Науки о Духе Вильгельма Дильтея
Самиздат:
[Регистрация]
[Найти]
[Рейтинги]
[Обсуждения]
[Новинки]
[Обзоры]
[Помощь|Техвопросы]
|
|
|
|
Аннотация:
Дильтей покидает средневековье с его засильем церкви, сохраняя Бога и религию в качестве тайны личности. Личная жизнь в Бозе и с Богом освобождена от публичных форм религии. Отныне принцип интеллигента - рациональный рефлексивный психологический мистицизм. Однако нерелевантная человеку психологическая концепция личности выхолащивает тайну персональных общений с Тройцей, сводя ее к не транслируемым личным переживаниям. Реальную пустоту этой психологической религиозности интеллектуалы затем станут усердно скрывать и оберегать от разоблачения принципом неприкосновенности личной жизни.
|
Книги Дильтея "Введение в науки о духе" Критический Конспект
Конспект следует построению книги Дильтея, и начинается с Предисловия. Цитаты из книги Дильтея сопровождаются нашим комментарием, отличенным от текста самого Дильтея курсивом.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Дильтей: "Исключительно во внутреннем опыте, в фактах сознания я нашел прочную опору для своей мысли. /.../ Всякая наука начинается с опыта, а всякий опыт изначально связан с состоянием нашего сознания, внутри которого он обретает место, и обусловлен целостностью нашей природы. Мы именуем эту точку зрения - согласно которой невозможно выйти за рамки этой обусловленности, как бы глядеть без глаз или направить взор познания за самый глаз, -- теоретико-познавательной; современная наука и не может допустить никакой другой. Именно здесь, как мне стало ясно, находит свое необходимое для исторической школы обоснование самостоятельность наук о духе. Ибо с этой точки зрения наш образ природы в целом оказывается простой тенью, которую отбрасывает скрытая от нас действительность, тогда как реальностью, как она есть, мы обладаем, наоборот, только в данных внутреннего опыта и в фактах сознания. Анализ этих фактов -- средоточие наук о духе, и тем самым, как того и требует историческая школа, познание начал духовного мира не выходит из сферы самого этого последнего, а науки о духе образуют самостоятельную систему".
Мы:
Нетрудно в цитированном выше фрагменте углядеть опору, которую ставит Дильтей в основание своего Дискурса. Это, конечно, Декарт, с его первичной достоверностью сознания, и Беркли, с утверждением о невозможности выйти за пределы сознания. Дильтей, правда несколько смягчает солипсизм Беркли в герменевтическом ключе, говоря лишь об обусловленности опыта состоянием сознания.
Не очень честно говорить об "образе природы", как о "простой тени, которую отбрасывает скрытая от нас действительность". Разве мы чужды природе? Или мы не часть её? Почему же не применить принцип Эмпедокла "подобное познается подобным"?
Слишком заметно, что метафора тени заимствована у Платоновой "пещеры". Однако, Платон говорит вовсе не о наших восприятиях природы. Он говорит как раз о фактах сознания и внутреннего опыта. А реальность, неверные тени которой мы наблюдаем в пещере ума, суть не Природа, а божественные Идеи. Так что Дильтей переворачивает все с ног на голову. Платон выступает против него и называет тенями как раз ту "действительность", которую Дильтей считает надежным фундаментом наук о духе.
Ведь, "внутренний опыт и факты сознания", - если они таковы же по природе, как факты внешних восприятий, и отличаются от последних лишь близостью и непосредственной доступностью для ego cogito, - не могут служить основанием понятийной рефлексии о духе, поскольку не суть факты духа. Если только мы не расширяем понятие духа до потери отличия его от души.
А именно, если мы отрицаем возможность второго рождения душевного человека (психика) в духе (пневме): трансформацию его в "пневматика"; отрицаем тем самым трансцендентный душе мистический дух и остаемся в позитивной сфере феноменов чувства, сознания и фактов интеллекта; то....
Остается изучать публичные формы сознания и интеллекта в герменевтическом ключе: с тем, чтобы лишить гуманитарное знание мнимой абсолютности и привнести в него относительность, связанную с историчностью и типической индивидуальностью личности носителя сознания и ума, плоды которого дают исходный материал гуманитарному знанию. То есть это некая новина источниковедения.
Под "самостоятельностью наук о духе" Дильтей разумеет как раз необходимость знания самого "духа", феномены которого составляют "опытные факты" гуманитарных наук. В сущности, это формулирование критического подхода, который является необходимой предпосылкой к тому, чтобы гуманитарное знание начало претендовать на научность; или чтобы из свободного словотворчества выделилась часть, имеющая относительную достоверность, в меру критической способности. Такое знание, получившее печать достоверности, может стать публичным достоянием, тогда как всякие другие логемы и философемы, могут быть только предметом чьего-то личного увлечения.
Относительность указанной "достоверности" гуманитарного знания делает его приятие вопросом публичной конвенции, поскольку его нельзя доказать, как естественнонаучный факт, его можно только принять. И Дильтеево "МЫ" суть как раз мы, согласившиеся с данной интерпретацией, принявшие данное объяснение, в силу того, что оно выдерживает герменевтическую критику; но отнюдь не мы, обладающие реальностью, имеющие общий внутренний опыт и общие факты сознания. Та "реальность", о которой говорит Дильтей, отнюдь не является "нашей" - она сугубо индивидуальна и персональна.
Нет "нашего состояния сознания", с которым "изначально связан всякий опыт": есть только мое, и твое, и его состояние сознания. И если мы найдем логему, равно удовлетворяющую всякого из нас, в плане репрезентации сознания каждого, то такая логема становится публичным фактом - формой публичного бытия духа. Обычно, логему всеобщей репрезентации сочиняет поэт или философ...
Именно эти публичные репрезентации (факты) духа и призваны изучать "гуманитарные дисциплины". Попытка углубить герменевтическую критику через вторжение в личную сферу едва ли будет иметь реальный успех, и останется лишь теоретической экстраполяцией метода. Хотя пытаться нужно. Ведь небольшое пространство, обеспеченное подробными биографиями публичных людей, у такой критики имеется.
Дильтей:
"Частично сближаясь в этих вопросах с теоретико-познавательной школой Локка, Юма и Канта, я, однако, вынужден был иначе, чем делала эта школа, понимать совокупность фактов сознания, в которой все мы одинаково усматриваем фундамент философии. Если отвлечься от немногочисленных и не получивших научной разработки начинаний Гердера, Вильгельма Гумбольдта и им подобных, то предшествующая теория познания, как в эмпиризме, так и у Канта, объясняет опыт и познание исходя из фактов, принадлежащих к области голого представления. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвященные человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий (таких, как "внешний мир", "время", "субстанция", "причина"), хотя порой и кажется, будто познание прядет эти свои понятия исключительно из материи восприятия, представления и мышления. Метод нижеследующего опыта, поэтому таков: каждую составную часть современного абстрактного, научного мышления я соразмеряю с целым человеческой природы, какою ее являют опыт, изучение языка и истории. И тут обнаруживается, что важнейшие составляющие нашего образа действительности и нашего познания ее, а именно: живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие -- все может быть объяснено исходя из этой целостности человеческой природы, которая в воле, ощущении и представлении лишь развертывает различные свои стороны".
Мы:
Стремление Дильтея к полноте человека следует приветствовать. Но, если бы речь шла о полноте в экзистенциальном плане! У Дильтея же все ограничивается обогащением интеллектуализма ницшеанством и романтизмом. Его человек это уже не голый интеллект гносеологии Нового Времени, а исторический персонаж Новейшего Времени, обладающий волей, чувством и действием. Но этого недостаточно для полноты человека. Так, дильтеево определение человека - "воляще-чувствующе-представляющее существо" - пробегает мимо главного характера: человек - существо, общающееся способом говорения (??????) и теряющее границы индивидуальности в этом общении. Отсюда лицо это не индивидуальность, сколько бы вульгарное говорение не путало их между собой.
Дильтей:
"Здесь, по-видимому, находит себе разрешение упрямейшая из загадок, связанных с искомым обоснованием, -- вопрос об источнике и правомерности нашего убеждения в реальности внешнего мира. Для чистого представления внешний мир всегда остается лишь феноменом; напротив, в нашем цельном воляще-чувствующе-представляющем существе наряду с нашей самостью нам одновременно и с ничуть не меньшей достоверностью дана заодно и эта внешняя действительность (т. е. независимое от нас "другое", в полном отвлечении от своих пространственных определений) -- дана в качестве жизни, а не в качестве чистого представления. Мы знаем об этом внешнем мире не благодаря умозаключению от следствий к причинам и не в силу соответствующего мыслительного процесса...".
Мы:
Из цитированного ясно, что Дильтей рассматривает акт познания не как логический, а как психический: и, через психику, обусловленный не только культурой "логоса", но и всем укладом жизни и персональной субъектности. С другой стороны, методы науки как раз и направлены к тому, чтобы исключить всю эту дильтеевскую "полноту жизни" из влияния на ученые выводы.
Что из этого следует? Дух, как предмет исследования, несомненно, отличается от бездуховной природы. Поэтому то, что наука естествознания исключает из рассмотрения, здесь, напротив, составляет предмет интереса. Второе следствие заключается в признании того, что "наука о духе" не может быть наукой, но - только философией.
Недостаточно, кроме этого, отличать мир, который мы знаем психологически, от мира, который мы знаем логически. Нужно и критически важно еще отличать внешний мир, который мы знаем, и мир, которым живем - ибо человек живет миром, коммуной; или "мир" как общество и общение, и "мир" как представление, как естественнонаучный концепт. "Внешний мир" как он есть в составе персональной человеческой жизни, это, прежде всего, мой мир; и также мир бога Митры, община. Отсюда, мир - "внешний" (по отношению к) личности совсем иначе внешний, чем реальность, раздражающая наши органы чувств, которая (есть) внешняя не в ощущениях, но в наших представлениях. Отсюда, в экзистенциальной философии мир непременно включен в первичное "аз есмь". У Хайдеггера онтическая структура Dasein это непременно "кто" и его "мир".
Что до "убеждения в реальности внешнего мира", то следует помнить, что жизнь во сне, например, субъективно столь же реальна как и жизнь в бодрствовании. Нет никакой возможности, пребывая во сне, осознать мир сна как "нереальный". Только пробуждение позволяет отличить его от мира бодрствования. Это делает сон не реальным в последующей рефлексии, но его субъективная психическая реальность от этого никак не страдает.
I. ЗАМЫСЕЛ ДАННОГО ВВЕДЕНИЯ В НАУКИ О ДУХЕ
Этот первый раздел Дильтей как раз и начинает с признания непригодности науки как естествознания к задаче изучения феноменов духа. Он пишет:
"После знаменитой работы Бэкона сочинения, трактующие о принципах и методах естественных наук и тем самым вводящие в их изучение, создавались, прежде всего, исследователями природы; известнейшее среди них принадлежит сэру Джону Гершелю. Представляется необходимым воздать должное и тем, кто занимается историей, политикой, правоведением или политической экономией, теологией, литературой или искусством".
И в самом деле, только теория познания, покинувшая тесные рамки технотронной гносеологии, может претендовать на звание науки о духе. Ведь в исторической и житейской перспективе технологическое знание в чистом виде есть наименьшая область жизни духа.
Этот проект, впрочем, удивительно напоминает проект ноосферы Вернадского. Схожие мысли в близкое время.
II.
НАУКИ О ДУХЕ - САМОСТОЯТЕЛЬНОЕ ЦЕЛОЕ РЯДОМ С НАУКАМИ О ПРИРОДЕ
Дильтей:
"Совокупность наук, имеющих своим предметом исторически-общественную действительность, получает в настоящей работе общее название "наук о духе".
Мы:
Будто бы речь идет лишь о нехватке обозначения. На деле это может быть лишь проектом создания такого корпуса "наук", поскольку во времена Дильтея никаких таких наук еще нет, если не считать историю и филологию. Все в зачаточном состоянии - по-прежнему существует в рамках философии и политической доктрины, в том числе и политэкономия.
Дильтей:
"Совокупность духовных явлений, подпадающая под понятие науки, обычно делится на две части; одна обозначается именем наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют науками о духе".
Мы:
Интеллектуальный глобус - очень поэтично.... Если бы он существовал, этот глобус.... Здесь скорее аллюзия на второе полушарие мозга, ответственное за нелогические феномены психики.
Дильтей:
"Конечно, это название крайне неполно выражает предмет данного исследования. Ведь в самом этом последнем факты духовной жизни не отделяются нами от психофизического жизненного единства человеческой природы. Теория, претендующая на описание и анализ социально-исторических фактов, не вправе отвлечься от этой цельности человеческой природы и ограничить себя сферой духовного".
Мы: "Жизненное единство" далеко выходит за рамки "психофизического единства", - не случайно Дильтей не ограничивается термином "психофизическое", но добавляет прилагательное "жизненное". Ведь в психофизическом единстве только отрицается разрыв между умом и телесной душой, тогда как в жизненном единстве отрицаются любые мыслимые абстрагирующие разрывы существования.
Дильтей:
"...избранное нами название имеет то преимущество, что, по крайней мере, удовлетворительно очерчивает главный круг фактов, в реальной опоре на которые и осмысливается единство этих наук, и намечается их сфера, и достигается, пусть еще несовершенное, отграничение их от наук о природе".
Мы:
Однако здесь должно иметь место не отграничение, а, напротив, включение наук о природе в качестве предмета исследования науки о духе, поскольку науки о природе суть феномены духа и потому в равной степени должны служить предметом наук о духе, как и всякая человеческая жизнедеятельность, которая необходимо духовна, - иначе она не человеческая.
Дильтей:
"Среди всех изменений, какие метафизика древних претерпела у мыслителей Средневековья, самым значительным было то, что в связи с безраздельным господством религиозно-теологических духовных движений, которыми были захвачены эти мыслители, определение различия между миром духовных сущностей и миром тел, равно как определение отношения обоих этих миров к божеству, оказалось в самом средоточии их системы. Шедевр средневековой метафизики, "Summa de veritate catholicae fidei" Фомы Аквинского, начиная со второй книги, намечает такое расчленение сотворенного мира, в котором сущность (essentia, quidditas) отличается от бытия (esse), тогда как в Боге то и другое тождественно: в иерархии сотворенных существ верховным звеном необходимо выступают духовные субстанции, не составленные из материи и формы и принципиально бестелесные, -- ангелы; от них отличаются интеллектуальные субстанции, или нетелесные сущностные формы, которые для полноты своих видов (конкретно -- одного вида, а именно человеческого) нуждаются в теле".
Мы:
Весьма важно не утерять постигнутое различие между ангелами и интеллектуальными, или интеллигибельными субстанциями. Так же важно знать, что это различие не разъединяет духовные составы человека, но служит их иерархическому упорядочению. Вместе с тем, указанное различие является недостаточно проясненным. Метафизическое причисление ангелов к духовным субстанциям затемняет их принципиально отличный от интеллекта бытивид (Seinart). Они ведь Посланники Отца Небесного. Таким образом, правый в суде Божьем интеллект имеет исходным материалом своей работы Послание Бога, а не случайным страдательным образом захватившие его предметы или идеи.
Кроме того, неверно сводить различие между ангельскими и интеллектуальными субстанциями к нуждаемости в теле. Поскольку отношение между интеллектом и ангелом есть сообщение (весть Бога), то ангел также нуждается в теле сообщения как интерфейсе - в звучащем слове, телесном образе, умном образе, зрительном образе, или в сновидческом, и т.п.
С другой стороны, хотя интеллект и не развивается вне тела, получив законченность, он уже не нуждается в теле животном, но только в теле сообщения - в логосе, символе, образе и т.д.; и на этом уровне сравнивается с ангелами - то есть ему нужно не больше тела, чем требуется для общения с Вестниками Отца. Отсюда аскеза подвижников, умершвляющих "лишнее" тело, не нужное для общения с Небом, и даже способное создавать помехи.
Дильтей:
"На место противоположности между материальными и духовными субстанциями выступила противоположность между внешним миром как ощущаемой данностью внешних восприятий (sensation) и внутренним миром как непосредственным материалом внутреннего осознания психических событий и действий (reflection)".
Мы:
Видим здесь, как ложный акцент на телесности интеллектуальной субстанции позволяет уйти в мнимую противоположность между материальными и духовными субстанциями. Последняя совершенно чужда христианству, которое как раз снимает эту псевдо-противоположность, утверждая воскресение Христа Иисуса во плоти и Его пребывание в Эмпиреях тоже во плоти. Отсюда неверна и эволюция познания, рисуемая Дильтеем. На деле в Новое Время человек от познания себя при водительстве Бога обратился к познанию возможностей открытия новых техник орудийного насилия над жизнью, и с этой целью обратился к изучению Природы - с целью ее эксплуатации.
Указанная Дильтеем противоположность между данностью (не внешних восприятий на самом деле, а) приборов и естественными чувствами человека коренится как раз в технологическом утилитарном характере нового познания, которое не любит тело, но использует его.
Дильтей:
"Поскольку действительность в качестве коррелята опыта дана нам через взаимодействие того или иного подразделения наших чувств с внутренним опытом, обусловленное этим различие элементов опыта по их происхождению создает определенную несравнимость элементов нашего научного расчета между собой, не позволяющую выводить содержания, имеющие один источник, из содержаний, имеющих другой источник".
Мы:
Что такое "действительность в качестве коррелята опыта" вообще непонятно. Человеческая действительность это, прежде всего, действительность общительного со-существования миром (обществом). в этом со-существовании все индивидуальные опыты согласуются в ходе непрерывного речевого общения; здесь нет никакой проблемы достоверности. Иное дело технологический инструментальный опыт, - он действительно отличается от житейского совместного опыта и знания. Именно в этой сфере мы должны согласовать меры, веса, инструменты, материалы и часы, чтобы результаты разных опытов были сравнимы. Но к естеству человека это никак не относится. Все что говорит Дильтей - литературно, но не научно и философски слабо.
У него просматривается примитивный концепт "действительности" как тайны недоступной интеллекту, спрятанному в наглухо завязанном мешке тела, каковую тайну интеллект якобы познает через интерфейсы ("окна") в стенках мешка.
"Действительности" воображаемой Дильтеем просто нет вне указанной концепции. Действительность суть наши действия, совершаемые миром и в мире: мир как дела. Эта действительность не дана какому-то внутримешковому интеллекту: она творится нами совместно, в общении и традиции. Все творчества наши исходят из человеческого общежития с его коммуникациями и в него же возвращаются. И если в этих потоках мы выделяем "знание", то оно оформляется и осмысляется в культуре, а не изолированном интеллекте (каковой также есть не более чем нелепая выдумка).
Поистине, здесь противополагаются не "внутреннее" и "внешнее", как данности внешних чувств и внутренних восприятий. "Внутренний мир" вовсе не внутренний, это просто мир. Потому что сознание это не рефлексия. Не с "данными" сознание имеет дело, но с посланиями, сообщениями, обращениями и т.п. Оно есть диалог в составе мира как всеобщего говорения всех со всеми. Поэтому неадекватным представляется различение в духе на основе локального разграничения разных областей душевного опыта. Здесь нет аналогии - данность внешних чувств и данность внутренних ощущений, с одной стороны, и личное бытие миром с другой, - несравнимы, несопоставимы. Между ними может быть только соотношение иерархического включения, - когда изучение внешних и внутренних восприятий есть часть бытия миром. Именно "миром" а не в мире, поскольку личностью экзистирует весь мир в целом (ровно так же, как личность экзистирует миром).
Дильтей:
"При первом приближении для самостоятельного конституирования наук о духе достаточно с новой критической позиции отделить от тех знаний, которые формируются путем осмысления внутренних связей из материала чувственных восприятий, и только из него, другую область познания -- специфическую сферу фактов, первоначально данных во внутреннем опыте, то есть без всякого содействия со стороны ощущений".
Мы:
Во-первых, это совершенно невозможно - выделить знания, которые формируются только на основе чувственных восприятий. Таковых просто нет, уже потому, что человек есть бытие принципиально общественное и историческое. Так же как нет первоначальных данных внутреннего опыта, сущих до и независимо от ощущений. Такие данные нельзя выделить, если только речь не идет об очень узком психофизическом эксперименте, в котором исследуются простейшие реакции.
Тем более это невозможно, когда речь идет о "жизненном психофизическом единстве" человека. концепция жизненного единства необходимо заставляет понимать акты сознания как акты коммуникации в со-существовании и существовании миром. И эти акты совершаются целым человеком, включая тело, и всем миром.
Псевдо-экзистенциальная ситуация, задаваемая гносеологией Нового Времени, - абстрактная, выдуманная, обречённая на бесплодность. Не бывает отдельного человека, стоящего посреди Природы, подобно двуликому Янусу, обращенному разом на две стороны, и познающего, с одной стороны восприятия внешних чувств, а с другой - свои мысли. Нельзя мыслить человека вне мира и отдельно от мира, как некое способное познавать существо, и как раз этой способностью познания выделяющееся из ряда других существ. На деле в Природе нет такого вида, Homo Sapience - он лишь мысленное окончание выстроенного эволюционного ряда. В обществе же Homo Sapience не отделим от Homo cosmicus. Ибо миром живет человек и миром "познает" природу (а на деле вовлекает природу в мирской оборот, и "знает" ее лишь в меру и пользу этого вовлечения).
С другой стороны, мир никогда не замкнут в себе: мир всегда трансцендирует вместе с духом. Не может быть наук о духе, игнорирующих этот трансцензус. Что возвращает нас к ангелам и лестнице Иакова как посредникам между умным и заумным. Без этого посредничества с трансцендентной частью Человека никакая наука о духе не сможет свести концов с концами ни в одном вопросе, и будет лишь клеветать на людей.
Понимание неустранимости Трансцензуса из человеческого существования - вот необходимое основание "наук о духе" (имманентно общественных, исторических и религиозных), а вовсе не выделение сферы априорного внутреннего опыта из общего психического опыта, которое неспособно привести нас хотя бы ко всей той "совокупности страстей, поэтических образов, творческого вымысла (и культурно-исторического содержания), которую мы называем жизнью" (Гёте).
III.
ОТНОШЕНИЕ ЭТОГО ЦЕЛОГО К ТАКОВОМУ НАУК О ПРИРОДЕ
Дильтей:
"Если вообразить себе чисто духовные существа внутри состоящего лишь из таких же существ царства личностей, то их возникновение, их рост и развитие, равно как их исчезновение (как ни представлять себе фон, на котором они возникают и с которым снова сливаются) окажутся привязаны к условиям духовного порядка; их благополучие будет корениться в их отношении к духовному миру; их взаимосвязи, их взаимодействия будут осуществляться чисто духовными средствами, и непреходящие результаты их действий будут тоже чисто духовного рода; даже их уход из царства личностей будет иметь свое основание в духовной сфере. Система таких индивидов будет предметом чистой науки о духе".
Мы:
"Система"? Почему не Мир? Разве не прозвучали слова о "царстве личностей"? И зачем воображать? Личности уже суть духовные существа, и никакие другие. Слово "чистые" постулирует их способность загрязняться стихиями или примешивать к себе стихии. Если и так, то личность не перестает быть духовной от этого. Каин берет в руки палку, чтобы убить Авеля, но это не делает Каина материальным - напротив, подчеркивает его духовность, поскольку убийство есть чисто духовное явление.
Дильтей:
"Человек, это жизненное единство, в силу двоякости нашего восприятия (независимо от того, как обстоит дело в метафизическом аспекте) существует для нас во внутреннем самоощущении как система духовных явлений, а по свидетельству чувств, наоборот, -- как телесное целое. Внутреннее самоощущение и внешнее восприятие никогда не осуществляются в одном и том же акте, а потому факт духовной жизни никогда не дан нам одновременно с фактом нашей телесной жизни".
Мы:
Но, откуда "двоякость восприятия"? - таково действительное устроение человека или это принадлежность такого способа знать о себе? Думаем, что такова априорная форма познающей воли. Дильтей заранее предполагает раздвоение понимающего внимания.
Кроме этого, подобное "раздвоение" самовосприятия на дух и тело выдает, по меньшей мере, аморальность указанного духа. Поскольку в моральном поступке нет раздвоения на дух и тело. Рисуемая Дильтеем "двоякость" принадлежит интеллектуальной саморефлексии или самонаблюдению, которое заранее уже разделило для себя "факты" духовные и телесные. На деле постоянно ощущаемый тонус тела всегда встроен в любой акт человека - мы просто его не фиксируем. Зато в случае болезни - нарушении проприоцепции, или кинестетического чувства - мы сразу узнаем, что самовосприятие себя как телесного целого есть обязательная составляющая психики и цельности духа, которую прокламирует Дильтей, против чисто логической абстрактной тощести естественнонаучных теорий, выражаемых языком математики.
Словосочетание "факт... дан" обнаруживает гносеологическую установку, оформляемую определённой эпистемой, в которой человек представлен интеллектом, анализирующим некие данные. В этой эпистеме и коренится указанное раздвоение сознания. Отсюда, факты телесной и духовной жизни, может быть, и не даны нам одновременно, - в смысле отвечающем эпистеме Нового Времени, так как требуют разного вида экспериментов, - но это не означает разрушения единства жизненного акта, в котором дух и плоть живут одновременно, соединенные не в акте научного знания, а в живом космосе человека.
Слово "космос" здесь особенно хорошо, поскольку означает не только порядок, но и мир, или общину.
Дильтей и сам приходит к выводу о неистребимости антагонизма между философом и естествоиспытателем Нового Времени.
Дильтей:
"антагонизм между философом и естествоиспытателем обусловлен противоположностью их отправных точек".
"Возьмем теперь нашей отправной точкой способ рассмотрения естественных наук. /.../ Естественная наука расчленяет причинную взаимосвязь природного процесса. Когда это расчленение достигает точки, где материальный факт или материальное изменение оказывается регулярно связано с психическим фактом или психическим изменением, так что между ними уже не удается отыскать другого промежуточного звена, тогда можно констатировать именно вот эту регулярность связи, отношение причины и следствия же на эту связь распространено быть не может".
Мы:
Здесь Дильтей повторяет известное мнение скептической философии Нового Времени, начиная с Дэвида Юма, в тех же словах критиковавшего понятия причины и силы, полагая их выдуманными концептами для объяснения регулярностей двух параллельных рядов разнородных в принципе фактов.
Между тем, скептики обнаруживают этим непонимания сути эксперимента и сферы обращения опытных естественных наук. Они сводят естественнонаучный эксперимент к чистому наблюдению натуралиста. Но специфика техногенных наук состоит в том, что в этих науках "материальный факт" и "психическое изменение" связаны отнюдь не взаимной регулярностью своих временных положений; они связаны вооруженной активностью естествоиспытателя, который создает "материальный факт" своим орудийным воздействием на Природу. Отсюда, причинно-следственная связь это не объяснение взаимной регулярности временных координат, а описание экспериментального орудийного действия на языке механизма: так что два события, - на действующей части орудия (прибора, установки) и на интерфейсе, соединяющем прибор с наблюдателем, - представлены в этом описании двумя точками механизма, взаимные положения которых связываются причинно-следственным отношением.
Отсюда ясно также, что естественные науки вовсе не познают Природу: они развивают технологии, через призму которых видят Природу. Вот этот обедненный и искаженный лик Природы в зеркале технологии и трактуется как знание Природы. Но не является таковым знанием.
Ближайшим образом Природа дана нам в нас самих, как природных существах, и поэтому познание Природы и познание Человека суть одно, и есть предмет гуманитарной науки, или науки о духе.
Таким образом, если и нужно отделять "науки о духе" от "естественных наук", то не в парадигме изучения Человека против изучения Природы, а в парадигме отделения технологического знания и умения от гуманистического самосознания человека.
Границы приложимости технологического знания к человеку находит сам Дильтей, когда пишет:
Дильтей:
"...познание природы прослеживает сцепление причин вплоть до психофизической жизни: здесь возникает изменение, на котором связь материального и психического ускользает от причинного объяснения".
Нужно ли объяснять, сколь мало для понимания человека способна дать психофизика деятельности отдельных органов чувств. Обратите внимание: современная биология открывает изумительные механизмы живой клетки, - достижения, совершенно фантастические с позиции психофизики времен Гельмгольца. И что же? на основе этих открытий можно изготовить кое-какие лекарства, но они нисколько не приближают нас к пониманию не то что человека, но просто живой клетки, которая с каждым шагом технологического познания предстает все более и более таинственной, поскольку каждое новое открытие многократно увеличивает размерность и глубину тайны.
Сомнительным представляется и следующее утверждение Дильтея:
"Факты духа суть верхняя граница фактов природы, факты природы образуют нижнюю обусловленность духовной жизни".
Едва ли возможно провести такую границу в человеке. Вообще сомнительно, чтобы столь простые модели могли иметь эпистемологическую ценность в отношении человека. Любые попытки биологической науки провести какую-либо границу внутри человека приводят к тому, что возникают промежуточные дисциплины, открывающиеся в обе стороны. С этим, в конечном счете, согласен и
Дильтей:
"Отсюда ясно, насколько условно отграничение двух классов наук друг от друга".
IV. ОБЗОР НАУК О ДУХЕ
Дильтей:
"Попытки выйти за пределы практики и открыть универсальное членение наук, имеющих предметом социально-историческую действительность, исходили от философии. Поскольку они были направлены на то, чтобы вывести систему наук из метафизических начал, их постигла судьба всякой метафизики. Более совершенным методом пользовался уже Бэкон, который поставил существующие науки о духе в связь с задачей опытного познания действительности, измеряя как их достижения, так и их недостатки степенью соответствия этой задаче. Коменский в своей "Пансофии" намеревался на почве внутренней зависимости истин друг от друга выстроить последовательность, в какой они должны охватываться преподаванием, и, открыв таким путем, в противовес ложному идеалу формального образования, основополагающую идею будущей педагогики (которая, к сожалению, еще и сегодня остается проектом), подготовил своим принципом взаимозависимости истин адекватное членение наук. Когда Огюст Конт подверг исследованию связь между логическим отношением зависимости, определяющим взаимоотношения наук, и исторической последовательностью их возникновения, он создал основу для подлинной философии наук. В конституировании наук об исторически-общественной действительности он видел цель своего великого труда, и его работа на деле вызвала сильнейшее движение в этом направлении: Милль, Литтре, Герберт Спенсер взялись за проблему взаимосвязи историко-общественных наук".
"Эти мыслители ставят науки о духе в связь с задачей познания, берут проблему в ее полном объеме и стремятся разрешить ее в рамках научной конструкции, охватывающей всю исторически-общественную действительность" /.../ "...развернутые из метафизического первопринципа немецкие философии духа - Гегеля, Шлейермахера и позднего Шеллинга - с большей глубиной интуиции сумели оценить приобретения позитивных наук о духе, чем это сделано в работах позитивных философов".
"Науки о духе не образуют логически устроенного целого, которое было бы аналогично системе познания природы: их совокупность развивалась иначе и должна впредь рассматриваться так, как она исторически выросла".
Мы:
Справедливости ради следует сказать, что естествознание также не образует единого целого. Как нет и логически целой "Системы познания природы".
Что до так называемых "наук о духе", то они не образуют никакой совокупности. Кроме как в рамках какого-либо гносеологического умозрения или философии. отсюда никакая "совокупность наук" исторически не выросла. Исторически выделились из философии, богословия, риторики, политики и придворного летописания некоторые более специальные гуманитарные науки: ближайшее взятые они суть история, археология, филология, лингвистика, психология, социология, политэкономия, педагогика, юриспруденция и искусствоведение. И, разумеется, сохранилась философия, из универсальной ставшая более прикладной: гносеологической, обслуживающей науку; и политической, обслуживающей политику.
Наверное, эти квазинауки можно объединить в стенах отдельной гуманитарной академии, но они не станут от этого, ни системными, ни научными (в сравнении с естествознанием и технологией). Тем не менее, Дильтей прав в одном - недурно образовать общество исследователей и мыслителей гуманитариев, которое бы выработало свои критерии "научности" и свои процедуры "достоверности", независимые от методов естественных наук и технологий. Это общество находилось бы в авангарде изменяющегося публичного самосознания, продуцируя более строгие и сложные логосы, нежели расхожие мнения и популярные представления. Социальная роль такого ученого общества состояло бы в авторитетности мнений и оценок, на которые можно было бы ссылаться в личном противостоянии потоку расхожих, вздорных и ангажированных мнений и оценок.
V. ИХ МАТЕРИАЛ
Дильтей:
"Материал этих наук составляет исторически-общественная действительность, насколько она сохранилась в сознании человечества в виде исторических сведений и стала доступна для науки в форме общественных знаний, выходящих за пределы сиюминутной ситуации".
Мы:
Общественные знания необходимо выходят "за пределы сиюминутной ситуации", поскольку человечество живет Эонами (историческими временными целыми). Но невозможно сводить материал наук о духе к "историческим сведениям". Этого определения недостаточно даже для науки истории. Главный материал - современные институты, события, процессы и лица. Только в сравнении с настоящим понятно прошлое. И, обратно, существующие структуры, институты и явления духа неотменимо исторические; то есть мыслятся не в мгновенном срезе так наз. "теперь", а в виде ретроспективного "айсберга", с уходящим в глубину вод Истории расширяющимся основанием.
Дильтей:
"Интересы позднейшего времени и стечение исторических обстоятельств определили, каким из этих фактов было суждено дойти до нас. Историография как свободное искусство изложения охватывает одну изолированную часть этого неизмеримого целого, которая с той или иной точки зрения кажется представляющей интерес".
Мы:
Историография создает публичную общественную память. Но ее не следует отождествлять с исторической наукой как совокупностью методов добывания, выявления и удостоверения исторических фактов.
Древняя историография, с точки зрения исторической науки не является прямым источником исторических фактов. Зато является прямым источником для социологии, культурологи и политологии.
Дильтей:
"...сегодняшнее общество живет, так сказать, на наслоениях и обломках прошлого; отложения прошлой работы культуры в языке и народных суевериях, в нравах и правовых установлениях, а также в материальных изменениях, не поддающихся письменному учету, -- все это составляет живое предание, которое неоценимым образом подкрепляет собой письменную традицию. Однако и сохранение традиции диктуется стечением исторических обстоятельств".
Мы:
Так Дильтей формулирует непременное условие герменевтики. Образно говоря, на ренессансный пейзаж нужно смотреть из того окна, из которого его видел художник.
Дильтей:
"Необозримость всей массы этого непомерно большого материала /.../ подчеркивает его неполноту...".
Мы:
Это спорное утверждение. Необозримость материала подчеркивает только неподготовленность исследователя. Наверняка этот материал избыточен и, значит, полон для целей герменевтики
Об этом ниже пишет и сам.
Дильтей:
"Космос духовных явлений в своей неизмеримости открывается не поверхностному взгляду, а только сосредоточенному духу исследователя, обнаруживаясь в той или иной своей части, когда исследователь устанавливает, уточняет и сопоставляет факты; он выстраивается во внутреннем пространстве души. Критический анализ традиции, установление фактов, собирание их и составляют первейшую всеохватывающую задачу наук о духе".
"Назначение наук о духе -- уловить единичное, индивидуальное в исторически-общественной действительности, распознать действующие тут закономерности, установить цели и нормы ее дальнейшего развития".
Мы:
Кажется, здесь сформулирована интимная суть герменевтического подхода: лично, по-человечески понять человека прошлой эпохи с помощью восстановления того исторического общественно-политического ландшафта, в котором он жил и действовал.
VI. ТРИ КЛАССА ВЫСКАЗЫВАНИЙ В НИХ
Дильтей:
"Науки о духе /.../ сочетают в себе три различных класса высказываний. Одни дают слово действительности, как она представлена в восприятии; они содержат историческую компоненту познания. Другие развертывают вычленяемые путем абстрагирования закономерности в поведении содержательных частей этой действительности; они образуют теоретическую составляющую познания. Наконец, третьи выражают оценочные суждения и предписывают правила; в них заключена практическая компонента наук о духе".
Мы:
Слово "восприятие", употребленное Дильтеем не должно нас смутить, ибо речь идет не о "восприятии", принадлежащем психо-физиологии, а, скорее, о феномене. Словосочетание "историческая компонента познания" также заключает в себе некоторую двусмысленность, сознательно допускаемую Дильтеем: именно, слово "исторический" относится, как собственно к истории, или феномену общества и человека, обнаруживающемся в его собственном эоне (веке), так и к истории болезни, скажем, или журналу наблюдений. Однако историчность феномена человека и мира есть иное, нежели наблюдаемая "история", и еще иное есть некая оказия или происшествия (событие), в смысле "вот такая история случилась". Эти совсем разные "действительности" как-то смешаны во фразеологии Дильтея.
Указанное смешение нужно ему, для того чтобы следовать эпистемологической модели естествознания, которое якобы абстрагирует (извлекает) логические формулы (закономерности) из наблюдаемой действительности, после того как наблюдение предоставит достаточную "историю" движения этой "действительности". Едва ли, впрочем, науки о духе могут принять эту методику в качестве универсальной или просто даже реальной. Скорее, в этом случае, мы столкнемся с пропагандистской убеждающей публику имитацией научности, как это было, скажем, в случае политэкономии Карла Маркса, который якобы вывел закономерности общественного развития на основе исторического исследования феноменов общественного развития - получил гегелевские логические циклы "отрицания отрицания", образующие в итоге спираль развития.
На деле это, конечно, личное усмотрение Маркса, или персональная философема, поданная публике (изложенная) в форме научного исследования по модели господствующих в мировоззрении века естествознания и технологии.
Наконец, под оценочными и предписывающими суждениями Дильтей, как кажется, подразумевает эстетические, моральные и юридические истины. Но не только! Оказывается науки о духе, которые, по его мнению, уже заявили о себе, должны заместить прогрессивному человечеству религию. Именно науки о духе будут теперь оценивать предписывать, создавать идеалы и рисовать образы будущего. Он пишет:
Дильтей:
"Со своих первых шагов науки о духе не только изучают существующее, но и несут в себе сознательную систему оценочных суждений и императивов, куда входят ценности, идеалы, нормы, ориентации, образы будущего".
Мы:
Очевидно, Дильтей пребывает под впечатлением новых революционных политических философий, которые двигали европейское человечество в XIX и XX веках, подобно тому, как религия двигала его в Среднюю эпоху.
В совокупности сказанное теперь Дильтеем больше похоже на упорядочивающую перестановку книг в личной библиотеке, нежели на классификацию наук. Он группирует не науки, а существующие университетские дисциплины, велеречиво называя их "науками о духе". Однако, спросим себя, каково может быть содержание "науки о духе". Разве это не познание духом самого себя? А если так, то может ли оно иметь форму науки, быть ограниченным научным методом? Это выглядит очень антропологично и социологично. Мы бы предпочли смотреть очами Гегеля, полагавшего, что все развитие Вселенной и Всемирная история есть познание Духом самого себя. В этом познании, разумеется, имеет место и наука. Но не может быть науки о духе, поскольку дух объемлет всё и есть всё.
VII.
ОБОСОБЛЕНИЕ ЧАСТНЫХ НАУК ВНУТРИ
ИСТОРИЧЕСКИ-ОБЩЕСТВЕННОЙ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
Дильтей:
"Назначение наук о духе -- уловить единичное, индивидуальное в исторически-общественной действительности, распознать действующие тут закономерности, установить цели и нормы ее дальнейшего развития...".
Мы:
На первый взгляд, более чем странная задача. Единичное и индивидуальное не может быть предметом науки, в силу уникальности и неповторимости. Даже если наука начинает с описания единичного (индивидуального), то для того лишь, чтобы в ряду единичностей уловить общее. Но чтобы, напротив, из общего выделить индивидуальность - такой задачи не может быть поставлено перед наукой, за невозможностью.
Если же Дильтей намекает на то, что дух всегда единичен и индивидуален, поскольку обнаруживается личностью (личность как феномен духа); и тогда, чтобы говорить о духе, нам нужно "уловить" индивидуума каждой исторической эпохи, то это понятно. Неясно, однако, как это можно сделать, - особенно средствами науки.
Похоже, здесь имеем дело с формулированием исторического герменевтического подхода. Под индивидуальным и единичным Дильтей разумеет все-таки не полиную неповторимую единичность, а физиогномический тип исторической эпохи. Этот тип, эта характерная физиономия, маска эпохи - если хотите - обязательно (по реальным биографиям) должна быть предметом рассмотрения в качестве источника герменевтического знания мира и человека.
Далее Дильтей поясняет свою мысль:
"Каждая специальная наука возникает лишь благодаря техническим приемам вычленения какого-то частного содержания из исторически-общественной действительности. Даже историография отвлекается от тех сторон в жизни отдельных людей и общества, которые в изображаемую эпоху были такими же, как и во все другие эпохи: ее взгляд направлен на отличительное и неповторимое".
"Отсюда можно предположить, с помощью каких фундаментальных расчленений частные науки о духе стремятся овладеть своим необъятным предметом".
Мы:
Если первый тезис направляет внимание на физиономия эпохи или общества, то второй тезис явно отсылает к частным аспектам, скажем, исторической социологии, как то: история государства и права, история экономики, история военного дела, история театра и т.д. мы уже отмечали, что гуманитарное знание необходимо исторично, ибо никакой современный "срез" общества не может быть понят без соответствующей истории.
Соответствующие истории, однако, не сами по себе ценны, но - как базис перспективы становления (если дух есть перманентное становление). Отсюда, гуманитарное знание не только необходимо исторично, но также необходимо утопично, поскольку человеческое существование, как бытивид (Seinart), обращено в будущее: оно проектирует, планирует себя ( см. например, Мартин Хайдеггер, "Бытие и Время").
VIII.
НАУКИ О ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ИНДИВИДАХ КАК ЭЛЕМЕНТАХ ЭТОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
Мы:
Как явствует из заголовка, наша догадка об индивидууме как непременном источнике общественно-исторического знания, оказалась в чем-то верной: исходным предметом изучения оказываются все-таки человеческие индивидуумы. Дильтей рассматривает их как "неделимые", или "атомы", пользуясь эвфемизмом "живые единства". Однако эти атомы не являются непроницаемыми монадами: они неделимы, но различимы в себе: мы можем различать некую структуру "живого единства", которое являет собой индивидуум. Кажется, Хайдеггер воспринял именно этот концепт Дильтея, когда ввел понятие структуры существования (Seinstructur).
Дильтей:
"В жизненных единствах, в психофизических индивидах анализ обнаруживает те элементы, из которых выстраиваются общество и история, а изучение этих жизненных единств образует самую основную группу наук о духе".
Мы:
Эти жизненные единства, или гуманитарные атомы, Дильтей хочет характеризовать отрицательно, отталкиваясь от "протяженной вещи" Декарта. Хотя неясно как это может помочь определению "живого единства"; ведь протяженная вещь отличается у Декарта от интеллекта. Или мысли, как вещи непротяженной. Фактически - как мы сказали бы теперь - Декарт отделил бестелесные информационные сущности от телесных физических. Как этим воспользуется Дильтей? Посмотрим.
Дильтей:
"Наукам о природе в качестве исходной точки исследования дана чувственная видимость разновеликих тел, которые движутся в пространстве, распространяются и расширяются, сжимаются и уменьшаются, существуя среди всех этих изменений своих свойств". Вполне подобно Картезиевой res extensa.
"...гораздо более благоприятно соотношение между исторически-общественной действительностью и интеллигенцией. Последней в ней же самой непосредственно дано единство, которое является первоэлементом в сложном здании общества, тогда как в естественных науках такой первоэлемент надо еще выводить посредством умозаключений".
Мы:
Таким образом, Дильтей говорит о разной природе той исходной информации, с которой имеет дело, с одной стороны, естествознание, с другой - гуманитарное знание.
Данные естествознания, представляющие собой различимые состояния приборов (технических устройств), чтобы стать доступными чувствам должны быть трансформированы в имиджи, отображаемые дисплеями; а чтобы стать доступными интеллекту, должны быть переведены в логическую форму, либо умом самого наблюдателя, либо посредством соответствующих интерфейсов. Только после этого они становятся предметом понимания. В отличие от этого, гуманитарные науки не требуют преодоления информационного барьера между натурой и культурой. Поскольку исходные гуманитарные "данные" уже суть продукты интеллекта, и - сам интеллект. Только при таком понимании цитированных слов Дильтея работает его отнесение к Картезиеву различению res cogitance et res extensa. Однако Дильтей идет несколько дальше интеллигенции как источника данных для изучения и заходит в сакральную область "внутреннего опыта".
Дильтей:
"Субъектами, к которым мышление согласно своему непременному закону привязывает предикаты, кирпичики всякого познания, в естественных науках являются элементы, лишь гипотетически добываемые путем анализа внешней действительности, дробления, расщепления вещей; в науках о духе такими элементами являются реальные единства, фактически данные во внутреннем опыте".
Мы:
Но во внутреннем опыте эти единства даны самим себе, но не науке. Более того, этот внутренний опыт может свидетельствовать о расщеплении "единства". Но главное в том, что "внутренний опыт" это не опыт науки, это внутренняя жизнь личности, которая является сакральной сферой, в отношении которой нерелевантно никакое познание, но - лишь откровение. Данными гуманитарной науки может служить не личный внутренний опыт, а рассказ лица о своем опыте, сообщение о нем, вынесение личного в публичную сферу. И вот эта публичная интеллигенция, хотя и производимая конкретными личностями, и есть предмет исследования гуманитарных наук.
Что же до сугубо личного откровения другу, то он может служить основанием дружбы, любви, ненависти, и т.п. - то есть межличному союзу; но никак не основанием публичного знания, каковым, собственно, и является наука.
К реальным единствам данным во внутреннем опыте Дильтей непоследовательно добавляет "психофизические целостности", переходя таким образом границу, за которой лежат медицина и биология.
Дильтей:
А также "индивиды, психофизические целостности". "Теорией этих психофизических жизненных единств являются антропология и психология".
Мы:
Так вводятся пограничные или промежуточные дисциплины, в отношении которых уже теряет смысл приведенное выше картезиево различение вещей на протяженные и мыслящие. Если уж заявлены "науки о духе", то причем антропология и психология? Они могут быть лишь вспомогательными.
Далее Дильтей фантазирует, будто
"уникальность каждого такого обособленного индивида, действующего в той или иной точке неизмеримого духовного космоса, можно (sic!) /.../ проследить вплоть до его отдельных составных частей, благодаря чему она впервые приоткрывается в своем полном значении".
Мы:
Резонно возразить, что, если можно проследить, то это уже не уникальность; и если выделены составные части, то это уже не целое.
Впрочем, Вильгельм тут же отступает и признает, что "внутренний опыт" как таковой не может иметь публичной формы и, следовательно, не может служить данными никакой науке.
Дильтей:
"Конечно, психофизическое единство замкнуто в себе, поскольку целью для него является лишь то, что сообразуется с его собственной волей, ценностью -- только то, что ощущается им как таковая, а действительностью и истиной -- только то, что способно засвидетельствовать свою достоверность и очевидность перед его сознанием".
Мы:
Во-первых, следует заметить, что если речь заходит о целях, ценностях и истинах, то определение живого единства лица лишь как "психофизического" является недостаточным.
Во-вторых, личность разомкнута: открыта миру; и мир открыт в ней. На эту отворенность личности и, значит, ее неизбежную публичность Вильгельм указывает ниже, говоря:
Дильтей:
"Но, с другой стороны, как ни замкнуто, как ни уверенно в своем самосознающем единстве это целое, оно выступает лишь в контексте общественной действительности: оно организуется под воздействиями извне и в свою очередь действует вовне: все его содержание -- лишь изолированная и преходящая структура, выступающая внутри всеобъемлющего духовного содержания истории и общества: больше того, высшая черта его сущности - та, в силу которой оно живет в чем-то, что не является им самим".
Мы:
Это справедливое наблюдение позволяет Дильтею указать на недостаточность индивидуальной психологии и сделать заявку на истинную психологию как психологию непременно социальную. Поскольку не существует не общественной человеческой психики. Человек не может изучаться по методике, принятой для животной особи. Отсюда предмет традиционной психологии оказывается эфемерным.
Дильтей:
"Предметом психологии всегда оказывается, таким образом, лишь индивид, вычлененный из живого контекста исторически-общественной действительности, и этой науке остается лишь устанавливать путем абстрагирования общие свойства, обнаруживаемые отдельными психическими сущностями в данном социальном контексте. Человека, изъятого из общественных взаимодействий и существующего как бы до общества, психология и не обнаруживает как опытную данность и не может дедуцировать...".
"Человек как сущность, предшествующая истории и обществу, есть фикция генетического объяснения: тот человек, которого имеет своим объектом здравомыслящая аналитическая наука, есть индивид как составная часть общества. Трудная проблема, которую призвана разрешить психология, заключается в аналитическом познании всеобщих свойств этого человека".
"При таком аналитическом подходе к исследованию психологию уже нельзя будет развивать /.../ как описание изначальных свойств индивида, оторванного от исторического ствола общества...".
"В таком понимании антропология и психология оказываются основой всякого познания исторической жизни, равно как всех норм, которыми руководствуется общество и по которым оно развивается. Эти науки -- не просто погружение человека в созерцание самого себя. Определенный тип человеческой природы всегда стоит между историком и его источниками, из которых он хочет извлечь и пробудить к полнокровной жизни исторические образы; определенный тип точно так же стоит и между политическим мыслителем и действительностью общества, для которого он хочет сформулировать нормы дальнейшего развития".
Из сказанного видна суть герменевтического подхода Дильтея: конкретность мира не может быть понята без конкретности того человеческого индивидуума, который живет этим миром и в этом мире. Откуда типология истории и общества невозможна без типологии индивидуума. Последнюю как раз и должна обеспечить новая психология:
"...она поэтому первая и элементарнейшая среди всех частных наук о духе; тем самым ее истины образуют основу для последующего строительства".
"Наука хочет лишь придать этому субъективному типу закономерность и плодотворность. Она должна разработать общезначимые положения, субъектами которых является единство индивида, а предикатами -- все высказывания о нем, могущие оказаться плодотворными для понимания общества и истории".
"Изображение отдельного психофизического жизненного единства есть биография".
"Статус биографии внутри общей историографии соответствует статусу антропологии внутри теоретических наук об исторически-общественной действительности".
Мы:
Именно этот вывод мы предсказывали выше, следуя логике Дильтея. Проблема в одном: где герменевтические историки наберут достаточное количество биографий для того, чтобы их типологические разыскания приобрели статус научных, а не только беллетристических.
Кроме того, здесь следовало бы обратиться к работам Поля Рикёра об исторической истине. Рикёр показывает двойственность и ограничения исторического знания, которых нельзя избежать, и которые распространяются на герменевтику (см.Поль Рикёр "История и Истина").
IX.
МЕСТО ПОЗНАНИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ
К СОВОКУПНОЙ ИСТОРИЧЕСКИ-ОБЩЕСТВЕННОЙ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
Дильтей:
"От аналитического расчленения отдельных психофизических единств мы отличаем анализ, имеющий своим предметом исторически-общественную действительность как целое. Французы и англичане, которым принадлежит идея общей науки, нацеленной на теорию такого целого, назвали ее "социологией". Познание общества в развитии действительно не может быть отделено от познания его современного состояния. Эти два класса явлений взаимосвязаны. Нынешнее состояние общества есть результат предшествующего состояния и в то же время -- условие последующего. Статус, зафиксированный нами на данный момент, уже через минуту становится достоянием истории, и поэтому всякий общественный срез, отражающий статус общества на данное мгновение, необходимо рассматривать - едва только это мгновение остается позади - как историческое состояние. Для обозначения этого саморазвивающегося целого можно, таким образом, пользоваться понятием "общество".
Мы:
Какого "этого целого"? Это даже не представление, просто термин абстрактной схемы. Дильтей жонглирует именами, создавая иллюзию обозначения. И что значит "можно"? Разрешил сам себе? Какая-то имитация мышления.
Далее, примитивно и контрпродуктивно, во-первых, представлять себе предыдущие и последующие состояния общества связанными причинной связью (как "результат"!) - такой подход приводит лишь к выделению технических систем. К обществу в гуманистическом смысле слова он совершенно неприменим. Кроме того, методически неверно представлять себе "мгновенный общественный срез". Общество ведь не механизм. С механической точки зрения общество выступает минимум как квантовая система - любое измерение вносит неопределенность. Даже если бы нам удалось точно измерить и описать состояние общества, эта акция измерения сама по себе привела бы к непредсказуемым изменениям общества, подобно переписи Августа в Иудее.
Во-вторых, общество как целое непредставимо отдельно от своего Века, или Эона. Однако Эон невозможно представить механическим временем. Соответственно нельзя раздробить общество на состояния, отвечающие отдельным мгновениям механического времени.