Соколова Надежда : другие произведения.

Мифологизация биографий известных личностей в масс-медиа

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Из-за перехода на другой договор с издательством здесь выставляю только ознакомительный фрагмент. Вся книга тут: https://www.litres.ru/nadezhda-sokolova-13329766/mifologizaciya-lichnosti-v-sovremennyh-smi/ или тут: https://mybook.ru/author/nadezhda-sokolova-3/mifologizaciya-lichnosti-v-sovremennyh-smi/
  Оглавление
   Введение
   Глава 1. Понятие "миф" в научном и культурном контексте.
  1.1. Определение понятия "миф" в научной литературе.
  1.2. Понятие "мифологема" как направляющее социокультурных процессов.
  1.3. Мифы в американской и русской культурах.
  Глава 2. Понятие "сказка" в научном и культурном контексте.
  2.1. Определение понятия "сказка" в научной литературе.
  2.2. Мифологические корни народных и литературных сказок.
  2.3. Герои "волшебных" сказок.
  Глава 3. Функционирование мифа и сказки в современном обществе.
  3.1. Средства массовой информации как активная общественная сила.
  3.2. Соотнесение биографий известных людей с выделенными мифами.
  3.3. Способы мифологизации биографий в жанре интервью.
  Заключение.
  Библиографический список.
  Приложения.
  Введение
  
  Человечество изначально, как утверждают многие современные учёные , жило в мире мифов и легенд. Твёрдая уверенность в правдивости мифических рассказов сопровождала человека в течение всей его жизни, от рождения до смерти. В языческие времена каждый верил, что его судьба находится в руках всемогущих богов, которые вольны сделать с ним что захотят. На смену языческим богам в странах, принявших крещение, пришёл Бог христианский, и Его существование вновь породило самые разнообразные мифы. В современном мире люди в большинстве своём перестали слепо доверять чему-либо. Им нужно получить неоспоримые факты существования объекта, чтобы поверить в него. Для личности в наше время характерны здоровый критицизм и укоренившаяся привычка сомневаться во всём, что не может быть постигнуто эмпирическим путём. Но и сейчас в жизни человека можно отыскать мифы, которые, изначально появившись в далёкой древности и глубоко укоренившись в подсознании личности, влияют на поведение человека, его развитие и жизнь в целом.
   Актуальность работы. В настоящее время культурология приходит к пониманию важной роли мифологии в жизни общества, осознаёт, что мифы - не только истоки культуры, но что они живут в современном обществе, развиваются и даже создаются в нём . В данной работе прослеживаются мифологические мотивы в публицистических интерпретациях биографий известных личностей. Выявление элементов подобного "мифотворчества" способствует пониманию некоторых тенденций в развитии современного общества.
   Объект исследования - биографии выдающихся личностей современного шоу-бизнеса (Дж. Депп, Мадонна, А. Пугачёва) в их публицистическом представлении.
  Предмет исследования - развитие трёх мифологем (о Золушке, Гадком утёнке и Иванушке-дурачке) в публицистической интерпретации биографий Дж. Деппа, Мадонны, А. Пугачёвой.
   Научная новизна бакалаврского исследования связана с тем, что оно проводится на новом фактическом материале, представленном в культурологическом аспекте и рассмотренном с позиции пересекающихся интересов двух наук: филологии и культурологи.
   Цель работы - показать бытование трёх культурно-значимых образных стереотипов в жизни современного российского и американского общества на примере биографий "звёзд" шоу-бизнеса.
  Поставленная цель реализуется в решении следующих задач:
   1) определить мифологему как явление языка и культуры, показать соотношение мифа и мифологемы;
   2) выявить истоки и развитие избранных для описания мифологем;
   3) изучить биографии выдающихся людей, в интерпретации которых проявились эти мифологемы.
   Материалом исследования явились прецедентные публицистические тексты, интерпретирующие биографии "звёзд" согласно перечисленным выше мифологемам.
   Проблема - возникновение и развитие в культуре мифологем (культурно-значимых образных стереотипов).
   У человека, как существа общественного, есть определённые психологические установки: стремление к успеху, лидерству, богатству и т.д. Личность, обладающая достаточным запасом честолюбия, одержима этими установками и пытается их осуществить. Данные установки наглядней всего воплощены в образах, дошедших до нас в виде героев народных и литературных сказок. Это подтверждается мнением ряда учёных (напр., К.Г. Юнга). Эти схемы человеческого поведения ("мифологемы") можно условно назвать именами сказочных героев (Гадкий утёнок, Золушка, Иванушка-дурачок). Образы данных героев можно отыскать как в работах, посвящённых им, разными учёными (В. Пропп, А. Веселовский...), так и в биографиях выдающихся людей (см. параграфы 3.2, 3.3 данной работы). Например, если Мадонна названа в ряде публикаций "Золушкой", это совсем не значит, что она в детстве пережила нечто подобное. Это произошло потому, что, когда она добилась успеха, началась активная сознательная мифологизация её биографии. На её примере общество хочет воспитать множество других социально-активных личностей, ведь все эти три схемы демонстрируют социальную активность (Золушка стремится попасть на бал, у Иванушки-дурачка нет определённой цели, но он совершает серьёзные поступки, Гадкий утёнок оспытывает к себе определённое отношение общества). Схема одна, но её рассматривают в трёх мифологемах, дошедших до нас в сказочных образах. В нашей работе показано сознательное культивирование этих мифологем. Мифологемы живут, начиная культивироваться другим путём, и в частности - через СМИ.
   Методологическую основу работы составляют научные труды следующих авторов: А. Веселовский, В. Пропп, В. Аникин, К. Леви-Стросс.
   Теоретическая значимость исследования состоит в необходимости культурологического развития теории концептологии и мифологии.
   Практическая значимость работы определяется возможностью использования её материалов при чтении курсов по культурологи и филологии.
   Методы исследования: метод филологического описания мифологем, метод сопоставления и систематизации (типологизации), метод анализа и последующего синтеза.
   Ключевые понятия работы: культура, миф и мифологема.
   Направление работы - сравнительная культурология: в работе рассмотрены некоторые особенности современной культуры двух стран - России и США.
  Структура работы: бакалаврское исследование состоит из введения, в котором обозначены цели и задачи работы, трёх глав, раскрывающих специфику взаимодействия мифа с различными аспектами культуры общества и психологией личности, живущей в этом обществе, заключения, в котором обобщаются результаты проведённого исследования, библиографического списка и приложения, где даны схемы, подтверждающие теоретические основы работы.
   Глава 1. Понятие "миф" в научном и культурном контексте
  Испокон веков люди стремились познать природу, пытались объяснить себе окружающий их мир и осознать своё место в нём. Первобытному человеку всё было в новинку, и чтобы хоть как-нибудь понять вечные законы, человечество начало создавать мифы. Этот процесс продолжается и до сегодняшнего дня.
  
  1.1. Определение и историческое развитие понятия "миф" в современной научной литературе
   Слово "миф" неизбежно вызывает ассоциации со старинными сказаниями о богах и героях. При этом считается, что миф принадлежит прошлому и не способен существовать в настоящем. Чтобы разобраться в сущности этого понятия, рассмотрим высказывания и мифе, представленные в научной литературе. В самом общем виде миф определяется как "способ человеческого бытия и мироощущения, целиком основанный на смысловом породнении человека с миром; человек здесь воспринимает психологические смыслы в качестве изначальных свойств вещей и рассматривает и переживает явления природы как одушевлённые существа" [Культурология 2001: 108]. В этом толковании миф предстаёт как психолого-культурологическая категория, определяющая отношения человеческого сознания с окружающим его миром, причём в мифе эти отношения характеризуются вектором сближения, вплоть до полного отождествления. Далее уточняется, что такое восприятие единства себя и мира, такое "вочеловечивание" действительности не ограничивается временными рамками ранних культурных эпох, поскольку миф вечен, "ибо мифологическое измерение присутствует в каждой культуре, а мифологические образы и переживания укоренены в бессознательных основах человеческой души" (ср. концепцию архетипов К.Г. Юнга - Н.Ш.) [Там же]. Поэтому, нет ничего удивительного в том, что миф присутствует и в современной действительности, влияя на подсознание индивидуумов и способствуя мифологизации их сознания.
  Показательны на этот счёт мысли А.А. Потебни, который считал, что "создание мифа не есть принадлежность какого-либо времени. Миф состоит в перенесении индивидуальных черт образа, долженствующего объяснить явление (или ряд явлений), в самое явление" [Потебня 1976: 263].
   Нужно заметить, что этот учёный рассматривает миф с психолингвистической точки зрения. Он считает, что "...мифическое миросозерцание обусловливается исключительно психическими процессами (басномыслие), мифология создаётся факторами лингвистическими..." [Там же: 267]. Здесь же он уточняет: "Создание нового мифа состоит в создании нового слова, а не в забвении значения предшествующего" [Там же: 266]. Во мнении А.А. Потебни для нас важно то, что процесс мифологизации мира человеческим сознанием он связывает с языком, со словом, которое отображает явление "очеловечевания" природы, в частности в антропологических метафорах. В "Толковом словаре" В.И. Даля даётся следующее значение слова "миф": "...происшествие или человек баснословный, небывалый, сказочный; иносказание в лицах, вошедшее в поверье" [Даль 1994: Т. 3. 862]. Здесь отмечается ещё одна - фольклорная - форма фиксации мифа. Творческая природа мифа, развитие в нём словесного образа и главная причина появления мифов, их роль в развитии игровой культуры показаны в работе Й. Хёйзинги. Этот автор считает, что миф - это "образное претворение бытия, ...более подробно разработанное, чем отдельное слово. С помощью мифа люди пытаются объяснить земное, помещая основание человеческих деяний в область божественного... В мифе...зачинаются...великие движущие силы культурной жизни: право и порядок, общение и предпринимательство, ремесло и искусство, поэзия, учёность, наука" [Хёйзинга 1997: 24, 121]. Развивая такое понимание мифа, Мифологический словарь конкретизирует и перечисляет персонифицированные в мифе образы: "Мифы - сказания о богах, духах, обожествлённых или связанных с богами своим происхождением героях, о первопредках, действовавших в начале времени и участвовавших прямо или косвенно в создании самого мира, его элементов как природных так и культурных" [Мифологический словарь 1990: 634].
   В краткой дефиниции словаря по эстетике миф как особая форма общественного сознания приписывается к ранним стадиям развития человечества. Миф определяется здесь как "характерное для первобытного сознания синкретическое отражение действительности в виде чувственно конкретных персонификаций и одушевлённых существ, которые мыслятся вполне реально..; продукт устного народного творчества, коллективной народной фантазии" [Эстетика 1989: 206].
   Анализируя существующие подходы к пониманию мифа, А.В. Ващенко подчёркивает его глубокую укоренённость в культуре человечества, от самого её возникновения до современности: "Культура выражается через миф чаще, чем мы это себе представляем. Поэтому практически невозможно назвать сферу культуры (и даже повседневности), находящуюся вне влияния мифа. Постижение природы мифа - во всей многогранности этого понятия - помогает понять современный конфликт культуры и цивилизации, осмыслить общность культур, место языка и художественного слова в человеческом обществе, постигнуть роль женщины в культуре и цивилизации, природу многих обычаев и т.д." [Ващенко 2000: 148]. Множественность определений мифа в научной литературе вытекает, по мнению этого учёного, из многогранности, многоликости и полифункциональности этого уникального по своей сложности феномена: "Миф фигурирует как повествование, обряд, магия, хронотоп (базовые представления народа о времени и пространстве), ритм, "архетип"" и т.д." [Там же].
   Если в предыдущем мнении о мифе акцентируются его общекультурные функции, то в трудах выдающегося русского философа А.Ф. Лосева подчёркивается реальность и личностная сущность мифа. Лосев полагал, что миф - это "...наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряжённая реальность. Это...наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это - совершенно необходимая категория мысли и жизни, далёкая от всякой случайности и произвола...Он - не выдумка, а содержит в себе строжайшую и определённейшую структуру и есть логически, т. е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще" [Лосев 2001: 36 - 37]. Эта точка зрения ближе всего подходит к пониманию мифа, принятого в данной работе, где миф рассматривается как особого вида реальность, т.е. близко к тому, как определил Лосев: "миф... -...есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми её надеждами и страхами, ожиданиями и чаянием, со всей её реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но - жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до живости телесная действительность" [Там же: 40 - 41]. Для человека с мифологическим мышлением миф - "реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешённой от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешённости" [Там же: 61]. Лосев считал, что "миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности" [Там же: 97].
  Для понимания природы и сущности мифа нам была важна также и мысль известного французского этнографа и философа Клода Леви-Стросса, который писал: "чтобы понять специфический характер мифологического мышления, мы должны признать, что миф есть одновременно и внутриязыковое и внеязыковое явление...Миф всегда относится к событиям прошлого: "до сотворения мира" или "в начале времён" - во всяком случае, "давным давно". Но назначение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определённый момент времени, существуют вне времени. Миф объясняет в равной мере как прошлое, так и настоящее и будущее" [Леви-Стросс 2001: 216 - 217].
   Исследование мифа как "формы культуры и измерения человеческой души" ( [Культурология 2001: 108] ) занимает важное место в культурологии. Вклад в понимание мифа внесли такие учёные и философы, как Г. В. Ф. Гегель, З. Фрейд, К. Г. Юнг, Дж. Дж. Фрэзер, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, А.Ф. Лосев, Б.М. Мелетинский , О.М. Фрейденберг и др.
   Понятие "миф" восходит к др.-гр. mythos - рассказ, рассказывание, сказание, предание; его латинский аналог - fabula (повествование, басня), а "первоначальная, или примитивная, мифология есть тот образный, поэтический язык, который употребляли древние народы для пояснения явлений природы" [Мифы 1993: 5].
  Многие учёные и философы, занимающиеся мифологией как наукой, разработали свои личные классификации развития и объяснения мифа. Среди современных учёных можно выделить В.Е. Хализева. Его взгляд на миф, как и концепция А.Ф. Лосева, близок и автору данной работы.
   Сама мифология трактуется В.Е. Хализевым как "надэпохальная, трансисторическая, бытующая в жизни народов на протяжении всей их истории форма общественного сознания, которая связана с особым родом мышления" [Хализев 2002: 128; курсив авторский. - Н.Ш.].
  Сложная по своей природе, многообразная в проявлениях, мифология и ценностно неоднозначна, что порождает споры о её роли в обществе. Существует два противоположных взгляда на ценность мифологии и возможность её присутствия в культуре человека. Такие учёные как Р. Барт, Ю.М. Лотман видят в мифах сходные явления. В своей книге "Мифологии" (1957) Барт характеризует мифы как "лжеочевидности", прячущие "идеологический обман", во власть которого невольно попадают люди, как только они берутся рассуждать и обобщать. Цель мифов, считает автор, - это "обездвижение" мира, его омертвление: миф навязывает обществу представление о реальности как извечно гармоничной, тем самым её опрокидывая и опустошая [Барт 1989: 46, 118, 126, 11-112].
  Аналогичным образом трактуется мифологизированное сознание в семиотическо-культурологических трудах Ю.М. Лотмана, ориентированных, по его словам, на научную традицию Аристотеля и Декарта. Здесь миф выводится за рамки культуры: противопоставляются одно другому пространства культурное (рационально-логическая сфера) и мифологическое (иррациональное) [Лотман 1992. Т. 3: 15,32].
  Совсем иначе судят о мифологии, рассматривая её как уникальную культурную ценность, Г.-Г. Гадамер и Д.С. Лихачёв. В статье Гадамера "Миф и разум" (1954) говорится, что научная и мифологическая картины мира не антагонисты, что "у мифа и разума общая, одинаковыми законами движимая история" и что они по сути дружественны и взаимодополняющи: "Миф не надо осмеивать как обман священником или бабьи россказни, а услышать в нём голос...мудрого прошлого". "Мифические чары", отмечает философ, внерациональны, но мифы - это отнюдь не произвольные фантазии, а носители собственных, вненаучных истин, которые "формируют великие духовные и нравственные силы жизни" [Гадамер 1991: 97, 94, 98 - 99]. В том же русле выдержано суждение Д.С. Лихачёва о мифе как "упаковке данностей", которая является благом и ценностью, "ибо упрощает мир...и наше поведение в мире". Говорится даже, что без "мифологизации данности" последняя "не может быть воспринята" [Лихачёв 1995: 341 - 344].
  В двадцатом веке учёные стали изучать такое явление, как мифическое (мифологическое) мышление. Некоторые из них считали, что "мифическое мышление на известной степени развития - единственно возможное, необходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-нибудь времени, а людям всех времён, стоящим на известной степени развития мысли; оно формально, то есть не исключает никакого содержания: ни религиозного, ни философского и научного" [Потебня 1976: 260]. Если придерживаться этой точки зрения, то можно утверждать, что в современном, двадцать первом веке, мифотворчество не утратило своего значения и активно развивается и в наши дни. Ведь, как утверждал Потебня, мышление называется мифическим тогда, когда "образ считается объективным и потому целиком переносится в значение и служит основанием для дальнейших заключений о свойствах означаемого" [Потебня 1976: 243]. Это значит, что "разница между мифическим и немифическим мышлением состоит в том, что чем немифичнее мышление, тем явственнее сознаётся, что прежнее содержание нашей мысли есть только субъективное средство познания; чем мифичнее мышление, тем более оно представляется источником познания" [Там же: 240; курсив авторский. - Н.Ш.].
  О мифологическом мышлении говорит и Е. Левкиевская в своей книге "Мифы русского народа". Она считает, что "для человека, обладающего мифологическим мышлением, миф - сугубо практическое знание, которым он руководствуется в реальной жизни, как мы в повседневности руководствуемся знанием правил дорожного движения или личной гигиены" [Левкиевская 2003: 4]. Автор иллюстрирует свою мысль следующим примером: "заблудившись в лесу, человек, живущий по законам мифа, знает, что это леший сбил его с дороги, а удалось это лешему потому, что человек вошёл в лес, не благословясь. Чтобы выбраться из-под власти существа иного мира и найти дорогу домой, нужно снять с себя всю одежду, вывернуть её наизнанку и снова надеть - в ином мире всё перевёрнуто" [Там же] .
  От влияния мифа избавиться очень трудно. Он вечен и вездесущ. Французский учёный Ролан Барт утверждал, что "мифы настигают человека всегда и повсюду, отсылают его к тому неподвижному прототипу, который не позволяет ему жить своей жизнью, не дают свободно вздохнуть, словно паразит, засевший внутри организма, и очерчивают деятельности человека тесные пределы, где ему дозволено мучиться, не пытаясь хоть как-то изменить...мир. Мифы представляют собой постоянное и назойливое домогательство, коварное и непреклонное требование, чтобы все люди узнавали себя в том вечном и тем не менее датированном образе, который был однажды создан, якобы, на все времена" [Барт 1989: 126].
  Но если полное освобождение от мифа чрезвычайно трудно, то контролировать его влияние под силу каждому человеку.
  
  1.2. Понятие "мифологема" как направляющее социокультурных процессов
   Термин "культура" в "Словаре русского языка" под редакцией А.П. Евгеньевой в одном из своих значений объясняется как "совокупность достижений человеческого общества в производственной, общественной и духовной жизни" [Словарь 1986: 148]. Эта точка зрения также близка нам, и в данной работе "культура" будет пониматься согласно определению, данному в Словаре русского языка под редакцией Евгеньевой.
  Понятие "мифологема" было привнесено в современное литературоведение сравнительно недавно. В энциклопедическом справочнике "Современное зарубежное литературоведение" мифологема определяется как "термин мифологической критики, обозначающий заимствование у мифа мотива, темы или её части и воспроизведение в более поздних фольклорных произведениях" [Современное 1996: 236]. В Интернет-словарях оно определяется как "сознательное заимствование мифологических мотивов и перенесение их в мир современной художественной культуры" [www.yandex.ru].
  Перечисленные выше мифологемы могут быть приложимы к жизни любого человека, влияя на судьбу личности. Мифологемы могут с помощью средств массовой информации (СМИ) быть внедрены в трактовку информации о человеке (что и будет показано в параграфе 3.3). Это происходит потому, что мифологемы живут в культурно-информационном пространстве общества, влияя на отдельную личность с помощью актуализации в СМИ. Обычно влияние мифологем на судьбу человека происходит стихийно. Но в описание биографий мифологемы привносятся искусственно (см. тот же параграф).
  Как уже раньше упоминалось во Введении, предметом исследования в данной работе является изучение трёх условно называемых нами мифологем (мифологемы о Золушке, Гадком утёнке и Иванушке-дурачке) в публицистической популяризации биографий Дж. Деппа, Мадонны, А. Пугачёвой. Избранные мифологемы обозначены именами собственными (или именами нарицательными в этой роли) главных героев литературных (1,2) и народных (3) сказок. Если говорить о классификации мифологем (или мифологизмов), то мы будем опираться на классификацию Михаила Эпштейна, который писал: "О мифологизме в культуре XX века существует огромное количество исследований, в которых выделяются преимущественно три основные его разновидности. Во-первых, это авторитарный мифологизм, присущий некоторым тоталитарным идеологиям (нацисткой, фашисткой и т. п.) и ознаменованный образами вождей, мифологемами почвы и крови, пропагандистскими эмблемами и т. д. Во-вторых, это вульгарный мифологизм, присущий многим отраслям массовой культуры и выраженный в образах кинозвёзд, детективных героев, рекламных клише, штампах тривиальной словесности. В-третьих, это авангардный мифологизм, присущий многим значительным художникам XX века, таким, как Кафка, Д. Джойс, А. Арто, С. Дали, С. Беккет, Э. Ионеско и др., и выражающий бессилие и ничтожность личности перед натиском отчуждённых, сверхличных структур окружающего общества или собственного подсознания" [Эпштейн 1988: 350]. В данной работе рассматривается вторая, по М. Эпштейну, разновидность мифологизма.
  
  1.3. Мифы в русской и американской культурах
  Культура США, по сравнению с русской, более структурирована, более однородна. Американцы живут своим особым мифом - мифом об "американской мечте", под которым понимаются "идеалы свободы и открытых возможностей для всех, основанные на вере в безграничные возможности США и их исключительное место в мире, которыми руководствовались, согласно официальной политической мифологии, "отцы-основатели"...Соединённых Штатов Америки. В широком понимании: американские ценности, от самых высоких до простой мечты американца о собственном доме" [Американа 1996: 29]. Этот миф, с нашей точки зрения, имеет немалую силу в сознании рядовых жителей США.
  "Американская мечта" - это как бы искажение мифа об Иванушке-дурачке (см. параграф 3.2). Хотя, если понимать этот термин в широком смысле, можно утверждать, что в нём соединились все три мифа (о Золушке, Иванушке-дурачке, Гадком утёнке), переплавленные в горниле американских общественных отношений и создавшие единый сплав, получивший название "американская мечта".
  Для подтверждения этой мысли хотелось бы привести мнение американского историка Леона Данкана, который считает, что " "американская мечта" имеет свою притягательную силу, пока она не достигнута... Людям, которые выросли без неё, говорят: если ты будешь долго и усердно работать, то там, впереди, по ту сторону радуги, тебя ждёт горшочек с золотом. Но когда этот горшочек у тебя уже есть, мечта теряет свою притягательную силу. Тогда возникает потребность в некой альтернативе, которая может внести смысл в твою жизнь..." [Мечта и действительность 1986: 280].
  Мифологема "американской мечты" не имеет конкретного воплощения. Каждый американец понимает её по-разному. Для некоторых - это возможность безграничного потребления ресурсов своей страны, для других - повод испытывать патриотические чувства и т.д. Вот лишь один пример: госпожа Бэйлис, президент Национального общества "Дочерей американской революции" в Вашингтоне так определяет сущность данной мифологемы: "Я не могу так прямо сказать, что такое "американская мечта". Всё, что я могу сказать: любите свою страну. Когда на параде развевается американский флаг, сердце переполняется гордостью и чувствуешь себя счастливой" [Там же: 282];
  Многие американцы, стараясь достичь "американской мечты", стремятся лишь к известности и благосостоянию. Они гонятся за материальными ценностями, совершенно забывая о ценностях духовных, что и приводит, в конечном счёте, к одиночеству, различным "фобиям" и к неудовлетворённости жизнью.
   Миф о Золушке в культуре США часто смешивается с мифом о Гадком утёнке и мифом об Иванушке-дурачке, что приводит к путанице в умах и настроениях. Сейчас современная американская "Золушка" - это обыкновенный средний человек из небогатой семьи. Благодаря своему упорству и верности американской системе ценностей, он находит своё место в этой жизни, достигая того, о чём мечтал в юности (напр., собственный дом, хорошая машина, престижная работа с возможным карьерным ростом и высокой зарплатой и т. д.). Именно такую ситуацию и можно назвать "перемалыванием "мифов"", так как в ней смешиваются черты героев всех рассматриваемых в работе мифологем, что мешает выкристаллизовать "миф", изначально заложенный в подсознании человека.
   Мифологема "Иванушка-дурачок" также приобрела черты других мифов. Юноша из маленького провинциального городка ставит себе целью получить от жизни все блага. Он отправляется в мегаполис, где, используя все доступные ему средства, старается достичь "американской мечты". В итоге он получает желаемое, но может чувствовать себя неудовлетворённым, потому что духовная сторона его жизни, скорее всего, останется незатронутой.
   В американской "мифологии" есть такое понятие, как self-made man. Это - слияние всех трёх мифов в один и создание совершенно нового образа, образа "человека, "сделавшего" самого себя", индивида, который своим трудом завоевал себе право жить в соответствии с "американской мечтой".
   Нужно сделать оговорку, что, когда мы говорим о людях, достигающих идеалов "американской мечты", мы часто имеем в виду обычных людей, желающих для себя чрезвычайно малого, мелкого, того, что известным личностям не пришло бы и в голову, так как чаще всего "американская мечта" - это мечта обывателя, стремящегося к тихой, обеспеченной, спокойной жизни, желающего прожить жизнь без каких-либо тревог и волнений.
   Не стоит думать, что распространённое среди большей части американской молодёжи положение "бизнес превыше всего" - это явление XX века. Начало всему было положено в веке XIX, когда в Соединённых Штатах зародилась и стала бурно развиваться массовая литература. Авторы учебника "История литературы США", выпущенного Институтом мировой литературы им. А.М. Горького, считают, что к массовой литературе относятся "произведения невысокого эстетического уровня, рассчитанные на широкую аудиторию и отражающие менталитет средних слоёв общества" [История литературы США 2003: 836]. Необходимые и неотъемлемые черты массовой литературы как таковой - формульность, клишированность , мифологичность - были заметны ещё в первой литературной продукции колониальной эпохи (путевые записки, религиозные проповеди, политические памфлеты и др.). Пуританское мышление уже в XVII веке создавало ряд национальных мифологем. Факты американской истории - создание колоний в Новом Свете, освоение фронтира, войны с индейцами - осмыслялись в формулах рая и ада, построения града Божьего, борьбы светлых и тёмных сил. В этой литературе складывались устойчивые понятия, представления, образы и приёмы, которые определили облик всей национальной словесности, а в их упрощенный, элементарных формах - лицо массовой американской культуры. Художественное наследие фронтира породило национальный жанр вестерна; пуританская литература стала источником религиозного, а во многом и романтического романа; "американская мечта и личном успехе нашла своё воплощение в повествованиях о "человеке, который создал себя сам"; национальный культ семьи и домашнего очага отразился в "семейном романе".
   Стержнем массовой литературы стал миф о простом американце, человеке из народа, который с помощью труда и добродетели сумел добиться в жизни материального достатка. Идеал "человека, который создал себя сам", стал формулой американского успеха в историческом контексте. Например, некоторое время выходил специальный журнал "Успех" ("Success"), пропагандировавший в 1888 году книгу "Акры брильянтов", в которой автор убеждал читателей, что брильянты можно обнаружить даже на собственном заднем дворе. В следующем, 1889 г., вышла книга Эндрю Карнеги "Евангелие богатства", в назидательном тоне описывающая его путь к миллионному состоянию.
   Большой популярностью пользовались и книги Хорейшио Элджера (Horatio Alger), служившие образцом воспитательной литературы для мальчиков. Около 130 его романов повествуют о бедных подростках, которым после множества жизненных перипетий удалось преуспеть в бизнесе. Трансформированная на американский манер сказочная формула Золушки (или Золика, как называет его Леви-Стросс) впитала в себя национальные мифологемы "доверия к себе", "самосозидания", "американской мечты", франклиновских заповедей, пуританских добродетелей. На их основе оформлялась и утверждалась этика появившегося нового среднего класса. Характерны названия элджеровских книг: "Трудись и побеждай", "Стремись и преуспевай", "Делай и дерзай", "Плыви или утонешь". Часть своих сочинений Элджер выпускал сериями ("Удача и отвага", "Оборванец Том" и др.). До сих пор существует общество Хорейшио Элджера которое ежегодно вручает премии людям, своими силами добившимся успеха (одним из них был Дуайт Эйзенхауэр, будущий президент Соединённых Штатов Америки).
   Сюжеты всех романов Элджера однотипны: бедный мальчик, преследуемый несчастьями, но чрезвычайно добродетельный, с помощью труда, примерного поведения и благородных покровителей добивается успеха. Обычно он разоблачает коварство и козни отрицательных героев, восстанавливает справедливость и помогает вдовам и обиженным. При этом, как правило, одного трудолюбия и благочестия оказывается недостаточно, герою обязательно предоставлялся счастливый шанс, изменивший его судьбу в лучшую сторону. Классические сюжетные приёмы массовой литературы корректировали формулу "американской мечты", внося в неё элементы сказки и вместе с тем, как это ни парадоксально, элементы реальности. Ведь и в жизни честный труд и добропорядочность далеко не всегда гарантировали успех, и надеяться часто приходилось на чудесное вмешательство судьбы или благосклонность высших сил. Пуританская идея договора между Богом и человеком и воздаяния за праведное поведение сливалась с обязательными для массовой литературы чётким разделение добра и зла и победной справедливости. Таким образом делалась попытка соотнести материальных успех и мораль, удержать общественное сознание в рамках традиционных этических норм.
   В 1960 г. американский социолог Р. Уильямс выделил несколько основных ценностей, которые занимают главенствующее положение в современной американской культуре:
   "личный успех, активность и упорный труд,
   эффективность и полезность, прогресс,
   вещи как признак благополучия, уважение к науке"
  [Цит. по: Смелзер 1999: 63-64].
  Это типичные черты self-made man"a, человека, который благодаря личным качествам пробился наверх (заметим: так "высоко", как ему это нужно), получил исполнение своих юношеских желаний и совершенно счастлив, человека, который не желает думать о духовных ценностях и всё же иногда удивляется, чего ему в его обеспеченной и сытой жизни не достаёт.
  Другой американский учёный, культуролог Джон Таунсенд, составил таблицу, характеризующую "современные представления американцев об особенностях своей культуры" [Кармин 1997: 168] (см. таблицу 2). В этой таблице он, например, отмечает, что для американской культуры характерен акцент на материальные ценности, в то время как в других культурах акцент делается на духовные ценности. И если, например, американцы считают жизнь проблемой, которую надо решить, то люди других культур думают о жизни как о тайне, в которой приходится жить и т. д. Различия слишком часты и зачастую даже полярны.
  Доктор филологических наук Георгий Гачев в книге "Национальные образы мира" попытался, опираясь на книги, художественные выставки, кинофильмы и др. материалы, представить себе образ Америки глазами человека, который её не видел. Он пришёл к выводу, что американское население - это "не на-род (нарождённость), а съезд, собирательность эмигрантов... В Америке царит отроческий дух Тома Сойера и Гека Финна, и никто не достиг возраста возмужалости" [Национальные 1995: 439-449]. Даже добродетели американцев - "потасовочные, как у отроков-щенков, что всё цапаются (супермены вестернов, ковбои)" [Там же]. По мнению учёного, американцы - это "невоспитанные дети, непринуждённые, фамильярные" [Там же].
  Обыватель в Америке всецело погружен в мифологию своего бытия, считая, что его "миф" - это и есть настоящая жизнь, и стремясь навязать эту жизнь другим, совершенно не пытаясь спросить их мнение на этот счёт.
  Прагматичный американец не желает ничего и слышать о культурных ценностях. Для него это слишком эвфемерно.
  Понятно, что духовные ценности особых практических результатов не дают. Поэтому средний американец и не уделяет им много внимания. Вот почему одна мысль о том, что культура США сплошь мифична, покажется ему странной, и даже абсурдной. Ведь "для мифического сознания как такового миф... -...само реальное и живое, самое непосредственное и даже чувственное бытие...Миф...есть реально, вещественно и чувственно творимая действительность..." [Лосев 2001: 57, 61]. И такой взгляд на реальность, попытки жить, не замечая мифичности своего бытия, обязательно приведут к серьёзному культурному надлому, а, возможно, и к гибели нации .
  
   Мифы в русской культуре - явление, в целом, скорее отличное от американских мифов. Они несут в себе определённый психологический настрой, призванный внушить человеку на подсознательном уровне, что в этой жизни счастье возможно и достижимо, причём зачастую без каких-либо физических усилий со стороны личности. В этом настрое проявляется определённая национальная специфика русского народа. Русских образно можно назвать "Емелями, лежащими на печи" и мечтающими каждый о своей волшебной говорящей щуке, которая беспрекословно исполняла бы все их желания.
   Но в последнее время, под влиянием исторических, политических, экономических и других факторов, ситуация стала заметно меняться. Современный обыватель в большинстве своём начинает понимать, что "крёстная-фея" может быть далеко не у всякой "Золушки", а спрятавшись в пещеру и безвылазно прожив там несколько лет совсем не обязательно превращаться из гадкого утёнка в прекрасного лебедя. Стереотипы постепенно начинают ломаться. Но психологически народу всё ещё трудно осознать, что в этом мире чудес не бывает, что достичь желаемого можно лишь упорным трудом. Ведь насколько проще вспомнить неожиданную удачу Иванушки-дурачка, вдруг получившего себе волшебного помощника (говорящие животные, Баба Яга и т. д.), который выполняет за героя всю трудную и часто опасную часть работы, чтобы Иванушка смог достичь желаемого.
   Кроме того, вследствие влияния американской культуры на российскую, образ "американской мечты" всё глубже проникает в психологию личности, ломая издавна сложившиеся порядки и обычаи. А.В. Павловская в статье "Национальный характер в условиях глобализации: перспективы изучения" по этому поводу замечает: "Американская мечта успешно прижилась на русской "бессребренической" почве: молодые люди теперь мечтают о чуде, которое сделает их сказочно богатыми в короткое время и без больших усилий (как в старом анекдоте про жизнь американского миллионера: "Будучи молодым человеком, бедным, необразованным, он решил начать свой бизнес - вымыл два яблока и продал их на вокзале, на следующий день на заработанные деньги купил четыре яблока, потом шесть, двенадцать, двадцать. А потом умерла старая тётка в Калифорнии и оставила ему миллионное состояние")" [Павловская 2004: 109].
  А. Цуладзе в своей книге "Политическая мифология" считает, что в нашей стране существуют разные виды архетипов и мифов, популярных (и не очень). Один из таких архетипов - исторический. Его подвидом можно считать архетип так называемого "последнего и решительного боя". Именно этот архетип преобладает зачастую в мифологическом сознании россиян.
   Рассмотрим, например, истоки мифологизации Бородинского сражения, произошедшего во время Отечественной войны 1812 года (См. А. Цуладзе. Политическая мифология. - М., 2003. С.61-65).
  В ходе битвы французы ценой огромных потерь взяли Багратионовы флеши и батарею Раевского, несмотря на это русская армия не обратилась в бегство, а отступила в полном боевом порядке. Наполеон дожидался следующего дня, чтобы закрепить победу за собой. Кутузов тоже поначалу собирался продолжить битву. Но после подсчёта потерь фельдмаршалу стало ясно, что возобновление сражения равносильно потери армии. Русские потеряли на Бородинском поле 58 000 человек (в то время как потери французов составили "всего" 50 000). Это была половина армии Кутузова. У Наполеона было ещё 30 000 гвардии, которая так и не вступила в бой, что окончательно убедило фельдмаршала в необходимости отступления. Естественно, французский император оценил этот шаг как бегство и записал себе в актив ещё одну победу.
  Однако в Русской истории Бородинское сражение осталось как моральная победа русской армии над захватчиками. Конечно, большую роль в мифологизации сражения сыграли русские писатели - они увековечили эту битву в своих произведениях (вспомним "Войну и мир" Л. Толстого, "Бородино" М. Лермонтова и др.). Но писатель лишь реагирует на общественный запрос, облекает в художественную форму те идеи, которые бродят в умах. Миф существовал ещё до того, как его художественно оформили мастера слова.
  Причиной зарождения мифа о Бородине является тот факт, что русская армия бросила вызов могущетвенному монарху Европы. "Мы слишком долго отступали", - напишет впоследствии поэт. Бородино воспринималось как последний рубеж, дальше которого отступать нельзя. "Москва за нами". Это был как раз тот самый "последний и решительный бой". "Последним и решительным" было Бородино, до него - Полтава, Куликовская битва, Ледовое побоище и т.д. Вот почему Бородино имело такой значение для Руссой армии.
  Конечно, можно возразить, что Москву мы всё же отдали. В реальности - да. Но не в мифе. Наполеон занял Москву и поселился в Кремле. Однако он так и не дождался ключей от города. "Но не пошла Москва моя", - писал Лермонтов. Более того, город подожгли сами москвичи, чтобы он не достался врагу. В мифологическом пространстве Москва осталась непобеждённой. Враг ушёл ни с чем, или, как говорится в русских сказках, "несолоно хлебавши". Поразительный исторический факт - военная победа обернулась для завоевателя поражением. Национальный миф сокрушил "великую армию", которой не страшны были никакие пушки.
  Особую роль в национальной мифологии играет представление нации о своей исторической миссии, о своём предназначении, месте в истории. Можно с уверенностью утверждать, что история нации - это постоянная борьба за своё место среди других наций, за осуществление взятой на себя миссии. Так, Российская империя защищала "братьев по вере" от внешней агрессии. Защитой России пользовались болгары, сербы, армяне и др. Иногда эта защита стоила "братьям по вере" суверенитета, но Россия никогда не осознавала себя захватчиком и агрессором.
  Советский Союз выступал на исторической арене защитником "униженных и оскорблённых" всего мира. Даже воюя в Афганистане, СССР оставался "оплотом мира".
  Постсоветская Россия пока не обрела своей миссии и до сих пор пребывает в поиске (См. там же. С. 66-67).
  Описанные выше два мифа российской действительности непосредственно связаны с изучаемыми мифологемами, так как в каждом из них можно отыскать присутствие мифа об Иванушке-дурачке, неизменно преодолевающем все препятствия на своём пути ради достижения намеченной цели и помогающем в ходе своих приключений каждому, обратившемуся к нему за помощью.
  Глава 2. Понятие "сказка" в научном и культурном контексте
   Сказки присутствуют в устном народном творчестве разных народов мира. Каждый народ имеет свои национальные сказки, свои сюжеты. Но есть и сюжеты интернациональные. Они известны на всём земном шаре или группе народов. Такие сказки тесно связаны между собой. В. Пропп считал, что "сказка - символ единства народов. Народы понимают друг друга в своих сказках. Независимо от языковых или территориальных или государственных границ сказки широко переходят от одного народа к другому. Народы как бы сообща создают и развивают своё поэтическое богатство" [Пропп 2000: 7]. Советский сказковед Э.В. Померанцева придерживается противоположного мнения. Она считает, что "сказки народов мира не только очень близки друг другу, но вместе с тем и глубоко различны, поскольку в них отражается жизнь той среды, в которой они бытуют, история того народа, который их создал и хранил, определённая историческая действительность. В отдельных вариантах сказочных сюжетов, общих для разных народов, эпох, стран, проявляются классовые, национальные, временные различия, в совокупности создающие историческое изменение сказки" [Померанцева 1963: 12].
   Впервые в письменных источниках сказки были зафиксированы в 22-м в. до н.э. в Китае, в книге "Шан-Хои Кинг". После о сказках говорится в 14-м в. до н.э. в Египте. В Греции сказки часто приводят Геродот, Плутарх, Лукиан; в Риме - Апулей. В Средние века был известен сборник народных сказок "Деяния римские". К сказкам (к самим сказочным сюжетам или самому жанру) обращались в своё время такие известные писатели, как Бальзак, Жорж Санд, Анатоль Франс, Мопассан, Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Горький и др.
   Если говорить о филологическом значении слова "сказка", то Пропп, разбирая происхождение этого слова, писал: "Корень этого термина, -каз- , с разными приставками приобретает разное значение, но основной смысл самого корня - некоторая форма сообщения: сказать, указать, наказать и т. д." [Пропп 2000: 19. Курсив автора. - Н.Ш.].
   В России слово "сказка" применительно к определённому жанру народной поэзии известно с XVII века: в грамоте верхотурского воеводы Рафа Всеволжского осуждаются люди, которые "сказки сказывают небывалые" [Новиков 1974: 8], но учёные полагают, что в народе слово "сказка" в данном значении употреблялось и ранее (об этом говорит, в частности, Н.В. Новиков в процитированной выше работе).
  
  2.1. Определение понятия "сказка" в современной научной литературе
   Существуют разные определения понятия "сказка". Например, в "Толковом словаре" В.И. Даля слово "сказка" объясняется как "мышленный рассказ, небывалая и даже несбыточная повесть, сказание" [Даль 1994. Т 4: 170]. В "Толковом словаре русского языка" под редакцией С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой даётся другое толкование этого понятия: "Сказка - повествовательное, обычно народно-поэтическое произведение о вымышленных лицах и событиях, преимущественно с участием волшебных, фантастических сил" [Ожегов 1994: 709]. А.П. Квятковский в "Школьном поэтическом словаре" определяет сказку как "древнейший народный жанр повествовательной литературы преимущественно фантастического характера, имеющий целью нравоучение или развлечение" [Квятковский 2000: 317]. Крупнейший собиратель и исследователь сказки А.И. Никифоров дал следующее определение изучаемому жанру: "Сказки - это устные рассказы, бытующие в народе с целью развлечения, имеющие содержанием необычные в бытовом смысле события (фантастические, чудесные или житейские) и отличающиеся специальным композиционно-стилистическим построением" [Никифоров 1930: 7]. Кроме того, сказку определяли как "эпическое устное художественное произведение, преимущественно прозаического, волшебного, авантюрного или бытового характера, с установкой на вымысел" [Русское 1956: 295]. П.Н. Саккулин считал, что сказка "по преимуществу есть устная беллетристика ирреального склада" [Сакулин 1928: 65]. И. Порфирьев отмечал, что "отличительную черту сказки составляет вымысел" [Порфирьев 1904: 148]. В XVIII в. неизвестный исследователь русской сказки дал ей следующее определение: "Сказка есть повествование вымышленного происшествия... она требует вымыслов... Действие поэмы эпической есть истинное, а в сказке оно не должно быть истинное, ниже принимаемое за оное, ибо тогда произвело бы оно не "сказку", а "историю"" [Сиповский 1910: 84]. В учебнике Ю.М. Соколова "Русский фольклор" мы находим такое определение сказки: "Под...сказкой в широком смысле этого слова мы разумеем народно-поэтический рассказ фантастического, авантюрно-новеллистического и бытового характера" [Соколов 1938: 297]. Это определение было повторено с небольшим уточнением в курсе лекций В.И. Чичерова "Русское народное творчество": "Выдвигая для определения сказки как основные признаки художественность и своеобразие её содержания и формы, - пишет Чичеров, - можно принять следующее определение сказки: под народной сказкой понимаются устные повествовательные художественные произведения волшебного, авантюрного или бытового характера с установкой на вымысел, рассказываемые в воспитательных или развлекательных целях" [Чичеров 1959: 276]. В данном определении определяются назначение и целеустановка сказки. Примыкает к нему и определение, данное в монографии о сказке В.П. Аникиным, в котором отмечается протяжённое во времени коллективное создание сказки, подчёркивается её связь с бытовой культурой народа и связь с мифом: "Сказки - это коллективно созданные и коллективно хранимые народом устные художественные эпические повествования в прозе с таким нравственно-эпическим, социально-политическим и общественно-бытовым содержанием, которое по самой своей основе требует полного или частичного использования приёмов неправдоподобного изображения действительности и в силу этого прибегает к фантастическому вымыслу, разнообразные и традиционные формы которого, не повторяясь больше ни в каком другом жанре фольклора, складывались на протяжении веков в тесной связи со всем укладом народной жизни и находились в первоначальной связи с мифологией" [Аникин 1950: 221]. Э.В. Померанцева отличительной чертой, отделяющей сказку от других жанров фольклора, предлагает считать "установку на вымысел": "Характерный признак сказки заключается в том, что она подаётся сказочником и воспринимается слушателями прежде всего как поэтический вымысел, как игра фантазии, независимо от того, волшебная она или бытовая, вопрос о достоверности повествования начисто снимается" [Померанцева 1966: 137].
   Таким образом, большинство учёных в целом признают, что в основе сказки лежит фантастика, художественный вымысел, независимо от того, волшебная это сказка, бытовая или о животных, но при этом предлагается учитывать и ряд других особенностей.
   Большинство современных учёных-сказковедов придерживается классификации сказок, созданной В.Я. Проппом, считая её классической. Пропп выделял следующие виды сказок: волшебные, бытовые, кумулятивные и о животных. Так как выбранные в данной работе мифологемы берут своё начало в волшебных сказках (Иванушка-дурачок, Золушка) и в сказках о животных (Гадкий утёнок), то нам представляется необходимым дать здесь краткую характеристику этих двух типов сказок.
   Сказки о животных существенно отличаются от других видов сказочного жанра. В.П. Аникин считает, что "специфика их проявляется прежде всего в особенностях фантастического вымысла" [Аникин 1977: 40]. Учёный замечает, что "вопрос о первоначальных истоках фантастики в сказках о животных много десятилетий волнует учёных. Понять происхождение вымысла сказок хотел ещё Якоб Гримм" [Там же]. Гримм "видел в эпических рассказах о животных смешение элементов человеческого и животного. Человеческий оттенок придаёт повествованию смысл, а сохранение в героях свойств и особенностей зверей делает изложение занятным, нескучным" [Там же, 41]. Возможно, в доисторические времена, наблюдая за жизнью дикой природы и пытаясь понять её законы, человек невольно перенёс на животных свои свойства. Наивная первобытная фантазия стёрла границы, отделяющие мир людей от мира животных. Анимистические воззрения первобытных людей создали возможность появления животного эпоса. При разложении этого эпоса, по мнению Грима, "выделилась сказка о животных и басня" [Там же].
   Аникин особенно подчёркивает то, что "наука не знает древних вариантов сказок о животных. Сказки, записанные много веков спустя, уже почти ушли из обихода взрослых людей и сохранились как занимательные рассказы, предназначенные для детей. Это обстоятельство повлияло на общий характер сказок о животных. Глубокие мысли, которые первоначально содержались в повествовании, с течением времени были низведены до немудрёной морали. Особенность детского восприятия потребовала значительного упрощения всей системы образов" [Там же: 55].
   Отличить волшебную сказку от других видов не всегда легко. Но если внимательно вглядеться в её структуру, то можно прийти к выводу, что в основе этого вида сказки лежит волшебный вымысел. Если говорить о сюжетной классификации сказок, то следует заметить, что это сложный жанр. Волшебные сказки "включают в себя и героические сказки о борьбе со змеями, Кащеем Бессмертным, и сюжеты о поисках диковинок - златорогого оленя, жар-птицы, и повествование о мачехе и падчерице, и многие другие" [Ведерникова 1975: 36]. Но "при всём сюжетном различии волшебные сказки обладают единством поэтической структуры. Это выражается в строгой соотнесённости мотивов, образующих последовательно развивающееся действие от завязки через развитие действия - к кульминации, ведущей к развязке" [Там же].
   Исследователи народных сказок считают, что "в волшебной сказке национальная специфика ощущается особенно конденсированно: в образах положительного героя, в личинах сказочных чудовищ, в конкретных сказочных формулах; здесь во всём - в малом и великом - национальное своеобразие" [Померанцева 1963: 71]. С Э.В. Померанцевой согласны Л.В. Полубиченко и О.А. Егорова, утверждающие в своей статье "Традиционные формы народной сказки как отражение национального менталитета", что "сказка, с давних пор вошедшая в жизнь человека, является своеобразной историей и сокровищницей народной мудрости, а также универсальным средством передачи тех представлений об окружающем мире и самом человеке, которые складывались у людей в каждую историческую эпоху. Как проявление народной культуры каждой нации, сказка содержит в себе специфичные для данного этноса сюжеты, образы и ситуации, что находит выражение в именах действующих лиц, названиях животных и растений, месте действия, в самобытных традиционных языковых формах. Национальный характер сказок каждого народа определяется его бытом, обрядами, условиями труда, фольклорными традициями, особым поэтическим взглядом на мир и т.д." [Полубиченко, Егорова 2003: 7]. Если исходить из данного принципа, то можно попытаться через русские народные сказки понять своеобразие русского характера.
   Большинство русских народных волшебных сказок в своём сюжете имеет героя недалёкого, обделённого знаниями, но обладающего смекалкой, доброй и чуткой душой, положительными чертами характера и физической силой. Без каких бы то ни было действий с его стороны ему неожиданно улыбается удача (мотив Ильи Муромца, 30 лет просидевшего на печи, прежде чем стать богатырём), и вся его жизнь кардинально меняется. Он, ранее ни на что не годный, никому не известный, или просто ничем не примечательный, начинает совершать подвиги и даже умудряется получить приз, обычно выражающийся в руке прекрасной царевны и половине царства её отца. Прибавление к имени различных слов, наподобие "дурачок" или других обидных характеристик иллюстрирует народную мудрость, что иногда дурак может быть умнее мудреца. Например, в сказке "Иван Бесталанный и Елена Премудрая" о главном герое говорится: "...всякое дело у Ивана из рук уходит, не как у людей; всякое дело ему не в пользу и впрок, а всё поперёк...старается Иван сделать по-доброму, как лучше надо, да нет у него удачи и разума мало" [Русские народные сказки 1985: 254]. Но, благодаря своим положительным качествам характера и упорству, герой достигает желаемого: возвращает сбежавшую жену и влюбляет её в себя. Естественно, что в сказках проявляется, таким образом, мечта простого человека из народа выбиться "в люди", стать равным, невзирая на происхождение, боярину или, позже, дворянину.
  В сказках народов всего мира есть разнообразные аналоги русскому герою. Да и в русских народных сказках имя "Иван" может заменяться любым другим, или просто может указываться социальное положение человека (см. таблицу 3).
  Миф о Золушке проник в русскую культуру в 17-18 вв., но ещё задолго до этого в русских народных сказках можно было найти сюжеты, рассказывающие о горькой доле сироты (или падчерицы). А ведь это и есть основа мифологемы "Золушка". Вспомним, хотя бы, такие русские народные сказки, как "Хаврошечка", "Кобылья голова", "Морозко", "Дочь и падчерица" и др. (см. таблицу 4).
   Если говорить о третьем из выбранных мифов, то следует признать, что мифологема "Гадкого утёнка" в русских народных сказках или совсем не встречается, или встречается крайне редко. Прочтение 186 сказок из сборника "Русские народные сказки" не выявило ни одной, сюжет которой совпадал бы с указанной нами мифологемой. Зато этот "миф" довольно часто встречается в сказках стран Западной Европы и Востока (см. таблицу 5).
  
  2.2. Мифологические корни народных и литературных сказок
   Учёные, занимавшиеся вопросами о происхождении, развитии и бытовании сказок в социуме, строго отделяли их от мифов. Пропп категорично заявляет: "Отношение сказки к мифу представляет собой большую проблему, которая занимала нашу науку со времени её возникновения и занимает её по сегодняшний день" [Пропп 2000: 29]. Выдающийся фольклорист даёт подробное объяснение отличия сказки и мифа: "Сказка имеет развлекательное значение, миф - сакральное" [Там же]. Учёный замечает: "Мифы - не только составные части жизни, они - части каждого человека в отдельности. Отнять у него рассказ - это значит отнять у него жизнь. Мифу здесь присущи производственные и социальные функции, и это не частное явление, это - закон. Разглашение мифа лишило бы его священного характера, а одновременно и его магической или, как говорит Леви-Брюль, "мистической" силы. Лишившись мифов, племя было бы не в состоянии удержать своё существование... Сказка, уже лишённая религиозных функций, сама по себе не представляет собой нечто сниженное сравнительно с мифом, от которого она произошла. Наоборот, освобождённая от уз религиозных условностей, сказка вырывается на вольный воздух художественного творчества, движимого уже иными социальными факторами, и начинает жить полнокровной жизнью" [Пропп 2002: 312-313]. Далее советский фольклорист пишет: "Мифы рассказывались отнюдь не с развлекательными целями, хотя сюжеты и были очень интересны. Мифы связаны с культами. Культы должны были подействовать на божества, а божества - помогать людям. Разница между мифами и сказкой есть, следовательно, разница социальной функции... Миф есть рассказ религиозного порядка, сказка - эстетического. Миф есть более раннее образование, сказка - более позднее" [Там же: 34]. Учёный делает следующий вывод: "Миф и сказка отличаются не столько сами по себе, сколько тем, как к ним относятся" [Там же: 34-35]. Проппа поддерживает и И.М. Тронский, считающий, что "миф, потерявший социальную значимость, становится сказкой" [Тронский 1934: 534]. Э.В. Померанцева замечает: "Утеряв связь с мифом, сказка может, однако, ещё долго сохранять в представлении её исполнителей и слушателей магическое значение. Этим объясняются имеющиеся у ряда народов запреты на рассказывание сказок или, наоборот, обычаи рассказывать их в определённые моменты производственной и общественной жизни" [Померанцева 1963: 10-11].
  Мифы, рассматриваемые в данной работе, выбраны далеко не случайно. В устном народном творчестве разных народов и стран можно встретить сказки со сходными сюжетами. Многие из них, так называемые "волшебные", описывают борьбу человека с социумом, в котором он живёт. И зачастую героями оказываются персонажи, несущие в себе черты героев как минимум одного из выбранных нами "мифов". Интересны на этот счёт наблюдения Леви-Стросса, который, изучая мифологию индейцев, описывает такую фигуру, как Ash-boy - "Золик", "Мальчик золы". Учёный приводит таблицу, показывающую параллель развития сюжетов сказок о Золушке и Мальчике золы (см. таблицу 1).
  Кроме фигуры "Золика", учёный напоминает читателям поверья, бытующие в Европе: "обратим внимание на то, что в Европе существует поверье, приписывающее роль носителя счастья отбросам (стоптанный башмак), золе и саже (напомним обычай целовать трубочиста)..." [Леви-Стросс 2001: 245]. Значит, можно сделать следующий вывод: чтобы получить "подарок судьбы", добиться в жизни успеха и осуществления собственных желаний, нужно пережить то, что противоречит успеху. По Леви-Строссу, это так называемые "отбросы". Только после того, как человек пройдёт через все уготованные ему судьбой испытания, он, если окажется достойным, получит желаемое.
  Многие учёные, занимавшиеся в своё время проблемой мифа и сказки, пытались объяснить сюжеты, использующиеся как в мифе, так и в сказке, с помощью реконструкции мифа. В своих работах они реконструировали миф, надеясь добраться до изначального сюжета, заложенного в нём, старались дать объяснение "тёмным", по их мнению, моментам и найти первичную структуру мифа. Покажем это на примерах трудов А.Н. Веселовского, В.Я. Проппа и др.
  Начнём с сюжета (или "мифа") о Золушке. Александр Николаевич Веселовский в своей работе "Историческая поэтика" попытался объяснить этот миф через природные явления: "Cenerentola - Золушка. По эстонской легенде Wannaissi, т.е. бог неба, ежедневно приказывает Ammarik (вечернему свету) тушить огонь солнца, хорошенько прикрыв его, дабы ночью не последовало какой-нибудь беды, а Koit"e (утреннему свету) велит снова зажечь его. Ammarik прикрывает его золою (=ночное небо) и сама её сторожит: Золушка. Объяснение сказки: зоря становится вечером, из красавицы - непригожей, паршивой и т.д. (от золы), и она скрывается, пока в небе не покажется сострадательное существо, освещающее ночные пути (луна): добрая фея сказки; утром, с появлением солнца, Золушка снова становится красавицей. Для Солнца она украшает небо, готовится к пляске, в которой движется быстро. Точно божественная баядерка, она приглашает к пляске Солнце, но едва оно хочет обнять её, она быстро исчезает. Солнце преследует её, наконец находит её по светлым следам, следам её ножки, подобной которой нет. - Мачеха и её дочь в сказке = ночь; их сжигают (разумеется утро, соединение зари и солнца, удаляющее ночной мрак)" [Веселовский 2004: 503].
  В. Пропп рассматривает эту же самую мифологему по-иному. Учёный видит в ней связь с древнейшим обрядом инициации. Это обряд "посвящения юношества при наступлении половой зрелости" [Пропп 2002: 37]. Вот как сам Пропп раскрывает функцию инициации: "Это - один из институтов, свойственных родовому строю. Обряд этот совершался при наступлении половой зрелости. Эти обрядом юноша вводился в родовое объединение, становился полноправным членом его и приобретал право вступления в брак" [Там же, 39]. Говоря о формах этого обряда, учёный замечает: "Предполагалось, что мальчик во время обряда умирал и затем вновь воскресал уже новым человеком. Это - так называемая временная смерть. Смерть и воскресение вызывались действиями, изображавшими поглощение, пожирание мальчика чудовищным животным. Он как бы проглатывался этим животным и, пробыв некоторое время в желудке чудовища, возвращался, т.е. ... извергался. Для совершения этого обряда иногда выстраивались специальные дома или шалаши, имеющие форму животного, причём дверь представляла собой пасть... Обряд всегда совершался в глубине леса или кустарника в строгой тайне" [Там же, 39]. В дальнейшем, раскрывая суть обряда, Пропп утверждает, что почти непременную часть церемонии составляет запрет на умывание. Причём, у этого запрета, по мнению учёного, есть несколько объяснений. Приводя одно из таких объяснений, Пропп ссылается на Р. Кодрингтона, учёного, изучавшего культуру народов Малайзии, который пишет по этому поводу: "Во время первых 100 дней он не моется и становится таким грязным, что при выходе его не узнают: они говорят, что он так грязен, что невидим" [Codrington 1891: 81]. Пропп приходит к выводу, что "неумывание связано с невидимостью... От пребывания в состоянии невидимости, неумытости, черноты зависит урожай" [Пропп 2002: 110 - 111]. Следовательно, можно сделать вывод, что мифологема "Золушка" уходит своими корнями в сельскохозяйственные обряды.
  Но неумывание также подготовляет к браку. Учёный приводит в доказательство этому следующий пример: "Его тело вымазывалось грязью и от него требовали, чтобы он ходил по селению несколько дней и ночей, бросая грязью в сторону женщин. Наконец, его передавали женщинам, которые его мыли, раскрашивали его лицо и плясали перед ним" [Webster 1908: 79]. После этого юноша мог вступить в брак.
  Ещё одно сакральное значение неумывания - путешествие в загробный мир, пребывание в стране мёртвых. "Замтер, цитируя Радлова, указывает, что сибирский шаман, отправляющийся в царство мёртвых с душой умершего, вымазывает лицо сажей (Samter 95)" [Пропп 2002: 111]. Далее учёный делает вывод: "В свете этих материалов можно утверждать, что так часто встречающееся в фольклоре переодевание героя, обменивание одеждой с нищим и пр. есть частный случай такой перемены облика, связанной с пребыванием в ином мире... в одной сказке у Коргуева мы видим не только переодевание, но и толкование его в этом именно смысле. "И сам пошёл дорогой. Но платье у него, как у выходца из того свету, было уже другое, и было написано: "выходец с того свету", на спине, конечно" (К. 10)" [Там же. Орфография авторская - Н.Ш.].
  Как известно, героиня волшебной сказки Золушка носила старую потрёпанную одежду и зачастую была вымазана в саже, за что и получила своё прозвище. Вспомним эту сказку в литературной обработке Шарля Перро: "Вечером, окончив работу, она забиралась в уголок возле камина и сидела там на ящике с золой" [Сказки 1987: 37]. И там же об одежде главной героини сказано, что ходила она "в своём стареньком платьице, перепачканном золою" [Там же]. Следует заметить, что немецкое слово Aschenputtel, в отличие от русского слова "Золушка", не присутствовавшего в языке изначально и имеющего уничижительную коннотацию, не было выдумано специально для сказки, а имело под собой историческую основу. Так называли служанок, занимавшихся грязной работой на кухне. Сейчас в современной Германии это слово употребляется с коннотацией презрения. Следовательно, можно сделать вывод, что мифологема "Золушка" многозначна и несёт в себе сакральные значения плодородия, путешествия в загробный мир и следы древнего обряда инициации.
  В. П. Аникин объясняет происхождение данной мифологемы с социально-исторической точки зрения: "Большая патриархальная общинная семья, являя собой переходную форму семейных отношений, возникшую на стадии разрушения первобытнообщинных порядков.., вызвала к жизни самые понятия о мачехе и падчерице... Большую патриархальную общину раздирали постоянные семейные противоречия и вражда домочадцев: из-за наследства спорили жёны, спорили их дети. В особенности тяжёлым было положение сирот - пасынков и падчериц. Такой социальной категории прежний родовой строй не знал. Теперь она возникла: это были люди, материальное благополучие которых в значительной степени зависело от отношения к ним новой жены их отца. Естественно, что новая женщина в семье стремилась утвердить положение прежде всего своих детей, ненавидя возможных претендентов на имущество своего мужа со стороны других женщин. Мачеха рано взваливала на неродных детей тяжёлую домашнюю работу, с тем чтобы, унаследовав что-либо, эти члены семьи получили большую часть того, что они сами внесли в достояние семьи своим личным трудом. Семейный гнёт сделал возможным появление в сказках темы жизненного столкновения мачехи с её неродными детьми, чаще всего с падчерицей. Для сказок стало характерным столкновение двух женщин с разными семейными духами-покровителями" [Аникин 1977: 138-139]. Подробно разбирая описываемую здесь мифологему, учёный пишет: "Сказка вполне определённо говорит о замужестве как о единственно реальном пути, который избавлял сироту от семейного деспотизма. Мужчина в сказках выступает как господин, в воле которого брать или не брать за себя замуж девушку... Характерно, что против мужчины не рискует открыто выступать и сама мачеха. Единственно, что ещё в её власти, - так это обман и чародейство" [Там же: 141].
  Вторую из рассматриваемых в данной работе мифологем - "Иванушка-дурачок" - Веселовский интерпретировал через явления природы, разбивая её на два отдельных сюжета: "Три брата" и "Дурак (Емелюшка)". Вот что он пишет: "Три брата (тип Ивана Полякова: третий брат 12 лет лежал в золе, пока не встал. Иван = солнце, 12 лет = 12 часов)... Дурак (Емелюшка): умнее и сильнее братьев (солнце и заря, тухнущие, слепнущие в вечернем небе, представляются беспомощными, растерянными, неразумными, пока блуждают в ночном небе, но под утро они обновляются, являясь чудесными юношами)" [Веселовский 2004: 503. Курсив авторский - Н.Ш.].
  Есть и объяснения сюжетов мифологем, исходящие из эпической истории России. Например, Д.О. Шеппинг в своей статье "Иван-царевич, народный русский богатырь" хочет видеть в сказочном герое эпического былинного героя. "Сказка будто бы содержит древнейшее зерно предания, которое в былине уже испорчено" [Пропп 2000: 97]. Наподобие предания об Илье, вроде бы, некогда существовало и "Ивановское предание", осколками которого являются сказки" [Шеппинг 1852: 22].
  Не все учёные придерживаются такой точки зрения. К.С. Аксаков в небольшой заметке "О различии между сказками и песнями русскими" утверждает: "Нечего и думать сравнивать Ивана с Ильёй Муромцем, совершенно особенным, единственным лицом, богатырём по преимуществу русским, выражающим собой русскую землю, русский народ" [Аксаков 1861: 399].
  В. Пропп придерживается точки зрения Аксакова и, разбирая высказывания П.А. Бессонова в приложениях к песням П.В. Киреевского, замечает: "Для него [Бессонова - Н.Ш.] сказочный Иван - представитель языческой Руси, что доказывается совершенно фантастическими способами (вроде лжефилологического разбора имени "Иван" и характеристики его распространения), далее этот русский Иван вступает в новый период своей жизни - былинный. Бессонов отождествляет этого собирательного русского Ивана с Микулой Селяниновичем, с Ильёй Муромцем (через сказку о Сидне), с Добрыней (через сюжет мужа на свадьбе жены) и т. д. Таким образом, собирательный сказочный Иван представляет доисторическую Русь, а герои былин - уже историческую...Сказочный Иван каким-то образом оказывается представителем кочевой Руси, а былинные герои олицетворяют народ - мир и земщину" [Пропп 2000: 98 - 99].
  Аникин, разбирая образ Ивана-дурака, замечает: "первая и самая характерная черта социального облика Ивана, младшего сына, та, что он обездоленный человек. К этому положению его привело не стечение случайных обстоятельств, не то, что он дурак, а существующий порядок, который делает его нищим. По отношению к Ивану поступают несправедливо и отец, и братья, которые не скрывают своего презрения к Ивану, стараются обобрать его" [Аникин 1977: 135]. В сказке неизменно и постоянно говорится об удачливости главного героя. Счастье само плывёт ему в руки. В реальной жизни обездоленному не везёт, а в сказке всё получается наоборот. Так сказка обнаруживает свои социальные симпатии. Аникин задаётся вопросом: "Кто и что приносит удачу Ивану?" [Там же]. Отвечая, учёный замечает, что если говорить о сказках, в которых главный герой (обычно - младший сын) обделён наследством или получил в память об отце лишь животных, то помогает ему "та самая "скотина", которую он получил в наследство. Кот и собака становятся вернейшими помощниками Ивана" [Там же]. Аникин утверждает, что "традиционная основа этого сюжетного положения восходит к древним представлениям людей о возможности помощи тех животных, которых человек рассматривал как существ, расположенных к себе" [Там же]. По мнению автора, возможно, что "сказочный мотив помощи, оказываемой герою животными, говорит и о рудиментарно сохранившихся древних представлениях о какой-то особой связи, существовавшей между Иваном - младшим сыном и покровителями семейного очага" [Там же]. Многие вымышленные существа (напр., шапка-невидимка - "Ночные пляски", добрый дух в одноимённой сказке) покровительствуют Ивану (или герою с другим именем, но сходной судьбой) потому, что он пользуется расположением всех мифических сил материнского рода.
  Аникин подмечает интересный факт: "Сказки упорно связывают Ивана, третьего сына, с печью. Он и прозвище получил соответствующее - запечник" [Там же: 135-136]. И дело здесь вовсе не в лени главного героя, которая, якобы, может быть названа главной чертой его характера. Напротив, многие сказки ещё сохранили в себе описания труда младшего сына: "Только старик за соху взялся, просит парень: "Дай, я пахать стану!". Столько до обеда напахал - старику в день не управится" [Серебряная книга 1993: 115-116]. Аникин объясняет этот факт следующим образом: "Если вспомнить, что младшие сыновья искони являлись хранителями семейного очага и на них была возложена обязанность осуществлять особые культовые обряды, связанные с поклонением духам семейного очага и предкам, то станет ясной особая привязанность Ивана к печи. Иван, младший сын, по представлению сказочников, находится под покровительством сил, которые благоволили к тому, кто оставался верным старым обычаям материнского рода, кто не жадничал, не искал богатства только для себя. И именно в силу несоблюдения этих заветов попадают в невыгодное положение старшие братья Ивана, поддавшиеся порокам нового общества - корыстолюбию, стяжательству" [Там же: 136].
  Пропп также замечает эту связь главного героя с печью: "В сказках часто рассказывается, что герой до совершения своих подвигов валяется на печи... На печи сидит младший сын, о старших эта черта не сообщается... Иван именно как герой имеет какую-то связь с печью. Его сидение - не бытовое явление. Об этом говорит и его имя: он "Иван Запечин", "Ивашко Запечник", "Иван Запецин", "Запечный Искр". Это имя говорит о том, что Иван мыслится не столько лежащем на печке, сколько сидящим за ней: "Сел на печь за трубу". Он "Затрубник ". По некоторым следам видно, что Иван находится не на лежанке, а внутри печки или даже под печкой. Он имеет связь с золой, с сажей, с пеплом: "Завсегда сидел он на печке да в золе валялся". Отсюда ещё одно имя Ивана. Он Попялов: "Жил сабе дед да баба, и было у их три сына: два разумных, а третий дурень - по имени Иван, по прозванию Попялов"" [Пропп 1976: 216-217. Орфография авторская - Н.Ш.]. По мнению учёного, это частое сидение в пепле свидетельствует о "какой-то вековой связи Ивана с печью, а не о бытовом сидении на печи" [Там же: 217]. Развивая свою мысль, Пропп пишет: "Но этим не ограничивается связь Ивана с печью, с очагом. Часто он рождается из неё" [Там же]. Для примера приводится сказка, в которой "мальчик (Тельпушок) рождается от чурбана, который положен на печь сушиться. "Был чурбан, а стал мальчик."" [Там же].
  Ссылаясь на многих зарубежных учёных (Дж. Фрэзер, Ф. де Куланж, Э. Роде), Пропп приходит к выводу, что рождение героя из печи далеко не случайно. Этот мотив, как и многие другие мотивы волшебных сказок, уходит своими корнями в глубокую древность. Вот что говорит об этом Фюстель де Куланж: "...домашний очаг был вначале лишь символом культа мёртвых,.. под камнем этого очага покоился какой-либо предок, и огонь возложен был в его честь: огонь этот как будто поддерживал его жизнь или представлял собою его вечно бодрствующую душу" [Куланж 1906: 29].
  Фюстель де Куланж утверждает, что "не под очагом хоронили, а, наоборот, над могилой возжигали огонь,.. это есть первичная форма почитания предка... Родоначальник быстро превращается в божество. К нему воссылают молитвы о помощи. Он может спасти от всякой беды. Ио избавитель и покровитель" [Пропп 1976: 223].
   На основании этого утверждения Пропп делает вывод, что "герой сказки...есть именно избавитель" [Там же], кем никогда не являются его братья. И далее: "Появление героя...есть результат какой-либо беды, появление героя (в том числе появление его из печки) есть прямой ответ на наступление беды. В лице героя, который появляется из печки, можно видеть отголосок подобного культа предков как помощников и избавителей" [Там же].
  Вывод Проппа очевиден: "Мотив героя, сидящего на печи и сходящего с неё или рождающегося из неё, сложился на основе обычая захоронения мертвецов в доме" [Там же: 225].
  Что касается третьего, избранного архетипа (мифологемы) "Гадкий утёнок", она разработана не столь подробно. О ней существует мнение (его высказывает, например, Д. Нагишкин), что данный культурно-значимый образный стереотип - это не что иное, как "последняя модификация" образа Золушки, "приспособленная к эпохе просвещения и развития демократических движений" [Нагишкин 1957: 97].
  
  2.3. Герои "волшебных" сказок
   Целью данного параграфа является систематизация и анализ действий избранных героев того типа сказок, который называют "волшебными". Будет также предпринята попытка сопоставления на основе этих действий статистических данных пятидесяти одной избранной сказки. "Волшебные" сказки в данном параграфе разделены на три категории:
   - сказки с вариантами сюжета об Иванушке-дурачке;
   - сказки, чьи сюжетные линии похожи на сказку о Золушке;
   - сказки, имеющие сходство в сюжете со сказками о Гадком утёнке.
   К первой категории было отнесено двадцать сказок. Почти в каждой из них главный герой - простой (зачастую - бедный) человек. Только в четырёх сказках говорится о принце, а ещё в двух - о купеческом сыне и бедном дворянине. Имя героя варьируется (Семён, Иван, Андрей, Симон, Жозе, Гунар...). В восьми вариантах герой безымянен. В. Пропп по этому поводу пишет: "В сказке герой, как правило, не имеет имени. Есть несколько типов сказки и соответственно несколько типов героев, но эти типы не представляют собой индивидуальных характеров. Имя "Иван" есть имя типа, а не лица. Очень часто тип определяется его социальным положением: царь, царевич, князь, купец, солдат, поп, барин, крестьянский сын, батрак... Сказочный Иван-царевич или Ивн-крестьянский сын есть один и тот же персонаж для целой серии различных сюжетов. То же можно сказать о царевне, будет она называться Елена, Анастасия, Василиса или Марья Прекрасная" [Пропп 1976: 99]. Проппу вторит и Э.В. Померанцева: "Основной герой волшебной сказки в сущности один. Независимо от того, зовут ли его Иван-царевич или Иван-крестьянский сын, Покати-горошек или Андрей-стрелец, Незнайка или Емеля-дурак, его облик, поведение, судьба одни и те же. Перед нами обобщённый собирательный облик положительного героя, созданный фантазией и мечтой народа и воплощённый в сходные между собой конкретные образы, вплетённый в разнообразные фабульные схемы. Как ни различны приключения всех этих героев, как ни разнообразны чудовища, с которыми они борются, и препятствия, которые они преодолевают, - основная повествовательная линия всех этих сказок едина. Мужественный, бесстрашный, верный, красивый герой преодолевает все беды и невзгоды и завоёвывает своё счастье, будь то царский престол, рука царевны или победа над врагами родины" [Померанцева 1963: 63].
   Главная черта сказок этого типа - наличие волшебного помощника (хотя в пяти сказках о помощнике не упоминается). Волшебные помощники могут быть разнообразны. Пропп выделял следующие виды волшебных помощников: зооморфные помощники (например, благодарные животные), антропоморфные помощники фантастического характера ("всякого рода искусники, обладающие необычайным умением или искусством" [Пропп 2000: 214], например, Горыня, Дубыня, Усыня и др. Третьяю группу помощников, по мнению учёного, составляют "невидимые духи, иногда с очень своеобразными названиями ("Шмат-Разум", "Невидим" и др.). Они являются по вызову, для этого нужно знать формулу заклинания, повернуть волшебное колечко и проч. К числу внезапно появляющихся невидимых помощников может принадлежать и чёрт" [Там же, 215]. В выбранных для этой работы сказках волшебные помощники тоже разнообразны. Это и благодарные животные (змея в сказке "Царевна-змея", щука, воробей - "Иван Бесталанный и Елена Премудрая", сокол - "Хрустальная гора"), и силы природы (Южный ветер - "Заколдованная королевна"), и люди, желающие отблагодарить главного героя (два старца - "Скорый гонец"). Кроме волшебных помощников Пропп выделяет в особую категорию и волшебные предметы, также помогающие герою: "Предметы действуют в сказке совершенно как живые существа и с этой точки зрения условно могут быть названы "персонажами". Так, меч-самосек сам рубит змея, клубочек катится и указывает путь... Нет такого предмета, который при известных обстоятельствах не смог бы играть роль волшебного" [Там же]. Волшебные предметы в рассмотренных сказках практически не встречаются. Они присутствуют только в двух сказках. Это шапка-невидимка ("Ночные пляски") и кобылья голова ("Кобылья голова").
   Благодаря положительным качествам своего характера, таким как щедрость, великодушие, благородство, и (зачастую) волшебной помощи, герои обычно меняют свой социальный статус. Сын убогого старика, крестьянский сын, солдат, казак богатеют ("Скорый гонец", "Заколдованная королевна", "Невеста-мышь") и даже женятся на принцессах и королевнах ("Заколдованная королевна", "Иван-богатырь", "Храбрый юноша").
   Сказки второй категории (о Золушке) составляют шестнадцать вариантов. Они также повествуют о простых, ничем не примечательных (кроме своих душевных качеств) людях, которые изменяют своё социальное положение в конце сказки с помощью волшебного помощника или без него.
   От развития в сказках двух предыдущих мифологем отличаются варианты сказок о Гадком утёнке. Здесь упор делается не на изменение социального положения главного героя, а на его физическое облагораживание. Такие сказки часто можно выделить из общей группы благодаря вынесению в заглавие какого-либо физического недостатка главного героя ("Принц с ослиными ушами", "Принц-кролик", "Золотая черепаха", "Пернатый олень", "Юноша тыква"). Таким образом, было выбрано пятнадцать сказок-вариантов, в которых герои были либо принуждены колдовством жить в облике животного ("Принц-кролик", "Егле", "Дочь графа Мара"), либо имели какой-нибудь физический изъян, исчезавший к концу сказки ("Принц с ослиными ушами", "Пернатый олень" "Хатикацуги", "Длинноухий Харзам", "Горбатая принцесса"). Многие из них находят себе спутников жизни среди простых людей (что может считаться зеркальным отражением сказок-вариантов о Золушке): "Егле", "Золотая черепаха". Другие выбирают себе пару, как награду за перенесённые испытания, из "благородного сословия": "Чёрный Бык Норроуэйский", "Дочь графа Мара", "Принц-кролик".
   Таким образом, рассмотрев сказки, содержащие в себе черты интересующих нас мифологем, можно прийти к выводу, что герои волшебных сказок всех трёх категорий по поставленным перед ними задачам и выпавшим на их долю испытаниям мало чем отличаются друг от друга. Отличия следует искать в том, какие метаморфозы произошли с ними в конце их приключений и в том, как они были награждены за свои искания.
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"