движением, оно долж­но определяться посредством интенции". "Каким бы образом ни рассмат­ривать эту интенцию, она может быть только возвышением данного к результату, который нужно получить".
   "Поскольку интенция выступает как выбор цели, а мир открывается через наши поступки, то именно интенциональный выбор цели открыва­ет мир, и мир открывается таким или другим (в таком или другом порядке) соответственно выбранной цели. Цель, освещая мир, является состоянием мира, который еще не существует и которого нужно достичь".
   При этом я проектирую себя как "мир" и "я в мире".
   Сартр:
   "Таким образом, моей целью может быть хороший обед, если я голоден. Но этот обед, проектируемый по ту сторону пыльной дороги, где я иду, как смысл этой дороги (она ведет к гостинице, где поставлен стол, где приготовлена посуда, где меня ждут и т. д.) может быть понят только соответственно моему нететическому проекту собственной возможности съесть этот обед".
   Последним утверждением Жан-Поль хочет сказать, что "в-себе" имярека существует в нететическй части проекта, создаваемого его "для-себя" (?).
   В этом действии-проектировании действия важен аспект творчества, или сотворения нового, - в свете какового сотворения Сартр понимает "свободу".
   Отсюда:
   "Челове­ческая реальность, будучи действием, может пониматься только как разрыв с данным, в его бытии".
   И поэтому всякое данное "появляется лишь в рамках ничтожения, которое его открывает; происходит только с внутренним от­рицанием...".
   ля-себя является свободным и может сделать то, что мир есть, является нам, потому что оно есть бытие, которое имеет в бытии то, чем оно было в свете того, чем оно будет".
   "Свобода для-себя всегда в действии...".
   на может быть, только выбирая себя".
   "Мы всегда понимаем себя в качестве выбора своего собственного становления, созидания. Итак, свобода есть просто тот факт, что этот выбор всегда необусловлен".
   "Свобода для-себя появляется, следовательно, как его бытие".
   "Свободный проект фундаментален, так как он есть мое бытие".
   "Он абсурден как существующее вне всех оснований".
   Из всего сказанного следует, что
   "Свобо­да не является просто-напросто случайностью: поскольку она обращает­ся к своему бытию, чтобы прояснить его в свете своей цели, она есть постоянный уход от случайности. Она есть интериоризация, ничтожение и субъективизация случайности, которая, таким образом измененная, переходит в произвольность выбора".
   Любопытно, как сказанное перекликается с современное теорией эпигенеза. Оказывается, генетическая мутация, которая обнаруживается как бы случайным изменением фенотипа, сама отнюдь не является случайностью, но обладает сложной каузальностью.
   Такова в целом Сартровская концепция человеческой свободы как творчества картезианского Cogito, мыслящего цели и способы их достижения.
   Кажущаяся спонтанность сознательного себя-созидания отнюдь не исключает скрытой от внешнего наблюдателя многообразной каузальности cogito, обусловленной многочисленными взаимодействиями. Так, например, в израильском обществе времен царя Ирода мало кто выглядел более спонтанным и непредсказуемым в поступках, чем Иисус из Назарета. И, тем не менее, нам известно, что он был полностью несвободен, так как ни единого шага не предпринимал без воли на то Отца, с которым пребывал в постоянном диалоге.
   Отсюда видим, что феноменальная свобода Иисуса имеет общественную подоплеку и скрывает за собой принадлежность другой семье, по отношению к семье отца его Иосифа плотника. Мы ведь помним, как мать его Мария, и сестры его стояли снаружи дома, а он, обводя глазами присутствующих, говорил: вот мать моя и сестры мои!
   Его поведение, таким образом, отличалось от ожидаемого поведения сына Иосифа и Марии, и это несовпадение может расцениваться как субъективная свобода, но на деле он демонстрировал не спонтанность, а принадлежность другой семье: семье Крещения в отличие от семьи Рождества.
   Сартр, как бы отвечая нам, говорит:
   "Следовательно, нужно исследо­вать другой аспект свободы, ее "обратную сторону", ее отношение с фактичностью".
  
   2. Свобода и фактичность: ситуация
  
   Сартр:
   "Решающий аргумент, используемый здравым смыслом против сво­боды, состоит в том, чтобы напомнить нам о нашем бессилии. Будучи не в состоянии по прихоти изменять ситуацию, мы, кажется, не можем изменить и сами себя. Я не "свободен" ни избежать судьбы своего класса, своей нации, своей семьи...".
   "Как бы ни казалось, что человек "делает себя", он представляет собой "бытие сделанное", сделанное климатом и почвой, расой и классом, языком, историей общности, частью которой он является, наследственностью, индивидуальными обстоятельствами своего детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями своей жизни".
   Фортуна, разумеется, не может отменить свободы, поскольку лежит в ее основании. Без судьбы нет свободы.
   "Декарт первый одновременно признал, и что воля бесконечна, и что нужно "стараться победить скорее себя, чем фортуну"".
   "Коэффициент враждебнос­ти вещей в особенности не может быть аргументом против нашей свободы, так как именно нами, то есть предварительной позицией цели, вызывается этот коэффициент враждебности".
   "Свободное для-себя иначе и не существует, кроме как в качестве ангажированного в сопротивляющийся мир".
   "Кроме того, вопреки здравому смыслу, следует уточнить, что фор­мула "быть свободным" не означает "получить то, чего хотели", но "определиться хотеть (в широком смысле выбирать) посредством само­го себя"".
   Иными словами, феномен лица имеет источник в самом лице; но при этом он, конечно, есть часть феномена мира: системно включен в него. Потому
   "Техническое и философское понятие свободы, которое мы здесь только и обсуждаем, означает лишь автономию выбора".
   И далее:
   "Мы установили, что для-себя является свободным. /.../ Но это не означа­ет, что оно оказывается своим собственным основанием. /../ Мы являемся свободой, которая выби­рает, но мы не выбираем быть свободными; мы приговорены к свободе, как сказали об этом выше, брошены в свободу или, как заметил Хайдеггер, "заброшены"".
   Рассуждать на тему можно долго. Неясно, правда, является ли это действие (рассуждение) выбором или следствием выбора? Читатель может судить сам. Мы лишь заметим, что данное словоблудие не имело бы почвы, если бы мы твердо постановили, что выбор - это не свобода; но лишь развилка пути. Свобода равно Ответственность. И слова Хайдеггера о том, что мы приговорены к свободе, означают одно - мы не можем избыть ответственности за себя, за свое бытие, - сколько бы мы не отдавали своей воли вовне. Это положение подтверждено Нюрнбергским Трибуналом, постановившим, что никто не может сослаться на выполнение им приказов третьих лиц.
   В подтверждение сказанному можно заметить, что слова "свобода" и "ответственность" принадлежат одному бытийному ряду, тогда как слово "выбор" принадлежит в лучшем случае к попытке механического моделирования свободы.
   Точно так же, слова "фактичность" и "случайность" не имеют отношения к свободе, а попытки ее субстанцирования только затемняют дело.
   Сартр:
   "Мы говорили, что свобода несвободна не быть свободной и что она не свободна не существовать. Тот факт, что она не в состоянии не быть свободной, является фактич­ностью свободы, а тот факт, что она не в состоянии не существовать, есть ее случайность".
   Существует не свобода, существует лицо, ответственное за свое бытие-небытие и, следовательно, могущее быть. Лицо, пока оно существует, не может избавиться от ответственности за свое бытие. Это значит, что Лицо может БЫТЬ, и иметь волю к тому, чтобы БЫТЬ. Можно рассматривать эту способность как свободу, если подходить с позиции ответственности, - ведь несвободный не отвечает за свои действия. Но нельзя рассматривать эту можимость быть как свободу выбора между бытием и небытием. Это не мармелад и шоколад, из которых можно взять что-то одно. Имярек может рождаться в бытие из небытия, которое является материнской утробой, а не абстрактным отрицанием.и осуществление можимости БЫТЬ есть не выбор, а всякий раз Рождение. Именно это Рождение и знаменуется в христианстве таинством Крещения с нареканием крещаемого тайным Именем. Если из Рождества в жизнь выходит младенец, то из Крещения в жизнь выходит Муж. И далее в течение жизни Крещение повторяется - Муж всякий раз наново рождается из младенца. Эту возможность Рождения мы и называем можимостью быть: быть Мужем. Это не инидивидуальный процесс: он совершается в обществе и общении. Мужа призывают к Рождению, - и в этом смысле он несвободен. Но никто не может за него совершить нужные потуги, - и в этом смысле он свободен. Знание этого и должно быть ядром онтологии человека в нашу христианскую эру.
   К сожалению Сартр принадлежит не Христианству а Возрождению античности в Новом Времени. Поэтому он остается в рамках концепции человека как разума, со всеми присущими этой концепции дихотомиями и онтическими разрывами: между духом и телом; непосредственностью и рефлективностью (в-себе и для-себя-бытие); творимым будущим и настоящим как уже прошлым в свете проекта.
   Сартр:
   уществует бытие, которое свобода имеет в бытии в форме небытия (то есть ничтожения). /.../ А это означает, что свобода первоначально есть отношение к данному. /.../ И это данное является ни чем иным, как в-себе, ничтожимым для-себя, которое имеет его в бытии; оно -- тело как точка зрения на мир; оно -- прошлое как сущность, которым было для-себя".
   Жан-Мари Шеффер замечает в связи со сказанным, что "экзистенциалистский эссенциализм приводит к онтическому разрыву в радикальной форме. Ибо то, что в человеке считается несводимым к животности, одновременно считается и определяющим для его природы".
  
   Далее нашему автору представляется весьма важным прояснить понятия ситуации, данности, etc.; связать их со свободой....
   Сартр:
   "Мы назовем ситуацию случайнос­тью свободы в plenum бытия мира, поскольку это datum, которое находится здесь, только чтобы не стеснять свободу, открывается лишь в этой свободе как уже проясненное целью, которую она выбрала. Таким образом, datum никогда не появляется как сырое существующее в-себе для-себя; оно открывается всегда в качестве мотива, так как раскрыва­ется только в свете цели, которая его освещает".
   Всё это не идет дальше созидательной деятельности человека, свобода которого узнается в творчестве, обращающем естество в препятствия или, наоборот, в средство осуществления проектов созидания.
   Сартр:
   "Следователь­но, только в свободном возникновении свободы и через него мир развивает и обнаруживает препятствия, которые могут сделать нере­ализованной проектируемую цель. Человек встречает препятствие толь­ко в поле своей свободы".
   "Человеческая реальность повсюду встречает препятствия и сопротивления, ею не созданные; но эти препят­ствия и сопротивления имеют лишь смысл в выборе и через свободный выбор, которым является человеческая реальность".
   То есть свобода это бытие против естества, поскольку Природа есть первый источник препятствий, - чем вновь подчеркивается онтический разрыв между человеком природным и человеком разумным, характерный для нововременной ментальности, ориентированной на созидание разумного мира. И, во-вторых, свобода есть бытие против устоявшейся "данности" мира людей, то есть революционная интенция.
   Идеал революционной ментальности - это изменение всего, или тотальное жизнетворчество. Ниже Сартр перечисляет те "данности", которые подлежат изменению и выглядят как препятствия в свете сознания себя свободным.
   Сартр:
   "То, что мы назвали фактичностью свободы, есть данное, которое она имеет в бытии и освещает из своего проекта. Это данное обнаруживает­ся многими способами, хотя в абсолютном единстве того же освещения. Это мое место, мое тело, мое прошлое, моя позиция, поскольку она уже определена указаниями Других, наконец -- мое фундаментальное от­ношение к Другому".
   Из сказанного ясно, что "свобода" Сартра принадлежит революционному созиданию мира. Человек Сартра "вброшен" в эту свободу, и не может от нее отказаться, не перестав существовать. Таким образом, бытие и революционное созидание для Сартра синонимы.
   Разумный человек изобретает себя и выбирает из возможных конструкций; в том числе он изобретает собственное прошлое.
   Сартр:
   "Фундаментальный проект, которым я являюсь, окончательно решает вопрос о значении, которое может иметь для меня и для других прошлое, которое я имею в бытии. Только я в действительности могу вынести решение в каждый момент о значимости прошлого. /.../ Только будущее решает, является ли прошлое живым или мертвым".
   Нет ничего, что не ставилось бы под сомнение и не подвергалось отрицанию перед лицом созидания нового.
   Жан-Мари Шеффер характеризирует экзистенциальную онтологию в следующих словах:
   "Оказывается, что сущностное свойство человека таково, чтобы сущность в нем всегда, по самой сущности, отставала от существования, так что последнее определяется своей способностью отрываться от сущности, понимаемой как кристаллизация прежнего существования".
   Сартр:
   "Две экзистенциальные характеристики определяют, прежде всего, Для-себя:
   1) Ничего нет в сознании, что не было бы сознанием бытия.
   2) Мое бытие стоит под вопросом в моем бытии. Это означает, что мне ничего не присуще, что не было бы выбранным".
   В этом пункте уместно, может быть, вспомнить, что в религиозной онтологии созидательная деятельность относится как раз к неистине, или небытию человека; и собственный выбор, сделанный Адамом, есть выбор смерти под видом жизни.
   Возвращаясь к "прошлому" сущему в настоящем, следует заметить, что прошлое сущее в фактичности настоящего, вышедшего из этого прошлого, принадлежит бытию-в-себе. У бытия-для-себя, или сознательного бытия нет такого прошлого, но есть ИСТОРИЯ, как созидание Себя во времени.
   Сартр:
   "Решение, касающееся значения, порядка и природы нашего прошлого, оказывается, впрочем, историческим выбором вообще. Если человеческие общества являются историческими, это следует не просто из того, что они имеют прошлое, но и из того, что они восстанав­ливают его в качестве памятника".
   То есть "прошлое" в форме "истории" есть содержание сознания, определяющего "разумную волю":
   "Таким образом, как и место, прошлое интегрируется в ситуацию, когда Для-себя своим выбором будущего придает своей прошедшей фактичности значение, иерархический порядок и необходимость, исходя из которых оно мотивирует свое поведение и действия".
  
   Если прошлое существует в виде истории, то настоящее - в виде ситуации. По отношению к ситуации у Сартра впервые появляется слово "ответственность".
   Он пишет:
   "Я абсолютно свободен и ответствен за мою ситуацию. Но я также всегда свободен только в ситуации".
   Вместе с тем, ситуация, которую Для-себя-бытие формирует из своих "окрестностей" не включает в себя людей, ближних; и образуется только вещами.
   Сартр:
   "Себя можно выбирать только как свободу среди вещей, в полноте случайности, в глубине которой свобода сама является случайностью. Только через присвоение этой случайности и ее возвышение может существовать одновременно выбор и организация вещей в ситуации".
   Странная аналитика. Кого он при этом имеет в виду, Робинзона Крузо?
   Очевидную ущербность такого подхода Сартр восполняет в следующей главке, посвященной как раз отношениям с ближними.
  
   D) Мой ближний
  
   Прекрасно! Наконец-то!
   Вот только слово "ближний", оказывается, лишено привычного нам евангельского значения. Мир, в котором живет Сартр, это не община, всякий раз представленная ближним, но - некая строительная площадка, часто посещаемая другим строителем, которого Сартр почему-то называет "ближним".
   Сартр:
   "Жить в мире, часто посещаемом моим ближним, -- значит не только встречать Другого на всех поворотах дороги, но также /.../ то, что его орудийные комплексы могут иметь значение, которым мой свободный проект их вначале не наделял".
   Каково!? Хотя, ожидать чего-либо иного от Другого в случае, когда сам Я есмь исключительно созидатель, и не следовало бы. Читаем дальше:
   "Когда мы спрашиваем себя о том, что может означать для нас "ситуация" первоначального и случайного факта существования в мире, где "есть" также Другой, то сформулированная таким образом проблема требует, чтобы мы последовательно изучили три слоя реаль­ности, которые вступают в действие, чтобы конституировать мою кон­кретную ситуацию: орудия, уже имеющие значение (вокзал, указатель железных дорог, произведение искусства, объявление о мобилизации), значение, которое я открываю как уже мое (моя национальность, моя раса, мой физический облик), и, наконец, Другой как центр отношения, к которому отсылают все эти значения".
   Кто же этот "Другой"? Военный комиссар? Какой же это ближний? Получается, Жан-Поль вводит нас в заблуждение? Он по-прежнему не живет в общении, но - в среде или окружении. И, поскольку он есть разум, его среда - символическая, или логическая. То есть речь идет о специфической среде человека как субъекта мысли и разумного поведения, но не как о Любящем ближнего своего. Все значения окружающей символической среды сводятся к управлению созидающим эк-зистенциальным поведением Для-себя-субъекта. И "Другой" здесь появляется даже не потому, что миросозидание является коллективным совместным, а лишь потому, что он созидает, эк-зистирует, или творит себя в той же предметной среде, что и Я.
   Тривиальный факт пребывания Cogito в символической среде Сартр рисует в следующих словах:
   "Я, посредством кого вещи наделяются значениями, нахожу себя вовлеченным в уже значимый мир, который для меня отражает значе­ния, не даваемые ему мною. Пусть подумают, например, о неисчис­лимом количестве значений, не зависимых от моего выбора, которые я открываю, если вижу в городе улицы, дома, магазины, трамваи и автобусы, таблички с указанием направления движения, слышу предостерегающие гудки, музыку по радио и т. д.".
   Интересно, - в какой ещё среде должен находить себя ум? Ведь он должен умничать в рамках какой-то логической задачи; читать какой-то текст, чтобы вписать в него свое слово...? И что это за задача - исчислять значения?! Я же не Бог-Творец, чтобы создавать мир с нуля. Напротив, чем сложнее текст, в котором я соавторствую в свое время и в своем месте, тем лучше для моего ума. Это же интереснее, чем начинать с азбуки!
   Этот текст, этот логос символического окружения, обращенный к разуму, управляет поведением познающего мыслящего субъекта.
   Сартр:
   "Указатели меня предостерегают: "Затормозите, опасный поворот", "Внимание, школа", "Смертельная опасность", "Уз­кий мост через сто метров" и т. д. /../ Эти значения, будучи запечатленными в вещах, /.../ являются указателями, как себя вести в определенных условиях".
   Иными словами, если простое животное направляется восприятиями и живет в среде чувственных гештальтов, то человек, как мыслящее животное, направляется разумом, и потому живет в логической среде. - Вот о чем рассказывает нам Жан-Поль. То есть, разворачивает картезианский тезис: мыслю значит существую. И это "существую" означает ориентацию в логической среде, тогда как животное живет и ориентируется в чувственной среде. Таким образом, для Сартра человек есть разумное животное.
   Это понимание никак не выводит нас на ближнего, на другого человека. Есть индивидуум и среда обитания. И вот, одно животное живет среди запахов, другое - среди звуков, третье - среди зрительных образов, а человек живет среди символов. Это тупик.
   Сартр сам признает ниже, что присутствие другого не выводимо из существования "для-себя". Он пишет:
   "... факт присутствия в мире другого /.../ не может быть дедуцирован из онтологической структуры ддя-себя".
   Гораздо больше здесь подошла бы не Картезиева, но Аристотелева концепция человека как "животного политического", согласно которой человека отличает не ум, - который есть и у животных, - но политес, или любезность в общении с себе подобными. То есть дело даже не в общественности, - общественных животных много, - а в том, что человек в общении обнаруживает любовь.
   Здесь можно вспомнить, что именно политес, как главное правило общения завещал нам Учитель, говоря: "Любите друг друга!".
   И здесь уже не обойтись без Другого, притом Ближнего, которого любишь. И в свете бытия как любви на задний план отходит умная творческая деятельность созидания искусственной среды обитания, с каковой деятельностью и связано, собственно, существование как мышление. Но, если нет любви, питаемой общением, то единственный повод присутствия другого - коллективное созидание.
   Сартр:
   "На уровне средств овладения миром сам факт существования другого вытекает из коллективного освоения средств".
   Но, я могу ведь и в одиночку овладевать миром, исключительно на основе рефлектирующего мышления!? Робинзон именно так и поступал: создавал средства и овладевал? Так может казаться. На деле, в деятельности Робинзона на острове участвовала европейская цивилизация, с ее языком, знаниями и умениями. Она присутствовала в его мышлении.
  
   Мышление ведь невозможно вне логоса, так же как и умная деятельность вне логистической среды, превращающей вещи в орудия. Разумное поведение на основе знания предполагает уже познанное сотворенное существующее в качестве ПОНЯТНОЙ среды обитания.
   Сартр:
   "Я перехожу улицу по пешеходной дорожке, я захожу в такие-то магази­ны, чтобы купить именно такое орудие, способ использования которого очень точно указан в памятке, которая дается покупателям; наконец, я использую это орудие, например вечное перо, чтобы заполнить та­кой-то формуляр в определенных условиях".
   И так во всём. Поэтому очень глупо звучит вопрос Сартра:
   "Не нахожу ли я здесь жесткие границы для моей свободы?".
   Свобода как логическая возможность существует только в каком-то контексте. Иными словами, чтобы иметь варианты прочтения, надо иметь текст. Именно поэтому в обществе свободных разумников такое значение имеет информирование. Ведь для того, чтобы принять свободное рациональное решение на основе знания, нужно это знание иметь. Если вы сами не можете получить это знание, то вы должны полагаться на информирование, которое легко превращается в программирование, или дистанционное управление. Когда вас информируют не для того, чтобы обеспечить ваш свободный выбор, а чтобы не оставить вам выбора - заставить купить и проголосовать. Где здесь вообще свобода? Потому и стоит так остро в обществе вопрос "свободы прессы" и ограничения рекламы - чтобы иметь информацию, а не демагогию. Отсюда, свобода - это доступ к подлинной информации. Он всегда ограничен. С другой стороны, люди, сограждане в большинстве своем не желают быть свободными: им не нужна информация, которая ставит задачи, которых они не в состоянии ни решить, ни даже понять; которая доставляет неприятность, создает ощущение дискомфорта, неуверенности и т.д. И тогда, те, кто хотят быть свободными, поневоле ограничены теми, которые не хотят быть свободными, - через информационную среду, подстроенную под большинство. Это коренной и неустранимый порок общества свободных умников. Поэтому картезианская модель человека не идет далее образа одинокого ученого-естествоиспытателя. С него она и была, собственно, списана.
   Сартр понимает полную зависимость, которая возникает при выходе ученого из своей лаборатории в общество, где он зависим от других людей; где он уже не дает имена вещам, подобно Адаму в Раю; где вещи уже названы и программируют его ум логосом, заложенным в их системе.
   Сартр:
   "Нет сомнения в том, что моя принадлежность к обжитому миру имеет значение факта. Она отсылает в действительности к первоначаль­ному факту присутствия в мире другого, факту, который, как мы видели, не может быть дедуцирован из онтологической структуры ддя-себя".
   "Фактичность, следователь­но, выражается на этом уровне через факт моего появления в мире, который открывается мне только коллективными средствами, уже кон­ституированными, позволяющими мне познать его под углом зрения, смысл которого был определен вне меня".
   "Из этого, очевидно, должно следовать, скажут нам, что моя свобода усколь­зает от меня полностью; больше не существует ситуации как организа­ции значимого мира вокруг свободного выбора моей спонтанности; существует состояние, которое на меня налагается. Это и нужно сейчас исследовать".
   Но прежде хотелось бы отметить, что человеческая реальность отнюдь не фактична: она глубоко и неистребимо нормативна. Отсюда человеку мир не может открываться "только коллективными средствами овладения миром". Для этого человек должен быть редуцирован до инженера-исследователя, то есть утратить человеческий облик. Подобную редукцию мы наблюдали в новейшей истории в лицах нацистских врачей, которые рассматривали живых людей как фактуальный материал для своих исследований.
   Если вернуть человеку его нравственную природу, то присутствие другого в мире будет открываться не только "коллективными средствами", но и моралью, и жаждой общения, и потребностью в любви....
   У Сартра любви нет: он существует только мышлением; поэтому для него
   "конкретные средства, через которые обнаруживается наша принадлежность к семье, местности, отсылают нас к структурам все более абстрактным и все более общим, которые конституируют значения и сущность этих конкретных средств. В свою очередь, эти значения и сущность отсылают к еще большим общностям, до тех пор, пока не достигнут универсальной и совершенно простой сущности какого-либо средства, которым любое бытие усваивает мир".
   То есть, знакомство с миром есть повод практиковать платонический эссенциализм в мышлении. Что ж, видно так и существует наш Жан-Поль, по Декарту - cogito ergo sum!
   Отсутствие любви, морали и нормативной реальности продуцирует отчуждение от ближних, так что, как говорит Сартр,
   "Я не только брошен напротив сырого существующего, я брошен в мир рабочего, француза, лотарингца или южанина, которые мне придают значения без того, чтобы я что-то делал для их открытия".
   Итак, быть рабочим, французом. лотарингцем не означает для него переживать общность и общаться, но - быть обвешанным ярлыками, которых он сам на себя не вешал. Это уже известная нам ситуация эк-зистенции, когда данность существования подвергается сомнению и отрицанию, ради становления другим. Новое здесь то, что отрицаемая данность не исчерпывается своим "в-себе", но отражающее "для-себя" обнаруживает себя составленным из осколков чужих зеркал. И встает вопрос: "А могу ли я отрицать эту данность, если она зависит от других?".
   Для Сартра это ограничение эк-зистенции и есть ограничение свободы.
   Ради успеха дальнейшего анализа важно уяснить, что неизбывная нормативность человеческой реальности исключает дескриптивный дискурс. Любой дискурс всегда нормативен. Таков же и дискурс Сартра в этой работе. Видимая дескриптивность не должна нас обманывать. На деле сама дескриптивная форма есть способ "впарить" нам так называемые "либеральные ценности". Не забудем, ведь мы вместе с Сартром теперь исследуем "свободу"!
   И проблему свободы Жан-Поль видит в том, что направляющая его умную волю символическая среда создана не им, а другими. Однако, если видеть в символах и значениях не средства управления поведением, а средства коммуникации, позволяющие образовывать союзы и единства с себе подобными, тогда прочитать символы означает уже не усвоить программу действий, а установить канал связи с ближним. Жан-Поль приходит к этому, хотя и вне логики своего повествования.
   Сартр:
   "Понять высказывание моего собеседника -- в действительности значит понять, что он "хочет ска­зать"...".
   Хотя здесь мы по-прежнему не наблюдаем безотносительной ценности общения, и "понять собеседника" означает здесь понять его цели в плане коллективного созидания общей среды обитания, все-таки мы видим шаг вперед. Ведь только в духовном общении осуществляется Любовь как истина человека, или подлинное бытие.
   И пусть Сартр готов "броситься с ним к возможностям и целям" лишь для того, чтобы "возвратиться к совокупности организованных средств" и понять их через функ­цию и цель. Все-таки ему приходится вначале понять собеседника. И ради этого даже "присоединиться к движению его трансцендентности"! Ибо
   "Слушать речь -- значит "говорить с кем-то"", а не просто воспринимать знаковые команды.
   Так Сартр необходимо (как ему кажется) вводит в бытие Другого, исходя из нужды овладения миром,
   "не просто /.../ чтобы дешифровать, но потому, что перво­начально проектируют себя к возможностям и должны понимать исходя из мира";
   И "мир" этот уже не просто знаковая среда, но - мир людей, коллективно созидающих свой быт. То есть МИР в смысле ОБЩЕСТВО, в котором указатели принадлежат языку общения лиц между собой. И никак иначе, - потому что язык не существует сам по себе, без говорящего.
   Сартр:
   "... ни слова, ни синтаксис, ни "полностью готовые предложения" не существу­ют до употребления, которое их производит".
   ".. если предложение предшествует слову, мы возвращаемся к гово­рящему как к конкретному основанию речи".
   Рассматривать язык как сущий сам по себе,
   "это значит рассматривать язык, когда он мертв, то есть когда на нем говорили в прошлом".
   Но этот "говорящий" в акте речи которого язык только и существует, есть Другой, которого мне нужно понимать через речь. Поэтому, говорит Сартр,
   "Мой язык подчинен языку другого и, в конечном счете, наци­ональному языку".
   И это "подчинение" на деле не есть подчинение: это успех и достижение, обеспечивающее общение - в чем мы легко убеждаемся, сталкиваясь с иноязычной персоной. Отсюда, языковая общность это не ограничение свободы, это ее условие.
   Сартр:
   "Для-себя свободно, но при условии, и как раз это отношение условия к свободе мы пытаемся определить под именем ситуации".
   Но "ситуация" это уже не Другой, которому внимаю; это некие обстояния, которым Для-себя чуждо как "Я".
   Сартр:
   "Для-себя возникает в мире, который является миром для других для-себя. Таково данное. И этим самым, как мы видели, смысл мира для него чужд. Это как раз и значит, что оно находится в присутствии смыслов, которые не пришли в мир через него. Оно появляется в мире, который дается ему как уже рассмотренный, изображенный, исследованный, разработанный во всех смыслах и само строение которого уже определено этими исследованиями".
   Как видим, другие здесь лишь конкуренты в производстве смыслов: конкуренты в овладении миром. Что это, как не борьба за идеологическую власть? И это понятно. Ведь для картезианского человека БЫТЬ значит МЫСЛИТЬ. И что, в таком случае, означает быть собой, если всё уже помыслено и познано кем-то другим?! Следовательно, я должен сам независимо и творчески всякий раз заново осмыслять ситуацию, пусть и на национальном языке.
   Сартр:
   "Речь здесь не идет о границе свободы, но скорее о том, что в этом мире-здесь для-себя должно быть свободным, то есть с учетом этих обстоятельств оно должно выбирать себя".
   И это только означает быть человеком. Если нет интенционального усилия осмысления, то нет и человека: есть другое существо. Для-себя тем отличается от В-себе, что оно не есть по природе, но осуществляется в свободном выборе БЫТЬ СОБОЙ в осмыслении "мира-здесь".
   Сартр пишет об этом так:
   "Для-себя не является вначале человеком, чтобы быть потом самим собой, и оно не конституиру­ется само, исходя из сущности человека, данной априори. Совсем наобо­рот, как раз в своем усилии выбрать себя как личное, для-себя поддержива­ет в существовании определенные социальные и абстрактные характерис­тики, которые делают из него человека".
   Поскольку человека нет, когда нет активного cogito, постольку, по мнению Сартра,
   "каждое для-себя ответственно в своем бытии за существование человеческого рода".
   То есть биологическая репродукция вида Homo Sapiens ничего не значит; человечество есть только тогда, когда хотя бы один человек мыслит. И только в этом акте мышления и существуют реально, или живут, символические знаковые системы, общие для всех. Подобно тому, как математика живет в акте решения конкретного уравнения. И эти знаковые системы не передаются в поколениях соматическим путем. Для-себя должно обеспечить преемственность путем обучения другого Для-себя. Вот для чего еще нужен Другой: для бытия сознания во Времени. Иначе говоря, Для-себя воспроизводится путем вовлечения Другого в коллективное созидание и овладение миром. Значит, одинокий Разум вообще не возможен: он бы давно исчез с лица земли. Как Адаму нужна Ева для рождения Каина, так и Сознанию нужно другое Сознание, чтобы породить третье.
   Итак, знаковые системы нужны для мышления (= существования). Коммуникативная жизнь знаковых систем Сартром не рассматривается. И не мудрено! Ведь тогда пришлось бы вместо "Cogito ergo sum" возглашать: Communicato ergo sum!
   Поскольку жизнь картезианского человека не в общении, то у него нет никакой жажды общения. Он может познавать ближнего как любой другой объект; и в этом познании он уже живет (cogito ergo sum). Отсюда, дело свободного выбора: вступать в общение с Другим или не вступать.
   Сартр:
   "Появляясь, для-себя не испытывает существования другого; оно вынуждено обнаруживать его в форме выбора, так как именно через выбор оно будет постигать Другого как Другого-субъекта или как Друго­го-объекта".
   Между тем, игнорирование другого, восприятие его как объекта, порицается в обществе, считается аморальным и даже, в определенных обстоятельствах, преступным. Что это значит в отнесении к разбираемому тексту? Это значит, что реальность Сартровского "Для-себя" не нормативна: она исключительно когнитивна и дескриптивна. В таком случае, напрашивается вопрос: да человек ли этот рефлектирующий мыслящий субъект?!
   Но это наш вопрос. У Сартра он не возникает. Для него главная ценность - "свобода". И поскольку нет общения, а есть только деятельность, то это свобода действий. Она не ограничена моралью, поскольку морали нет, - ведь она может быть только в общении и взаимных отношениях. Так чем же она ограничена? Оказывается, - свободной деятельностью Другого в мире объектов; для которого я тоже объект.
   Сартр:
   "Мы видели только что, придерживаясь рамок существования-для-себя, что лишь моя свобода может ограничить мою свободу; сейчас мы видим, вводя существование другого в наши соображения, что моя свобода в этой новой плоскости находит также свои границы в существовании свободы другого".
   "Истинная граница моей свободы состоит просто в самом факте, что Другой понимает меня в качестве другого-объекта, и из этого факта с необходимостью следует, что моя ситуация перестает быть ситуацией для другого и становится объективной формой, в которой я существую как объективная структура. Именно эта отчуждающая объективация моей ситуации является постоянной и специфической границей моей ситуации...".
   В результате такого подхода логическая почва общения (не может же знаковое общение проходить на пустом месте!) превращено в ярлыки, которые другой наклеивает на меня как на вещь, поскольку для другого я - объект. И это рассматривается как ограничение свободы. Спрашивается, какой свободы? Очевидно, свободы ЗНАЧИТЬ. Если речь идет не о потребительских свойствах вещи, а о значениях, - это, как минимум, игра. И ограничение заключается в том, что я уже фигура в игре; то есть я не могу по своему выбору быть "пешкой", "ферзем" или "турой", потому что я уже "конь".
   Сартр:
   "Существование Другого ставит фактические границы моей свободе. В самом деле, именно посредством возникновения Другого появляются некоторые определения, которыми я являюсь, не выбирая их. В самом деле, вот я еврей или ариец, красивый или безобразный, безрукий и т. п. Всем этим я являюсь для Другого, без надежды понять этот смысл, который я имею внешне, а тем более изменить его".
   Однако, игра это непременно общение: она не ограничена восприятием объекта и прочтением несомых им символов. И потому Сартр констатирует:
   "Только язык мне сообщит, чем я являюсь".
   Но язык ничего не сообщает: он вообще не существует, пока кто-либо не заговорит, - как сам Жан-Поль утверждал несколькими строками выше.
   Отсутствие темы общения в дискурсе Сартра приводит к тому, что вместо двоих, образующих единство в знаковом обмене, мы видим двух Адамов, конкурирующих в давании имен вещам. Так что названные уже вещи как бы сопротивляются называнию, фигурируя в созидательной деятельности Другого под иными именами.
   Сартр:
   "Как только возникает свобода иная, чем моя, я начинаю существовать в новом измерении бытия, и на этот раз речь идет не о том, чтобы я придавал смысл сырым существующим вещам, и не о том, чтобы брать себе смыслы, которые другие придают определенным объектам".
   Общения нет, но есть ОБРАЩЕНИЕ СО МНОЙ:
   "Я это знаю и испытываю его в отно­шениях и посредством отношений, которые я поддерживаю с другими, через их действия на мой счет".
   Так, минуя общение и все богатство бытия в них, Сартр чудесным образом переходит в правовую сферу, когда говорит:
   "Поскольку я шахтер, я не имею таких-то и таких-то прав; поскольку я еврей, в некоторых обществах я буду лишен определенных возможностей и т. д.".
   Тут же оставив Право на обочине своих рассуждений, Сартр переходит к свободе самоидентификации личности, что в социальном плане означает анархию и подразумевает социальную жизнь как представление, разыгрываемое личинами.
   Сартр:
   "Однако я не могу никаким способом чувствовать себя евреем, или шахтером, или бесправным человеком; и именно до такой степени, что могу противодействовать этим запретам, объявляя, что раса, например, является простым коллективным воображением, что существуют только индивиды. Таким образом, я встречаю здесь сразу полное отчуждение моей личности; я являюсь кем-то, кем я не выбирал быть".
   Как будто личность может быть сформирована вне социальных определений по свободному выбору, как ботинки в магазине! Таким образом, имеем дело не с личностью как таковой, а с бунтующей личностью; с хроническим революционером, который живет непрерывно эк-зистируя; то есть, подвергая отрицанию свою данность.
   Разумеется, никакие внешние ограничения не могут ущемить моей подлинной свободы БЫТЬ, или ХОДИТЬ ПРЕД БОГОМ. Сартр это косвенно понимает, основываясь на выборе жизни или смерти.
   Сартр:
   "Мы заметили в предшествующей главе, что даже пытка не отнимает у нас свободу, а именно, мы свободно ее принимаем. В более общем виде это выражается во всевозможных запретах, встречающихся на моем пути: "Евреям вход запрещен", "Еврейский ресторан, вход арийцам запрещен" и т. д. Мы ссылались на рассматриваемый случай раньше (коллективные средства), и этот запрет может иметь смысл только на основе моего свободного выбора... /.../ я могу нарушить запрет, считать его ничем или, напротив, придать ему принудительное значение, которое оно может сохранять только от значимости, придаваемой мною ему. Несомненно, запрет полностью сохраняет свой характер "происхождения от чужой воли", бесспорно, он имеет особую структуру считать меня объектом и об­наруживать тем самым трансцендентность, трансцендирующую меня. Тем не менее, сохраняется то, что он воплощен только в моем универсуме и теряет свою силу принуждения лишь в границах моего собственного выбора, в соответствии с которым в любых обстоятельствах я пред­почитаю жизнь смерти, или, напротив, в некоторых особых случаях считаю смерть предпочтительнее определенным способам жизни".
   Может показаться, что интерпретация Сартра получает поддержку даже в тексте Евангелия. Ведь Иисус знал, что его убьют, и мог скрыться, но принял поцелуй Иуды в Гефсиманском Саду; то есть принял смерть и так утвердил свободу человека.... Однако, нам это кажется лишь оттого, что мы сами принадлежим Сартрианской интеллигенции. На деле, такое понимание Христа (как тайного агента, выбирающего между жизнью и смертью) является грубейшим упрощением.
   Жан-Полю, впрочем, это глубоко безразлично. Гораздо важнее произнести публично эффектные логические формулы или парадоксы. Как, например, этот:
   "Следовательно, в некоторой плоско­сти, на которой мы размещаемся, единственные границы, встречаемые свободой, находятся в свободе. Так же как мышление, по Спинозе, может быть ограничено только мышлением, свобода может быть ог­раничена только свободой, и ее ограничение, как внутренней конечности, вытекает из того факта, что она не может не быть свободой, то есть она осудила себя на свободное бытие".
   Любителю игры слов может показаться, что он просветился, дойдя до такой формулы. Мы же думаем, что носитель этого света - Люцифер.
   Удовлетворившись этой оценкой, которой мы отдали дань своей нормативной природе, переходим к существу дела. А именно, Сартр выходит из антиномии "свобода или жизнь" путем расширения бытия на общение и союз с Другим, - в каковом союзе бытие друга перестает быть ограничением моего бытия, но становится и моим бытием в понимании и признании его бытия как моего ограничения. Таким образом, внешние ограничения свободы становятся ее "собственными границами", принадлежащими форме ее существования.
   Сартр:
   "Я не могу, в самом деле, испытывать это отчуждение, не признавая тут же другого в качестве трансцендентнос­ти. И это признание, как мы видели, не имело бы никакого смысла, если бы оно не было свободным признанием свободы другого. Этим свобод­ным признанием другого, через испытывание своего отчуждения, я беру на себя мое бытие-для-другого, каким бы оно ни было; я его беру на себя как раз потому, что оно является моим свойством союза с другим". (Курсив наш)
   "Следовательно, моя свобода, так сказать, восстанавливает собственные границы, так как я могу себя познать как ограниченного другим только постольку, поскольку другой существует для меня, и я могу сделать, чтобы другой существовал для меня как признанная субъективность, только беря на себя свое бытие-для-другого".
   "Это значит, что моя свобода, свободно выбирая, выбирает себе границы, или, если хотите, свободный выбор моих целей".
   Итак, несмотря на то, что слово "союз" позвучало, оно не имеет никаких последствий в дискурсе Жан-Поля. Вместе с СОЮЗОМ мы не увидели новой, нормативной реальности общения, в которой нет "свободы" в сартровском смысле слова; где есть другие феномены, сущие только в общении двоих.
   Вместо этого мы имеем все ту же проблематику преодоления отчуждения путем присвоения, или интериоризации внешнего.
   Сартр:
   "именно приказ, каким бы он ни был, определяет­ся всегда как внешнее, принимаемое внутрь. Чтобы приказ был прика­зом, а не flatus vocis /звучание воздуха (лат.)/ или чистым фактически данным, вызывающим просто внешнее движение, необходимо, чтобы я принял его через мою свободу, чтобы я сделал из него структуру моих свободных проектов".
   Но чтобы он был приказом, а не свободным движением к моим собственным целям, нужно, чтобы он сохранял в глубине моего свободного выбора и характер внешнего. Именно внешнее остается внешним в попытке и через попытку Для-себя его интериоризировать. Вот почему и оп­ределение "нереализуемое в реализации" дается как императив".
   "...Императив в точном смысле этого слова. Его необходимо интериоризовать, поскольку оно (нереализуемое) приходит извне как полностью готовое".
   На этом закончена главка, озаглавленная "Мой ближний", но не давшая обещанного в заглавии. И Сартр переходит к следующей главке.
  
   Е) Моя смерть
  
   Поскольку ближний не появился, надо думать, смерть свою наш герой встретит в полном одиночестве. Но посмотрим...
   Сартр начинает:
   "После того как смерть считали, по преимуществу, бесчеловечной, что стало означать существование другой стороны "стены", сразу же начали ее рассматривать с другой точки зрения, то есть как событие человечес­кой жизни".
   На это хочется ответить, что смерть всегда была и есть событие человеческой жизни. Само нормативное отношение к смерти как к "бесчеловечной" свидетельствует о ней как принадлежащей жизни. и конечно, нет ничего более примитивного, чем геометрическое представление смерти.
   Сартр:
   "Смерть есть граница..., а всякая граница (будь то конечная или начальная) оказывается "двуликим Янусом"; ее или рассматривают как ничто бытия, которое ог­раничивает данный процесс, или, напротив, открывают ее как склеиваю­щую ряды, которые она заканчивает, принадлежа к существующему процессу и определенным способом конституируя его значение".
   Разумеется, граница принадлежит геометрической фигуре и, собственно, определяет ее. Границы процесса - это немножко другое, поскольку включают в себя время. Но, во-первых, нам вовсе не нужны технические аналогии, чтобы убедить себя в принадлежности смерти нашей жизни. Во-вторых, границы вовсе не похожи на смерть. Небытие сущности за пределами ее границ вовсе не означает смерти. Сартр путает здесь диалектику бытия и ничто с диалектикой жизни и смерти, - что является прямым следствием универсалистской ментальности.
   Во всяком случае, то, что он говорит далее, является полнейшей глупостью.
   Сартр:
   "Смерть всегда рассматривалась в качестве последней границы человеческой жизни".
   Где?! Кем?! Когда?!
   Если даже представить себе жизнь в виде многомерного тела, поверхность этого тела, или граница, не выражает смерти: она будет "спрятана" где-то внутри тела, в самом его веществе. Даже планы на будущее ограничиваются вовсе не смертью. Так что геометрическую метафору Сартра следует признать примитивной и неадекватной.
   Наше замечание о том, что Сартр путает здесь диалектику бытия и ничто с диалектикой жизни и смерти, тут же получает подтверждение.
   Сартр:
   "Таким образом, для философии, особенно занятой уточнением челове­ческой позиции по отношению к абсолютно нечеловеческому, которое окружает человека, было естественно рассматривать вначале смерть как ворота, открытые в Ничто человеческой реальности".
   Таким образом, под "смертью" здесь разумеется не биологическая смерть (таковая вообще не относится к человеку), а смерть духовная, или прекращение быть собой разумным. Иными словами, если картезианский человек перестает познавать и мыслить, он перестает быть: реальность Для-себя исчезает, обращается в ничто. При этом как биологическая особь, экземпляр вида Homo Sapiens, человек продолжает существовать.
   Сартр:
   "Это ничто было бы, впрочем, /.../ существованием в фор­ме нечеловеческого".
   Примечательны здесь "ворота открытые" в нечеловеческое. Не узкая дверь! Что это может означать, кроме легкости прекращения бытия человеком и, соответственно, трудности поддержания человеческого существования? То есть, от природы я не человек, но - экземпляр вида. Человеком нужно стать (родиться в духе) и затем не умирать (= быть) усилием разумной воли.
   Но мы забегаем вперед. Пока что Сартр рассматривает смерть в дихотомии "человеческое-нечеловеческое" и признает, соглашаясь с нами, что смерть принадлежит исключительно человеческому существованию.
   Сартр:
   "Известно, что человеческая реальность, посредством которой мир становится реальностью, не может встретить нечеловеческого; само понятие нечеловеческого есть понятие человека. Нужно, стало быть, оставить всякую надежду, даже если бы в-себе смерть была бы перехо­дом к абсолютно нечеловеческому, рассматривать ее как слуховое окно к этому абсолютному. Смерть ничего нам не открывает, кроме нас самих, и с человеческой точки зрения. Означает ли это, что она априори принадлежит к человеческой реальности?"
   Отвечая на поставленный вопрос, Сартр приводит мнение своего учителя Хайдеггера, говоря:
   "Хайдеггер дал философскую форму гуманизации смерти. В самом деле, если Dasein не испытывает ничего, потому что оно есть проект и предвосхищение, то оно должно быть проектом и предвосхищением своей собственной смерти как возможности больше не реализовывать присутствие в мире. Таким образом, смерть становится собственной возможностью Dasein, бытие человеческой реальности определяется как "Sein zum Tode" (Бытие к Смерти)".
   Ключевым нам представляется тут понимание смерти как "собственной возможности" Здесь-бытия (Dasein). Именно "собственной"! Это значит, смерть не может прийти к человеку извне, и в этом смысле неуязвимости он бессмертен.
   Одновременно неприемлемо как будто заимствованное из монашеской практики понимание смерти, как "проектирования себя к окончательной возможности". Слово "окончательной" искажает смысл "проектирования", вновь вводя представление о смерти как границе. Правильнее было бы сказать - проектирование себя в свете этой возможности. А возможность, связанная со смертью может быть разной. Для монаха это возможность предстать пред Богом, и он строит жизнь вокруг этой возможности - готовит себя к встрече. Для собственника это возможность заботы о судьбе имущества - составление завещания; использование завещания как делового инструмента в прижизненной конъюнктуре. Для солдата это возможность совершить подвиг и стать героем. И так далее....
   Но, поскольку данная глава посвящена свободе, Сартра интересует смерть в этом аспекте. Отсюда появляется смерть как "граница". На деле речь не о границе, а об ограничении свободы смертью.
   Ниже Сартр сам уничтожает свое первоначальное понимание смерти как границы, говоря:
   "С самого начала нужно отметить абсурдный характер смерти. В этом смысле всякая попытка рассматривать ее в качестве завершаю­щего аккорда в конце мелодии должна быть неукоснительно устранена".
   "Кроме того, смерть не может ни в коем случае ожидаться, если она совершенно точно не назначена в качестве моего осуждения на смерть (казнь, которая состоится через восемь дней, исход моей болезни, который, как я знаю, близок и жесток), так как она есть не что иное, как открытие абсурдности всякого ожидания, будь-то ожидание именно ее".
   И, как бы предвидя возможное возражение, применительно к монашеским практикам Сартр утверждает, что
   "Приготовиться (s'attendre) к смерти не значит ждать (attendre) смерть".
   Ну и, в самом деле, ожидают наступления события, тогда как смерть - отмена всякого "наступления событий". Поэтому, смерть
   "находится на стороне неожиданной, непредвиди­мой помехи, которую нужно всегда принимать в расчет, сохраняя за ней специфический характер неожиданного, но которую нельзя ждать, так как она сама теряется в неопределенности".
   Это наблюдение справедливо для быта, но несправедливо для эк-зистенции. И Жан-Поль не может не понимать этого.
  
   Далее по тексту проблематика смерти вытесняется проблематикой свободы. Так, анализируя Хайдеггера, Сартр пишет:
   "... нужно именно, чтобы я был "свободен умереть"".
   И ключевым здесь является не слово "умереть", а слово "свободен". Интерпретация смерти как "неожиданной помехи", как "случайности", уже принадлежит дискурсу о свободе, и описывается как ситуативное ограничение возможностей.
   Сартр:
   "Это постоянное появление случайности внутри моих проектов не может быть понято, как моя возможность, но, напротив, как ничтожение всех моих возможностей".
   "Следовательно, смерть не является моей возможностью больше не реализовывать присутствие в мире, но всегда возможным ничтожением моих возможностей, которое находится вне моих возможностей".
   Очевидно, что речь здесь идет о биологической смерти. Таким образом, Сартр обращается к дихотомии природного и человеческого в существовании. Хотя, если быть последовательным, нужно рассматривать только человеческое, и в нем биологической смерти нет места. И Сартр хочет остаться внутри человеческого, но обнаруживает, что вовне существует нечто чуждое, нечеловеческое, которое может вторгнуться в меня.
   Сартр:
   "минута моей смерти не определяется мной; последовательность событий Вселенной решает это".
   "Поскольку смерть не появляется на основании нашей свободы, она может лишь отнять у жизни всякое значение".
   "Таким образом, мы не можем больше говорить, что смерть придает жизни смысл извне: смысл может идти только от самой субъективности".
   Такой смысл может придать смерти, например, самоубийство...(?). Но в логике Сартра самоубийству нет места. Интересно, почему?
   Он пишет:
   "Самоубийство не может быть рассматриваемо как цель, собственным основанием которой был бы я. Будучи дейст­вием моей жизни, оно само требовало бы значения, которое ему может дать только будущее; но так как оно является последним действием моей жизни, ему отказано в этом будущем; таким образом, оно полностью остается неопределенным".
   Отсюда ясен ответ на наш вопрос. Поскольку жизнь есть проектирование и строительство, то смысл ее всегда приходит из будущего; значения событий темпорализованы.
   Сартр:
   "Наша жизнь является только долгим ожиданием, ожиданием реализации наших целей; особенно ожиданием себя".
   Между тем, самоубийство принадлежит другой жизни - моральной. Почему повесился Иуда? Разве можно утверждать, что его самоубийство не имеет смысла и лишено значения? Или самоубийство любящего, не вынесшего измены любимого?
   Между тем для Сартра
   "Само­убийство является абсурдностью, которая погружает мою жизнь в аб­сурд".
  
   Отсюда ясно, что смерть не может рассматриваться только как стохастический темпоральный фактор, могущий помешать осуществлению наших планов. Жан-Поль понимает это, когда говорит, что
   "самоубийство, мученичест­во, героизм понятны, но это не проект...".
   Он пытается темпорализовать моральную жизнь, подходя к ней со стороны суда, ведущего счет грехам и искуплениям, в надежде получить положительный конечный результат. Этот счет ведется во времени жизни, и прекращается со смертью, так что прошлое уже более не меняется.
   Сартр:
   "Через последнюю границу наше прошлое было бы возвращено окончательно. Мы знали бы навсегда, был ли такой-то опыт юности плодотворен или злосчастен, был ли кризис созревания причудой или действительной подготовкой моих последующих дел, -- кривая нашей жизни была бы зафиксирована навсегда. Одним словом, счет был бы приостановлен. Христиане пытаются придать смерти характер этой окончательной гра­ницы".
   Для всего человечества "Страшный Суд как раз и является этой остановкой счета, которая осуществляет то, что нельзя больше что-то изменить".
   Можно заметить, что в христианстве это достояние проповеди. Проповедник говорит: "Помни о смерти!", в смысле: спеши искупить свой грех, пока есть возможность.
  
   Но всё это привходящие рассуждения. В рамках картезианского тезиса смерти нет: есть бытие Для-себя утверждающееся через ничтожение В-себе вместе с биологической смертью, принадлежащей этому В-себе.
   Сартр:
   "В самом деле, смерть со своей отрицательной стороны является только ничтожением моих возможностей, так как в дейст­вительности я являюсь своими возможностями лишь посредством ничтожения бытия-в-себе, которое я имею в бытии; смерть как ничтожение некоего ничтожения есть полагание моего бытия в качестве в-себе, в том смысле, в каком для Гегеля отрицание отрицания есть утверждение".
   В темпоральном ключе ничтожение в-себе не уничтожает прошлого, принадлежащего для-себя, как уже его в-себе. (Прошу прощения у читателя за эту софистику, но мы следуем здесь за Жан-Полем).
   Сартр:
   "Когда для-себя "прекращает жить", это прошлое не исчезает таким же образом; исчезновение ничтожащего бытия не касается прошлого в его бытии, которое есть в наличии по типу в-себе...".
   Бытие для-Себя, будучи рефлексией, предполагает и бытие для-Другого, в силу своей генетической социальности и неустранимой коммуникативности. Ведь "Для-себя" образуется в эпигенезе личности как интериоризованный Другой. Недаром мы всегда хотим, что наша рефлексия согласовывалась с рефлексией авторитетного Друга. То есть Я как Другой по отношению к себе хочу быть принятым в обществе Других, который видят созидаемый мой образ и судят мою работу. Поэтому имярек, перестав по смерти отражаться в собственных глазах, продолжает жить в глазах Другого.
   Сартр:
   "В настоя­щем, когда он мертв, только память Другого может помешать, чтобы его жизнь свернулась в полноту в себе, оборвав все связи с настоящим. Жизнь ушедшего характеризует то, что Другой становится ее храни­телем".
   Притом, не в смысле фотографической памяти, а в смысле воспроизведения со-знания ушедшего другого.
   Сартр:
   "Это не означает, что Другой просто удерживает жизнь "исчезнув­шего", осуществляя точное и сознательное ее воспроизведение. Напро­тив, подобное воспроизведение является лишь одной из возможных установок Другого по отношению к жизни ушедшего...".
   И больше того: Сартр утверждает, что в социо-культурном аспекте
   "отношение к умершим, ко всем умершим, есть существенная структура фундаментального отношения, которое мы на­звали "бытие-для-другого"".
   Так, через проблему смерти Сартр переходит к вопросу культурной преемственности. Он пишет:
   "Объявляя о себе, чем оно является, посредством своей цели, для-себя судит о собственной значи­мости ушедших коллективов или индивидов. Такие группы, которые будут для Пьера совершенно анонимными и аморфными, для меня будут определенными и структурированными; другие, единообразные для меня, останутся для Жана определенными индивидуальностями, составляющими эти группы. Византия, Рим, Афины, Второй крестовый поход, Конвент, а также много громадных кладбищ, которые я могу видеть издалека или вблизи...".
   "Я я могу, следуя позиции, которую я занимаю, которой я "являюсь", /.../ определить "личность" посредст­вом ее умерших, то есть посредством секторов индивидуализации или коллективизации, которые она определяла на кладбище, посредством дорог и тропинок, которые она проложила, посредством образования, которое она себе дала, посредством "корней", которые она там пустила".
  
   Мы склонны считать все это большой натяжкой. Все "кладбища", упомянутые Жан-Полем, живут в культуре, благодаря чему культура носит исторический характер. А сознание того, что создатели этой культуры, как биологические индивиды, давно умерли и похоронены, является внешним культурному самоопределению лица, и нисколько не способствует этому определению.
   Как говорится, "Ленин и теперь живее всех живых, наше знанье, сила и оружие"!
   Сартр сам говорит, что "Умершая жизнь не прекращает изменяться".
   Это значит, она жива!
   "Но она тем не менее сделана" -- говорит Сартр.
   Однако, жива и "продолжает изменяться" в одних, а "сделана" в других. Поэтому, изменение и завершенность здесь не пересекаются.
   Но для Сартра как раз в этом и фокус! Другие изменяют то, что сделано мною!
   Сартр:
   "Таким образом, само сущест­вование смерти отчуждает нас полностью в нашей собственной жизни в пользу других. Быть мертвыми -- значит быть жертвой живущих. Это означает, стало быть, что тот, кто пытается понять смысл своей будущей смерти, должен открыть себя в качестве будущей жертвы других".
   То есть смерть рассматривается Сартром как полная утрата свободы - я живу в других. но никак не могу на это повлиять.
   Далее Жан-Поль объединяет смерть как темпоральную границу (прекращение моих ожиданий) и посмертное отчуждение моего бытия-для-другого.
   Сартр:
   "Таким образом, смерть не только опустошает мои ожидания, решительно устраняя ожидание и оставляя в неопределенности реализа­цию целей, которые заявляли обо мне, каков я есть, но еще придает смысл внешнего всему тому, чем я жил в субъективности. Она снова охватывает все то субъективное, которое защищалось (поскольку "жи­ло") от экстериоризации, и лишает его всякого субъективного смысла, чтобы, напротив, придать ему полностью объективное значение, которое другому угодно давать ему".
   Нетрудно видеть, что это объединение не основано ни на чем, кроме оценки: вот какая она нехорошая эта Смерть!
   Кроме того, субъективное в человеке стремится к экстериоризации, а не защищается от нее. В этом проявляется существенная социальность человека, каковой недостает деятельному человеку Сартра.
   Из всего сказанного Жан-Поль делает замечательный по своей софистике, но совершенно тривиальный вывод: смерть принадлежит культуре, коллективным представлениям, и есть достояние со-знания, которое формируется знаниями, получаемыми мною от других.
   Сартр:
   "Смерть, которую я могу открыть как мою, включает по необ­ходимости иную вещь, чем я. В самом деле, поскольку она является всегда возможным ничтожением моих возможностей, она находится вне моих возможностей, и я, следовательно, не могу ее достигнуть, то есть бросить себя к ней как к одной из моих возможностей. Она не может, стало быть, и принадлежать к онтологической структуре для-себя. По­скольку она является триумфом другого надо мной, она отсылает к факту, конечно фундаментальному, но полностью случайному, как мы видели, которым является существование другого. Мы не знали бы эту смерть, если бы не существовал другой".
   Однако, другой существует и хранит память о смерти моей. Поэтому можно знать о смерти. Но достичь ее действительно нельзя. Можно совершить акт убийства или самоубийства, используя знание о смерти; но акт этот будет принадлежать жизни. Кроме того, Другой будучи сособственником моего со-знания не даст мне умереть в полном смысле слова.
   Сартр:
   "Именно по причине другого моя смерть является моим выпадением из мира в качес­тве субъективности, вместо того чтобы быть устранением сознания и мира".
   Об этом хорошо сказал Михаил Жванецкий: "Миг...! И дальше это уже чужое горе, - не твое".
   Как видно наш "дежурный по стране" неплохо знаком с философией Сартра, который пишет далее:
   "Итак, мы должны сделать вывод, направленный против Хайдеггера, что моя смерть, не будучи моей собственной возможностью, является случайным фактом, который как таковой в принципе ускользает от меня и первоначально принадлежит к моей фактичности. Я не могу ни от­крыть свою смерть, ни ожидать ее, ни выбрать установку по отношению к ней, так как она является тем, что обнаруживается как нераскрыва­емое, как опустошающее все ожидания, проникающее во все установки и особенно в те, которые занимают по отношению к ней, чтобы преоб­разовать их в действия, экстериоризованные и застывшие, смысл кото­рых всегда доверяется другим, а не мне. Смерть есть чистый факт, как и рождение. Она приходит к нам извне и преобразует нас во внешнее. В сущности, она совсем не отличается от рождения, и именно эту тождественность смерти и рождения мы называем фактичностью".
   Мы, со своей стороны должны отметить, что полученный так утверждения являются софистическими; то есть их ценность чисто логическая. Моральной ценности они не имеют, поэтому не могут быть отнесены к мудрости, - несмотря на то, что получены любомудром.
   Возвращаясь к основной теме СВОБОДЫ, Сартр задается вопросом:
   "Можно ли сказать, что смерть намечает границы нашей свободе?".
   И отвечает:
   "Совсем напротив, нам кажется, что смерть, открываясь нам как она есть, освобождает нас полностью от ее мнимого принуждения".
   Логически так. Но, если Сартр думает, что подобной софистикой имярек может освободить себя от страха смерти, то он заблуждается.
   В бытийном плане смерть, согласно Сартру просто не существует. Он пишет далее:
   "Таким образом, смерть ни в коей мере не является онтологической структурой моего бытия, по крайней мере в качестве для-себя, как раз другой смертен в своем бытии. Для смерти нет никакого места в бытии-для-себя; последнее не может ни достигнуть ее, ни реализовать, ни проектироваться к ней".
   "Чем же она является? Не чем иным, как определенным аспектом фактичности и бытия-для-другого, то есть не чем иным, как данным".
   Антропологи могли бы указать здесь, что такое положение смерти в нашей жизни обусловлено "экзосоматическим социальным воспроизводством человека"; то есть, он воспроизводится как Другой. (См. например Жан-Мари Шеффер, "Конец исключительности человека").
  
   Далее Сартр как будто извиняется за свою софистику, говоря, что:
   "Эти различные описания, касающиеся моего места, моего прошлого, моих окрестностей, моих ближних и моей смерти, не претендуют на то, чтобы быть исчерпывающими и даже подробными. Их цель состоит просто в том, чтобы дать более ясную концепцию того, что является "ситуацией"...".
   Для классической философии "ситуация" не представляет интереса. Но мы имеем дело с новой философией, сугубо позитивной и рациональной. Ее даже нельзя назвать онтологией: я бы предложил именовать это теорией существования.
   В этой теории важное место занимает понятие "ситуации". И вот теперь Сартр даст соответствующее определение.
   Сартр:
   "1. Я являюсь существующим среди других".
   Не в отношениях, ни в общении, но - "среди". То есть, другие образуют собой среду обитания. Поэтому они суть "объекты".
   Сартр:
   "Я могу "реализовать" это существование среди других, могу понять существующих, которые меня окружают в качестве объектов, и самого себя как окруженного существующим и даже придать смысл этому понятию "среди", только если я выбираю сам себя, не в своем бытии, но в своем способе бытия...".
   Что же это за выбор? Оказывается, я могу рассматривать других как помеху и препятствие моей деятельности и моим прожектам, а могу рассматривать их как средство, инструмент осуществления моих целей:
   "Моя пози­ция в середине мира, определяемая отношением инструментальности или враждебности реальностей, которые меня окружают в моей соб­ственной фактичности, то есть открытие опасностей, которые я нахожу в мире, препятствий, которые я могу здесь встретить, помощи, которая может быть мне предоставлена /../ с точки зрения свободно поставленной цели, -- вот то, что мы называем ситуацией".
   О, как отвратительно знакомая нам идеология! - теперь, когда мы открылись Западному миру и узнали ее в практике отношений с ним.
   Что касается конкретно Сартра, то приоритете делания над общением проистекает также из стремления превратить гуманитарную науку из "понимающей" в "объясняющую"; так чтобы она могла служить бизнесу. "Понимающая" наука, в отличие от "объясняющей", не отвечает на вопрос "почему?", и не подсказывает "как сделать так, чтобы...". Понимающая наука применима только в общении, поскольку научает ПОНИМАТЬ ближних. Понимание онтологически актуально как обязательный аспект ЛЮБВИ.
   Сартру это недоступно: он пребывает во власти общественного приоритета естествознания , или объясняющих наук.
   В свете сказанного теперь, едва ли есть смысл дальше копаться в подробностях Сартровского понимания "ситуации. Тем более, после прочтения такого словосочетания, как "свободно поставленные цели".
   Выше мы замечали уже, что свобода возникает только в связи с ответственностью, но никак не с целями. Кажется, Сартр тоже не совсем чужд этому пониманию, поскольку следующая глава этой Части озаглавлена
  
   3. Свобода и ответственность
  
   Выше мы отметили уже, что дискурс Сартра носит объяснительный, или техницистский характер. Он тем лучше "объясняет", чем больше в нем математических терминов, таких как: линеарность, предел, процесс, кумулятивность, дисконтинуитет, оператор, функционал, единичность, множественность, данность, и т.п.
   Нормативная реальность плохо поддается такому языку. Но это не беспокоит Сартра. Это видно из следующей фразы, которой он начинает главу:
   "Хотя размышления, которые последуют, интересуют скорее морали­ста, полагаем, что не будет бесполезным после этих описаний и сооб­ражений вернуться к свободе для-себя и попытаться понять, что пред­ставляет для судьбы человека факт этой свободы".
   Слово "моралист" носит здесь откровенно пренебрежительный оттенок. И недаром! Ведь для субъекта осознавшего себя "свободным", мораль просто не существует. В описанном выше учете существования другого, как возможного препятствия свободе, морали не нашлось никакого места. И не зря! Ведь мораль - это нравы; то есть некие общепризнанные стандарты поведения, значимые для нас, живущих вместе. Но субъект Сартра живет не вместе с другими, а "среди других"!
   Поэтому нас не должно обманывать слово "ответственность", вынесенное в заголовок. Это не реляционная ответственность, - говоря математическим языком дескриптивной науки; не обманутые ожидания ближних, обращенные ко мне с требованием ответа; но - горделивая претензия одинокого сознания, судящего не себя, но - о себе. Причем такое понимание ответственности представляется Жан-Полю вполне "обычным".
   Сартр:
   "Мы берем слово "ответственность" в его обычном смысле, как "сознание быть неоспоримым автором события или объек­та"".
   Кажется, будто определение это заимствовано из судебной практики с ее персонификацией вины. Но, на самом деле, речь идет об АВТОРСТВЕ, или претензии Творца на лавры.
   Сартр:
   "...какой бы ни была ситуация с ее коэффициентом враждебности, даже невыносимым; оно (для-себя) должно принять на себя эту ситуацию с гордым сознанием того, что является ее автором".
   "Существенное следствие наших предшествующих замечаний состоит в том, что человек, будучи осужденным на свободу, несет весь груз мира на своих плечах; он ответствен за мир и за самого себя в качестве способа бытия".
   Слово "осужденным" здесь не следует понимать в смысле какого-то Суда: нет, это просто "судьба"; нечто вроде расположения светил при рождении. Данность и фактуальность, как говорит Сартр.
   От судьбы, как говорится, не убежишь, и
   "В этом смысле ответственность для-себя является тягостной, поскольку оно (для-себя) есть то, посредством чего существует мир, и поскольку оно есть также то, что делает себя бытием".
   Иными словами, поскольку человеческая реальность существует только как мыслимая, человек должен мыслить, чтобы быть самому вместе с мыслимым миром. А это труд психологический. Нельзя терять качество сознательности или осознанности.
   Помимо ответственности за бытие вообще Жан-Поль говорит о частной ответственности, сопряженной со свободным выбором, со способом бытия:
   "...так как самые худшие неудобства, самые худшие опасности, которые могут угрожать моей личности, имеют смысл толь­ко через мой проект; именно на основе моей ангажированности, которой я являюсь, они появляются".
   Неясно только, что здесь главное: я и мой проект или моя ангажированность? Если я путешественник одиночка в глухом лесу, тогда опасностями, с которыми сталкиваюсь, обязан "моему проекту"; если же я живу в обществе, тогда опасности вытекают больше из моей социальной ангажированности, чем из моего проекта. То есть, важнее выбор компании, с которой связался, чем выбор проекта, - хотя в жизни эти вещи, конечно, связаны крепко. Таким образом, на свет божий выходит принципиальная социальность человека и его бытия. Сартр откровенно персонифицирует бытие - но лишь психологически. Ибо, если бы он говорил о бытии не личности, но - ЛИЦА; тогда ему не удалось бы игнорировать общественность бытия человеческого, поскольку "лицо" существует и мыслимо только в обществе. И только у Лица может быть ответственность, о которой говорит Сартр:
   "...Человек, будучи осужденным на свободу, несет весь груз мира на своих плечах; он ответствен за мир и за самого себя в качестве способа бытия".
   Мы не случайно написали слово "лицо" с заглавной буквы, поскольку именно о таком Лице говорит Сартр. Это социально значимое лицо, - вроде Сталина или Черчилля. Правда, человек Сартра сам возвеличивает себя, поднимая на позицию ответственности за мир. Однако, действие это ложно, как вытекающее из абсолютизации свободы. Человек не обладает свободой Творца, поэтому и не может нести ответственности за мир, который он не творит. Вообще "свобода" - политическое понятие, а не экзистенциальное, каким хочет представить его Жан-Поль. А ответственность - понятие социальное.
   Сартр сам признает это ниже, когда говорит:
   "Мы берем слово "ответственность" в его обычном смысле, как "сознание быть неоспоримым автором события или объек­та"...".
   Строго говоря, это не ответственность, и не сознание вины, но только самооценка, или просто отдание себе отчета в своих действиях в рамках сознательного поведения. Однако, отдание себе отчета - как форма сознания - и ответственность суть вещи разные. Разумеется, Сартру неслучайно не дается определение ответственности, и он лукавит, отсылая к "обычному смыслу слова". Дело в том, что этот "обычный смысл" раскрывается только внутри институального общения людей друг с другом и взаимодействия. Одинокое производство объектов не рождает ответственности. Что же до "события", то в одиночку таковые вообще не производятся. Частица "со-" в слове со-бытие ясно говорит об этом.
   Ответственность - понятие принципиально социальное. Только суд может признать лицо неоспоримым автором события, или неоспоримым собственником объекта. И если имярек сам признает себя таковым автором и собственником, это значит, что он судит сам себя; то есть, выступает по отношению к себе от имени общества, демонстрируя юридическое самосознание. Можно назвать это особой формой персональной морали. Это не традиционная мораль, поскольку не передается через семью: она конструируется на основе политической идеологии лицами, которые отделяют себя от традиционного общества и его морали; либо возникает там и сям в ситуациях общественной неопределенности. И даже становится формой личного существования в современном динамичном и персонализированном обществе.
   Самосуд сопряжен с самооценкой. На ее основе формируется, в частности, личная претензия на общественную позицию. Движимый этой претензией имярек вступает в те или иные "свободные", то есть "рыночные" по сути отношения. Ниже мы можем прочесть идейное обоснование такой претенциозной самооценки.
   Сартр:
   "... Ответственность Для-себя" - сиречь, субъекта Само-сознания, который в рамках феноменологического описания существует как Для-себя-сущее, - "является тягостной, поскольку оно (Для-себя) есть то, посредством чего существует мир, и поскольку оно есть также то, что делает себя бытием, какой бы ни была ситуация с ее коэффициентом враждебности, даже невыносимым; оно должно принять на себя эту ситуацию с гордым сознанием того, что является ее автором".
  
   Фактически, это формула нового "экзистенциального" подвижничества, взамен христианского. Принятие на себя бремени мира. Но, какого мира? Ответ очевиден: мира человеческого как преимущественно разумного. Ведь в идеологии Просвещения, которую развивает Сартр своим "Экзистенциализмом", человеческий мир - это мир разумный. И "для-себя" это фактически сознание. Если я не существую как разумный и сознательный, и ты не существуешь, и он..., - то не существует и человеческий мир как таковой. Может быть, существует мир Природы, но не мир Людей; ибо последний есть мир Разума. Отсюда пафос Сартра: имярек должен существовать не биологически и не психически; он должен существовать как "Для-себя", то есть в деятельном самосознании. И должен быть горд тем, что тогда в его лице существует человеческий мир. Ведь, как процитировано выше, "Для-себя" есть то, посредством чего существует мир". И "оно есть также то, что делает себя бытием".
   В этой последней фразе сразу два смысла: "делает себя" значит творит себя, и "делает бытием" значит вызывает себя из небытия. С этим нужно немного разобраться.
   "Бытие" слишком общее слово: оно имеет смысл только на фоне антонима, или "небытия". Если же мы рассматриваем не пару "бытие-небытие", а собственно бытие, тогда нужно это "бытие" конкретизировать. Присяду на камень, подобно древним, и подумаю. В самом деле, Я есть, и камень есть, но я не камень. Принадлежу к живым существам. Поэтому бытовать для меня значит жить. Для существ мне-подобных признаком жизни издавна признается дыхание. Но этого мало. Среди всех дышащих человек выделяется тем, что имеет два дыхания.
   Насколько мы помним из Библии. Господь Саваоф сотворил Адама-Еву в ряду прочих тварей земных, - хотя и последними из этого ряда. Но только в них Творец вдунул свое Дыхание. Так что человек получил разом два дыхания: земное тварное; и нетварное небесное. В отличие от души, подобной душам прочих насельников Земли, или тварного дыхания, дыхание нетварное именуют Духом, - который есть Дыхание Божье в человеке.
   Эпоха Разума и Просвещения, к наследникам которой принадлежит Сартр, устранила из мира бога, как нечто внеразумное, но сохранила второе дыхание человека под видом разумной сознательной воли, которая творит разумное для-себя бытие. Это дыхание не дано от Природы: имярек своим волевым усилием рождает его в себе. И здесь он свободен - родить или не родить в себе живую разумность; что значит быть или не быть человеку, каким видит его Просвещение. Будет такой человек - будет и просвещенный мир; не будет такого человека - не будет и просвещенного мира. Именно в связи с этой свободой Сартр и говорит об ответственности за собственное существование и существование мира. Разумеется, никто не возлагал на человека такой ответственности. Эта ответственность - часть самосознания, по Сартру. Ведь "Для-себя" само "есть то, что делает себя бытием".
   В Священном Писании читаем, что Господь Саваоф также возлагает на Адама-Еву ответственность за Дыхание Божье вдунутое в них. Именно, они могут потерять это Дыхание, если соблазнятся яблоком Познания.
   Очевидно, что "бытие", об ответственности за которое говорит Сартр, и Бытие в Духе Божьем различны - поскольку бытие "Для-себя", или бытие разумного "Со-знания", осуществляется как раз в познании. Отсюда - дух сартровского человека и Дух христианина суть духи разные. О духе, скрывающемся в ветвях Древа Познания, Библия говорит как о Сатане, или Противнике Бога.
   Поэтому, идеологему Сартра о бытии и библейскую Повесть о Бытии объединяет здесь только ответственность. Однако, в морально-волевом ключе ответственности эти отличаются. Если Адам должен был делать усилие послушания в отношениях с Хозяином Сада, то человек Сартра должен в одиночку совершать усилие сохранения собственной сознательности, или рефлексии, как психологического состояния.
   То есть, Дух Божий принципиально коммуникативен, и феномен Духовности состоит в общении с Отцом небесным: утрата Духа и утрата Общения с Отцом в христианстве - синонимы. А сознательность Сартра, напротив, принципиально некоммуникативна и состоит в созидание себя как образа.
   Отсюда следует, что потеря общения, не синонимична потере сознательности как творческой духовности. Напротив, социальная практика экзистенциального "сектантства" состоит в порывании с человеком, не достойным своего дара сознательности = ответственности.
   Тогда как христианская духовность - феномен которой можем видеть в лице Христа Иисуса - напротив, состоит в постоянном непрерывающемся общении с Отцом Небесным. А способом вхождения в это общение служит исполнение заповеди Христа: "Любите друг друга..."; то есть также практика общения.
  
   Некоммуникативный характер сартровской "ответственности" ясно выказывают следующие слова Сартра:
   "...никто из посторонних не определяет того, что мы чувствуем, чем мы живем или, чем мы являемся".
   Если взять слово "определяет" в буквальном смысле, то с этим нельзя не согласиться. С другой стороны, из этого отрицания вовсе не следует утверждение - будто мы сами определяем то, что чувствуем, etc.
   Сартр, впрочем, и сам как будто не знает ни о чем подобном, поскольку, его словами:
   "Эта абсолютная ответственность /.../ -- просто логическое требование следствий нашей свободы".
   В ответ можем сказать одно: если Жан-Поль думает, что логические построения на основе первоначальных утверждений это философия, то он заблуждается. Единственное, что можно понять из такого метода, это попытка построить философию наподобие геометрии.
   На деле, конечно, никакой геометрии нет; и попытка отсылки к логике - чисто риторический прием. В реальности мы имеем дело с апофеозом свободы, который нужен новой жесткой морали, суть которой можно вместить в одно предложение: согласие с общественным злом не может быть оправдано отношениями и обстоятельствами.
   Сартр:
   "То, что со мной случается, случа­ется посредством меня.... И всё, что со мной случается, является моим. Под этим с самого начала нужно понимать, что я всегда на высоте того, что со мной случается как с человеком...".
   То есть, мы не можем перестать быть человеками: не можем избыть дара сознания. Можно только пренебречь им, спрятаться от себя, слукавить, уйти в неосознанность и т.д. То, что речь идет именно о СОЗНАНИИ, свидетельствует фраза Сартра, взятая нами из Заключения:
   "Уже во Введении мы открыли сознание как вызов бытия".
   И новая мораль Сартра, обращенная к современникам, заключается в требовании соответствовать своей неизбывной способности сознавать происходящее, и быть на высоте этой способности.
   Фактически, это мораль Сопротивления, в котором участвовал Сартр в годы нацистской оккупации Франции. Об этом свидетельствуют, в частности, следующие слова Сартра:
   "Самые ужасные военные ситуации, самые жестокие мучения не создают нечеловеческое состояние вещей; не существует нечеловеческой ситуации; только в стра­хе, бегстве, в обращении к магическим действиям я буду выносить решение о нечеловеческом; но это решение человеческое, и я буду нести полную ответственность за него".
   "Таким образом, в жизни нет случайностей; общественное событие, воз­никающее внезапно и вовлекающее меня, не приходит извне; если я мо­билизован на войну, эта война является моей войной, она в моем образе, и я ее заслуживаю. Я заслуживаю ее с самого начала, потому что я мог бы всегда уклониться от нее посредством самоубийства или дезертирст­ва; эти крайние возможности должны быть перед нами, когда речь идет о том, чтобы рассмотреть ситуацию. Если я не уклоняюсь от мобилиза­ции на войну, значит, я это выбрал".
  
   Такое взятие всей вины за происходящее на себя как будто исключает обвинение в чем-то других людей. Но лишь для того, чтобы выдвинуть в отношении всех прочих "обывателей" сегрегационное обвинение в том, что каждый из них может стать другим, настоящим собой, - и не становится!
   Фактически, Сартр демонстрирует нам сектантское сознание, основанное - как и многие подобные - на обретении Духа, или второго Дыхания, против первичного дыхания, или души. Обретшие второе Дыхание, или духовные, отличают себя от не обретших, или душевных, и выдвигают в отношении них требование обрести Дух, как они это сделали. И этим требованием демонстрируют сегрегационное превосходство "духовного человека".
   У Сартра, с его светским мировоззрением, место духа как Дыхания Божия, заняло Сознание; и место духовности - сознательность.
  
   Безусловно, сказанное теперь нами - лишь пояснительная аналогия. И она хромает. Прежде всего потому, что Сартр не сообщает человеку второго дыхания, подобно тому, как это сделал Бог-Отец. Он остается на первой стадии создания человека, стадии сотворения. Именно, позиция Для-себя есть позиция самотворения: теперь Я перенимаю эстафету Творца и пересоздаю себя вторицею, теперь уже как умный образ. То есть, я сотворил себя вместе с моим миром, - вне которого "Я" немыслимо, - и, как творец, несу ответственность за сотворенное мной.
   Отсюда убеждение Сартра в том, что
   "в жизни нет случайностей; общественное событие, воз­никающее внезапно и вовлекающее меня, не приходит извне; /.../ оно в моем образе, и я его заслуживаю".
   Но, с другой стороны, напротив, участие других сознаний в сотворении этого мира вместе с отсутствием общения с другими "я" приводит к тому, что мир открывается мне как случай, как исчезающий шанс....
   Сартр:
   "В этих условиях, поскольку всякое событие мира может открыться мне только как случай (случай воспользоваться, упустить, пренебречь и т. д.) или, точнее, поскольку все то, что с нами случается, может рассматриваться как шанс, то есть может появиться для нас как средство реализовать это бытие, которое под вопросом в нашем бытии, и по­скольку другие как трансцендируемые-трансцендентности и являются сами только случаями и шансами, ответственность для-себя распростра­няется на весь мир как мир-населенный".
   Однако, населенность мира не открывает Сартру возможности встречи друга, общения с ним, и любви к нему. Отчуждение от ближних делает окружение непредсказуемым, а мир вокруг - стохастическим. Это рождает тревогу как перманентное состояние души имярека "заброшенного в мир" против его воли.
   Сартр:
   "Таким образом, Для-себя постигает себя в тревоге, то есть как бытие, которое не является основанием ни своего бытия, ни бытия другого, ни существующих в-себе, которые образуют мир, но как бытие, которое вынуждено решать вопрос о смысле бытия в нем и повсюду вне его. Для-себя реализует в тревоге свое условие бытия, брошенное в ответственность...".
   При этом, мораль и все с нею связанное, не получая олицетворения в друзьях, представляется лишь стеснением свободы и возможностью бегства от ответственности перед самим собой.
   Сартр:
   "Для-себя воз­вращается к своей собственной заброшенности без угрызений совести, сожаления и оправдания; оно есть только свобода, которая открывается сама и бытие которой находится в самом этом открытии".
   Следующая фраза Сартра как раз и является откровением сектантства, о котором мы сказали выше. Такое свободное от морали возвращение к своей заброшенности доступно немногим. Ибо, по словам Сартра,
   "чаще всего мы бежим от тревоги в самообман".
   В целом, нарисованный Сартром образ "абсолютной субъективности" - сиречь, "свободного самосознания, пребывающего в полном сознании ответственности", не позволяющего себе бежать в самообман, как это делает большинство, - мало чем отличается от образа нацистского сверхчеловека, "подлинного арийца".... Получается, что бойцы Сопротивления, участником которого был Сартр, противопоставляли злу то же самое зло....
  
   Г л а в а II ДЕЙСТВИЕ И ОБЛАДАНИЕ
   1. Экзистенциальный психоанализ
  
   Сартр:
   "В предшествующей главе мы рассматривали Для-себя толь­ко с точки зрения его свободного проекта, то есть порыва, которым оно устремляется к своей цели. Теперь нужно рассмотреть саму эту цель, ибо она составляет часть абсолютной субъективности, как ее трансцендент­ная и объективная граница".
   К сожалению, хотя мы и прочли все предыдущее, мы не можем присоединиться здесь к Сартру и сказать, что нам понятен порыв, которым "для-себя устремляется к своей цели". Тем более непонятно соединение порыва и "свободного проекта". Мы можем сделать предположение, отвечающее сказанному Жан-Полем, - что "порыв" здесь есть персональная энергия не конкретизированного проекта самого себя - коль скоро это бытие структурировано как саморефлексия. Ну, например, есть общее желание роста в собственных глазах. Это потенциальная сила, которая может спонсировать движение к конкретной цели - выучить немецкий язык, например.
   Почитаем и посмотрим дальше, правильно ли мы поняли Жан-Поля в этом пункте.
   Оказывается, не совсем. Ниже он как раз критикует подобную психологию
   Сартр:
   "Если "потребность сильно чувствовать" (универсальная схема) обманывается и направляет­ся в соответствующее русло, становясь потребностью писать, то это не объяснение "призвания" Флобера, а, напротив, то, что нужно объяснить"
   "Кроме того, это значит отбросить чисто индивидуальное, которое уда­лили из субъективности Флобера, во внешние обстоятельства его жизни. Наконец, переписка Флобера доказывает, что задолго до "юношеского кризиса", в раннем детстве, Флобер мучился потребностью писать".
   "Почему честолюбие и чувство своей силы производят у Флобера возбуждение (exaltation), а не спокойное ожидание или смутное нетерпе­ние? /.../ Почему, вместо того чтобы найти удовлетворение в необузданных действиях, в бегах, в любовных приключениях или в разгуле, она выбирает как раз символическое удовлетворение? И почему это символическое удовлетворение, которое, впрочем, могло бы не обретать художествен­ный вид (есть, например, также мистицизм), находит себя в писатель­ском творчестве, а не в живописи или музыке? "Я мог бы, -- писал где-то Флобер, -- стать великим актером". Почему он не пытался стать им? Одним словом, мы ничего не поняли; мы видели последователь­ность случайностей, желаний, выступающих во всеоружии одни за дру­гими, не имея возможности понять их происхождение. /.../ Эмпирически констатируемая потребность действовать предшествует у юноши по­требности писать, она в буквальном смысле непонятна".
   "Говорят, Флобер был честолюбивым. Он "был таковым". Было бы напрасно спрашивать, почему он был таким, как и пытаться узнать, почему он был высоким и белокурым. /.../ Это так, вот и все. /.../ Однако мы смутно чувствуем, что Флобер не "получил" свое честолюбие. Оно значимо, следовательно, оно свободно. Ни наследственность, ни буржуазные условия, ни воспитание не могут о нем ничего сказать. Еще менее могут сказать физиологические сооб­ражения о "нервном темпераменте", которые были в моде некоторое время. Нерв не значим....".
   "... Речь идет о том, чтобы отыскать под частичными и неполными сторонами субъекта действительную конкретность, кото­рая может быть только целостностью его порыва к бытию, его первона­чального отношения к себе, к миру и к Другому в единстве внутренних отношений и фундаментального проекта".
   Итак, "порыв к бытию" это конкретность!? В каком смысле? Как логическая категория этот "порыв" максимально абстрактен. Если дополнить его антонимом - порывом к смерти (небытию); то он объемлет всё.
   Если же "порыв к бытию" опытно конкретен. Тогда опишите его (именно его!) феномен, - ведь мы, кажется, занимаемся феноменологией?
   И Сартр дает такой феномен - конкретное лицо; в данном случае, можем взять того же Флобера. Жан-Поль пишет:
   "Этот порыв может быть толь­ко чисто индивидуальным и единственным".
   То есть, порыв к бытию всегда персонален, - что логично, если мы говорим о бытии сознания, которое всегда персонально. Ведь никто никогда не наблюдал абстрактного сознания, - разве что у конкретного лица....
   И кажется, Жан-Поль подтверждает наше понимание, говоря далее:
   "Вовсе не удаляясь от личнос­ти, как это делает, например, анализ Бурже, конституируя индивидуаль­ность посредством суммирования общих максим, мы не станем искать в потребности писать и писать такую-то книгу потребность действовать вообще, напротив, отвергая в равной степени теорию послушной глины и теорию связки склонностей, мы будем открывать личность в первона­чальном проекте, который ее конституирует".
   Итак, личность есть феномен "порыва к бытию", а "первоначальный проект" - логический феномен личности, такой же неповторимый, как она сама. ниже Сартр утверждает неделимую целость личности, говоря, что...
   "... вопрос формулируется приблизительно в следую­щих выражениях: если мы допускаем, что личность -- это целостность, мы не можем надеяться составить ее посредством сложения или ор­ганизации различных склонностей, которые мы эмпирически открыли в ней. Напротив, в каждой привязанности, в каждой склонности она выражается целиком, хотя под различными углами, почти так же, как спинозовская субстанция полностью выражается в каждом из своих атрибутов".
   Таким образом, личность не поддается анализу и синтезу.... Пусть так, но типическую модель-то можно создавать? Может быть, можно - но Сартра это не интересует. Ему нужен ФЕНОМЕН.
   Сартр:
   "Так, ревность к некоторой женщине, определенная во времени, единствен­ная, в которой субъект историзируется, означает, почему из нее можно узнать глобальное отношение к миру, посредством которого субъект конституирует сам себя".
   "Если дело обстоит таким образом, то это не тайна. Больше нет сферы сверхчувственного, которое мы могли бы только мыслить, в то время как мы постигали бы и концептуализировали единственно сферу эм­пирического существования субъекта. Если эмпирическая установка оз­начает выбор сверхчувственного свойства, то именно она есть сам этот выбор. В самом деле, единичный характер сверхчувственного выбора (мы еще вернемся к этому) состоит в том, что он может существовать только в качестве трансцендентного значения каждого конкретного и эм­пирического выбора; он совсем не производится вначале в некоторой бессознательной или в ноуменальной сфере, чтобы затем выразиться в такой-то наблюдаемой установке; он не имеет даже онтологического первенства над эмпирическим выбором, но он в принципе является тем, что всегда должно выделяться из выбора эмпирического, как его по ту сторону и бесконечность его трансцендентности".
   На память тут же приходят слова Христа Иисуса: "Поцелуем ли предаешь Меня, Иуда!?" -- сказанные Им в Гефсиманском Саду и оправдывающие вышеприведенное положение Сартра.
   Однако, сам Жан-Поль тут же профанирует собственные высказывания, говоря ниже, что
   "... если я гребу веслами на реке, я являюсь и здесь, и в другом мире не чем иным, как только этим конкретным проектом гребли".
   Ну, не бывает проекта гребли! Конечно, это спорт. То есть, прежде всего, проект своего будущего в обществе. Это членство в клубе, принадлежность университетской команде, статус, связи, и опирающееся на них перспектива социального роста. Вот что такое "проект гребли, как минимум. Таким образом, если я гребу веслами на Темзе, то я являюсь в мире проектом успешного аристократа, а не "проектом гребли". Что же до "другого мира", то неясно, о чем речь? Мир един; и смысл феноменологии, казалось, как раз и состоит в устранении традиционного философского дуализма (?).
   На деле Жан-Поль погружен в психологию, поэтому слова "проект гребли" могут вводить в заблуждение. Речь идет у него не о социальном Я-строительстве, а об индивидууме в его телесно-персональной целостности.
   Поэтому он говорит:
   "Существует, естественно, бесконечность возможных проектов, как и бесконечность возможных людей".
   Такое возможно только, если речь идет о неповторимой индивидуальности имярека. Отсюда вытекает и следующее....
   Сартр:
   "Именно поэтому специальный метод должен стремиться выявить то фундаментальное значение, которое имеет конкретный проект и которое может быть только индивидуальной тайной его бытия-в-мире. Следовательно, ско­рее через сравнение различных эмпирических склонностей субъекта мы будем пытаться раскрыть и выделить фундаментальный проект, кото­рый является общим для всех них, а не через простое суммирование или переустройство этих склонностей; в каждой склонности личность прояв­ляет себя полностью".
   Этот проект Сартра - узнавание полной личности в ее отдельной склонности; мы считаем утопией. Это чисто умозрительное утверждение. Проверить его на практике абсолютно невозможно. Остается верить. Блажен, кто верует! Однако, с тем же успехом можно верить и в расщепление личности и, соответственно, в наличие неполных ее проявлений в отдельных склонностях..
   Почитаем ещё....
   Сартр:
   "Первоначальный проект для-себя может иметь в виду только свое бытие...".
   "Он не может, таким образом, касаться ни смерти, ни жизни, ни какой-либо отдельной черты человеческого существования".
   "Быть для-себя -- значит объявлять о себе тем, чем являешься посредством возможного под знаком некоторой ценности. Возможное и ценность принадлежат к бытию для-себя".
   "Человек в фундаментальном отношении есть жела­ние бытия, и существование этого желания не может быть установлено посредством эмпирической индукции; оно находится в компетенции априорного описания бытия для-себя, поскольку желание есть недоста­ток, а для-себя -- бытие, которое в себе самом есть собственный недостаток бытия. Первоначальный проект, который выражается в каж­дой из наших эмпирически наблюдаемых склонностей, является, таким образом, проектом бытия".
  
   Но, помилуйте! "Бытие" - максимально абстрактная категория. Она обнимает собой всё. Желание же всегда конкретно - иначе это не желание, а томление. Отсюда следует, что словосочетание "желание бытия" просто бессмысленно.
   Справедливости ради следует заметить, что Сартр говорит не о любом бытии, но - О СОЗНАТЕЛЬНОМ. Это, конечно, сужает область нашего умозрения. Безусловно, сознание индивидуально. Но, разве это главное в сознательном существовании? Сознательное существование принципиально коммуникативно. Чтобы не видеть этого, нужно свое феноменологическое зрение редуцировать до зрения физиологического, телесного; и тогда приписать сознание видимому телесному индивиду, как его способность умной рефлексии, и т.д. При активации этой способности индивид превращается в индивидуальное для-себя-существование.
   Это бесплодная стезя. Сами силы, или энергии сознания суть информационные. Они суть только в информационном обмене, который совершается в общественных знаковых полях и в общении лиц (персон).
   Если бы Сартр подошел к бытию человека как лица, а не индивидуума, он обязательно пришел бы к ОБЩЕНИЮ, - которое устранимо и отменимо только вместе с персональностью; а может быть даже и вместе с видовой природой Homo Sapiens`а - тогда, думается, Сартр не заострял бы внимания на уникальности феномена сознания в силу его эмпирической психической индивидуальности.
   Однако психологический эмпиризм, из которого исходит здесь Жан-Поль, приводит к тому, что сознание обнаруживается не в межличном общении, а в "эмпирических склонностях".
   Сартр:
   "Каждая эмпирическая склонность существует вместе с первоначальным проектом бытия, в смысле выражения и символического удовлетворения...".
   Это ведет его к психологическому понятию "личности"....
   Сартр:
   "Нет вначале какого-то желания бытия, а потом -- множества отдельных чувств, но желание бытия существует и прояв­ляется только в чувствах и через чувства ревности, скупости, любви к искусству, в трусости, мужестве, во многих случайных и эмпирических выражениях, которые делают то, что человеческая реальность появляет­ся для нас как всегда только обнаруживаемая через такого-то человека, через отдельную личность".
   Характерно, что Сартр говорит о "личности", а не о лице. Это позволяет ему указать на эмпирическую уникальность личности, не прибегая к общению: опираясь исключительно на эмпирическое своеобразие. Никто с этим не спорит. Наверное, и бактерия уникальна. Но нам важна не личность, но - Лицо!
   Лицо тоже уникально, но - в Любви; каковая, принципиально, есть Общение.
  
   Сказанное Сартром выше об уникальности личности не получает, впрочем, продолжения. Он тут же переходит к диалектике сознательно-активного и сознательно-пассивного существования. Или, в его терминологии, к диалектике В-себе и Для-себя. Эти бытия личности взаимно и скачкообразно трансформируются друг в друга. При этом, каждое из существований имеет с собой другое как отсутствие и недостаток, или "ничто".
   Сартр:
   "Что касается бытия, которое является объектом этого желания, мы априори знаем, что оно есть. Для-себя есть бытие, которое является своим собственным недостатком бытия. И бытие, которого недостает для-себя, есть в-себе. Для-себя возникает как ничтожение в-себе, и это ничтожение определяется как проект к в-себе; между ничтожимым в себе и проектируемым в-себе для-себя есть ничто".
   В этом пристрастии Сартра к диалектике бытия и ничто, и через это - к Гегелю, заметна какая-то инфантильность. Ему кажется, что если в своем дискурсе он оперирует "бытием" и "ничто", то это настоящая онтология. Что здесь настоящего, кроме попытки Рационализма отнять лавры у Творца, создавшего мир из ничего? Нам ближе утверждение, что бытие есть, а ничта вовсе нет.
   Но вернемся к диалектике "в-себе" и "для-себя". Она представляется более актуальной для Сартра и для нас. Различение этих двух сознаний проводится на основе представления о сознании как умной рефлексии, - отсюда и термины.
   Мы говорим именно о сознании, так как ошибочно представлять "в-себе" как бессознательное состояние против "для-себя" как сознательного. Скорее здесь следует говорить о бодрствующем и спящем сознании. Они различаются качеством воли.
   В-себе рефлексия присутствует, но она лишь дает информацию желаниям, эмоциям и чувствам, которые и определяют волю.
   Для-себя отличается тем, что здесь рефлексия властвует: она на основании собственной логики формирует волю. И это другая Воля - господская, - которая подавляет волю в-себе. При этом, если первичная воля имеет в себе предмет своего устремления или желания, то вторая, рефлексивная воля формирует рациональную цель в рамках представления о себе и мире. Именно в этой связи Сартр говорит о "цели" и сопряженном с нею "проекте".
   Отсюда следует, что сознательные воли различаются только целями. Мы думаем, что это не так.
   Персональность и, через нее, индивидуальность воли есть факт; и утверждение обязательной персональности воли есть трюизм. Однако, Сартр неслучайно напирает на этот трюизм: ему откровенно не хватает социальности.
   Умная рефлексия для-себя есть рациональная логическая, сиречь языковая рефлексия. Следовательно, имеет необходимо социальную природу. Больше того, - Сартр, говоря о цели и проекте, не указывает на силу (энергию) преследования цели и исполнения проекта: откуда она берется?
   Между тем, сила господской воли есть интериоризованная сила общественных отношений, что и отражено в именовании ее "господской". И вот, если учитывать общественный характер сознательной воли, то очевидными становятся различия между волями, основанные на общественных различиях.
   Так, господство персональной рациональной воли возможно только в обществе победившего рационализма и корыстного индивидуализма, - каковому обществу и принадлежит Сартр. А воля к аутодафе является столь очевидно нерациональной, что адепты рационализма избрали ее главной мишенью своей революционной пропаганды.
   А самое главное - игнорирование общительной природы господской воли ведет к тому, что остается скрытой господская воля Любви. Именно к возможности бытования этой воли в человеках обращена заповедь Государя: Любите друг друга!
   К сожалению, всего сказанного нами выше Жан-Поль не понимает, что значительно снижает ценность его исследования сознания.
   Кроме того, игнорирование общественной природы сознания и сознательной воли приводит к отсутствию у сознания самостоятельного онтологического статуса, как существующего в обменных логистических полях общения лиц. В результате, рефлексия "для-себя" оказывается подчиненной "в-себе", как подлинному бытию обладающему чувственной реальностью. "Для-себя" появляется и находит оправдание своему существованию как промежуточная фаза в трансформациях "В-себе".
   Сартр:
   "Для-себя возникает как ничтожение в-себе, и это ничтожение определяется как проект к в-себе; между ничтожимым в себе и проектируемым в-себе для-себя есть ничто. Таким образом, цель и конец ничтожения, которым я являюсь, оказывается в-себе. Следова­тельно, человеческая реальность есть желание бытия-в-себе".
   Фактически, Сартр просто прикладывает здесь гегелевскую логику развития к бытию "в-себе". Всё это можно характеризовать как активное строительство себя на почве активного гедонизма, - никто ведь не станет делать так, чтобы ему стало плохо в-себе!? Скажем, откуда рефлексия (для-себя), содержанием которой является технологическое "знаю как", берет энергию властного воления? Другого источника, кроме предвидения будущего блага, в сартровской логике не просматривается. Тогда как в общении существует такой важнейший источник силы воли как авторитет Старшего. Именно авторитет Отца, с которым Иисус Христос пребывал в постоянном общении, являлся источником силы его воли.
   Здесь следует заметить, что общество, в котором не действует принцип авторитарности, где источники силы воли лежат не в авторитетах - такое общество принципиально безбожно, поскольку Власть Бога осуществляется только через Авторитетное Лицо. В обществе свободных сознаний господствуют представления и мировоззрения, получающие власть от обещаемого ими блага. Такое общество организуется информационными полями, призванными формировать нужные представления у индивидов. Поэтому правящая клика осуществляет косвенную власть через захват информационного пространства. Властители и главные бенефициарии такой общественной системы скрыты от глаз общества. Их как бы нет вообще - в соответствии с принципом отрицания авторитетов. Есть, якобы свободная конкуренция мнений, представлений и мировоззрений, по типу рыночной конкуренции товаров. И в этой конкуренции побеждает лучший "товар", нравящийся большинству свободных "покупателей", потребителей информации. "Демократическая" демагогия, унаследованная Европой от эпохи Возрождения, подходит здесь лучше всего. Именно этим объясняется ее многовековая живучесть, вопреки полному разрыву с реальностью жизни современных массовых обществ с их массовой культурой.
   Надо сказать, что Священное Писание, в отличие от разбираемой философии, рисует человека в полноте воли. В Начале священной истории рода человеческого находим общество, состоящее из Господина и первой пары, Адама и Евы. Все трое пребывают в общении и отношении. Люди свободны: за ними не наблюдают и не водят их на цепи. Но определенность осуществления свободы и силу воли люди получают в отношении и общении с Господином.
   Характер этого общения раскрывается в эпизоде с деревом. Есть дерево в Саду и есть его плоды. Человек свободен есть их или не есть. Но как ему определиться с этим? Здесь вступает в дело Господин: он дает наказ. В этом наказе два аспекта - отношенческий и информационный. С одной стороны Господин сообщает Адаму и Еве о возможных последствиях потреблении плодов данного дерева, говоря: смертию умрете, если соблазнитесь и съедите плод; с другой стороны он авторитетно, как Господин, велит им не срывать и не есть плодов Древа Познания.
   При этом человек остается свободным - вопреки тем, кто думает, будто "свобода" это антоним "господства". Свобода Адама состоит не в сиротстве и заброшенности, каковы он обрел, будучи изгнан из Сада; и не в неопределенности выбора; а в доверии, которое ему оказывается после того, как он получил информацию и повеление, необходимые для устранения неопределенности выбора и несущие силу для осуществления свободы как оправдания доверия.
   Таким образом, мы видим, что информация и авторитет Старшего суть две составляющих свободы воли. И эти составляющие неразделимы. Информация о вреде плодов данного дерева теряет силу истины, если разрушается авторитет лица, сообщившего эту информацию. Именно это сделал Противник Бога и Враг человека, скрывавшийся в ветвях Дерева: он разрушил авторитет Господина. И тогда произошла потеря свободы, ибо в силу вступил другой принцип устранения неопределенности - гедонистический. Мне хочется съесть вкусное яблоко, и это хотение определяет мой выбор. Или я думаю, что меня обманывают и хотят лишить удовольствия, и что яблоко полезно для моего здоровья; и что я сам вправе распоряжаться плодами Сада, на своем опыте познавая, что для меня хорошо и что плохо, и т.д. и т.п. Таким образом, воля моя определяется теперь моими хотениями и представлениями. А сила ее есть сила активного гедонизма; ибо, откуда еще умная рефлексия, содержанием которой является технологическое "know how" (знаю как), берет энергию властного воления? Другого источника, кроме предвидения будущего блага здесь не видно.
   В результате Адам самоизгоняется из Рая в мир, где нет Господина, нет Авторитета, и нет свободы, состоящей в доверии. Зато есть случайность, каузальность и произвол, выдающие себя за свободу.
   В итоге получилось общество свободных сознаний, над которыми господствуют представления и мировоззрения, получающие власть от обещаемого ими блага. Конфликт представлений при этом неизбежен, что и приводит к первому в истории убийству: Каин убивает Авеля.
   Борьба за информационное поле и утверждение представлений разделяемых большинством, привело к обществу Вавилонской Башни как способа возвращения в Рай. Проект такой Башни и стал господствующим представлением. Строительство продолжалось, пока это было выгодно скрытым бенефициариям. Затем они бросили этот проект, и тут же возникшие разногласия между строителями рассыпали общество Башни.
   Важно при этом понимать, что, сколько бы строители башни не молились богам, общество, в котором не действует принцип авторитарности, где источник силы воли лица лежит не в авторитете, а в добываемом благе, - такое общество принципиально безбожно, поскольку Бог в людях может существовать только в авторитетном лице.
   Спасительный пример нового Адама, Иисуса Христа состоит как раз в восстановлении утраченного общения и утраченных отношений Господства.
   К несчастью, это далеко отстоит от Сартра, и от европейского общества, в его лице. Он не понимает, что в отсутствии авторитета никакое представление и мировоззрение не может иметь статуса истины. Никакое научное познание не может возместить представлению нехватку авторитетности. Другими словами, гносеологическая истина не заменяет собой истину бытийную, или онтологическую. В результате отказа от авторитета и, как следствие, невозможности однозначно выбрать между многими экзогенными и эндогенными стимулами, сознательная воля "Для-себя" становится хаотичной. Именно в этом хаосе, - из которого Творец извлек человека, - и следует усматривать Ничто; а не во взаимных отрицаниях "в-себе" и "для-себя".
   И хотя "ничто" бытует у Сартра в Гегелевском изводе, как отрицание, Жан-Поль вынужден все же отойти от Гегелевской логики в описании сознания. Он пишет:
   "...для-себя, будучи отрицанием в-себе, не может желать простого возврата к в-себе. Здесь, как у Гегеля, отрицание отрицания не может привести нас к нашей отправной точке. Совсем наоборот...".
   Из следующего предложения можно видеть, как нехватка лица как совместного бытия с ближними, как общения, не позволяет обозначить устремление для-себя как желание властвовать, - поскольку это социальная категория, которая не может существовать в самодостаточном индивидууме. Поэтому стремление это описывается в индивидуалистичном ключе как стремление к самодостаточности.
   Сартр:
   ""В-себе, ничтожимое в для-себя", другими словами: для-себя проектирует бытие в качестве для-себя, бытие, которое было бы тем, чем оно является; ... /.../ в качестве сознания для-себя хочет иметь непроницаемость и бесконечную плотность в-себе; в качестве ничтожения в-себе и постоянного ухода от случайности и фактичности, оно хочет быть своим основанием".
   Феномен такого властвующего сознания (для-себя ничтожащего в-себе) есть идеал.
   Сартр:
   "...фундаментальная ценность, которая направляет к этому проекту, есть как раз в-себе-для-себя, то есть идеал сознания, которое было бы основа­нием своего бытия-в-себе посредством чистого сознания самого себя".
   В своем гносеоцентризме Сартр выступает потомком грешного Адама, лишившегося общения с Богом, живущего вне Рая - местообитания Бога. Поэтому он не знает Бога. однако, благодаря языку, хранящему память об ином бытии, Жан-Поль знает слово "бог". И наличие этого слова является вызовом для него. Он хочет объяснить себе, что такое "бог", и с этим ищет место богу в своей теории.
   Сартр:
   "Именно этот идеал (т.е. "идеал сознания, которое было бы основа­нием своего бытия-в-себе") можно назвать Богом".
   "Таким образом, можно сказать, и это лучше всего делает понятным фундаментальный проект человеческой реальности, что человек есть бытие, которое проектирует быть Богом".
   Как и следовало ожидать, Сартр не может придумать ничего другого, кроме индивидуализированного проекта Вавилонской башни. Но, если общинное человечество строило башню до неба, чтобы достичь обители бога, то сартровский самосознающий индивидуум в качестве башни строит себя, чтобы ему самому дорасти до Бога.
   Выше мы говорили, приводя свидетельство священной Традиции, что воля человека принципиально определяется в отношениях и общении с Господином. Сартровский человек лишен такого общения, поэтому в сердце его - не авторитетный голос Отца, а главный проектировщик Башни.
   Сартр:
   "Бог вначале "заметен в сердце" человека как тот, кто объявляет и определяет человека в конечном и фундаменталь­ном проекте".
   То есть Бог выступает как архитектор себя-строительства. И вот человек хочет стать полновластным архитектором и строителем себя. И это Сартр понимает как желание стать Богом.
   Сартр:
   "Быть человеком -- значит стремиться к бытию Бога, или, если хотите, человек, в сущности, есть желание быть Богом".
   И здесь Сартр поневоле обнаруживает ложность этого Бога. Это выражается в том, что Жан-Поль не может найти место "свободе", понимаемой как выбор. Он пишет далее:
   "Но, скажут нам, если это так, если человек своим появлением устрем­ляется к Богу как к своей границе, если он может выбирать быть только Богом, то чем может стать свобода? Свобода есть не что иное, как выбор, который создает себе свои возможности, а между тем здесь кажется, что именно этот первоначальный проект быть Богом "оп­ределяет" человека...".
   Мы уже отмечали выше, что "выбор" есть на самом деле не свобода, но - хаос, или ничто. А свобода состоит в доверии, оказываемом нам Господином. Он не руководит нами, но информирует о ситуации и сообщает свое желание, а мы уже свободны воспользоваться этим Благом. Именно такова была ситуация первого человека в Саду Божьем. Это понимание свободы Сартру недоступно, поэтому он придумывает лукавые отговорки.
   Сартр:
   "На это мы ответим, что если смысл желания является в крайнем случае проектом быть Богом, то желание никогда не конституируется этим смыслом, а напротив, всегда представляет от­дельное изобретение своих целей. Эти цели преследуются исходя из отдельной эмпирической ситуации; и само это преследование конститу­ирует окрестности в ситуации. /.../ Желание способа бытия выражается в качестве смысла множества конкретных желаний, которые конституируют нить нашей сознательной жизни".
   Как видите, теперь уже не проект, а множество желаний конституируют нашу жизнь. То есть, фактически, Сартр уходит здесь от идеала, -- как господства сверхценного рефлективного представления, безусловно осуществляемого Для-себя последовательным и неотступным ничтожением в-себе, -- и возвращается ко В-себе, определяемым эндотелическими представлениями, сопрягающимися с экзостимулами эмпирической ситуации. То есть. Сартр отказывается быть Богом-архитектором Башни, ради спасения ложного понятия "свободы", которое как раз и придумано для утверждения безбожия.
   Этот отказ от самоутверждения идеальной рефлексии в пользу желания, изобретающего свои цели, тем более легок, чем труднее реальное осуществление идеала. Ведь по признанию самого Сартра,
   "Для-себя возникает как ничтожение в-себе, и это ничтожение определяется как проект к в-себе; так что для себя, существующее между ничтожимым в себе и проектируемым в-себе, есть ничто. Таким образом, цель и конец ничтожения, которым я являюсь, оказывается в-себе".
   Этим Сартр подтверждает замечание Жан-Мари Шеффера о том, что "различия в ориентациях между мировоззрением и эмпирическим знанием не отсылают к двум жестко разгороженным ментальным структурам". Но существуют синергии, особенно очевидные в случае, когда опытные данные используются имяреком для легитимации мировоззрения.
   В своем труде, озаглавленном как "Конец человеческой исключительности", Жан-Мари Шеффер следующим образом объясняет невозможность абсолютной власти когнитивного логического сознания (сартровского "для-себя"):
   "Истинностную функцию никогда не удается надежно отделить от эндотелической прагматической, главным образом потому, что оба вида деятельности развертываются в одной и той же области - в области представления. А наши представления обладают хотя и множественными функциями, но - одинаковым статусом: они всегда определяются как референтные структуры, то есть не могут не полагать объект, по поводу которого они существуют. В силу этого у когнитивных представлений нет никакого index sui, по которому они отделялись бы от верований с эндотелической функцией".
   "Неудивительно, что подобные взаимопересечения особенно опасны при исследовании человека, где исследователь совпадает с предметом исследования, и при вопрошании ставится под вопрос сам вопрошающий".
   Мы, со своей стороны, можем добавить, что идеал неосуществим из-за неизбежного насилия над природным существом человека. То есть идеологическая сознательность сопряжена с убийством, - что и было нам показано на примере Авеля и Каина. Только сознание, определяемое Любовью, не насилует природное существо человека, но гармонизирует его. Поэтому жизнеспособно только любовное сознание. Знание этого преподал нам Учитель Иисус из Назарета, давший ученикам максиму: Любите друг друга!
  
   Жан-Поль в этом своем труде отгорожен от подобной максимы уже тем, что в его представлении о человеке отсутствует общение с ближними. Его человек - исключительно деятель: как бы ремесленник только за работой; в отвлечении от всех коммуникаций, в коих существует его предприятие.
   Следовательно Сартр просто не может ничего рассказать нам о человеке. Все, что ему остается - логические игры. Ими он и занят, конструируя такие хаотичные логемы, как:
   "Свобода как раз является бытием, которое делается недостатком бытия".
   "Свобода строго приравнена к ничтожению; единственное бытие, которое может быть названо свободным, -- это бытие, которое ничтожит свое бытие". - То есть, самоубийство?
   Или
   "Человеческая истина личности...". (Sic!)
   "... Классификация фундаментальных желаний, или личнос­тей".
   И так далее, и тому подобное.
   Мы не станем вдаваться в это умничанье, ложно выдающее себя за философию, и перейдем к обещанному в заголовке "экзистенциальному психоанализу".
   Итак, Сартр начинает:
   "Принципом этого психоанализа является то, что человек есть целост­ность, а не набор; следовательно, он полностью выражается в самом незначительном и в самом поверхностном из своих поступков. Иначе говоря, он открывается в чувстве, в привычке, в любом человеческом действии".
   С таким же успехом можно сказать, что открывается вся Вселенная. Что это изменит? В этой замечательной аксиоме неделимости есть один неизвестный член - это человек. Допустим, я согласен с тем, что - целиком; но что целиком? Человек? А что это такое?
   Если ты намерен узнать его из обнаружения в поступке, то откуда ты знаешь, что человек открылся весь, если ты его еще не знаешь, а только думаешь узнать? Это все равно, что предполагать, будто я узнаю вкус яблоко, разжевав яблочное семечко, - ведь не только яблоко, но и все дерево целиком в нём; и даже вся Природа!
   Все это пустые заверения. Но, почитаем дальше. Жан-Поль пишет:
   "Цель психоанализа -- расшифровать эмпирические поступки челове­ка, то есть полностью осветить те открытия, которые каждый из них содержит, и зафиксировать их концептуально".
   Что значит "эмпирические"?! То есть, поведение человека как подопытного? Посмотреть, что с ним будет после удара током?
   "Его отправной точкой является опыт, его точкой опоры -- доонтологическое и фундаментальное понимание, которое человек имеет о человеческой личности".
   Здесь слово "опыт" становится двусмысленным - то ли это научный опыт, в смысле строгого "эксперимента"; то ли это житейский опыт, в смысле прагматического настроя на факты. Но, судя по тому, что речь идет не о медицинском, а об "экзистенциальном психоанализе", надо думать, что речь идет об интерпретации видимого поведения человека на основе "фундаментального понимания человеческой личности". То есть, Сартр намерен понимать ближнего не из общения с ним, в котором ближний сам бы объяснял свои поступки, а исходя из своей идеологемы.
   Разумеется, мы не можем доверять результатам такого "психоанализа", в силу того, что поведение самого исследователя априори безнравственно и болезненно эгоцентрично.
   Далее Сартр сравнивает свой психоанализ с Фрейдовским и указывает на определяющие различия.
   Сартр:
   "... Целью исследования должно быть открытие выбора, а не состояния".
   "То обстоятельство, что конечная граница этого экзистенциального исследования должна быть выбором, лучше всего отличает психоанализ, метод и основные черты которого мы наметили...".
   Насчет "метода" я бы не заблуждался....
   "Выбор, из которо­го будет исходить экзистенциальный психоанализ, как раз потому что он есть выбор, учитывает свою первоначальную случайность, так как слу­чайность выбора является обратной стороной его свободы".
   В этой фразе мы получаем еще одно невольное подтверждение того, что европейский рационализм Нового Времени под свободой понимает хаос. Но, читаем дальше....
   Сартр:
   "Выбор остается единственным и с самого начала является абсолютной конкретностью; отдельные действия могут выражать или характеризовать, выделять этот выбор, но они не могут его конкретизи­ровать более, чем он уже есть...".
   Следующая фраза непонятна, но призвана, по-видимому поддерживать иллюзию понимания. Сартр пишет:
   "Именно этот выбор есть не что иное, как бытие каждой человеческой реальности...".
   Что значит "бытие человеческой реальности", одному богу известно. Также "выбор есть бытие" видимо по принципу, что всё есть бытие, ибо бытие есть, а ничта вовсе нет.
   Предвидя наши недоумения. Сартр поясняет:
   "...так как для челове­ческой реальности нет различия между существованием и выбором себя".
   То есть существование здесь приравнено к поиску своей идентичности. Но, поскольку в рефлексии стремление к идентичности встречается, по словам Жан-Мари Шеффера, с дырявой сетью эмпирических знаний, имяреку нужно мировоззрение, чтобы ответить на возникающие вопросы.
   Таким мировоззрением и является предложенный Сартром "экзистенциальный психоанализ". Реально у него нет другого содержания, кроме доктрины безусловной вменяемости человека. Нечего, мол, прикрываться никакими обстоятельствами и сваливать на "либидо": ты сам выбрал быть таким, каков ты есть в твоих поступках, которые для нас суть "опытные факты"; то есть существуют в наших глазах.
   Сартр:
   "Отсюда мы понимаем, что экзистенциальный психоанализ не может подниматься от фундаментального "комплекса", который и является выбором бытия, до такой абстракции, как либидо, которое бы его разъясняло. Комплекс является окончательным выбором, он есть выбор бытия и делается таковым...".
   "Среда может воздействовать на субъект только в той степени, в какой он ее понимает, то есть когда он ее преобразует в ситуацию. Никакое объективное описание этой среды не может, следовательно, нами использоваться. С самого начала среда, понятая как ситуация, отсылает к выбирающему для-себя...".
   Нетрудно усмотреть за этим моральную логику Сопротивления, члены которого "сделали свой выбор", и смотрят на других, как на сделавших иной выбор. Тем самым они выражали желание, чтобы другие ответили за свой коллаборационизм. Такое сознание укрепляло их в ситуации угрозы жизни, в которую они поставили себя, поднявшись на сопротивление. Известно, что Сартр входил в ряды французского Сопротивления. Так что эта логика была близка ему.
   Именно утверждением вменяемости объясняется пафос отрицания бессознательного, которым отмечены высказывания Сартра. Он пишет, в частности:
   "Если в действительности комплекс бессознателен, то есть если знак отделен от обозначаемого преградой, как сможет субъект его признать? Является ли комплекс, который признается, бессознатель­ным? И не лишен ли он понимания? Но если субъекту дана способность понимать знаки, не означает ли это одновременно, что бессознательное становится сознательным?".
   Фактически, "метод" Сартра есть ничто иное как судебное следствие, обличающее сознательный выбор, скрывающийся за обстоятельствами и бессознательным:
   "Он есть метод, предназначенный обнаруживать в строго объективной форме субъективный выбор, посредством которого каждая личность делается личностью, то есть объявляет о себе, чем она является".
   На этом заканчиваем с "экзистенциальным психоанализом" и переходим к следующему пункту....
  
   2. Действие и обладание: владение
  
   Здесь, собственно, заканчивается Сартровская онтология, как Жан-Поль сам об этом заявляет.
   Сартр:
   "Сведения, которые может приобрести онтология из изучения дейст­вий и желания, должны служить принципами экзистенциального психо­анализа. /.../ Именно здесь должна остановиться онтология, ее последние открытия являются первыми принципами психоанализа".
   Однако, предыдущие 365 страниц не принесли нам нужного знания. И только теперь Сартр задается вопросом:
   "Что же нам сообщит онтология о желании, раз желание является бытием человеческой реальности?"
   Из этого предложения можно заключить, что "человеческая реальность" здесь - чувственная реальность, то есть, нечто непосредственно ощутимое. И эта "реальность" существует, в частности, в форме желания. Существует и, одновременно, не существует, поскольку, по словам Сартра,
   "Желание есть недостаток (нехватка) бытия. Как таковое, оно прямо вписано в бытие, недостатком которого оно является".
   Что же это за бытие? Ничтоже сумняшеся, Сартр отвечает: "Человек-Бог".
   Сартр:
   "Этим бытием, как мы видели, является в-себе-для-себя, сознание, ставшее субстанцией, субстанция, ставшая своей причиной, Человек-Бог".
   То есть проект становления Богом; Идеал, должный осуществиться, является причиной появления желаний. Из этого можно заключить, что реальным существованием для Сартра обладает только самосовершенствующаяся личность, устремленная к самообожению.
   Сартр:
   "Человек не является ни одной из этих сущностей, по­скольку он вовсе не есть, он есть то, чем он не является, и не есть то, чем он является; он является ничтожением случайного В-себе, поскольку самость этого ничтожения есть его бегство вперед к В-себе как причине самого себя".
   "Человеческая реальность является чистым усилием стать Богом без существования какого-либо данного субстрата этого усилия, без наличия ничто, которое прилагает все усилия для этого. Желание выражает это усилие".
   Ниже оказывается, что желание существует "в мире":
   "желание выражает своей структурой отношения человека с од­ним или многими объектами в мире; оно -- один из аспектов Бытия-в-мире".
   Из того, что бытие в мире представлено одним словом (Бытие-в-мире), заключаем, что человек не вложен в мир как во вместилище, но живет миром, из которого его нельзя реально выделить. Поэтому, целостность человека, декларируемая Сартром, должна быть расширена на целостность человека-как-мира. Непонятно, правда, как соотносятся между собою Человек-Бог и человек-мир. Фактически, мир нужен здесь Сартру для того, чтобы разместить где-то объекты желаний. Ведь желание как бытие сознания не может быть без полагания объекта. И познается оно как отношение к объекту. Поэтому далее Жан-Поль классифицирует эти отношения.
   Сартр:
   "Только ради краткости мы говорим о "желании чего-то". В действительности множество эмпирических примеров показывают, что мы желаем обладать таким-то объектом, или сделать такую-то вещь, или быть кем-то. /.../ Таким образом, с самого начала три большие категории конкретного человеческого существова­ния выступают перед нами в их первоначальном отношении: делать, иметь, быть".
   Хотя Жан-Поль и провозгласил желание как бытие-в-мире, он этим не пользуется, - просто потому, что мир как коммуникация с другими людьми для него не существует. Отсюда возникают бесплодные умствования вокруг-да-около очевидных вещей. Так, он начинает с отношения "делать" и пишет:
   ""Делать" редуцируется в средство, чтобы иметь. Этот случай встречается чаще всего. Но можно также сделать так, чтобы моя деятельность не появлялась бы тотчас как редуцируемая. Она может казаться безвозмездной, как в случаях научного исследова­ния, спорта, эстетического творчества".
   Таким образом. Жан-Поль намечает различие между изготовлением объекта имеющего потребительские свойства для себя, и сотворением послания другим людям, миру. Но, поскольку мира людей у него нет, а есть только мир объектов, замеченную разницу между делать стул для себя и делать стул на продажу или, еще лучше, на выставку мебели, он обыгрывает в диалектике "делать-иметь". И для этого интуитивно выбирает изготовление предмета искусства, которое вроде бы делается для себя, но произведением искусства может быть только будучи отданным в мир....
   Сартр:
   "Если я создаю картину, драму, мелодию, то это означает, что я являюсь источником конкретно­го существования".
   Вопрос, какого? Сартр тут определенно хитрит. Ведь в случае картины существует измазанное полотно, которое могло бы послужить в хозяйстве, и существует предмет созерцания, и предмет самоудовлетворения своим умением, и, наконец, существует картина на выставке, которой восхищаются зрители, и которую покупают меценаты. Так какое из этих существований "картины" Сартр имеет в виду? Тоже самое относится к мелодии: то ли это шум, мешающий соседям, то ли гармоническое послание современникам?
   На этот вопрос Сартр не отвечает. Его интересует игра слов. Именно: что, в таком случае, означает иметь то, что я сделал.
   Сартр:
   "Речь идет не только о том, чтобы такая-то картина, идею которой я имею, существовала, необходимо еще, чтобы она существовала посредством меня".
   И в этом "посредством меня" сразу же закладывается дихотомия: меня как изготовителя вещи и меня как автора художественного произведения. Как изготовитель вещи я не обязательно существую в мире, и поэтому здесь "делать" легко редуцируется в "иметь". Но как автор я существую только в мире, и быть автором картины не редуцируется к написать ее - потому что авторство требует признания другими людьми в мире, для своего существования.
   Но, увы, публики у Сартра нет. в мире существует только один творец, который сам же и потребляет (имеет) сотворенное, но в двояком смысле, сообразно своей двоякой природе.
   Сартр:
   "Всякое произведение искусства есть мысль, "идея"...".
   "... Мое произведение выступает для меня как непрерывное творение, но застывшее в в-себе. Оно неопределенно несет на себе мой "отпечаток", то есть неопределенно является "моей" мыс­лью".
   "Его свойства -- чисто духовные в той степени, в какой оно есть не что иное, как значение".
   Здесь нам хочется поймать Жан-Поля на слове "значение". Ведь значение существует только в мире...? Но Сартр не ловится. Он ведь понимает, как одинокий мыслитель - вот этому пониманию и принадлежат значения!
   Сартр:
   "... Значение, эта мысль, которая в определенном смысле постоянно в действии, как если бы я ее постоян­но образовывал, как если бы ум постигал ее беспрерывно, ум, который был бы моим умом, -- эта мысль поддерживается одна в бытии, она не прекращает вовсе быть активной, когда я ее в настоящее время не мыслю. Я нахожусь, следовательно, с ней в двойном отношении: созна­ния, которое постигает ее, и сознания, которое ее встречает. Именно это двойное отношение я выражаю, говоря, что она является моей".
   Таким образом, мысль творца живет в его уме и, одновременно, в его произведении, и встречает его при созерцании. Таким образом, создав произведение, художник имеет свою мысль-творение в двух смыслах: он ее "постигает" и "встречает". Отсюда и два имения одного предмета.
   Сартр:
   "В этом смысле не только произведения собственно художественные, которые я присваиваю таким способом, но и эта трость, которую я вырезал из ветки, также будет принадлежать мне двояко. Во-первых, как объект для использования, который нахо­дится в моем распоряжении и которым я обладаю, как обладаю одеждой или моими книгами; во-вторых, в качестве моего произведения".
  
   Наверное, все это имеет ценность в аспекте психологии творчества. Именно в этом аспекте мы и должны, наверное, рассматривать дискурс Сартра. Собственно, он и не претендует на большее, - ведь максимум его это творец, лепящий из себя Бога. Правда, это творчество относится уже к категории "быть". Теперь же мы разбираем пока только категорию "иметь".
   Язык гибок, и слово иметь используется широко. Этим пользуется Сартр, когда пишет:
   "...присваивать, -- значит знать. Поэтому научное исследование является не чем иным, как усилием и стремлением к присвоению. Открытая истина, как и произведение искусства, есть мое знание".
   Какой откровенный апофеоз мелкобуржуазности! Ему и в голову не приходит, что знание нельзя иметь в собственности: в собственности можно иметь только патент на его использование. Кроме того, "мое" отсылает к "Я"; и тут же возникает вопрос: а что это? и кто это?
   Знать что-то, чего не знают другие, имеет смысл только при наличии этих других, и только в отношениях с ними. Но и тогда это - не знание, а секрет. Когда же других нет, то высказывание типа "это мое знание" совершенно бессмысленно.
   Поэтому Жан-Поль не может обойтись без мира. Он говорит ниже:
   "Именно мной раскрывается лицо мира, я его открываю. В этом смысле -- я творец и владелец".
   Здесь главное - "Я". Но, тем не менее, значение "я" и "моего" существует через "открытие мира". Другие люди, составляющие мир, в славянском смысле этого слова, при этом остаются по-прежнему в тени - поскольку "мир" здесь может обозначать физическую Природу, и открытие может быть естественнонаучным. Словосочетание "открываю лицо мира" представляется избыточным, ибо лицо уже открыто - по смыслу слова лицо. Здесь, правда, можем ошибиться, - ибо похоже на то, что в понимании Сартра лицо мира скрыто под маской. И "творец" здесь совершает магическое действие, подобное совершаемому сказочным героем, который командует избушке Бабы-Яги: Стань ко мне передом, а к лесу задом!
   И вот, он, творец единственный из всех видит лицо мира, и это видение есть его личное, в принципе не передаваемое в полноте другим. Отсюда, слово "мое" должно, видимо, пониматься не в смысле буржуазной собственности, а в смысле уникального личного достояния, не извлекаемого и не транслируемого в полной мере.
   И Сартр подтверждает это, говоря:
   "Я творец и владелец /.../ потому, что этот открываемый только мной аспект существует реально и глубоко".
   Тем не менее, это личное достояние нуждается в передаче другим уже потому, что оно личное. Лицо же существует только в общении - ровно так, как лицо мира открывается Жан-Полю, и только в этом откровении существует как лицо.
   Вне общений с другими невозможно также понять ссылку на Андре Жида, к которому Жан-Поль присоединяется:
   "Я могу сказать, что я его обнаруживаю в том смысле, в котором Жид говорит нам, что "мы должны всегда обнаруживать"".
   Но это значит, что есть некое "мы", и общее долженствование: "мы должны". Следовательно, эта деятельность творца и обладателя по обнаружению лица мира имеет общественное значение и смысл, сообщаемый значением (?).
   И Сартр тут же подтверждает наше мнение, говоря:
   "Эта мысль, которую я образую, и которая получает от меня свое существование, продолжает в то же время свое существование посредст­вом одной себя в той мере, в какой она является мыслью всех" (sic!).
   Однако, наш Жан-Поль не хочет идти дорогой, открывающейся во "всех". Он как будто пугается этой перспективы, и тут же, в следующем предложении, - как будто обнаруживая нечто бессознательное, - отскакивает к себе, заявляя с упором: "Она (сиречь, мысль) вдвойне моя...".
   Проблема только в том, что слово "моя" имеет смысл, только когда рядом есть "его". Но это важнейшее обстоятельство у Сартра не играет никакой роли. Что же это за философия? больше похоже на самокопание, при котором все остальное, кроме меня драгоценного, как бы само собой разумеется и существует за ценой без проговаривания.
   Но тут мы увлеклись.... И, конечно, неправы. Наш мыслитель не мыслит себя без друга, с которым совместно мыслит.
   Сартр:
   "Она вдвойне моя, поскольку она -- мир, открывающийся мне и мной у дру­гих, мной, образующим свою мысль вместе с умом другого...".
   Таким образом, видим, что наше предположение о "мире" Сартра как о "природе" или среде обитания ошибочно. Мир Сартра - это другие: он открывается в них. И моя мысль-открытие образуется не только моим умом, но и умом другого. Это обязательно предполагает знаковую коммуникацию; или общение, попросту говоря. Но дискурс Сартра исключает общение: у него просто нет логики для этого. Индивидуализм - вот доминанта этого дискурса. Вместо общения и общности - синтез своего и чужого, как присвоение последнего; овладения им.
   Сартр:
   "Этот синтез меня и не-меня может выражаться здесь еще термином мое...".
   И далее:
   "В самой идее открытия, раскрытия заключена идея присваивающе­го пользования. Рассматривание является пользованием, видеть -- зна­чит лишать невинности. Если исследовать сравнения, используемые обычно, чтобы выразить отношение познающего к познаваемому, то можно увидеть, как много среди них изображается в виде некоторого насилия посредством рассмотрения...".
   А вот уже мир как Природа, и обнажение как научное познание:
   "Образы более скрытые и более точ­ные, как образ "нетронутых глубин" природы, напоминают более четко совокупление. Срывают покрывала с природы, раскрывают ее. Всякое исследование включает всегда идею обнаженности, наготы, которую раскрывают, устраняя помехи, ее скрывающие".
  
   Поневоле закрадывается подозрение, что свое понимание художественного творчества Сартр заимствует у естественнонаучных методик. Так сказывается его приверженность ново-европейскому гносеоцентризму. Но и последний подчинен буржуазному экономизму, который господствует в новоевропейском мышлении. Отсюда и трактовка познания как присвоения.
   Сартр:
   "Познание -- это одна из форм, которую может принять обладание".
   "Познаваемый объект является моей мыслью в качестве вещи. И именно это я глубоко желаю, когда приступаю к исследованию: понять свою мысль как вещь и вещь -- как свою мысль. Синкретическим отношением, которое лежит в основании совокупности таких различных склонностей, может быть только отношение присвоения (d'appropriation). Именно поэтому желание познавать, каким бы незаин­тересованным оно могло ни казаться, является отношением присвоения".
   Наряду с этим, Жан-Поль, как будто услышав наше мнение о том, что вне социума понятие присвоения не имеет смысла, вдруг отходит от индивидуума и передает первенство миру. И справедливо! - ведь только в мире можно что-то присвоить и много иметь....
   Сартр:
   "Серьезное отноше­ние существует тогда, когда исходят из мира и придают больше реаль­ности миру, чем себе самому...".
   И в самом деле, без серьезного отношения к миру скорее все потеряешь, чем приобретешь. Любопытно, что эту буржуазную серьезность Сартр приписывает "революционерам".
   Сартр:
   "Не случайно, что материализм серьезен, и совсем не случайно, что он всегда и повсю­ду существует как доктрина революционного выбора. Это значит, что революционеры серьезны. /.../ В этом они находятся в полном согласии со своими старыми противниками, с соб­ственниками, которые также познают и оценивают себя, исходя из своего положения в мире".
   Даже странно...! Но не спешите радоваться, - это понимание Сартра вовсе не служит дверью к пониманию мира как коммуникативного единения и совместного бытия людей. Нет, мир это по-прежнему рудник и кузница, где каждый добывает имущество и кует свое благополучие. И Сартр сам не таков; он бежит из этого мира.
   Сартр:
   "Серьезный человек пребывает "в мире" и не имеет никакого убежища в себе; он даже не рассматривает больше возможность выхода из мира. /.../ Серьезный человек зарывает в глубине самого себя сознание своей свободы; он -- в самообмане...".
   Поскольку "серьезный человек" это человек мирской, беглец из мира не может быть серьезным. Кто же он? каково содержание его жизни в мире? Фактически, Жан-Поль признает, что он - намеренный инфантил.
   Сартр:
   "Как только человек постигает себя в качестве свободного и хочет использовать свою свободу, какой бы, впрочем, ни была его тревога, его деятельность становится игрой...".
   Мы говорим об инфантилизме, потому что для нас признаком игры, отличающем ее от серьезной деятельности является отсутствие ответственности, - такова общественная привилегия детства.
   Видение, предложенное Сартром становится возможным только вследствие отсутствия в дискурсе общества; и с ним - отсутствия ответственности. В обществе серьезность - это ответственность, а у Сартра "серьезность" - это полагание себя объектом:
   "человек серьезен, когда он принимает себя за объект".
   Поэтому "игра" у Сартра - это разновидность "йоги". Он пишет:
   "игра, подобно кьеркегоровской иронии, освобождает субъективность".
   И далее:
   "Человек, который играет, стараясь открыть себя свободным в самом своем действии, ни в коем случае не стремится обладать бытием мира. Его цель, как он ее рассматривает посредством спорта, жестов или игр, состоит в том, чтобы достигнуть самого себя как оп­ределенного бытия...".
   В свете сказанного становится понятным значение слова "свобода" в этом дискурсе. Это свобода монаха в миру - когда он рассматривает всё в мире случающееся с точки зрения научения вере. Так, монахи рубежа тысячелетий (в частности монахи Клюни) занимались историографией не в плане истории как "серьезной науки", а в плане обнаружения воли Божьей в исторических событиях, и научения вере через эти обнаружения. Отсюда, их занятия историей были игрой, в Сартровском смысле слова. Ведь, у Жан-Поля любые действия не имеют в себе цели: все они служат только одному - самообожению, или становлению Богом.
   То, что у Жан-Поля идет именно о "йоге", - в том смысле, какой это слово получило в новейшем культурном обиходе, - доказывает следующее утверждение Сартра:
   "функция действия в том, чтобы обнаружить и предоставить самому себе абсолютную свободу, которая есть само бытие личности".
   Что понимать под абсолютной свободой, каждый пусть для себя решит. Мы со своей стороны можем только заметить, что у "личности" нет бытия - это социо-психологическое понятие; бытие есть только у лица. Если же словом "личность" переводится слово "persona" или "имярек", то вне общества это слово ничего не значит. Свобода, которая может быть приписана персоне, может быть только политической. Если иже понимать "личность" в психологическом ключе, тогда "абсолютная свобода" означает полную неопределенность воли, или полнейшую расслабленность. Но в таком случае невозможно говорить о сознательном действии. Словом, "абсолютная свобода" - это оксюморон.
   Сартр дает ей следующее определение:
   "Моя свобода есть выбор бытия Бога, и все мои действия, все мои проекты выражают и отражают его множеством способов, так как он является бесконечностью способов бытия и способов обладания".
   "Абсолютность свободы", по-видимому, состоит в "бесконечности способов обладания".
   Итак, полная отвязанность, мечта "оторвы" - вот цель богостановления. Это не назовешь даже кризисом философии, поскольку философией здесь и не пахнет. Скорее, это кризис Европы.
  
   Покончив на этом с действием как овладением, Сартр переходит к смыслу качеств вещей, которыми обладаем.
   Сартр:
   "Остается объяснить, скажут нам, почему я вы­бираю владение миром через такое-то или другое отдельное это...".
   "Мы видим в нем бытие через его способ бытия или качество. И качество, особенно материальное качество (текучесть воды, плотность камня и т. д.), являясь способом бытия, лишь представляет бытие определенным образом. То, что мы выбираем, есть, следовательно, определенный способ, которым открывается бытие и позволяет собой овладеть. Желтое и красное, вкус помидора или зеленого гороха, грубость и нежность ни в коем случае не являются нередуцируемыми данными; они символически выражают в наших гла­зах определенный способ, которым может даваться бытие, и мы ре­агируем на это отвращением или желанием, на основе которых мы видим бытие, появляющееся на их поверхности тем или иным образом".
   То есть, бытие объектов как вещей суть наше бытие. Данность их нам говорит не об их "объективных свойствах", а о нас самих, о нашей персональности. Поэтому...
   "Экзистенциальный психоанализ должен раскрыть онтологический смысл качеств".
  
   3. О качестве, раскрывающем бытие
  
   Сартр:
   "Речь идет о том, чтобы попытаться провести психоанализ вещей...; /.../ чтобы применить не к субъекту, а к вещам объективный метод расшифровки, не предполагающий никакой предварительной ссылки на субъект. Когда, например, я хочу опреде­лить объективное значение снега, я вижу, скажем, что он тает при определенных температурах и что это таяние снега есть его смерть. Речь здесь идет просто об объективной констатации. И когда я хочу оп­ределить значение этого таяния, нужно, чтобы я его сравнил с другими объектами, расположенными в других областях существования, но так­же объективными, также трансцендентными -- идеями, привязанностя­ми, людьми, о которых я также могу сказать, что они тают (деньги тают у меня в руках; я в поту, таю; некоторые идеи -- в смысле объективных социальных значений -- образуют "снежный ком", а дру­гие тают".
   "Материальные значения (человеческий смысл снежных игл, зернистости, плотности, жирности и т. д.) являются такими же реальными, как и мир, /.../ и прийти в мир -- значит появиться среди этих значений".
   В смысле...? Как одно из них? По меньшей мере, это неточная речь. В данном контексте "прийти в мир" означает усвоить язык человеческого общения в мире, - в том числе и образность его, к которой относится "таяние денег" и "снежный ком недоразумений".
   В норме, образность языка служит сообщению: экспрессии его; и предназначена другу, которому я сообщаю себя через свое видение ситуации. Но Сартр, как мы уже знаем закрыл для себя дверь в бытие как общение, и поэтому остается в плену гносеологии.
   Сартр:
   "Сравнение тающего снега с некоторыми другими, более таинственными формами таяния (например, в содержа­нии некоторых мифов; портной из сказки братьев Гримм под видом камня берет в руки сыр и сжимает его с такой силой, что из него капает сыворотка, а присутствующие думают, будто он обладает огромной силой, если заставил капать камень, выжал из него жидкость) поможет нам узнать о скрытой текучести твердых тел".
   То есть, когда я захочу сообщить Жан-Полю, что я транжира, и поэтому "деньги тают" в моих руках, он решит, что я делаю опыты по выдавливанию березового сока из банкнот...!
   Сартр:
   "Эта текучесть, которая должна сравниваться с фруктовым соком или с человеческой кровью, также представляющей собой нечто вроде нашей скрытой витальной жидкости, отсылает нас к некой постоянной возмож­ности превращения зернистой плотности (обозначающей определенное качество бытия чистого в-себе) в однородную и недифференцированную жидкость (другое качество бытия чистого в-себе)".
   В Жан-Поле явно пропадает химик! Но я даже не знаю, стоит ли и дальше вести читателя сквозь дебри его дискурса, - тем более, что мы практически подошли к концу (?).
   Думаю, мы все-таки должны до конца разобраться с его так называемым "экзистенциальным психоанализом", о котором он пишет далее:
   "Очевидно, что всякий психоанализ должен иметь свои априорные принципы. В частности, он должен знать то, что он ищет..."
   "Фрейдистское либидо -- явным образом простой постулат; адлеровская воля к власти кажется обобщением вне метода эмпирических данных.... Башляр /.../ отсылает нас к Смерти, к травматизму при рождении, воле к власти...".
   "Нам представляется, что нужно отбросить здесь эти эмпирические принципы или эти постулаты, которые априори превращали бы человека в некую сексуальность или в некую волю к власти, и что нужно строго установить цель психоанализа исходя из онтологии...".
   "Мы видели, что человеческая реальность, еще до того как она может быть описана как либидо или как воля к власти, является выбором бытия, непосредственным или через присвоение мира. И мы видели, что, когда выбор направлен на присвоение, каждая вещь выбирается в конечном счете не в соответствии со своим сексуальным потенциалом, но вслед­ствие того способа, каким она выражает бытие, каким бытие обнаружи­вается на ее поверхности. Психоанализ вещей и их материи должен, следовательно, заниматься, прежде всего, тем, чтобы установить способ, которым каждая вещь является объективным символом бытия и отноше­ния человеческой реальности к этому бытию".
  
   Что ж, с этим трудно спорить. Лишь об одном забывает Жан-Поль: о том, что психоанализ является частью медицины, и занимается болезнями, или отклонениями от нормы. Он же предлагает заниматься обычным бытием, то есть нормой. Но тогда это уже не психоанализ, а душеведение или антропология. Зачем вторгаться в психоанализ и спорить с психиатрами? - непонятно. Тем более, что-то навязывать им, как Жан-Поль делает это ниже, говоря:
   "мы будем рассматривать исследование Г. Башляра о воде, изобилующее изобрета­тельными и глубокими суждениями, как совокупность указаний и ценное собрание данных, которые сейчас должны быть использованы психо­анализом, сознающим свои принципы".
   Исследование о воде в качестве источника для развития психоанализа - это занятно! Но, продолжим.
   Сартр:
   "Мы видели, что теоретически возможно, а практически невозможно отличить фактичность от проекта, который ее конституирует в ситуации".
   Это верно, с позиции утверждения неустранимой субъективности всякой "объективной реальности", или полагаемой "данности". То есть, нельзя разделить сознательное бытие на объективную реальность и ее субъективное восприятие, - как это предлагает нам наука. Отсюда...
   Сартр:
   "Желтизна лимона не является субъективным способом восприятия лимона: она есть лимон".
   Человеческое бытие сознательно. Это значит, никакое в-себе не мыслимо без для-себя, или рефлексии, участвующей в его формировании. Поэтому...
   Сартр: "необходимо ничтожащее опосредование для-себя, чтобы были качества".
   Но, что такое "для-себя"? Это идеология. Поэтому...
   "В каждом восприятии качества есть, в этом смысле, метафизическое усилие, чтобы оторваться от нас, чтобы прорвать кольцо ничто, вокруг "имеющегося" и проникнуть в чистое в-себе".
   Словом, во всякой вещи человеческого обихода, кроме потребительских свойств, наличествуют значения, привязанные к этим свойствам, и они влияют на наше восприятие вещей.
   Так, лимон это еще и принц Лимон из сказки Джанни Родари; так же как синьор Помидор и огородный лук Чипполино. Об этом Сартр говорит как о "слое значений" на поверхности вещей:
   "Это означает как раз, что конституируется новая структура "имеющегося", которая является означающим слоем, хотя этот слой открывается в абсолютном единстве того же самого фундаментального проекта. Именно это мы будем называть метафизи­ческим содержанием всякого интуитивного раскрытия бытия".
   Именно это содержание и есть предмет сартровского "психоанализа".
   Сартр:
   "И это как раз то, что мы должны достигнуть и открыть посредством психоанали­за. Каким является метафизическое содержание желтого, красного, глад­кого, шероховатого?"
   Что ж, замечательно! Это вполне может быть предметом антропологии. Только вот дальше Жан-Поль показывает свое "низкопоклонство" в отношении точных наук, когда объявляет:
   "После этих элементарных вопросов возникнет сле­дующий: каков метафизический коэффициент лимона, воды, масла и т. д.?".
   "Метафизический коэффициент".... Это сильно!
   Я предлагаю в этом пункте оставить Сартра в покое, дав ему возможность заняться вычислением упомянутых коэффициентов. Думаю, это не будет простой задачей. Она потребует изучения обиходного языка, литературы и проч. Тем более, что в каждом языке и каждой местной культуре метафизические коэффициенты будут сильно разниться.
   Дело будет тем более трудным, оттого что, по признанию самого Сартра,
   "У взрослого европейца /.../ рукопожатие является липким, улыбка липкая, мысль, чувства могут быть липкими".
   Не зря ведь несколько следующих страниц Жан-Поль посвящает именно "липкости".
   За липкостью по значимости следует "анус", как символ всякого отверстия вообще. Здесь Сартр прямо-таки опережает время.
   Сартр:
   "Идеалом дыры является, следовательно, углубление, точно скопированное в соответствии с моим телом...".
   Дыра служит Жан-Полю переходом к следующей "основной склонности" человека:
   "Мы познаем здесь с самого начала одну из самых фундаменталь­ных склонностей человеческой реальности--склонность к заполнению".
   "... Большая часть нашей жизни проходит в том, чтобы затыкать дыры, заполнять пустоты, символически реализовывать и основывать полноту".
   Следующая фраза может сильно не понравиться гурманам и гастрономам:
   "Эта склонность определенно является одной из самых фундаментальных среди тех, что служат опорой в пищевом действии; пища -- это "мастика", которой будут затыкать рот; есть -- значит, помимо всего прочего, затыкаться".
   "... Совершенно безразлично, любим ли мы устриц или съедобных моллюсков, улиток или креветок, если только мы знаем, как объяснить экзистенциальное значе­ние этих видов пищи".
   И это говорит француз!? Поздравляю!
   Женщины тоже, думаю, не будут в восторге от следующего....
   Сартр:
   "... Женщина чувствует свое положение как призыв и именно потому, что она "продырявлена"".
   "Вне всякого сомнения, женский половой орган является ртом, и ртом прожорливым, который глотает пенис, что хорошо может подвести к идее кастрации; любовный акт является кастрацией мужчины; но прежде всего женский половой орган является дырой".
   Ну, вот! А обещал в начале отойти от Либидо.... Верь после этого философам!
   Впрочем, в языке все возможно. По словам Сартра, "я ем розовое так же, как я вижу сладкое".
   Впрочем, как говорит Сартр,
   "Онтология нас здесь оставляет; она нам просто позволила определить последние цели человеческой реальности".
   Эти цели нам уже известны: это самообожение, или становление Богом в слиянии В-себе и Для-себя, чтобы сознательная воля была не насилием рефлектирующего логического ума над естеством человека, но - органичным самодостаточным бытием. Так мы, во всяком случае, поняли ниже цитируемое.
   Сартр:
   "Каждая человечес­кая реальность является одновременно прямым проектом преобразова­ния своего собственного Для-себя в В-себе-Для-себя и проектом присво­ения мира как тотальности бытия-в-себе под различными разновидностя­ми фундаментального качества. Вся человеческая реальность -- это страсть, проект потерять себя, чтобы основать бытие и тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием Ens causa sui, которое религии именуют Богом".
   Насколько помнится, в религии поклоняются Богу, а не именуют "богом" мыслимое нечто. Но нам не привыкать к наглой претензии Нового Времени, представителем которого является наш Жан-Поль. Ниже он впервые упоминает Христа, - как видно, традиции Клюни всё же не до конца выветрились из памяти Европы.
   Сартр:
   "Следовательно, страсть человека противоположна страсти Хри­ста, ибо человек теряет себя как человек, чтобы родился Бог".
   (Мне особенно нравится это "следовательно". Ну, прямо Эвклид! )
   Сказанное Сартром не может относиться ко Христу Иисусу, о Ком сказано: Се Человек! И Он ведь Бог, - так какая же потеря человека?
   Последняя фраза, которой Сартр заканчивает такова:
   "Идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно: человек оказывается тщетной страстью".
   То есть, не надо пытаться стать богом. И правильно!
  
   Заключение
  
   Главное, что интересно нам в этом ЗАКЛЮЧЕНИИ, это признание Сартра, что цель его философии - освобождение человека от морали, и "духа серьезности", который ее порождает.
   Сартр:
   "Онтология сама по себе не может сформулировать моральные пред­писания. Она занимается единственно тем, что есть, и из ее указаний невозможно извлечь императивы. Однако она позволяет предугадать то, что будет этикой.... /.../ Она открывает нам в действительности происхождение и природу ценности; мы видели, что это -- недостаток, по отношению к которому для-себя определяется в своем бытии в качест­ве обладающего недостатком".
   То есть, ценность - это не то, что мы храним и оберегаем в нашем быту, но сартровская "ценность" существует в порядке самосовершенствования как "дыра", которую надо заткнуть, "чтобы преследовать свое бытие-для-себя", или идеал. И на этих "ценностях" Жан-Поль основывает альтернативную мораль.
   Сартр:
   "Таким образом, экзистенци­альный психоанализ является моральным описанием, так как он придает этический смысл различным человеческим проектам, /.../ открывая нам идеальное значение всех установок человека".
   Да, мы помним такие проекты.... Например, господство белого человека, чистоту расы и прочее.
   "Но главная цель экзистенциального психоанализа состоит в том, чтобы заставить нас отказаться от духа серьезности. /.../ Для духа серьезности хлеб желаем, например, потому, что нужно жить (ценность, написанная на умопостигаемом небе), и потому, что он является пита­тельным. Результатом духа серьезности, который, как известно, правит миром, оказывается то, что символические значения вещей впитываются, как промокательной бумагой, их эмпирической идиосинкразией; он ста­вит впереди непрозрачность желаемого объекта и рассматривает его в самом себе как нередуцируемое желаемое. Таким образом, мы нахо­димся уже в плоскости морали, но вместе с тем и в плоскости "самообма­на", так как именно мораль стыдится себя и не осмеливается назвать свое имя; она затемняет все свои цели, чтобы освободиться от тревоги. Человек отыскивает бытие вслепую, скрывая от себя свободный проект, которым является этот поиск".
   "Экзистенциальный психоанализ собирается раскрыть человеку дейст­вительную цель его поиска, которым является бытие как синтетический сплав в-себе с для-себя".
   Перед лицом этой сверхзадачи
   "становится равнознач­ным, напьется кто-то в одиночку или станет руководителем народов".
   Последнее тождество оказывается возможным только в новом типе общества - обществе "массовом", где власть, основанная на авторитете лица, заменена безличным институциональным влиянием на умы. В этом обществе "руководитель народов" не тот, кто руководит, а тот, кого назвали таковым тиражируемые средства массовой информации.
   Сартр:
   "Но онтология и экзистенциальный психоанализ должны открыть моральному субъекту, что он является бытием, посредством которого существуют ценности. Именно тогда его свобода осознает себя и откроется в тревоге в качестве единственного источника ценности и ничто, посредством которого существует мир".
   Проще говоря, открыть то, что он свободен от морали. А точнее, от общества, которого Сартр бежит. Преимущества отчуждения от мира, которые он ощутил в обретенной им духовности Сопротивления, заставляют его бояться потерять их. Этот страх потери формулируется в абстрактном идеале "свободы", содержание которой чисто отрицательно. Отсюда сомнение в провозглашенной ранее цели:
   "... Темой, которая осу­ществляет единство всех выборов возможного, является ценность, или идеальное бытие ens causa sui. Что станет со свободой, если она обратит­ся к этой ценности? Не увлечет ли ее эта ценность за собой самим своим обращением к в-себе-для-себя? Не будет ли свобода захвачена сзади этой ценностью, которую она хочет созерцать? Или из того факта, что свобода себя понимает в качестве свободы, может ли она положить конец господству ценности? В особенности, возможно ли, чтобы свобода принимала себя за ценность в качестве источника всякой ценности, или она необходимо должна определяться по отношению к трансцендентной ценности, которую она преследует?".
   "Что нужно понимать под этим бытием, которое хочет для острастки быть на расстоянии от себя? Идет ли здесь речь о самообмане или о другом фундаментальном отношении? И можно ли жить этим новым аспектом бытия? В особенности, свобода, ставя себя своей целью, -- может ли она избежать всякой ситуации?".
   Как ни странно, за ответом Сартр предполагает обратиться к морали:
   "На все эти воп­росы, которые мы ставим перед чистой и безучастной рефлексией, могут быть получены ответы только на основе морали. Ей мы посвятим будущее произведение".
   Непонятно одно: что он подразумевает здесь под словом "мораль"?
  

КОНЕЦ

  
  
  
  
  
  

 Ваша оценка:

Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"