Temptator. "Классическая" католическая триадология и её несостоятельность(несогласованность и противоречивость)

Эта работа посвящена триадологии Фомы Аквинского, которая является "классической" католической триадологией; следовательно, одновременно, этот труд посвящён и ей.

Подробное рассмотрение "классической" католической триадологии ведётся на основе одного из главнейших трудов Фомы Аквинского -- "Суммы теологии".

Следует сказать, что к настоящему времени имеются два неполных перевода "Суммы теологии" на русский язык: [AquinasSTR] и [AquinasSTR2]; первый перевод, хотя он и менее полный, хорош тем, что в нём имеется исходный латинский текст, с которого делался перевод на русский. Однако мы предприняли свой перевод интересующих нас фрагментов "Суммы теологии" на русский язык -- правда, не с латинского языка, а с английского, с издания [AquinasSTE], которое является буквальным переводом "Суммы теологии" на английский язык, выполненным отцами английской провинции доминиканского ордена; только лишь некоторые из интересующих нас фрагментов мы перевели непосредственно с латинского с издания [AquinasSTL]; с этого же латинского издания мы делали переводы некоторых трудных мест, встречающихся в [AqunasSTE].

В нашем переводе фрагментов "Суммы теологии" с [AquinasSTE] наши вставки в текст (для пояснения и лучшего понимания) заключены в квадратные скобки []. И вообще, во всех цитируемых фрагментах, если не оговорено обратное, слова, заключённые в квадратные скобки [], являются нашими вставками.

Прочтение и понимание данной работы предполагает знакомство с некоторыми главами книги [МакКевин2019]; эти главы явно указываются по ходу изложения. В конце данной работы приведены некоторые главы из [МакКевин2019] целиком в виде Приложения A и Приложения B; хотя эти главы и находятся в конце настоящей работы, мы рекомендуем читателю, незнакомому с [МакКевин2019], начать чтение данной работы именно с этих глав, то есть с Приложения A и Приложения B.

В ходе рассмотрения "классической" католической триадологии подробно показывается её несогласованность и противоречивость, её несоответствие законам логики, то есть, законам правильного мышления.

Эта работа может служить для читателя своеобразным введением в западную средневековую схоластическую философию и теологию -- ведь при рассмотрении "классической" католической триадологии затрагиваются важнейшие философские и богословские темы.

Работа предназначена для философов, теологов и религиоведов, а также для всех, интересующихся христианской религией.

Здесь же отметим, что далее цитирование производится в следующем формате ("нц" -- от "начало цитаты", "кц" -- от "конец цитаты", "кп" -- от "конец примечаний"):

<нц>

текст или оригинальный текст и перевод

<кц>

комментарии и примечания из цитируемого источника (может не быть)

<кп1>

комментарии и примечания автора настоящей работы (может не быть)

<кп2>

И, наконец, здесь же отметим, что в своих трудах Фома Аквинский часто упоминает о Философе, Комментаторе и Мастере сентенций. Философ -- это никто иной, как Аристотель; Комментатор, то есть комментатор Философа, -- это Аверроэс (андалусский арабский мусульманский философ, годы жизни: 1126 - 1198 гг.), известный своими комментариями на Аристотеля; наконец, Мастер сентенций (Magister sententiarum) -- это Пётр Ломбардский (католический богослов и философ, годы жизни: 1090-1100 - 1160 гг.), автор известного труда "Сентенции в четырёх книгах" или просто "Сентенции", являвшегося первым сведённым в единое систематическое целое корпусом католического догматического богословия.

1.1 Предикаменты (категории)

В "Категориях" Аристотель делит на разновидности не суждения, а только лишь предикаты суждений. Причем предикаты эти рассматриваются не в контексте конкретных суждений или каких-то обобщенных разновидностей суждений, а только лишь сами по себе, в отрыве от суждений ([AristotleR, т. 2, Категории, гл. 2, сс. 53-54; Категории 1a 15-19], [AristotleR, т. 2, Категории, гл. 4, с. 55; Категории 1b 25 - 2a 10]). Хотя, конечно, можно сказать, что через введение разновидностей предикатов суждений фактически вводится деление на разновидности и самих суждений в зависимости от разновидностей их предикатов (в современной логике суждения делятся по содержанию их предикатов).

Аристотель строит свои разновидности (виды или роды) предикатов на основании их смысла и значения -- того, что они означают и подразумевают; он делает это, по сути, путем постановки вопроса, на который соответствующий предикат должен служить ответом. Всего в "Категориях" Аристотель говорит о десяти разновидностях (видах или родах) предикатов (или, может быть, лучше сказать о десяти высших, наиболее общих разновидностях предикатов):

1. Предикат, означающий сущность ("?????") -- отвечает на вопрос: "Что?" ("Что есть это?"). Например, рассмотрим суждения: "Васька есть кот", "Петр есть высокий человек", "кот (кот вообще, как вид) и человек (человек вообще, как вид) суть живые существа", "белизна есть свойство", "сила есть непосредственный источник и начало действия", "действие есть проявление силы" и так далее. Здесь, соответственно, "кот", "высокий человек", "живые существа", "свойство", "непосредственный источник и начало действия", "проявление силы" суть предикаты, означающие сущность.

2. Предикат, означающий количество -- отвечает на вопрос: "Сколько?". Например, рассмотрим суждение: "В корзине имеется пять яблок". Здесь "пять яблок" -- это предикат, означающий количество.

3. Предикат, означающий свойство (качество) -- отвечает на вопрос: "Какой?". Рассмотрим суждение: "Этот дом есть белый"; здесь "белый" -- это предикат, означающий свойство.

4. Предикат, означающий отношение -- отвечает на вопрос: "По отношению к чему?" ("По сравнению с чем?"). Вероятно, точнее было бы спросить: "Какой по отношению к чему?". Рассмотрим суждения: "Этот камень есть вдвое тяжелее того", "Это дерево втрое выше относительно того (по сравнению с тем)". Здесь "вдове тяжелее того", "втрое выше относительно того" суть предикаты, означающее отношение.

5. Предикат, означающий место -- отвечает на вопрос: "Где?";

6. Предикат, означающий время -- отвечает на вопрос: "Когда?";

7. Предикат, означающий положение -- отвечает на вопрос: "В каком положении находится?";

8. Предикат, означающий обладание -- отвечает на вопрос: "Чем обладает?";

9. Предикат, означающий активное действие -- отвечает на вопрос: "Что активно делает?". Напомним, что активное действие согласно используемой древними терминологии называлось просто действием.

10. Предикат, означающий пассивное действие -- отвечает на вопрос: "Что пассивно делает?". Напомним, что пассивное действие согласно используемой древними терминологии назвалось страданием или претерпеванием.

То, что означают предикаты, Аристотель называет категориями. Таким образом, аристотелевская категория -- это то, что означают и подразумевают все предикаты, определенной их разновидности, смысл и значение всех предикатов определенной разновидности. Можно сказать, что категории -- это "высшие, то есть наиболее общие, разновидности (роды) предикатов".

Итак, в "Категориях" вводится десять категорий: сущность, количество, свойство, отношение, место, время, положение, обладание, действие (активное действие) и страдание (пассивное действие).

Эти категории, строго говоря, следует рассматривать как сущие в уме понятия. При этом, естественно, возникает вопрос: что соответствует этим понятиям вне ума?

Распространено мнение, что категориям как понятиям, сущим в уме, вне ума соответствуют свои, особые, "высшие роды сущего". Поэтому часто категории Аристотеля называют не "высшими разновидностями (родами) предикатов", а "высшими родами сущего"; это подразумевает, повторим, что категории как понятия отражают соответствующие им "высшие роды сущего", то есть высшие, наиболее общие разновидности нечто, на которые делится всё сущее; и при этом каждый элемент действительности, "объективной реальности", можно отнести к тому или иному "высшему роду сущего", то есть "подвести" этот элемент под ту или иную категорию.

Следует, однако, сказать, что понимание категорий Аристотеля как понятий о "высших родах сущего" не вполне верно: эти категории, как мы выяснили, означают не "высшие разновидности сущего", а "высшие разновидности того, что означают и подразумевают предикаты".

Здесь важно понимать следующее: если один и тот же элемент действительности ("объективной реальности") можно равноценно описать ("отразить в уме словесно") с помощью нескольких суждений с предикатами, относящимися к различным категориям, то этому элементу и, соответственно, тому "высшему роду сущего", к которому он принадлежит, соответствует не одна, а несколько категорий. Аналогично, если несколько разных элементов действительности, относящихся к разным "высшим родам сущего", можно описать ("отразить в уме") с помощью суждений с предикатами, относящимися лишь к одной категории, то этим нескольким "высшим родам сущего" соответствует только одна категория. При этом вполне может оказаться так, что какому-то "высшему роду сущего" не достанется в некотором смысле "своей" категории; тогда говорить о том, что к этому роду относится, придется с использованием предикатов, относящимся к "чужим" категориям.

Поясним сказанное на примере. Но сначала для большей ясности ответим на вопрос: "Что есть "высший род сущего??". Логично считать, что в свой, отдельный род сущего входит и его образует то, что обладает своим особым, уникальным "способом существования". Есть способ существования основы (сущности в смысле сверхсущности) и есть отличные от него способы существования приосно?вного -- каузальных свойств, сил и действий. Эти последние три способа отличны также и друг от друга. (Для простоты условимся, что сейчас мы рассматриваем только лишь первые сущности аристотелевских "Категорий" и при этом полагаем, что никакая из вторых аристотелевских сущностей "Категорий" не существует вне ума.) Соответственно, можно положить, что основа, каузальное свойство, сила и действие (вне зависимости от того, какое оно -- активное или пассивное) суть четыре особых "высших рода сущего". Далее можно попытаться ввести ещё больше "высших родов сущего" -- например, "количество", "отношение" и так далее, но мы этого делать не будем, ибо достаточно рассмотреть сказанное выше на примере четырёх вышеупомянутых "высших родов сущего", касающихся, повторим, только лишь первых сущностей "Категорий" -- то есть, отдельных, единичных вещей.

Перейдем к собственно примерам.

Возьмем такой "высший род сущего", как каузальное свойство. Ему соответствует категория "свойство" -- ведь мы, например, говорим: "Этот шар есть белый". Но мы можем "отразить в уме" этот "высший род сущего" равноценным образом и иначе: "Этот шар обладает свойством "белости" ("белизны")". Следовательно, данному высшему роду соответствует не только категория "свойство", но и категория "обладание".

Возьмем такой "высший род сущего", как основа (то есть, возьмём сущность в смысле сверхсущности). Ему соответствует категория "сущность" -- ведь мы, например, говорим: "Эта вещь есть дуб". Но мы можем "отразить в уме" этот "высший род сущего" равноценным образом и иначе: "Эта вещь обладает сущностью "дубовость?". Следовательно, данному высшему роду соответствует не только категория "сущность", но и категория "обладание". Но ведь можно сказать и так: "Эта вещь есть (какая?) обладающая сущностью "дубовость?"; следовательно, данному "высшему роду сущего" соответствует также и категория "свойство".

Возьмем такой "высший род сущего", как сила. Какая аристотелевская категория или категории ему соответствуют? Мы говорим, например, что "Этот человек есть (какой?) сильный". Из этого ясно, что данному "высшему роду сущего" соответствует категория свойства. Но ведь эту же мысль мы можем выразить словами вроде "Этот человек обладает большой силой по сравнению с силой обычного человека"). И в этом случае получится, что рассматриваемому "высшему роду сущего", силе, соответствует категория отношения. Мы можем также сказать: "Этот человек обладает большой силой". Тогда рассматриваемому "высшему роду сущего" будет соответствует также и категория обладания. (Больше никаких категорий рассматриваемому "высшему роду сущего", силе, не соответствует.) И здесь мы обнаруживаем, что среди аристотелевских категорий попросту нет категории "сила" -- то есть, категории, которая была бы "своей" для такого "высшего рода сущего", как сила! И, следовательно, отражая в уме такой "высший род сущего", как сила мы, используя средства языка, вынуждены задействовать такие предикаты, которые относятся к "чужим" (для силы) категориям, а именно к категориям "свойство", "отношение" или "обладание".

Обратим внимание, что в вышеприведенных примерах категории "свойство" ("качество") соответствуют три типа "высших рода сущего" -- "сущность", "каузальное свойство" и "сила"; и категории "обладание" также соответствует целых три "высших рода сущего" -- "сущность", "каузальное свойство" и "сила".

Итак, следует понимать и помнить, что категории Аристотеля непосредственно и в первую очередь отражают язык и мышление и основываются на них, на их особенностях, а "высшие роды сущего" эти категории отражают лишь опосредованно, а именно через язык и мышление. Отсюда и возникают вышеуказанные особенности сопоставления категорий Аристотеля собственно "высшим родам сущего".

Всегда помните, что, рассуждая строго, следует различать одноименные (или похожие по названию или смыслу) категории с одной стороны и "высшие роды сущего" с другой. Категория "сущность" -- это одно, а первая аристотелевская сущность "Категорий", вторая аристотелевская сущность "Категорий" и первая аристотелевская сущность "Метафизики" (то есть, форма) -- это, строго говоря, другое, это "высшие роды сущего".

С помощью предикатов, относящихся к категории "сущность" строятся суждения, "отражающие в уме" эти "высшие роды сущего", но, как мы видели, равноценное "отражение в уме" можно сделать и с помощью суждений, в которых предикаты относятся у другой категории.

Кроме того, с помощью предикатов, относящихся к категории "сущность", мы можем строить суждения, "отражающие в уме" совсем другие "высшие роды сущего", нежели упомянутые первую и вторую аристотелевские сущности "Категорий" и форму "Метафизики": так, например, мы можем поставить вопрос: "Что есть белизна?" или "Что есть познавательная способность?"; и, соответственно, строго говоря, предикаты в ответах на эти вопросы тоже будут относиться к категории "сущность".

Надо сказать, что сам Аристотель в "Категориях" путает "(высшие) разновидности значений предикатов" с "высшими родами сущего". Так, говоря о том, что такое сущность (то есть категория "сущность") подробнее, он замечает [AristotleR, т. 2, Категории, гл. 5, cc. 55-56; Категории 2a 11-19]:

<нц>

Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, -- это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, -- и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду "человек", а род для этого вида -- "живое существо". Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например "человек" и "живое существо".

<кц>

То есть, по мнению Аристотеля [AristotleR, т. 2, Категории, гл. 5, cc. 55-56; Категории 2a 11-19], к категории "сущность" относятся такие "высшие разновидности (роды) сущего", как отдельные, единичные вещи (это суть первые аристотелевские сущности "Категорий"), а также их виды и роды (это суть вторые аристотелевские сущности "Категорий"). Причем отдельные, единичные вещи (определённого вида) относятся к этой категории "в самом основном, первичном и безусловном смысле"; кроме них к этой же категории Аристотель причисляет виды и роды -- видимо, "не в таком основном, первичном и безусловном смысле", как отдельные, единичные вещи, но всё-таки в некоем, пусть "более слабом", но всё-таки "основном, первичном и безусловном смысле" как стоящие на втором месте после отдельных, единичных вещей. Но что же относится к этой же категории, так сказать, "в побочном, вторичном и условном смысле"? Очевидно, это и каузальное свойство, и сила, и действие и еще много чего -- включая, например, количество, место и положение. Ведь для всего этого можно задать вопрос "Что есть вот это вот?" и ответить на этот вопрос суждением, в котором предикат является ответом на это "что?", который и выразит сущность "вот этого вот", благодаря обладанию которой "вот это вот" и есть то, что оно есть как определенное "что?".

Итак, что же делает в рассмотренном месте ([AristotleR, т. 2, Категории, гл. 5, cc. 55-56; Категории 2a 11-19]) Аристотель? Он, по сути, пытается сузить категорию "сущность", изначально ориентированную на язык и мышление и первичным образом отражающую именно язык и мышление, скажем так, до несколько другой категории, которая ориентирована на объективную реальность, на действительность, а не на язык и мышление, и первичным образом отражает именно ее, действительность. Аристотель фактически "выкидывает" из категории сущность все, кроме первых и вторых аристотелевских сущностей "Категорий", заявляя, что выкинутое относится к категории "сущность" не "в самом основном, первичном и безусловном смысле". И тем самым фактически получает из исходной категории нечто несколько иное -- по сути, другую, более узкую, категорию, которая ориентирована в первую очередь на отражение действительности, а на язык -- лишь во вторую очередь.

Из сказанного должно быть понятно, что говорящие об аристотелевских категориях как о "высших родах сущего" не так уж и неправы. В действительности представление об этих категориях как о "высших родах сущего", а не как о "высших разновидностях значений предикатов" достаточно распространено.

Отметим, что еще в древности полагали, будто бы Аристотель основывался при введении своих категорий на языке, а именно на том, какие части речи в нем есть. И в самом деле: очевидно, что имени существительному соответствует категория "сущность", числительному -- "количество", прилагательному и причастию -- "свойство", глаголу -- категория "(активное) действие" и категория "страдание" ("пассивное действие"). Далее, если перейти от частей речи к частям предложения, то можно заметить, что обстоятельству места соответствует категория "место", обстоятельству времени -- категория "время", а обстоятельству положения -- категория "положение". Вероятно, категории "обладание" следует сопоставить такую часть речи, как глагол -- как и категориям "активное действие" и "пассивное претерпевание".

Наконец, скажем о происхождении слова "категория" и его первичном значении. Первичное значение этого слова -- это "обвинение" -- то обвинение, которое, например, выдвигается против кого-то в суде частным лицом или государственным обвинителем вроде: "Я обвиняю такого-то в том-то и в том-то (в таких-то преступлениях)". В древней Греции центральным местом города, на котором и вокруг которого кипела жизнь, была агора или, говоря по-латински, форум. Это была центральная городская площадь, на которой проводились народные собрания и вокруг которой располагались рынок, суд, храмы, здания органов городского самоуправления и прочее. Обвинявший кого-то в преступлении приходил на агору в судебное учреждение, а затем прилюдно, громко, "на всю агору" выдвигал свое обвинение против подозреваемого. Это обвинение, совершенное в описанных условиях, и называлось словом "категория" ("?????????") -- от "????" ("по", "на протяжении") и "?????" ("агора"). То есть, буквально "категория" -- это "то, что оглашалось по (всей) агоре", "то, что заявлялось на (всю) агору".

В каком же смысле Аристотель "обвинял" предикаты? Очевидно, в следующем: "Я обвиняю этот предикат в том, что он принадлежит к такой разновидности значений предикатов, как такая-то". Таким образом, получалось, что эти разновидности были как бы "обвинениями" в смысле "статей обвинения". Поэтому-то разновидности значений предикатов Аристотель и назвал "категориями" -- "обвинениями", "статьями обвинения".

Десять категорий, о которых говорится в "Категориях" являются "самым стандартным" набором аристотелевских категорий. Однако в "Метафизике" Аристотель вводит еще одну категорию, о которой не говорится в "Категориях" -- категорию "движение", которую мы будем называть одиннадцатой категорией. Очевидно, движение -- это разновидность действия и поэтому, в принципе, можно было не создавать еще одну категорию для движения, а ограничиться теми категориями, которые уже есть -- девятой ("активное действие" или, иначе говоря, просто "действие") и десятой ("пассивное действие" или, иначе говоря, "страдание" или "претерпевание"). Но, как сказано, Аристотель в "Метафизике" выделил из всего множества того, о чем мы говорим как о действии, движение в особую категорию. Что это означает? По-видимому, то, что, по мнению Аристотеля, не всякое действие есть движение и, следовательно, есть такие действия, которые не являются движениями.

Что следует понимать под тем, когда мы говорим, что не всякое действие есть движение в рассматриваемом контексте? Обычно или, по меньшей мере, зачастую, совершение действия связано с изменением или изменениями. В случае механического движения это очевидно. Но, спрашивается: лежит ли механическое движение в основе всякого изменения? Даже применительно к чувственно-воспринимаемому миру вопрос о том, лежит ли в основе всякого изменения движение сложен и труден. Возьмем, например, спеющее яблоко или желтеющий лист. Для нас, знающих биологию, достаточно очевидно, что в основе изменения цвета яблока и листа лежит движение атомов и молекул; но для древнего грека это было совсем неочевидно. А как быть с "движением умозрения", с "движением вглубь и вширь в познании мира", когда, например, от одной научной теории мы переходим к другой, более общей, более точной и "более сильной", которая включает предыдущую теорию в качестве частного случая? Что здесь движется и как?

Другой пример, отличный от первого. Пусть два человека тянут к себе, в противоположные стороны, один и тот же предмет так, что их усилия одинаковы. Из-за одинаковости усилий этот предмет двигаться не будет. Здесь, очевидно, действия по отношению к этому предмету есть, но движения предмета нет. Более того, и прилагающие усилия, то есть действующие, стоят неподвижно. Если в данном случае и можно говорить о движении предмета, то лишь о движении во времени.

Остановимся подробнее на последнем примере. Стоит одному из этих людей ослабить усилия -- и предмет начнет двигаться. Отсюда можно попытаться заключить, что в основе движения (или покоя) может лежать множество действий в смысле проявлений сил; и если при этом называть движение действием, то, очевидно, что в основе такого действия-движения лежит, вообще говоря, множество действий, понимаемых как проявления сил. Поэтому следует отличать действие как проявление силы от действия как движения; хотя и о том, и о другом говорится как о действии, но по сути это -- разные понятия, которым "выпала участь" звучать одинаково, то есть это в действительности не одно понятие, а разные, хотя и омонимичные, понятия.

Подобные соображения, по-видимому, и привели к тому, что Аристотель в "Метафизике" решил выделить движение в особую категорию из категорий "действие" и "страдание".

Тем не менее, далее, говоря о категориях Аристотеля, мы, если явно не оговорено иное, будем иметь в виду десять "стандартных" категорий.

Западная средневековая схоластическая философия понимала категории Аристотеля, как правило, в смысле "высших разновидностей (родов) сущего" -- то есть она, как правило, считала, что категориальным понятиям, сущим в уме, соответствуют свои, особые "высшие разновидности (роды) сущего" вне ума, которые и именовали и отражали в уме эти понятия. Это сказано, разумеется, грубо. Так, например, западным средневековым философам-схоластам было очевидно, что категории "сущность" вне ума соответствуют, по меньшей мере, первые аристотелевские сущности "Категорий", то есть, отдельные, единичные вещи различных видов; но по вопросу о том, существуют ли вне ума такие вторые аристотелевские сущности "Категорий", как формы "Метафизики", между ними шли споры.

В западной средневековой схоластической философии аристотелевские категории по-латински назывались предикаментами.

1.2 Предикабилии

Предикаменты или, иначе говоря, категории -- не единственная классификация предикатов, сделанная Аристотелем. В своей работе "Топика" он дает другую классификацию предикатов. Эта последняя классификация основана на анализе возможных отношений между субъектом и предикатом в суждениях. Результатом этой классификации стало деление предикатов на четыре разновидности, которые по-латински называются предикабилиями. Это собственно аристотелевские предикабилии. Позже философ Порфирий изменил систему аристотелевских предикабилий так, что их стало пять; в таком виде эта порфирьевская система предикабилий вошла в западную средневековую схоластическую философию.

Свою систему предикабилий Аристотель разработал в "Топике", в книге I, в главах с 4-й по 6-ю ([AristotleR, vol. 1, Топика, кн. I, гл. 4-6, cc. 351-357]). Центральное место здесь, где собственно и перечисляются предикабилии, -- это [AristotleR, vol. 1, Топика 101b 17-25, кн. I, гл. 4, c. 352].

Далее мы проведём логические рассуждения, которые позволяют придти к делению предикатов на пять предикабилий, четыре из которых -- это собственно аристотелевские предикабилии. Эти рассуждения мы заимствуем из [КоэнНагель2010] и они, эти рассуждения, примерно повторяют рассуждения самого Аристотеля.

В центре рассуждений стоят понятия обратимого со своим субъектом и необратимого со своим субъектом предиката. Вкратце эти рассуждения таковы [КоэнНагель2010, гл. XII, ї 3 (Предикабилии), cc. 325-326]:

Рассмотрим суждения типа "S есть P" (здесь S -- субъект, P -- предикат). При этом мы будем рассматривать только истинные суждения и, притом, только такие суждения, в которых S есть некоторый "крайний", то есть самый младший, вид или же представитель такого вида.

Если предикат обратим, то таким предикатом может быть либо определение, то есть определение сущности ("чтойности") субъекта, либо проприй; если предикат необратим, то он может либо быть частью определения, либо не быть. В первом случае этот предикат есть либо род, либо видовая разница; во втором случае этот предикат есть акциденция. Таким образом, имеем пять разновидностей предикатов: определение, проприй, род, разница и акциденция, которые (разновидности) и называются предикабилиями.

Теперь рассмотрим эти рассуждения подробно.

Вначале разберемся с понятием обратимого со своим субъектом и необратимого со своим субъектом предиката.

Рассмотрим суждения вида "S есть P", в которых предикаты обратимы со своими субъектами, -- например, суждения "человек есть разумное животное" и "человек есть способный смеяться" (в смысле: "человек как вид таков, что все его представители способны смеяться").

Если всё, что есть P, является также и S, то предикат P является обратимым со своим субъектом S; в противном случае предикат P является необратимым со своим субъектом S.

Всякое разумное животное является человеком; поэтому предикат "разумное животное" является обратимым со своим субъектом "человек". Аналогично, всякий, кто способен смеяться, есть человек (принадлежит к виду "человек"); поэтому предикат "способный смеяться" тоже является обратимым со своим субъектом "человек".

Итак, рассмотренные примеры суждений суть примеры суждений с предикатами, обратимыми со своими субъектами.

Всего существует две разновидности предикатов, обратимых со своими субъектами:

Во-первых, предикаты, обозначающие (выражающие) сущность ("чтойность") субъекта; как ясно, такие предикаты суть ничто иное, как определения субъекта. Так, предикат "разумное животное" обозначает (выражает) сущность ("чтойность") человека и определяет человека как вид.

Во-вторых, предикаты, обозначающие (выражающие) проприй (лат. proprium) или, другими словами, собственный признак. (Имеются и другие именования проприя.)

Проприй -- это свойство, присущее всем представителям данного вида, причем всегда, и не присущее представителям никакого другого вида. Таким образом, проприй -- это своего рода "уникальный маркер вида", по которому всегда можно опознать представителя этого вида. Важно отметить, что проприй не входит в определение вида, то есть в определение сущности.

Вышеупомянутый предикат "способный смеяться" -- это проприй вида "человек".

О проприи говорят, что он определяется, задается, порождается "сущностными началами". Поскольку всякий представитель вида обладает сущностью этого вида, постольку эта сущность ("сущностные начала") определяет, задает, порождает в каждом из представителей данного вида проприй.

Сказанное о порождении "сущностными началами" проприя легче понять на примере не человека, а треугольника.

Определим треугольник так: "треугольник есть трёхсторонний многоугольник"; здесь "многоугольник" -- это род, а "трёхсторонний" -- видовая разница. "Иметь сумму углов в 180 градусов" -- это проприй треугольника. Проприй, как ему и положено, "не входит в сущность", то есть в определение сущности, треугольника ("трёхсторонний многоугольник"), но каким-то образом эта сущность или, скажем так, сущностные начала "трёхсторонность" и "многоугольность" "делают" так, что всякий треугольник имеет сумму углов в 180 градусов.

По аналогии с треугольником можно сказать, что сущностные начала человека -- "разумность" и "животность" -- "делают" так, что каждый отдельный человек оказывается наделен способностью смеяться.

Вернёмся к разновидностям предикатов.

Предикаты других разновидностей, нежели две вышеупомянутых, являются необратимыми со своими субъектами.

Рассмотрим суждения вида "S есть P", в которых предикаты необратимы со своими субъектами, -- например, суждения "человек есть животное", "человек есть разумный" и "Иоанн (как представитель вида "человек") есть белокожий".

В первом суждении предикат, как сказано, необратим со своим субъектом: ведь не всякое животное есть человек; при этом, отметим, "животное" есть род, входящий в определение человека ("человек есть разумное животное").

Во втором суждении предикат тоже необратим со своим субъектом: ведь не всё то, что разумно, есть человек: разумны и ангелы, и Бог; при этом, также отметим, "разумный" есть видовая разница, входящая в определение человека ("человек есть разумное животное").

В третьем суждении предикат, опять же, необратим со своим субъектом: ведь не всё то, что белокоже, есть Иоанн (как представитель вида "человек"): белую кожу имеют, например, не только различные, отличные от Иоанна, люди, но и различные животные. Кроме того, отметим вот что: "белокожесть" не входит в определение человека (как, например, входит в него "разумность" или "животность"); "белокожесть" не является также и проприем.

Далее. Для отдельно взятого представителя вида "человек" "белокожесть" является акциденцией (то есть, грубо говоря, тем, что может быть, а может и не быть) в том смысле, что отдельно взятый представитель вида "человек" не обязан быть белокожим -- его кожа может быть и черной, и желтой и других цветов и оттенков. И в этом смысле для упомянутого Иоанна как представителя вида "человек" "белокожесть" -- это акциденция.

(Акциденцию также называют привходящим признаком.)

Итак, рассмотренные примеры суждений суть примеры суждений с предикатами, необратимыми со своими субъектами.

Всего существует три разновидности предикатов, необратимых со своими субъектами:

Во-первых, предикаты, входящие в определение субъекта и являющиеся родом -- смотри предикат из первого суждения.

Во-вторых, предикаты, входящие в определение субъекта и являющиеся видовой разницей -- смотри предикат из второго суждения.

В-третьих, предикаты, не входящие в определение субъекта и означающие акциденцию субъекта.

Таким образом, всего получилось пять разновидностей предикатов:

(i) предикаты, означающие сущность ("чтойность") и, соответственно, дающие определение субъекта;

(ii) предикаты, означающие проприй;

(iii) предикаты, являющиеся родом в определении

(iv) предикаты, являющиеся видовыми разницами в определении

(v) предикаты, являющиеся акциденциями

Кратко, для простоты, эти разновидности называют:

(i) определение

(ii) проприй или собственный признак

(iii) род

(iv) видовая разница или просто разница

(v) акциденция или привходящий признак

Следует отметить, что собственно Аристотель в "Топике" не говорил о видовой разнице как об одной из разновидностей предикатов; поэтому его система предикабилий состояла не из пяти предикабилий, а из четырёх:

(a) определение

(b) проприй или собственный признак

(d) акциденция или привходящий признак

Это, повторим, собственно аристотелевская система предикабилий.

Однако, наиболее известная система предикаблилий -- это не аристотелевская ((a) - (b)) и не описанная ранее неё система из [КоэнНагель2010] ((i) -- (v)), а система, введённая философом Порфирием в его труде "Исагогика" (то есть, "Введение (к "Категориям? Аристотеля)") -- смотри [АристотельПорфирий1939]. Порфирий убрал из аристотелевской системы предикабилий предикаблилию "определение" и добавил две собственных предикабилии -- "вид" и "видовая разница" (или просто "разница").

Рассуждения Порфирия, касающиеся анализа взаимоотношений субъекта и предикатов, находятся в шестой главе "Исагогики" ([АристотельПорфирий1939, Исагогика, гл. 6 (О том, что есть общего у пяти терминов), сс. 65-66]); ниже мы процитируем эти рассуждения.

[АристотельПорфирий1939, Исагогика, гл. 6 (О том, что есть общего у пяти терминов), сс. 65-66]

<нц>

Общим у всех них является то, что они сказываются о многом. При этом род сказывается о видах и об индивидуальных вещах, и различающий признак¹ -- таким же образом, а вид -- о находящихся под ним индивидуальных вещах, собственный признак² -- как о виде, у которого это -- собственный признак, так и об охватываемых видом индивидуальных вещах, и привходящий признак³ -- и о видах и об индивидуальных вещах. В самом деле, живое существо сказывается о лошадях и быках, представляющих собою виды, а также об этой вот лошади и этом вот быке, представляющих индивидуальные предметы, с другой стороны -- неразумность сказывается о лошадях и о быках, <как видах> и также о <лошадях и быках> единичных. Однако вид, как, например, человек, сказывается только об единичных вещах, а <в свою очередь> собственный признак, например -- способность смеяться, и о человеке <как виде> и об единичных <людях>, также черный цвет -- как о виде воронов, так и об единичных <воронах>, являясь <здесь> привходящим признаком⁴, не допускающим отделения⁵, и движение -- о человеке и о лошади, как привходящий признак отделимый⁶, причем это последнее в первую очередь сказывается об единичных вещах, а на втором месте -- также о том, что единичные вещи объемлют.

<кц>

1. "Различающий признак" -- то есть, "видовая разница" или просто "разница".

2. "Собственный признак" -- то есть, "проприй".

3. "Привходящий признак" -- то есть, "акциденция".

4. "Быть черным" не входит в определение ворона и не является проприем; поэтому с точки зрения определения ворон может быть и другого цвета. Следовательно, для ворона как представителя вида "быть черным" -- это акциденция.

5. Хотя "быть черным" для ворона -- это акциденция, однако это такая акциденция, которая не может быть уничтожена или изменена, то есть "отделена" от отдельного, единичного ворона; иными словами это -- "неотделимая акциденция".

6. "Быть в движении" -- акциденция человека; однако человек может остановиться и не двигаться, то есть, он может уничтожить, изменить эту акциденцию или, другими словами, "отделить" ее от себя.

<кп2>

Таким образом, Пофририй, "подправив" Аристотеля, вводит пять следующих предикабилий:

(I) род

(II) вид

(III) проприй

(IV) разница

(V) акциденция

Это, так сказать, "система предикабилий Порфирия".

"Исагогика" Порфирия была переведена на латинский язык Боэцием и из этого перевода "система предикабилий Порфирия", как уже говорилось, вошла в западную средневековую схоластическую философию.

Латинские названия этих предикабилий следующие:

(I) род -- genus

(II) вид -- species

(III) проприй -- proprium

(IV) разница -- differentia

(V) акциденция -- accidens

Подробнее о предикабилиях смотри: [КоэнНагель2010, гл. XII, ї 3 (Предикабилии), cc. 325-330], а также [AquinasSTR, vol. I, Введение: Некоторые важнейшие принципы философии Фомы Аквинского, пп. 1.2, 1.2.1, сс. vi-vii]

В западной средневековой схоластической философии, повторим, предикаменты рассматривались как "высшие разновидности (роды) сущего", то есть как сущие в уме понятия, которым вне ума соответствуют свои, особые "высшие разновидности (роды) сущего", которые они, предикаменты, именуют и отражают в уме. Иначе говоря, предикаменты рассматривались в контексте того, что этим предикаментам соответствует вне ума. В противоположность этому, предикабилии в западной средневековой схоластической философии рассматривались в отрыве от того, что им соответствует вне ума: то есть, предикабилии рассматривались исключительно как объекты, сущие в уме, сознании и мышлении. Это, конечно, вовсе не означает, что им, предикабилиям, действительно ничего не соответствует вне ума. Так, форма "Метафизики" и была видом, "крайним", наименее общим, видом, сущим вне ума и многие схоласты считали, что такие формы действительно существуют; и, следовательно, предикабилии "вид", по меньшей мере, вне ума должны соответствовать такие формы. Таким образом, сказанное надо понимать лишь в том смысле, что схоласты отказывались рассматривать предикабилии в том их аспекте, который касался связей сущих в уме предикабилий с тем, что им соответствует вне ума. Это, по-видимому, было связано с тем, что такое рассмотрение они считали излишним и избыточным: ведь род и вид были вторыми сущностями "Категорий", которые уже отражала категория (предикамент) "сущность", проприй, и разница были свойствами, которые уже отражала категория (предикамент) "свойство", а акциденция была тем, что уже отражали категория (предикамент) "свойство", а также другие категории (предикаменты).

1.3 Свойства-отношения как extrinsic-свойства вещей и как сущие в уме концепции; о том, в каком смысле свойства-отношения существуют в действительности

Прежде всего, отметим, что следует различать собственно отношение как таковое и свойства-отношения как его аспекты.

Например, пусть между Иоанном и Петром существует отношение (собственно как таковое) "отец-сын" (Иоанн -- отец, Пётр -- сын; Иоанн и Пётр суть стороны этого отношения); здесь же заметим, что собственно отношение как таковое можно безразлично называть и отношением "отец-сын", и отношением "сын-отец"; то есть, именуя собственно отношение как таковое мы можем менять местами стороны отношения.

В силу наличия собственно отношения "отец-сын" Иоанн обладает свойством отцовства, а именно "есть отец такого-то сыну", а Пётр -- свойством сыновства, а именно "есть сын такого-то отца". Эти два свойства суть свойства-отношения и они являются аспектами собственно отношения "отец-сын" как такового.

Свойства-отношения, являющиеся аспектами собственно отношения как такового, неразлучны: одного без другого не бывает. Поэтому их правильно называть именно аспектами (или сторонами), а не частям собственно отношения.

Конечно, свойства-отношения можно нестрого называть частями собственно отношения как такового, но при этом всегда следует делать вышеупомянутую оговорку -- то есть, ту оговорку, что одного свойства-отношения не бывает без другого.

Эти неразлучные свойства-отношения, являющиеся аспектами собственно отношения как такового, мы будем называть парными свойствами-отношениями.

Зачастую парные свойства-отношения взаимно противоположны друг другу; так, например, свойство-отношение отцовства противоположно свойству-отношению сыновства, свойство-отношение "есть вдовое больше" противоположно свойству-отношению "есть вдвое меньше" и так далее. Однако есть и не противоположные свойства-отношения; таково, например, свойство-отношение "состоит в браке с": если Василий состоит в браке с Анной, то и Анна состоит в браке с Василием.

Подчеркнём, что свойство-отношение мы рассматриваем как особую разновидность свойства.

Зачастую свойство-отношение именуют просто отношением; при этом такое отношение, то есть свойство-отношение, из-за неточного именования легко спутать с собственно отношением как таковым; поэтому всегда следует отслеживать по контексту, что именно имеется в виду.

Далее будет показано, что свойства-отношения именно как свойства существуют только лишь в уме и сознании как определенные концепции. Отсюда логично заключить, что отношение как таковое тоже существует лишь в уме и сознании и оно как концепция есть ничто иное, как созданное с помощью синтеза обобщение парных свойств-отношений. При этом важно понимать, что собственно отношение как таковое не производиться в уме с помощью абстрагирования (отвлечения) от свойств-отношений, ибо эти свойства-отношения всегда остаются "в собственно отношении как таковом" как его аспекты.

Чтобы двинуться дальше, читателю необходимо ознакомиться со следующей главой из другой книги, а именно [МакКевин2004]: "Модели вещи; основа и приосно?вное; сверхвещь, свойство, сила, действие". Особое внимание читателю следует обратить на деление свойств на каузальные нереляционные и некаузальные реляционные (то есть, свойства-отношения). В частности, читателю надо убедиться в том, что свойства-отношения действительно некаузальны, то есть не "даруют" вещи никакой каузальной силы (силы действовать).

Здесь мы приведем только лишь два примера из упомянутой главы книги [МакКевин2004, 1.2.1 Классификация свойств, с. 16], чтобы напомнить читателю что такое каузальное свойство и что такое некаузальное свойство.

Рассмотрим свойство "иметь способность рождать"; это, очевидно, каузальное свойство, так как с ним связано наличие детородной силы, так как оно "дарует" детородную силу.

Рассмотрим свойство-отношение "быть матерью такого-то"; это некаузальное свойство-отношение, а именно свойство-отношение материнства.

Почему это свойство-отношение не имеет собственной каузальной силы, не "дарует" эту силу? Здесь необходимо сделать очень трудное для понимания и пространное пояснение.

Вспомним Красную Шапочку, которая несла бабушке пирожки. Когда её посылала мать, то она посылала её не к кому-нибудь, а к бабушке -- к той, которая когда-то манифестировала свою детородную силу и родила свою дочь -- мать внучки. Когда внучка отправилась до бабушки, у нее "в голове", то есть в уме, присутствовала некая концепция, некие представление, определение и понятие, о той, кто был причиной рождения её матери, по которой (концепции) внучка и могла отыскать бабушку. Внучка могла никогда не видеть бабушку и вполне успешно отыскать её только лишь по одному этому признаку -- как мать её матери (с такими-то фамилией и именем). Бабушка тоже "содержит в голове" концепцию о себе, как о матери своей дочери -- матери внучки (с такими-то фамилией и именем) и, быть может, никогда не видев внучки, может опознать её, когда внучка придёт и попросит подойти "мать такой-то". Итак, благодаря тому, что А (бабушка) имела свойство-отношение "быть матерью B (дочери)", пирожки вполне успешно были доставлены по назначению. Поэтому, возможно, кто-то спросит: как же можно говорить, что свойство "быть матерью такой-то" не имеет казуальной силы? Не благодаря ли проявлению этой силы были доставлены пирожки?!

При объяснении того, что мы здесь наблюдаем, прежде всего ответим на вопрос: "Как существует свойство-отношение "быть матерью такого-то??". Оно существует "в голове", то есть в уме и сознании, различных людей (бабушки А, матери B и внуки С, а также других людей) в виде некоей концепции, в виде неких представления, определения и понятия или, может быть, нескольких определенным образом связанных вместе концепций (представлений, определений и понятий.

Подчеркнём, что здесь мы имеем в виду индивидуальные определения, представления и понятия, то есть определения, представления и понятия об индивидуальных, то есть, отдельных, единичных, вещах, а не определения, представления и понятия о чём-то общем.

Строго говоря, триада "определение-представление-понятие" "по определению" касается чего-то общего, а не индивидуального; поэтому, строго же говоря, упомянутые выше индивидуальные определения, представления и понятия, особенно определения и понятия, надо называть как-то иначе. Но, надеюсь, интуитивно понятно, что имеется в виду, когда речь идет об индивидуальных триадах "определение-представление-понятие" и индивидуальных определениях, представлениях и понятиях. Ведь возможно иметь представление об индивидуальной, то есть, отдельной, единичной, вещи; соответственно можно дать и определение этой вещи, и закрепить за этой вещью "понятие", то есть определенное имя. "Индивидуальное определение" отдельного, единичного человека, например, можно дать, указав его принадлежность к виду "человек" и упомянув о некоторых индивидуальных свойствах этого человека. В самом деле: ведь как-то же вы отличаете собственного отца и собственную мать от прочих людей, не все же они одинаковые, неотличимые, представители вида "человек".

Двинемся дальше.

Следующий вопрос: как существуют все они в уме и сознании, эти концепции, эти индивидуальные представления, определения и понятия? Ответ хоть и не неожидан, но в данном случае звучит парадоксально: как манифестации сил ума и сил органа, продуцирующего "я" в смысле "потока сознания и самосознания". (Под умом здесь сейчас понимается орган мышления -- наподобие того, как глаз есть орган зрения, то есть орган, осуществляющий процесс зрения.) Но чьи каузальные свойства "даруют" эти каузальные силы? Очевидно, это каузальные свойства, которыми обладают упомянутые органы -- ум и орган, продуцирующий "я" в смысле "потока сознания и самосознания", а именно свойство "иметь способность мыслить" и свойство "иметь способность продуцировать "я? в смысле "потока сознания и самосознания?". Таким образом, получается, что свойства-отношения вроде "быть матерью такого-то" лишены "собственной" каузальной силы, которую они могли бы "даровать" кому-то и при этом само их существование основывается на манифестации сил, связанных с другими свойствами, а именно каузальными свойствами.

Можно сказать, что некаузальные свойства-отношения как бы "паразитируют" на "собственных" каузальных силах других свойств, а именно каузальных свойств.

Вернемся к основной теме данной главы.

Пусть пила пилит бревно. Здесь пила совершает (активное) действие, бревно -- претерпевает или, иначе говоря, страдает; другими словами, бревно совершает пассивное действие. Соответственно, пила -- активный действователь, а бревно -- пассивный действователь.

В силу совершения упомянутых активного и пассивного действий, то есть в силу распиливания (как двустороннего процесса, в который вовлечены пила и бревно), пила и бревно вступают в отношение (собственно отношение) "распиливающий бревно - распиливаемое пилой" (или, что то же самое, "распиливаемое пилой - распиливающий бревно").

Для простоты часто вместо "отношение "распиливающий бревно - распиливаемое пилой"?? кратко говорят просто: "отношение "распиливающий - распиливаемое"??.

Это отношение (собственно отношение) "распиливающий - распиливаемое" имеет два аспекта -- два свойства-отношения: "есть распиливающий (бревно)" и "есть распиливаемое (пилой). Первое из них приписывают (относят к) пиле, а второе -- к бревну; то есть, иначе говоря, первое свойство-отношение считают свойством-отношением, которым обладает пила, а второе свойство-отношение считают свойством-отношением, которым обладает бревно.

В силу такого "приписывания" многие склонны считать, что свойства-отношения суть такие же свойства вещей, как и прочие свойства вещей вроде "иметь такую-то кристаллическую решетку" (у алмаза), "иметь такую-то микроструктуру поверхности" -- в том смысле, что они, свойства-отношения, как и эти свойства, "находятся в (при) вещи" и потому суть intrinsic-свойства, то есть внутренние свойства вещи, внутренне-присущие вещи свойства.

Однако это не так.

Вспомним, что свойства (точнее говоря, не все свойства, а лишь обнаружимые) делятся на две группы:

(i) каузальные нереляционные или, иначе говоря "genuine" ("подлинные", "истинные"), "intrinsic" ("внутренние", "внутренне-присущие");

(ii) некаузальные реляционные, то есть свойства-отношения; их по аналогии можно назвать "non-genuine" ("неподлинные", "ненастоящие", "ложные") и "extrinsic" ("внешние").

Свойство алмаза "иметь такую-то кристаллическую решетку", свойство "иметь такую-то микроструктуру поверхности" -- это примеры каузальных нереляционных свойств; как и следует из их названия ("каузальные"), каждое из таковых свойств "дарует" обладающей им вещи соответствующую, "свою собственную", силу действовать (каузальную силу).

Свойства-отношения "есть распиливающий" и "есть распиливаемое" -- это примеры некаузальных реляционных свойств; как и следует из их названия ("некаузальные"), каждое из таковых свойств-отношений не "дарует" той вещи, которой оно "приписано", никакой силы действовать (каузальной силы), которая соответствовала бы этому свойству-отношению, которая была бы "своей собственной" силой для этого свойства-отношения.

Но если свойство-отношение не вносит никакого вклада в каузальные силы вещи, которой это свойство приписывается, то логично заключить, что так дело обстоит потому, что это свойство-отношение, если оно вообще как-то существует, не существует в (при) вещи, то есть не существует как intrinsic-свойство (то есть, как внутренне-присущее вещи свойство). А отсюда следует заключить, что свойство-отношение, если оно вообще как-то существует, есть нечто внешне-присущее вещи; то есть, логично заключить, что свойство-отношение есть extrinsic-свойство.

Как уже сказано, свойства, дарующие "собственную" каузальную силу, которые суть intrinsic-свойства (внутренние или внутренне-присущие вещи свойства), которые суть свойства, сущие в (при) вещи, также называются genuine-свойствами, то есть "подлинными" и "истинными". И логика, по которой их так ("genuine") назвали, совершенно ясна.

Теперь осталось выяснить -- в каком смысле некаузальные реляционные свойства, то есть, свойства-отношения, называются extrinsic-свойствами (внешними или внешне-присущими вещи свойствами) и как они существуют.

Когда наш ум и наше сознание отражает объективный, вне и вне зависимости от ума и сознания существующий мир, то наш ум и наше сознание строит внутри себя модель этого мира, строит образы этого мира внутри себя. В частности, для каждой отдельной, единичной вещи в уме строится свой образ, своя модель. Точнее говоря, для каждой отдельной, единичной вещи строится триада "индивидуальные понятие-представление-определение" и упомянутые образ и модель есть то, что входит в соответствующее "индивидуальное представление", то есть в представление об индивидуальной (отдельной, единичной) вещи".

Обычно модель вещи, строящаяся в уме, есть интуитивная стандартная модель "сверхвещь (основа) -- свойства -- силы -- действия", где сверхвещь рассматривается как основа, а свойства, силы и действия рассматриваются как приосно?вное. При этом приосно?вное рассматривается, как то, что существует в (при) основе.

Когда человек смотрит на распиливание пилой бревна, он строит в уме модель этого процесса, в которой присутствуют модели пилы и бревна. И, увидев, что пила пилит бревно, человек в своем уме и в своем сознании приписывает модели пилы свойство-отношение "есть распиливающая бревно", а модели бревна -- свойство-отношение "есть распиливаемое пилой". Похоже, что такое "приписывание" моделям, сущим в уме и сознании, происходит таким образом, что ум и сознание интуитивно и инстинктивно рассматривают приписанные моделям свойства-отношения так, как если бы они были intrinsic-свойствами, то есть, так, как если бы в действительности существовали в (при) основе сущей в уме и сознании модели вещи. Но вне ума и сознания, в самих действительно-сущих вещах, как уже сказано, этих свойств-отношений нет; они, эти свойства-отношения, как уже сказано, суть нечто внешнее для этих вещей, они, эти свойства-отношения, суть для данных вещей extrinsic-свойства.

Теперь ясно, в каком смысле свойства-отношения суть extrinsic-свойства: они суть свойства, приписываемые умом моделям вещей, сущим (моделям) в уме и сознании; ясно также и то, как существуют свойства-отношения: они существуют как концепции ума, они существуют в уме и сознании как приписанные сущим в уме и сознании моделям вещей.

Наконец, необходимо ответить на вопрос: существуют ли в действительности свойства-отношения (некаузальные реляционные свойства)? Этот вопрос сложен -- сложен из-за того, что сначала надо решить другой вопрос -- что значит в данном случае "существовать в действительности"? (Здесь "существование в действительности", очевидно, противопоставляется "существованию в уме и сознании").

Можно пойти по такому пути: свойство, существующее в действительности (а не в уме и сознании) должно быть обнаружимо (детектируемо) и поэтому обязательно должно "даровать" вещи, им обладающим, силу действовать (каузальную силу); значит, такое свойство по необходимости должно быть каузальным свойством.

Отсюда следует, что свойство-отношение, как некаузальное свойство, "не существует в действительности", но суть исключительно "концепция ума"; этому свойству-отношению в уме соответствует своя триада "индивидуальные понятие-представление-определение"; с помощью данного индивидуального понятия ум может строить различные высказывания, используя индивидуальное понятие "такое-то свойство-отношение" и в субъекте, и в предикате -- но на большее существование свойства-отношения не простирается.

Но можно пойти и по другому пути: свойство-отношение, сущее в уме, как и прочие свойства, сущие в уме, должно отражать нечто, сущее вне ума в самой действительности -- пусть даже это и не будут сущие вне ума intrinsic-свойства, находящиеся в (при) вещах. Тогда вопрос о том, действительно ли существует такое-то свойство-отношение, по-видимому, сводится к вопросу: "Действительно ли объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, данному свойству-отношению соответствует то, что это свойство-отношение должно отражать?".

Вернемся к рассмотренному выше случаю распиливания пилой бревна. Что из сущего в действительности вне ума отражает сущее в уме свойство-отношение "есть распиливающее бревно", приписанное сущей в уме и сознании модели пилы? Это свойство-отношение отражает:

-- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, существуют бревно и пила;

-- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, происходит процесс распиливания пилой бревна, где пила есть активный действователь, а бревно есть пассивный действователь;

-- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, существуют результаты процесса распиливания: имеется частично распиленное бревно, на земле лежат опилки; зубья пилы частично притупились; человек, пиливший бревно, устал и так далее.

Отметим, что одним из результатов процесса распиливания является оставление следов и отражений процесса распиливания; эти следы и отражения оставляются как в неживой природе, так и в живой. Пример следов и отражений в неживой природе -- это те самые опилки, лежащие на земле; а пример следов и отражений в живой природе -- это та самая сущая в уме концепция свойства-отношения "есть распиливающая бревно", возникшая у человека, наблюдавшего процесс распиливания.

Отсюда следует, что если (при рассматриваемом сейчас подходе) сущему в уме и сознании свойству-отношению модели пилы "есть распиливающая бревно" соответствует всё вышеперечисленное, сущее объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, то тогда мы должны прийти к заключению, что это свойство-отношение существует в действительности.

По-видимому, трудно придумать ещё какой-нибудь смысл, согласно которому свойство-отношение следует рассматривать существующим или же не существующим в действительности.

Выше мы рассмотрели парные свойства-отношения, возникающие на основании совершения активного и соответствующего пассивного действий (когда имеются активный и соответствующий пассивный действователи). И мы нашли смысл, в соответствии с которым эти парные свойства-отношения могут быть названы сущими в действительности. Однако парные свойства-отношения могут возникать не только на этом основании. Основанием для возникновения сущих в действительности (в том же смысле) парных свойств-отношений может быть количество.

Пусть один столб в два раза выше другого. (Речь, подчеркнём, идет о существующих в действительности столбах.) Тогда свойство-отношение первого столба "есть в два раза выше второго" есть действительное отношение в том смысле, что:

-- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, существуют два этих столба;

-- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, первый столб в два раза выше второго.

-- то, что объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, (возможно) существуют результаты того, что первый столб существует как в два раза более высокий, чем второй столб. (Например, кто-то залезал сначала на первый, столб, а затем на второй и потратил в последнем случае в два раза меньше времени, чем в первом случае.)

Подчеркнём, что действительными парные свойства-отношения могут быть только в том случае, если они касаются того, что имеет место сейчас или имело место в прошлом -- то есть, например, если речь идёт о распиливаемом сейчас бревне или о распиленном вчера бревне; если речь идет о двух столбах, которые существуют сейчас или существовали в прошлом.

Рассмотрим снова свойство-отношение пилы "есть распиливающая бревно".

Как уже говорилось, речь идёт о сущем в уме и сознании свойстве-отношении и о моделях пилы и бревна, также сущих в уме и сознании. Как уже говорилось, когда человек смотрит на распиливание пилой бревна, он строит в уме модель этого процесса, в которой присутствуют модели пилы и бревна; и, увидев, что пила пилит бревно, человек в своем уме и в своем сознании приписывает модели пилы свойство-отношение "есть распиливающая бревно", а модели бревна -- свойство-отношение "есть распиливаемое пилой". Повторим: похоже, что такое "приписывание" моделям, сущим в уме и сознании, происходит таким образом, что ум и сознание интуитивно и инстинктивно рассматривают приписанные моделям свойства-отношения так, как если бы они были intrinsic-свойствами, то есть, так, как если бы в действительности существовали в (при) основе сущей в уме и сознании модели вещи.

Таким образом, получается так, что сущее в уме и сознании свойство-отношение пилы "есть распиливающее бревно" существует в (при) сущей в уме и сознании модели вещи, находится в ней. И, в то же время, это свойство-отношение (как сущая в уме концепция) таково, что содержит в себе отсылку к другой, "парной", вещи (как к модели этой другой вещи, сущей в уме и сознании, так и к прообразу этой вещи, сущей вне ума), содержит в себе указание на эту вещь: ведь если пила "есть распиливающая", то это подразумевает, что должно быть и то, что она распиливает. Это справедливо для всех свойств-отношений.

Когда совершают ошибку, а именно, когда свойство-отношение рассматривают как intrinsic-свойство, сущее вне ума в (при) вещи, то примерно в указанном выше смысле говорят, что свойство-отношение "направлено на другую вещь (нежели та, которая обладает этим свойством-отношением)", что свойство-отношение "имеет склонность или предрасположенность (предупорядоченность) к другой вещи" и другие подобные слова.

Как уже говорилось, легко совершить ошибку, а именно, начать рассматривать свойство-отношение как intrinsic-свойство, сущее вне ума в (при) вещи, -- потому, что, как сказано, "приписывание" моделям, сущим в уме и сознании, сущих (как концепции) в уме и сознании свойств-отношений происходит таким образом, что ум и сознание интуитивно и инстинктивно рассматривают приписанные моделям свойства-отношения так, как если бы они были intrinsic-свойствами, то есть, так, как если бы в действительности существовали в (при) основе сущей в уме и сознании модели вещи. А отсюда недалеко и до заключения, что и вне ума, в самих объективно сущих вещах, дело обстоит таким же образом.

Из сказанного выше должно быть ясно, что свойства-отношения, являющиеся extrinsic-свойствами вещей, то есть внешне-присущими свойствами вещей, являются таковыми не непосредственно, а опосредованно -- через соответствующие модели, то есть образы, вещей, сущие (модели и образы) в уме и сознании. И именно в этом смысле уместно говорить о свойствах-отношениях как внешних (extrinsic) свойствах вещей, сущих не в уме, а в самой действительности.

Вернемся к вышеупомянутой ошибке, которую совершают, когда рассматривают свойства-отношения как intrinsic-свойства, сущие в (при) вещи в самой действительности. (При таком подходе, повторим, свойства-отношения рассматриваются как сущие вне ума.) В этом случае бытие свойства-отношения рассматривается как имеющее два аспекта. Первый аспект бытия свойства-отношения -- это бытие свойства-отношения в (при) вещи наподобие того, как в (при) вещи существуют каузальные свойства. Второй аспект бытия свойства-отношения -- это бытие свойства-отношения как отсылающего к другой вещи, как указывающего на другую вещь, как "направленного" на другую вещь, как того, что предаёт вещи "склонность" или "предрасположенность" к другой вещи, как того, что придаёт вещи "предупорядоченность" к другой вещи.

При таком ошибочном подходе второй аспект бытия свойства-отношения рассматривают как то особое, что делает свойство-отношение свойством-отношением. Рассуждения при этом такие: бытие в (при) вещи (основе) свойственно не только свойствам-отношениям, но и обычным свойствам -- и не только им, но и всем прочим акциденциям; только лишь "направленность к другой вещи", которую сообщает второй аспект бытия свойства-отношения позволяет по-настоящему понять природу свойства-отношения.

Коснёмся терминологии, которая использовалась западной средневековой схоластической философией, применительно к свойствам-отношениям. (Смотри [AquinasSTR, Введение. Некоторые важнейшие принципы философии св. Фомы Аквинского, 1.2.2.3 Отношение, с. x-xi].) Рассмотрим её на примере свойства-отношения "отцовство". Это отношение возникает на основе действия, а именно действия порождения отцом сына. Поэтому это действие порождения отцом сына называют основанием (для) свойства-отношения "отцовство". При этом отца называют субъектом данного свойства-отношения, а сына -- стороной данного свойства-отношения. (Когда мы говорим: "Василий породил Петра", то в этом высказывании отец, Василий, есть субъект высказывания, а сын, Пётр, "находится в предикате? и при этом выступает в роли объекта (того, на что направлено действие субъекта), который (объект) выражается прямым дополнением (direct object).) Следует отметить, что вместо "свойство-отношение" при этом зачастую говорят просто "отношение".

1.4 Акциденции. Внутренние (intrinsic) акциденции и внешние (extrinsic) акциденции

Аристотелевская форма "Метафизики" входит в отдельную, единичную вещь соответствующего этой форме вида как её, этой вещи, составная часть. При таком вхождении форма несёт с собой в вещь каузальные свойства, силы и действия (энергии), присущие этой форме (как приосно?вное, сущее в (при) основе, понимаемой как сверхформа). Поскольку же форма -- это "вещь вообще", то и данное приосно?вное есть "приосно?вное вообще" -- то есть "свойства вообще", "каузальные силы вообще" и "действия (энергии) вообще", присущие отдельной, единичной вещи данного вида именно как представителю данного вида, а не как данной отдельной, единичной вещи как таковой. (Напомним, что форма -- это по определению и есть объективно, вне ума и сознания и независимо от них, сущий "крайний", наименее общий, вид.)

Далее, говоря о людях, для простоты (пока) мы будем считать, что применительно к ним имеется лишь одна, общая для всех, форма "человечность", которая и есть "крайний", наименее общий для людей вид -- хотя позже будет рассмотрена проблематичность такого подхода к людям, а также приведён альтернативный взгляд на то, какая именно форма входит в состав отдельного, единичного человека и сколько таких форм числом (количеством) существует. Если вас смущает это замечание, то вместо людей вы можете, например, рассматривать дубы с их формой "дубовость" или неразумных животных -- например, котов с их формой "котовость".

Двинемся дальше.

Таким образом, получается, что каждой отдельной, единичной вещи данного вида (например, вот этому вот человеку) присуща и индивидуальное приосно?вное, и общее, тождественно то же самое для всех представителей данного вида, -- то есть видовое приосно?вное, которое также можно назвать формальным (в смысле: сущим в (при) форме, которая и есть этот самый вид). Поэтому вот этот вот человек, например, обладает и силой (способностью) "мыслить вообще", то есть мыслить как представитель вида "человек", и индивидуальной (отдельной, особой, единичной) силой (способностью) мыслить, присущей только лишь вот этому вот человеку и никому (и ничему) иному. Аналогично, у каждого человека есть и "сила воли вообще", то есть "способность во?лить вообще", тождественно та же самая у всех людей, и своя, индивидуальная (отдельная, особая, единичная) сила воли, то есть индивидуальная способность во?лить.

У индивидуума, то есть у отдельной, особой, единичной вещи как представителя некоторого вида, понимаемого (индивидуума) как соединение формы и материи, всё приосно?вное называется акциденциями, а, точнее, "акциденциями в широком смысле". Также под акциденциями часто понимают только лишь такое приосно?вное, как каузальные свойства; в этом случае речь идёт об "акциденциях в узком смысле".

Тут же сделаем замечание. Если мы ошибочно рассматриваем свойства-отношения как сущие вне ума и сознания в (при) основе вещи, то есть, как intrinsic-свойства, то, очевидно, при таком определении в разряд акциденций включены и свойства-отношения.

Слово "акциденция" (лат. "accidentia" -- "то, что произошло (произведено) случайно") -- это перевод греческого слова "?? ??????????" -- причастия совершенного вида, понимаемого в смысле имени существительного (то есть, субстантивированного причастия; субстантивирование выполняет артикль "??"); в рассматриваемом контексте "?? ??????????" лучше всего перевести примерно так: "получившийся в результате (случайного) стечения обстоятельств", то есть: "то, что получилось в результате (случайного) стечения обстоятельств". Таким образом, "?? ??????????" -- это то, что при одном стечении обстоятельств может быть одним, а при другом -- другим (а может и вообще не быть).

Смысл названия "акциденция" ("?? ??????????") применительно к индивидууму, то есть, отдельной, единичной вещи, будет ясен из приведённого далее примера. Но сначала необходимо сделать одно важное замечание. Выше мы определили понятие "акциденция" применительно к отдельной, единичной вещи так: акциденция -- это то, что существует в (при) основе (этой отдельной, единичной вещи); при этом мы намеренно допустили ошибку, считая, что и свойства-отношения отдельной, единичной вещи существуют в (при) этой основе. Но как обстоит дело применительно к формам? Так же ("акциденция -- то, что существует в (при) основе формы") или иначе? Ведь форму можно рассматривать как то, в чём нет ничего акцидентального, ибо форма вечна и неизменна и не может быть иной; и, следовательно, и приосно?вное формы таково же; следовательно, с какой стати это приосно?вное рассматривать как акциденции?

Давайте пока считать, что в форме нет ничего акцидентального, то есть что даже приосно?вное формы (то есть, каузальные свойства, силы и действия) не суть акциденции.

Вернемся к анонсированному выше примеру.

Создание новой отдельной, особой, единичной вещи производится путём соединения формы с материей, при котором форма, образно говоря, "проставляет на материи свой отпечаток". При этом пока будем считать (по указанным выше причинам), что в форме самой по себе нет ничего "акцидентального" -- ибо форма, повторим, понимается как вечная и неизменная, как не могущая быть иной -- включая приосно?вное. (Напомним, что форма -- это и есть "крайний", то есть наименее общий, вид, сущий объективно, то есть вне ума и мышления и вне зависимости от них; напомним также, что форма входит в вещь как её составная часть.) Следовательно, всё акцидентальное при таком подходе приходит в вещь со стороны материи (материала), из которого эта вещь изготавливается: именно из-за разницы в материи (материале) одна вещь данного вида отличается от другой вещи этого же вида, а не из-за разницы в форме -- ибо у всех этих вещей форма тождественно та же самая, одна числом (количеством). Каждый раз при создании вещей одного и того же вида имеются различные, случайные "материальные обстоятельства", которые и определяют индивидуальное приосно?вное (то есть акциденции в широком смысле) каждой вещи, отличающиё её от прочих вещё этого же самого вида (и от всех вещей других видов).

Рассмотрим пример. Всякий человек обладает "способностью мыслить вообще", тождественно той же самой у всех людей, ибо за неё ответственна форма "человечность", тождественно та же самая у всех людей. Однако при зарождении и развитии каждый человек получает ещё и свою уникальную способность мыслить -- отдельную, особую, единичную. Иоанн может родиться с очень хорошей способностью мыслить, а может и нет: ведь, например, из-за болезни матери во время беременности у Иоанна может повредиться мозг. В первом случае, как сказал бы сторонник идей Аристотеля, форма "человечность" "отпечаталась" в материи хорошо, а во втором "отпечаталась" в материи плохо -- наподобие того, как оттиск с печати на бумаге может быть ясно видным, а может быть размытым -- в зависимости от обстоятельств (условий), при которых происходило проставление отпечатка (хотя и в одном случае, и в другом печать была той же самой).

Заметим, что применительно к отдельным, единичным вещам различают отделимые и неотделимые акциденции. Пример этого различия можно найти в "Философских главах" Иоанна Дамаскина (жил: ок. 675/676-748 гг. н.э.) ([Дамаскин2002, Философские главы, гл. XIII, Об акциденции, с. 75-76] -- обратите внимание на Примечание 2!):

<нц>

Акциденция есть то, что в предметах и бывает, и отсутствует, не разрушая подлежащего¹. И снова: это то, что может одному и тому же предмету как принадлежать, так и не принадлежать. Ведь человек может быть белым, а может и не быть, подобно же и высоким, умным, курносым. Такие вещи и наличествуя не сохраняют вида, -- ибо не принимаются в определение вида, -- и отсутствуя не разрушают его. Так, хотя эфиоп и не бел, это нисколько не мешает ему быть человеком. Посему такой признак приходит и уходит и не наносит ущерба подлежащей субстанции, ибо мы сказали, что субстанция есть подлежащее акциденций и некая материя их.

Акциденция бывает двух видов: различие в общем смысле и различие в обособленном смысле². Различием в общем смысле будет отделимая акциденция, например: один сидит, а другой стоит. Когда сидящий встаёт, а стоящий садится, их различие допускает отделение и принятие одного различия вместо другого. А что кто-либо различается от самого себя, говорится в отношении отделимой акциденции, ибо от самих себя мы различаемся тем, что сидим или встаём, бываем молоды или стареем, болеем или бываем здоровы, и тому подобное. В обособленном же смысле различие есть неотделимая акциденция, например: курносый нос. Курносого носа уже нельзя отнять у человека, равно как и светлых глаз и подобного. Вот такими неотделимыми акциденциями и различается индивидуум от индивидуума, т. е. одна ипостась от другой ипостаси. Но сами от себя этими акциденциями мы никогда не отличаемся. Для определения неотделимые акциденции не имеют значения, ибо человек может быть курносым, а может и не быть. И если у человека глаза не светлые, он ничуть не менее остаётся человеком.

<кц>

1. То есть, "не разрушая" субъекта наших высказываний (который, отметим, синтаксически выражается (отображается) таким членом предложения, как подлежащее) в том смысле, что отсутствие у субъекта того приосно?вного, о котором идёт речь, не влечёт того, что субъект перестаёт быть представителем соответствующего вида. Например: если у вот этого вот человека кожа не белая (а, например, чёрная), то он не перестаёт быть человеком в смысле принадлежности к виду; если всякая рабочая пчела беспола, то это не значит, что она не есть пчела и тому подобное -- см. далее.

2. Ужасный перевод. Наш перевод этого предложения согласно [PG, vol. XCIV, p. 576B]: "Эти акциденции разделяются на две разновидности: на называемые "общими ?????? разницами? и на называемые "частными ????? разницами?".

Как видно из дальнейшего, "общие разницы" -- это те, которые могут быть присущи разным представителям одного и того же вида (в описываемом ниже смысле), и, притом такие, что могут как бы "отделяться" от одного представителя вида и порой даже переходить к другому представителю вида в следующем смысле: в комнате есть сидящий и стоящий; когда сидящий встаёт, стоящий садится; состояние стояния как бы "переходит" со второго на первого, а состояние сидения "переходит" с первого на второго; таким образом, и состояние сидения, и состояние стояния суть как бы общие состояния для двух людей, а не присущие лишь какому-то одному из них.

Это, конечно, несколько наивные рассуждения, но смысл того, почему "общие разницы" названы общими из этих рассуждений ясен. В действительности, по-видимому, речь на более глубоком уровне идёт о том, что "общие разницы" таковы, что, по меньшей мере, принципиально могут в точности повториться в нескольких представителях одного и того же вида: пусть у двух людей, Петра и Иоанна, одинаковы все частные акциденции, но Пётр стоит, а Иоанн -- сидит; Иоанн может подняться и занять в точности то же самое стоячее положение, что и Иоанн, а Пётр при этом может сесть и занять в точности то же самое сидячее положение, что и Иоанн.

Примеры "общих разниц", то есть отделимых акциденций -- это различные положения (свойства-положения) и состояния (свойства-состояния).

Как видно из дальнейшего, "частные разницы" -- это те, которые присущи лишь одному (частному) представителю вида и не могут "переходить" в описанном выше смысле на другого представителя.

<кп2>

Отметим, что "разница" и "различие" -- это одно и тоже, ибо это лишь разные переводы одного и того же греческого слова. Здесь акциденции называются "разницами" ("различиями") потому, что они, акциденции, суть то, чем одни отдельные, особые, единичные вещи некоего вида разняться с другими отдельными, особыми, единичными вещами этого же вида (вещи некоего вида разняться с вещами другого вида не только акциденциями, но и самими сущностями).

Итак, есть неотделимые акциденции ("частные разности"), и есть отделимые акциденции ("общие разности").

Первые суть некие "более фундаментальные" акциденции, которые неким основным образом задают то, чем один индивидуум отличается от другого индивидуума того же вида, а также "учреждают" этот индивидуум как нечто отличное от других индивидуумов этого вида; они, неотделимые акциденции, грубо говоря, не могут быть изменены, то есть как бы "отделены" от индивидуума.

Почему "грубо говоря"? Потому, что, например, хотя человек и остаётся курносым всю жизнь, но его нос всё-таки меняет свою форму на протяжении жизни в процессе роста и старения и, таким образом, в различные периоды жизни мы имеем "разную курносость"; также: цвет глаз у человека окончательно устанавливается к двум-трём годам.

Вторые же, акциденции, а именно отделимые акциденции (или, иначе говоря "общие разности"), суть состояния и положения вроде состояний души и положений тела: человек может быть грустным или радостным; он может быть согнут или распрямлён и так далее.

Итак, ясно, что такое акциденции у индивидуумов, то есть, отдельных, единичных вещей.

Теперь вернёмся к формам и подробнее обсудим вопрос о том, есть ли акциденции у форм.

Выше мы говорили, что возможен такой подход к этому вопросу: форма есть то, в чём нет ничего акцидентального, ибо форма вечна и неизменна и не может быть иной; и, следовательно, и приосно?вное формы (то есть, каузальные свойства, силы и действия) таково же; итак, согласно такому подходу у формы нет ничего акцидентального.

Но возможен и другой подход к вопросу о наличии акциденций у форм: поскольку приосно?вное (каузальные свойства, силы и действия) формы находятся в (при) этой форме (в смысле сферхвормы) как основе, то такое "существование в (при) основе" означает для всего приосно?вного наличие зависимости, а именно: бытие этого приосно?вного зависит от бытия основы (формы в смысле сверхформы); эту зависимость, очевидно, следует понимать в смысле обусловленности: бытие основы обуславливает бытие приосно?вного; но не значит ли это, что всякое приосно?вное -- это все-таки то, что может быть таким, может быть иным, а может и не быть? И, следовательно, в этом случае всякое приосно?вное можно рассматривать как акциденцию -- в соответствии со значением слова "акциденция" ("?? ??????????").

Чтобы понять, что стоит за этими двумя подходами, необходимо обратиться к другой книге -- к книге [МакКевин2004], к главе "Модели вещи; основа и приосно?вное; сверхвещь, свойство, сила, действие"; в этой главе есть подраздел 1.4 "Вещь как "черный ящик с ярылками?"; хотя здесь речь идет об отдельных, единичных вещах, причём в предположении, что никаких форм не существует, но сказанное в этом подразделе можно применить и к самим формам. Здесь далее мы повторим то, что сказано в этом подразделе и применим сказанное к формам.

Отметим, что в приводимых далее рассуждениях понятие "субстанция" употребляется применительно к отдельным, единичным вещам и означает ничто иное, как сверхвещь, основу.

Основа, сверхвещь, субстанция, -- это, образно говоря, "чёрный ящик", в котором находится неизвестно что. Собственно говоря, её, основу, даже нельзя представлять как "чёрный ящик", ибо тот всё-таки обладает свойствами, силами и действиями -- потому мы его и можем представить; основа же, взятая сама по себе, понимается как то, что лишено всяких свойств, сил и действий. Трудно представить что-то подобное; все наши представления о такой основе -- лишь слабое подобие того, что должно бы быть. В этом смысле основа, сверхвещь, субстанция "в её собственном виде" "неуловима" для нашего разума, ибо мы, по-видимому, не можем представлять, в особенности представлять образно, себе чего-то, лишенного свойств, сил и действий.

Тем не менее, основу можно приближенно попытаться представить в виде подобного чёрного ящика или чёрной шкатулки. Тогда силы, свойства и действия вещи с этой основой можно представить в виде трёх слоёв стикеров или ярлыков, которыми обклеена эта чёрная шкатулка (чёрный ящик): первый слой -- ярлыки каузальных свойств, второй слой -- ярлыки сил, третий слой -- ярлыки действий; на ярлык каузального свойства клеится ярлык "даруемой" этим свойством силы, а на этот ярлык силы -- ярлык соответствующего силе действия.

Спрашивается: можно ли изменить сущность вещи переклеиванием этих ярлыков? Например, возьмём кота, отклеим от него всё стикеры и получим основу, субстанцию кота в чистом виде ("сверхкота в чистом виде"), а затем возьмём стикеры, соответствующие льву, и приклеим их к получившейся "освободившейся" субстанции. Что мы в результате получим? Если такое "переклеивание" возможно, то мы получим льва. (Заметьте -- возможность такой операции означает, что субстанция кота тождественна субстанции льва! То есть: сверхкот ничем не отличается от сверхльва!) Таким образом, произойдёт транссубстанцинация или пресуществление кота во льва, то есть изменение сущности кота в сущность льва. При этом, повторим, субстанция останется той же самой, не претерпев никаких изменений -- просто она сменит владельца, став из субстанции кота субстанцией льва.

Мы, как уже говорилось, приняли, что отделить основу от приосно?вного можно только мысленно и, таким образом, согласно такому положению, подобная транссубстанация невозможна. Но это одно из возможных философских положений -- другие философы могут принять, что подобная транссубстанцинация вполне возможна.

На чём основывается наше мнение? На том, что приосно?вное корениться (имеет свой корень) в основе; приосно?вное -- это, образно говоря, лишь "ветви, выросшие из корня и "отображающие корень?". Следовательно, "нельзя изменить ветви, не изменив корня", а "изменение корня приводит и к изменению ветвей". Таким образом, описанная выше транссубстанцинация кота во льва, когда сверхвещь, основа, субстанция, остаётся одной и той же и не изменяется, невозможна: потому и изменяется приосно?вное, что изменяется основа и никак невозможно изменить это приосно?вное, не изменив основы. (И, следовательно, имеется отличие субстанции льва от субстанции кота: сверхкот -- это сверхкот, а сверхлев -- это сверхлев, а не то, что тождественно сверхкоту.)

Но что изменяется в основе? Ведь мы не можем сказать, что изменяются свойства, силы или действия основы -- потому, что всё это относится к приосно?вному; у основы нет каких-то своих собственных "внутреннейших" свойств, сил и действий, которые не принадлежат приосно?вному. Поэтому можно сказать только следующее: каким-то непонятным и непредставимым образом изменяется то, что является корнём, из которого "произрастают" свойства, силы и действия вещи -- словом, всё приосно?вное вещи.

Сказанное здесь об отдельной, единичной вещи (в предположении, что формы не существуют) легко перенести на сами формы. После такого переноса видно, что первый подход, когда приосно?вное формы не рассматривается как акциденции, тесно связан с представлением о форме как о "чёрном ящике, не допускающем транссубстанцинацию" в описанном выше смысле, то есть, не допускающем "отрывания и переклеивания ярлыков" без соответствующего изменения основы, тесно связан с представлением о сверхформе (основе) как о "корнях", из которых "произрастает" приосно?вное, неразрывно связанное с основой, со своими "корнями". Соответственно, после такого переноса видно и то, что второй подход, когда приосно?вное формы рассматривается как акциденции, тесно связан с представлением о форме как о "чёрном ящике, допускающем транссубстанцинацию" в описанном выше смысле, то есть, допускающем "отрывание и переклеивание ярлыков" без соответствующего изменения основы, тесно связан с представлением о сверхформе (основе) как о том, что не есть "корни", из которых "произрастает" приосно?вное; при таком подходе, как ясно, нет неразрывной связи между основой и приосно?вным.

У читателя здесь может возникнуть вопрос: что есть основа вещи, сверхвещь, в том случае, когда вещь рассматривается как состоящая из формы и материи? В этом случае, поскольку вещь рассматривается как составная, состоящая из формы и материи, её, этой вещи, основа также должна рассматриваться как двойная, состоящая из того, что относится к форме и того, что относится к материи. Итак, в этом случае есть две части основы вещи: формальная основа и материальная основа. Формальная часть основы вещи -- это, очевидно, ничто иное, как сверхформа. Материальная же часть основы вещи -- это, очевидно, ничто иное, как сверхматерия, входящая в вещь.

Напомним, что материя сама по себе, без соединения с какой-либо формой или же причастности к какой-либо форме, рассматривается (Платоном и Аристотелем) как нечто, обладающее качественностью -- пусть и малой качественностью. Это означает, что материю саму по себе, без соединения с какой-либо формой или же причастности к какой-либо форме, надо рассматривать так же, как рассматривают всякую вещь в предположении, что форм не существует вовсе -- то есть, надо считать, что имеется материальная основа (сверхматерия), в (при) которой (основе) существует приосно?вное материи (то есть, её каузальные свойства, силы и действия).

Как ясно из сказанного, те свойства, силы и действия вещи, состоящей из формы и материи, которые мы наблюдаем, образуются при соединении формы с материей "наложением" свойств, сил и действий материи и свойств, сил и действий формы. Таким образом, в свойствах, силах и действиях этой вещи имеется "компонента", связанная с материей, и "компонента", связанная с формой, причём вторая компонента есть главная "компонента" -- ведь именно благодаря ей данная вещь действует как вещь, принадлежащая своему виду. При этом не следует думать, что, сталкиваясь с этой второй "компонентной", мы сталкиваемся непосредственно с действием самой формы -- нет! -- мы сталкиваемся здесь с действием формы, опосредованным через действие материи (наподобие того, как действие руки опосредуется через действие перчатки). При таком опосредовании действия формы материей материя преобразует действие формы, принадлежащее к области чисто-умозрительного бытия, в действие, принадлежащее к области чувственно-воспринимаемого бытия, то есть к области материального бытия. (Ведь если форма принадлежит к области чисто-умозрительного бытия, то и действие этой формы тоже принадлежит к области чисто-умозрительного бытия.)

Вернёмся к основной теме.

Западная средневековая схоластическая философия рассматривала приосно?вное формы как акциденции. Именно такого мнения придерживался Фома Аквинский. Повторим путь рассуждений, приводящий к такому мнению: поскольку приосно?вное (каузальные свойства, силы и действия) формы находятся в (при) этой форме (в смысле сферхвормы) как основе, то такое "существование в (при) основе" означает для всего приосно?вного наличие зависимости, а именно: бытие этого приосно?вного зависит от бытия основы (формы в смысле сверхформы); эту зависимость, очевидно, следует понимать в смысле обусловленности: бытие основы обуславливает бытие приосно?вного; а это означает, что всякое приосно?вное, хотя бы теоретически, есть то, что может быть таким, может быть иным, а может и не быть; и, следовательно, в этом случае всякое приосно?вное можно рассматривать как акциденцию -- в соответствии со значением слова "акциденция" ("?? ??????????").

При таком подходе можно определить акциденцию так: "акциденция -- это то, что не существует самостоятельно, но существует в (при) основе (находится в основе, нуждается в основе для своего существования)". И это определение (при таком подходе) применяется и для отдельных, единичных вещей, и для форм. Однако, отметим, такое определение будет верным лишь тогда, когда ошибочно рассматривать свойства-отношения как сущие в (при) вещах или формах, то есть как intrinsic-свойства.

Итак, суммируя сказанное, можно сказать, что акциденцию можно определять тремя способами, при этом считая, что акциденция не есть сущность (первая категория; имеется в виду первая или вторая сущность -- например, форма):

(i) акциденция -- это просто "то, что может быть таким, а может быть иным или не быть вообще в зависимости от обстоятельств"; это определение соответствует буквальному значению слова "?? ??????????";

(ii) акциденция -- это "то, что существует в (при) основе отдельной, единичной вещи, но не в (при) основе формы"

(iii) акциденция -- это "то, что существует как в (при) основе отдельной, единичной вещи, так и в (при) основе формы".

Сразу заметен недостаток второго и третьего определения: они верны только в том случае, если свойства-отношения рассматриваются как сущие в (при) основе, то есть как intrinsic-свойства; если же свойства-отношения не рассматриваются так, а рассматриваются как exstrinsic-свойства, как нечто внешне-присущее основе, то тогда (согласно второму и третьему определениям) свойства-отношения выпадают из разряда акциденций. Тем не менее, при этом свойства-отношения всё ещё подпадают под первое определение акциденции.

Отметим, что первое определение акциденции "подходит под все случаи", то есть, оно оказывается верным и тогда, когда кто-то считает, что верно второе определение, и тогда, когда кто-то считает, что верно третье определение, и тогда, когда кто-то рассматривает (ошибочно) свойства-отношения как intrinsic-свойства, и тогда, когда кто-то рассматривает свойства-отношения как extrinsic-свойства. По сути, первое определение настолько общее, что из него непонятно: рассматривает ли кто-то, говорящий "акциденция" в смысле первого определения, приосно?вное формы (в смысле сверхформы как основы) как акциденции и считает ли он свойства-отношения сущими (находящимися) в (при) основе. Чтобы определить это, всегда необходимо учитывать контекст или задавать уточняющие вопросы.

Из сказанного об extrinsic-свойствах, то есть, о свойствах-отношениях, ясно что разумно все акциденции разделить на intrinsic-акциденции (такие, например, как обычные каузальные свойства) и extrinsic-акциденции (такие, например, как свойства-отношения, лишенные собственной каузальной силы, то есть не "дарующие" никакой каузальной силы).

Из сказанного выше ясно, в каком смысле свойства-отношения являются extrinsic-акциденциями (а именно, они существуют не непосредственно в (при) самой вещи, а в уме и сознании как некие концепции) и в каком смысле они присущи вещами (а именно, они присущи вещам, которым они по обыкновению "приписываются", не непосредственно, а опосредованно, через модели этих вещий, сущие (модели) в уме и сознании).

В западной средневековой схоластической философии из десяти предикаментов (категорий) лишь первый предикамент, сущность (то есть, первая или вторая сущность "Категорий"), не рассматривался как акциденция; прочие же девять предикаментов (категорий) рассматривались как акциденции. При этом, что касается extrinsic- и intrinsic-акциденций, то касательно свойств-отношений велись споры: являются ли свойства-отношения как акциденции чем-то сущим в (при) первой или второй сущности (то есть, суть ли они intrinsic-свойства) или же они, свойства-отношения как акциденции, суть нечто добавочное, внешнее для первой или второй сущности, суть нечто, "сопровождающее" первую и вторую сущность; последний подход, очевидно, по сути, говоря нашими словами, рассматривал свойства-отношения как extrinsic-свойства, то есть, как extrinsic-акциденции.

Что касается взглядов Фомы Аквинского, то он рассматривал свойства-отношения как сущие в (при) первой или второй сущности, то есть, говоря нашими словами, как intrinsic-свойства и, соответственно, как intrinsic-акциденции. По мысли Фомы Аквинского, все акциденции существуют в (при) первых или вторых сущностях (а именно, формах) и в этом смысле свойства-отношения не отличаются от прочих акциденции; для Фомы "по определению" акциденция есть то, что существует в (при) первой или второй сущности (а именно, форме); поэтому свойство-отношение, поскольку оно является акциденцией, должно существовать в (при) первой или второй сущности (а именно, форме).

1.5 Представления Фомы Аквинского о свойствах-отношениях

При изложении взглядов Фомы Аквинского о свойствах-отношениях мы будем основываться на статье [Lamont2004], а также, конечно, на приводимых ниже фрагментах из "Суммы теологии".

Приведём несколько цитат из [Lamont2004], содержащих пересказ воззрений Фомы.

Фома, как видно из нижеприводимой цитаты (это слова Lamont'а -- не Фомы, но в этих словах Lamont излагает взгляды Фомы), делает различие между тем, что мы называем "собственно отношением" и свойствами-отношениями как двумя его аспектами. К сожалению, Lamont, по-видимому, следуя Фоме, и собственно отношение и свойство-отношение называет одинаково отношением; но по смыслу видно, что в одних местах имеется в виду то, что мы называем "собственно отношением", а в других местах -- то, что мы называем "свойством-отношением". В нашем переводе мы сделали это различие явным, вставив пояснительные слова в квадратных скобках [].

[Lamont2004, p. 261, Since relations are accidents...]:

"Так как [свойства-]отношения суть акциденции, они сказываются о подлежащем (предицируются о субъекте). Всякое утверждение, которое приписывает чему-то [свойство-]отношение, таким образом, включает два члена (terms): подлежащее (субъект), о котором сказывается (предицируется) [свойство-]отношение (лат. "terminus a quo" -- "член о котором (сказывается)"), и та вещь, "по направлению к которой" это подлежащее (субъект) соотнесено (лат. "terminus ad quem" -- "член (по направлению) к которому (сказывается)"). Следовательно, когда соотнесены две вещи, тогда, так как [свойства-]отношения сказываются (предицируются) о подлежащих (субъектах) и так как имеется два подлежащих (субъекта), вовлеченных в [собственно] отношение, то существуют два [свойства-]отношения. "Бытие Авраама отцом Исаака", таким образом, включает два [свойства-]отношения: отношение отцовства, сущее в Аврааме, и отношение сыновства, сущее в Исааке. Эти [свойства-]отношения по необходимости суть различные [свойства-]отношения и они описаны как противоположные одно другому".

Как ясно, когда здесь говорится о "бытии Авраама отцом Исаака", то подразумевается именно то, что мы называется "собственно отношением" (между Авраамом и Исааком, возникшим в силу порождения первым второго); когда же говорится об отцовстве (Авраама) и сыновстве (Исаака), то имеются в виду свойства-отношения.

Далее Lamont, излагая взгляды Фомы, обсуждает логические и действительные (действительно-сущие, сущие в самой действительности) отношения. Под логическими отношениями понимаются отношения, сущие только лишь в уме и сознании как некие концепции, идеи. То есть, повторим, логические отношения -- это отношения, сущие только лишь в уме и сознании.

Как уже говорилось, когда ошибочно рассматривают свойства-отношения как intrinsic-свойства, сущие в (при) вещи ("находящиеся в вещи") в самой действительности, то при этом бытие свойства-отношения рассматривается как имеющее два аспекта: первый аспект бытия свойства-отношения -- это бытие свойства-отношения в (при) вещи наподобие того, как в (при) вещи существуют каузальные свойства; второй аспект бытия свойства-отношения -- это бытие свойства-отношения как отсылающего к другой вещи, как указывающего на другую вещь, как "направленного" на другую вещь, как того, что предаёт вещи "склонность" или "предрасположенность" к другой вещи, как того, что придаёт вещи "предупорядоченность" к другой вещи.

Ниже, в приводимом фрагменте из труда Lamont'а эти два аспекта бытия по-латински соответственно называются как "esse in" ("бытие в", то есть "бытие в (первой или второй сущности)") и "esse ad" ("бытие к", то есть "бытие (направленное) к (другому)"); при этом, очевидно, Lamont делает ничто иное, как повторяет терминологию самого Фомы.

Отметим, что в нижеприводимом фрагменте Lamont перевёл латинское "ratio" как "природа"; но здесь это слово лучше перевести как "определение", "идея", "концепция".

[Lamont2004, p. 261, There is an important distinction...]:

"Между всеми прочими категориями сущего и категорией отношения имеется одно важное различие, о котором уже было упомянуто. Вещи, принадлежащие к другим категориям суть вещи, сущие в самой действительности в силу самих их природ: так, качество, например, является сущим в самой действительности просто в силу своего бытия качеством; но [свойства-]отношения не суть вещи, сущие в самой действительности, [только лишь] в силу природы, свойственной [свойству-]отношению... Есть отношения, сущие в самой действительности, и есть логические отношения и между ними имеется различие. Провести это различие возможно благодаря тому факту, что природа (лат. ratio) [свойства-]отношения не походит на природу прочих акциденций, а именно: "находится в подлежащем (субъекте)" не есть природа [свойства-]отношения, но его природа есть "быть направленным к чему-то другому": "ratio propria relationis non accipitur secundum comparationem ad illud in quo est, sed secundum comparationem ad aliquid extra" ([Сумма теологии, часть I, вопрос XXVIII, статья 2]) [("подобающая (истинная) идея (определение) отношения берется не из его касательства к тому, в чём оно пребывает, но берется из его касательства к чему-то внешнему [по отношению к тому, в чём он пребывает]")]. Если бы "находиться в вещах" было частью природы [свойств-]отношений, то все [свойства-]отношения являлись бы сущими в самой действительности, ибо "находиться в вещи" означает: "иметь существование в самой действительности". Но хотя сущие в самой действительности [свойства-]отношения действительно "находятся в вещах", не их "нахождение в вещах", не их esse in (бытие в (первой или второй сущности)), есть то, что делает их [свойствами-]отношениями; напротив, -- то, что делает [свойства-]отношения [свойствами-]отношениями есть их esse ad (бытие (направленное) к (другому)). Эта отличительная черта [свойств-]отношений, их esse ad, [само по себе ещё] не влечёт существования [свойства-]отношения в самой действительности; и, следовательно, могут быть такие [свойства-]отношения, которые не существуют в самой действительности; и такие [свойства-]отношения, следовательно, "не находятся в вещах", но обладают только лишь логическим бытием. Фома Аквинский горит о логических отношениях, что "...точно так, как сущее в самой действительности [свойство-]отношение состоит (заключается) в упорядоченности, существующей между одной вещью и другой вещью, логическое [свойство-]отношение есть упорядоченность одной мысли по отношению к другой мысли" ([De Potentia, вопрос VII, статья 11]; Lamont цитирует по: [On the Power of God, transl. by the English Dominican Fathers, Westminster, Maryland, 1952, pp. 63-64]). Именно обладание esse in'ом есть то, что делает [свойство-]отношение [свойством-]отношением, сущим в самой действительности".

Далее остановимся подробнее на вопросе о том, что, по мнению Фомы, делает свойство-отношение свойством-отношением, сущим в самой действительности.

[Lamont2004, pp. 262-263, Real relations relate two things...]:

"[Свойства-]отношения, сущие в самой действительности, соотносят две вещи, которые должны существовать [в самой действительности], быть различными одна от другой и при этом первая вещь должна отсылать ко второй, а вторая -- к первой (сравни: [De Potentia, вопрос 7, статья 11]). Различие между сущими в самой действительности и логическими [свойствами-]отношениями связано с представлением, согласно которому [свойства-]отношения суть акциденции. [Свойство-]отношение, сущее в подлежащем (субъекте), может быть [свойством-]отношением, сущим в самой действительности, лишь тогда, когда оно вытекает из (основывается на) [другой] акциденции, сущей в подлежащем (субъекте), которая не есть [свойство-]отношение. Соответственно, такое [свойство-]отношение Авраама, как отцовство для Исаака, происходит из того действия Авраама, которым он породил Исаака. Действие есть акциденция, имеющая бытие в самой действительности; и так как оно обладает существованием в самой действительности, то и [свойство-]отношение отцовства, которое оно, это действие, "дарует", "укрепляется в своём бытии" до степени обладания существованием в самой действительности; и [в результате] отцовство является [свойством-]отношением, сущим в самой действительности. Но упомянутое действие не обладает тем же самым бытием, что и это [свойство-]отношение. Напротив, мы должны делать различие между двумя различными акциденциями, принадлежащими Аврааму, -- между акциденцией-действием, то есть порождением, и акциденцией, являющейся [свойством-]отношением, то есть отцовством, -- которые обе суть акциденции, сущие в самой действительности и, притом, нетождественные одна другой. Таким образом, отношения, сущие в самой действительности, у тварных вещей суть не только лишь акциденции [, сущие сами по себе], но [такие] акциденции, которые, для того чтобы обладать бытием [в самой действительности], должны зависеть от других акциденций. Акциденции, от которых зависят [в своём действительном бытии] [свойства-]отношения, сущие в самой действительности, описываются как основания [свойств-]отношений".

Пример свойства-отношения, сущего в самой действительности (согласно Фоме), ясен из приведенного выше фрагмента. Приведём пример чисто логического свойства-отношения: это отношение вида к роду вроде "являться видом такого-то рода" (при этом под видом понимается старший вид, то есть, вид, не являющийся "крайним", наименее общим видом, -- ибо такие "крайние" виды существуют в действительности и суть ничто иное, как формы). Поскольку вид и род не существуют в действительности, но суть сущие в уме и сознании идеи, постольку, согласно Фоме, и упомянутое отношение между видом и родом есть чисто логическое отношение. (В данном примере речь идёт не об "отношении вообще" между видом и родом, а о свойстве-отношении вида.)

Как уже говорилось, в свойстве-отношении имеются субъект (подлежащее), сторона и основание. Когда мы говорим "Авраам есть отец Исаака", то это подразумевает наличие отношения (свойства-отношения) отцовства у Авраама. В этом отношении отцовства Авраам есть субъект (подлежащее), Исаак есть сторона, а действие Авраама по порождению Исаака есть основание.

На субъект и на сторону свойства-отношения можно ссылаться как на "члены" или "противоположные члены" ("стороны" или "противоположные стороны") свойства-отношения, как на "экстремы" отношения.

Когда мы имеем дело с собственно отношением, то в этом случае мы также можем говорить о "членах" или "противоположных членах" ("сторонах" или "противоположных сторонах") или же об экстремах собственно отношения; но при этом мы не можем говорить о субъекте и стороне как том, что "противостоит" субъекту, -- ибо когда мы говорим о собственно отношении, то при этом все экстремы равноправны. (Субъект (подлежащее) -- это, напомним, в данном контексте то, что является субъектом в высказывании; соответственно, "сторона", когда она противопоставляется субъекту, -- это то, что в предикате высказывания (грамматически) является дополнением (object).)

Выше был приведены примеры, когда сразу в обоих экстремах собственно отношений соответствующие свойства-отношения были либо сущими в самой действительности (случай рождения Авраамом Исаака), либо лишь логическими (случай соотношения вида и рода). Ниже будет приведён фрагмент Lamont'а, в котором говорится, что могут быть такие собственно отношения, что в одной их экстреме соответствующее свойство-отношение существует в самой действительности, а в другой их экстреме соответствующее существует лишь логически; а далее мы приведём пример такого собственно отношения.

[Lamont2004, p. 263, It is possible for a relation...]

"Возможны такие [собственно] отношения между двумя экстремами, что [свойство-]отношение, сущее в одной экстреме, будет сущим в самой действительности, тогда как [свойство-]отношение, сущее в другой экстреме, не будет сущим в самой действительности. Если [свойства-]отношения [, являющиеся аспектами одного и того же собственно отношения,] суть сущие в самой действительности и в одной экстреме, и в другой, то такие [свойства-]отношения называются взаимными". [Свойства-]отношения, основывающиеся на количестве, (активном) действии или страдании (пассивном действии) всегда суть сущие в самой действительности и в одной, и в другой соотнесённых вещах (сравни: [Сумма теологии, часть I, вопрос 13, статья 7]); и эти акциденции суть основания для всех взаимных [свойств-]отношений, сущих в самой действительности. Когда соотнесённые экстремы суть экстремы различных порядков, тогда [соответствующее свойство-]отношение будет сущим в самой действительности в одной из них, тогда как в другой экстреме [соответствующее свойство-] отношение не будет сущим в самой действительности".

Далее Lamont приводит пример, когда в одной экстреме свойство-отношение есть сущее в самой действительности, а в другой -- нет, но при этом он путается -- он, Lamont, путает собственно отношение и два свойства-отношения как два его аспекта. Поэтому пример, приведённый Lamont'ом, мы перескажем своими словами:

Рассмотрим собственно отношение между познающим и познаваемой вещью. При этом в познающем существует свойство-отношение "быть познающим такую-то вещь", то есть это свойство-отношение существует в самой действительности -- из-за того, что познающий совершает действие познания; но в познаваемой вещи не существует свойства-отношения "быть познаваемой таким-то", то есть не существует в действительности, ибо это свойство-отношение не есть сущее в действительности, но есть чисто логическое. (Под "познаваемой вещью" здесь надо разуметь некую область знания.)

Напомним, что в данной главе мы разбирали воззрения Фомы Аквинского на отношения; причём, подчеркнём, как видно из самого разбора, речь шла только лишь об отношениях в тварном мире. Позже мы вернёмся к разбору отношений согласно воззрениям Фомы Аквинского применительно к его триадологии, то есть применительно к "классической" католической триадологии.

Здесь же, в этой же главе, мы приведём два фрагмента "Метафизики", в которых Аристотель говорит об отношениях и соотнесённом:

[AristotleR, т. I, Метафизика 1020b 26-33, кн. V, гл. XV, сс. 167-167]

<нц>

Соотнесённым называется [1] то, что относится как двойное к половинному, как тройное к трети и вообще как то, что в несколько раз больше, к тому, что в несколько раз меньше, и как превышающее к превышаемому; [2] то, что относится как способное нагревать к нагреваемому, то, что может разрезать, -- к разрезаемому, и вообще то, что может делать, -- к претерпеваемому; [3] то, что относится как измеримое к мере, познаваемое -- к познанию и чувственно воспринимаемое -- к чувственному восприятию.

<кц>

<кп2>

[AristotleR, т. I, Метафизика 1021a 14-26, кн. V, гл. XV, сс. 167-168; Прим. I -- cc. 469-470]

<нц>

А отношение между действующим и претерпевающим подразумевает способность действовать и претерпевать и проявление таких способностей; например, способное нагревать находится в отношении к тому, что может нагреваться, потому что оно может нагревать, и в свою очередь нагревающее находится в отношении к тому, что нагревается, и режущее -- к тому, что режется, потому что то и другое осуществляется в действительности. Числовые же отношения не осуществляются в действительности, разве только в том смысле, как об этом сказано в другом месте^I, ведь осуществляемое в действительности движение им не свойственно. Некоторые же из отношений, основывающиеся на способности, выражены по-разному в зависимости от времени, например: произведшее находится в отношении к произведённому, и то, что произведёт, -- в отношении к тому, что будет произведено. Именно в этом смысле отец называется отцом сына: первый есть то, что произвело, второй -- испытавшее что-то. Кроме того, некоторые отношения основываются на лишённости способности, как, например, неспособное и всё, что имеет такой смысл, скажем незримое.

<кц>

I. В том смысле, что они открываются нашей мыслью, ибо "мышление есть деятельность (смотри: Метафизика 1051a 30-31). Но здесь Аристотель, возможно, ссылается на свои (впоследствии утерянные) работы "Об идеях" и "Об учениях пифагорейцев".

<кп1>

<кп2>

1.6 Субстанциальные и акциденциальные формы; индивидуальные субстанциальные формы; телесные формы; материальные субстанции и акциденциальные единства

Первым среди категорий у Аристотеля, как известно, стоит предикат "сущность" ("?????"), то есть то, что отвечает на вопрос "Что?" ("Что есть вот это вот?").

Рассмотрим суждения: "Васька есть кот", "Петр есть высокий человек", "кот (кот вообще, как вид) и человек (человек вообще, как вид) суть живые существа", "белизна есть свойство", "сила есть непосредственный источник и начало действия", "действие есть проявление силы" и так далее. Здесь, соответственно, "кот", "высокий человек", "живые существа", "свойство", "непосредственный источник и начало действия", "проявление силы" суть предикаты, означающие сущность.

Аристотель, как мы уже говорился, пытался сузить категорию "сущность" так, чтобы она отражала не все вышеперечисленное многообразие, но только лишь, как обычно это принято говорить, некие достаточно опредёленные "высшие роды сущего".

По мнению Аристотеля [AristotleR, т. 2, Категории, гл. 5, cc. 55-56; Категории 2a 11-19], к категории "сущность" относятся такие "высшие разновидности (роды) сущего", как отдельные, единичные вещи (это суть первые аристотелевские сущности "Категорий"), а также их виды и роды (это суть вторые аристотелевские сущности "Категорий"). Причем из указанного фрагмента "Категорий" видно, что отдельные, единичные вещи (определённого вида) относятся к этой категории "в самом основном, первичном и безусловном смысле"; кроме них к этой же категории Аристотель причисляет виды и роды -- видимо, "не в таком основном, первичном и безусловном смысле", как отдельные, единичные вещи, но всё-таки в некоем, пусть "более слабом", но всё-таки "основном, первичном и безусловном смысле" как стоящие на втором месте после отдельных, единичных вещей. Но что же, спросим, относится к этой же категории, так сказать, "в побочном, вторичном и условном смысле"? Очевидно, это и каузальное свойство, и сила, и действие и еще много чего -- включая, например, количество, место и положение. Ведь для всего этого можно задать вопрос "Что есть вот это вот?" и ответить на этот вопрос суждением, в котором предикат является ответом на это "что?", который и выразит сущность "вот этого вот", благодаря обладанию которой "вот это вот" и есть то, что оно есть как определенное "что?".

Согласно "Метафизике" объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, существуют "крайние", наименее общие, виды; они также называются в "Метафизике" формами; "крайний" вид, форма, "чтойность (вещи)", "quddity", "суть вещи" -- всё это у Аристотеля название одного и того же.

Форма -- это представитель вторых сущностей "Категорий"; если исходить из "Метафизики", то, по мнению Аристотеля, самому позднему мнению, из всех вторых сущностей (видов и родов) объективным бытием, то есть бытием вне и вне зависимости от ума и сознания, обладает только лишь форма, "чтойность".

Напомним, что форма или "чтойность" -- это то, что, входя в отдельную, единичную вещь как составная её часть, делает эту вещь тем, чем она есть (делает определённым "Что?") в смысле принадлежности к "крайнему" виду. Например, вот этого вот кота, Ваську, форма "котовость" делает именно котом (в смысле принадлежности к виду), а не, например, собакой (в смысле принадлежности к виду); эта форма, "котовость", повторим, и есть "крайний" вид "кот", существующий объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания; она форма "котовость", есть "кот вообще", соответствующий (но не тождественный!) платоновской идее кота.

Но, как мы видели выше, вполне возможно спросить не только "Что есть вот этот вот живое существо в смысле принадлежности к "крайнему" виду?", но можно спросить и: "Что есть белизна?" и дать ответ на этот вопрос ответ: "Белизна есть такое свойство, которое..."; подобное можно сказать не только про белизну, но и про другие свойства; но тогда и в этих случаях, может быть, возможно говорить об особых формах или "чтойностях", которые ответственны за отдельные, единичные свойства отдельных, единичных вещей -- пусть даже если эти особые формы или "чтойности" и суть, так сказать, формы и "чтойности" в "в побочном, вторичном и условном смысле".

Рассмотрим вот эту вот лилию (имеется в виду растение целиком); она есть определённое "Что?" в смысле принадлежности к "крайнему" виду, то есть она есть отдельная, единичная лилия как представитель вида "лилия", благодаря тому, что "крайний" вид, эта форма "лилиевость", входит в отдельную, единичную лилию как её составная (а именно, формальная) часть. Но почему цветок этой лилии бел? Может быть, потому, что существует особая форма, а именно форма "белизна" ("белость"), которая тоже входит в состав того же отдельного, единичного растения -- входит в состав наподобие того, как это же делает форма "лилиевость"? (И, следовательно, в этом случае белым цветок вот этой вот лилии делает не форма "лилиевость", а особая форма "белизна" ("белость").)

Аналогично, можно предположить, что за отдельные, единичные свойства отдельных, единичных вещей отвечают особые формы, которые, будучи "внесены" в вещь, и учреждают эти свойства путём соединения с материей -- наподобие того, как обычная форма, будучи "внесена" в материю, учреждает отдельного, единичного представителя соответствующего этой форме "крайнего" вида (хотя мы так и говорим, но помните, что в действительности форма и есть этот самый "крайний" вид, а не нечто от него отличное).

Таким образом, если подобные особые формы существуют, следует различать формы, "ответственные" за вторую аристотелевскую сущность, являющуюся "крайним" видом, и формы, "ответственные" за свойства -- в смысле: "ответственные" за "свойства вообще".

Эти формы, "ответственные" за "свойства вообще" (если они, конечно, существуют), суть ничто иное, как объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, сущие эти самые "свойства вообще" -- наподобие того, как обычные формы вещей есть "вещи вообще" ("кот вообще", "дуб вообще").

Трудно, однако, решить в какой степени общности формы, "ответственные" за свойства, суть "свойства вообще". Так, когда мы имеем дело с белым цветком лилии, то, спрашивается, что из себя представляет форма "белизна" ("белость"), "внесённая" в отдельную, единичную лилию -- есть ли это только лишь "белизна лилий", то есть, "белизна", "ответственная" только лишь за белизну цветков растений, принадлежащих к виду "лилия", или же это та форма "белизна", которая "ответственна" и за белизну цветков лилий, и за белизну цветков роз, и за белизну листов бумаги и за белизну много ещё чего -- словом, речь идёт о той форме "белизна", которая ответственна за всю отдельную, единичную белизну вообще. Тем не менее, как бы то ни было, многие философы полагали, что существуют или могут существовать такие особые формы, ответственные за "свойства вообще".

Чтобы не путаться с обычными формами, которые суть вторые аристотелевские сущности, и особыми формами, которые суть "свойства вообще", для этих разновидностей форм придумали различные названия.

Обычные формы, которые суть вторые аристотелевские сущности, а именно "крайние" вид, называются субстанциальными формами -- то есть, сущностными формами. Слово "субстанциальный", то есть "сущностный", здесь очевидно, отсылает к сущностям "Категорий": субстанциальная форма есть вторая аристотелевская сущность и есть также то, что создаёт путём соединения с материей первые аристотелевские сущности, то есть, отдельные, единичные вещи соответствующего этой форме "крайнего" вида (напомним, что форма и есть этот самый "крайний" вид).

Особые формы, которые суть "свойства вообще", называются акциденциальными (или акцидентальными, или акцидентными) формами; слово "акциденциальный" здесь, очевидно, отсылает к акциденциям отдельных, единичных вещей и к тому, что эти акциденции получаются через соединению рассматриваемых (акциденциальных) форм с материей.

Итак, что такое субстанциальные и что такое акциденциальные формы ясно; но помимо них среди нематериальных форм имеются ещё так называемые индивидуальные (нематериальные) субстанциальные формы. Чтобы понять, что суть такое эти индивидуальные (нематериальные) субстанциальные формы, прежде необходимо сделать длительное отступление.

Предположим, каждый отдельный, единичный человек состоит из материи и обычной субстанциальной формы (материя у разных людей -- разная, а форма -- тождественно одна и та же -- "человечность").

Спросим: что есть душа человека? Все нематериалисты согласятся, что душа человека нематериальна (разница будет только в том, в каком смысле понимать эту нематериальность). Для последователя Аристотеля нематериальное -- это формы. При таком подходе получается, что, поскольку есть только одна форма "человечность" на всех людей, постольку все люди обладают одной душой. Разумеется, возникает вопрос: чем объясняется наличие различных "я", различных потоков сознания и самосознания, различных ощущений у разных людей? Ответ прост: разной материей, присутствующей в разных людях; соответственно, когда несколько человек умирают, эта материальная разница пропадает и тогда души этих разных умерших людей оказываются тождественны друг другу.

Разумеется, такой подход вряд ли кого устроит: все ощущают себя как отличного от других, все (по крайней мере, все признающие наличие души) ощущают, что есть моё "я" и есть иные "я" и все считают, что так дело обстоит потому, что душа каждого человека индивидуальна, отлична от душ других людей. Поэтому вышеописанную теорию, по крайней мере, применительно к человеку, надо подправить.

Достаточно очевидная правка заключается в том, чтобы ввести "духовную материю" (что бы под этим не подразумевать): субстанциальная форма "человечность" при создании нового человека проставляет свой отпечаток не только на индивидуальной для каждого человека обычной материи, но и на индивидуальной для каждого человека "духовной материи"; в этом случае подобно тому, как тело вот этого вот человека есть соединение индивидуальной обычной материи и субстанциальной формы "человечность", так и душа его есть соединение индивидуальной духовной материи и субстанциальной формы "человечность".

Что касается "духовной материи", то под ней можно понимать какую-то особую "тонкую", особо "разряженную" материю; кстати, вспомним, что Платон вводил особые стихии, из которых творились души -- как души людей и богов, так и Душа Мира.

Но такой подход с "духовной материи" нехорош тем, что для последователей Аристотеля нематериальное, то есть, духовное -- это, повторим исключительно формы.

Кроме того, такой подход с "духовной материей" нехорош по христологическим причинам. Церковь учит о греховной повреждённости человеческой природы, то есть греховной повреждённости формы "человечность"; следовательно, человек, обладающий этой природой, греховен по своей природе и не может не грешить. Но Иисус Христос, по учению Церкви, обладает человеческой природой и при этом безгрешен. Как, спрашивается, такое возможно, если он обладает той же субстанциальной формой "человечность", что и все люди?

Чтобы выбраться из данного затруднения, придётся предположить, что на самом деле "повреждённость человеческой природы" только лишь так называется, а на самом деле она не повреждена и что "повреждённость человека" находится в действительности не в форме "человечность", а в "духовной материи" и в обычной материи. Конечно, так поступить можно, но поступать так -- это действовать вопреки ясному учению Церкви о том, что природа человека повреждена грехопадением.

Итак, подход с "духовной материей" плох.

Имеется другой подход, связанный с учением Фомы Аквинского об ангелах.

Как уже говорилось, для последователя Аристотеля бестелесное -- это формы. Следовательно, поскольку ангелы называются бестелесными по своей природе, то, согласно такому проаристотелевскому мнению, они, ангелы, суть формы. Но ведь тварная форма -- это ничто иное, как "крайний", наименее общий, вид, сущий вне и вне зависимости от ума и сознания. (Согласно Фоме, только лишь Бог, понимаемый как форма, не рассматривается как принадлежащий к какому-либо виду и роду.) И тогда получается, что сколько ангелов -- столько и видов.

Свое учение об ангелах Фома изложил в своём "Трактате об ангелах" ([Сумма Теологии, Часть I, Вопросы 50-64]). Приведём оттуда несколько выдержек.

[AquinasSTR2, vol. II, Часть I, Вопрос 50, Раздел 5, Ответ, с. 85]: "...ангел является сущей формой...".

[AquinasSTR2, vol. II, Часть I, Вопрос 50, Раздел 4, Ответ, с. 83]: "...те вещи, которые сходны по виду, но различны по числу, согласны по форме, но различны по материи. И коль скоро ангелы, как было доказано выше, не состоят из материи и формы, из этого следует, что невозможно, чтобы два ангела принадлежали к одному и тому же виду подобно тому, как невозможно, чтобы существовало несколько самих по себе "белизн? или несколько "человечностей?...".

[AquinasSTR2, vol. II, Часть I, Вопрос 50, Раздел 4, Ответ на возражение 3, с. 84]: "Видовое благо превосходнее блага индивида. Следовательно, гораздо лучше, когда виды умножены в ангелах, нежели когда индивиды умножены в пределах одного вида".

Почему бы не применить такой подход к человеку -- то есть, почему бы не объявить, что, подобно тому, как дело обстоит у ангелов, "сколько людей -- столько и душ" и при этому душа каждого человека является субстанциальной формой, которая есть "крайний", наименее общий вид. Тогда получается, что сколько людей -- столько и видов.

Такой подход, однако, тоже нехорош.

Во-первых, если душа вот этого вот человека, Иоанна, есть "крайний", наименее общий, вид в обычном понимании этих слов, то, спрашивается: почему этот вид, эта субстанциальная форма, такова, что может отпечатываться в материи только один лишь раз, создавая только лишь одного Иоанна, но не многих Иоаннов? Ведь нелепо предполагать существование многих телесных Иоаннов, обладающих одной и той же нематериальной душой, которая и есть эта субстанциальная форма, этот вид.

Во-вторых, вряд ли кто будет сомневаться в том, что все люди относятся к одному и тому же "крайнему", наименее общему, виду. Это признаёт (В трактата "Об ангелах") и сам Фома, говоря о человеческих душах:

[AquinasSTR2, vol. II, Часть I, Вопрос 50, Раздел 4, Возражение 3, с. 83]: "Но все души относятся к одному виду".

(Здесь, в этом фрагменте, утверждение о том, что все человеческие души принадлежат к одному и тому же виду подается как общеизвестная истина, с которой, как ясно из контекста всего вопроса, согласен и сам Фома.)

Итак, и подход, согласно которому человеческих душ много и каждая из них есть форма, представляющая собой особый "крайний" вид, тоже плох.

Существует, однако, и третий подход, который Фома излагает в своём трактате "О человеке" ([Сумма теологии, Часть I, Вопросы 75-102]).

Фома считает, что человеческая душа есть форма; эту же форму он называет "умственной душой" или "умом".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 75, Раздел 5, Ответ, с. 14]: "Душа не имеет материи".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 75, Раздел 5, Ответ, с. 14]: "...сама умственная душа не есть нечто, состоящее из материи и формы, но -- абсолютная форма".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 1, Ответ, с. 24]: "Должно утверждать, что ум, который является началом умственной деятельности, есть форма человеческого тела".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 1, Ответ, с. 24]: "...то начало, благодаря которому мы прежде всего мыслим (называть ли его умом или умственной душой), и является формой тела".

При этом Фома считает, что существует множество человеческих душ, то есть множество форм, соответствующих виду "человек".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Возражение на возражения, с. 30]: "...невозможно, чтобы одна индивидуальная умственная душа принадлежала нескольким индивидам".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Ответ, с. 30]: "Утверждение о том, что у всех людей один и тот же ум, абсолютно несостоятельно".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Ответ, сс. 31-32]: "...предположение о том, что во всех людях наличествует один и тот же ум, невозможно и нелепо".

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Ответ на возражение 2, с. 32]: "...разнообразие душ соразмерно разнообразию тел, хотя после уничтожения тел души сохраняют своё множественное бытие".

Почему же, хотя и ангелы суть формы, и людские души суть формы, но при этом, каждый ангел есть отдельный вид (сколько ангелов -- столько и видов), а каждый отдельный, единичный человек не есть отдельный вид, но все люди принадлежат к одному и тому же виду "человек"?

По мнению Фомы, человеческие души, будучи формами, соединяются с материей (для образования соответствующих отдельных, единичных человеков, состоящих из формы и материи); ангелов же Фома рассматривает, очевидно, как "чистые" формы, то есть, как формы, не предназначенные для соединения с материей. Именно в этом -- то есть, в предназначенности человеческих душ к соединению с материей, Фома, по-видимому, и видит то, что "сохраняет" человека как вид и не даёт этому виду "распылиться" на множество видов согласно числу (количеству) человеческих душ, которые суть формы. По крайней мере, именно так можно умозаключить из приводимого ниже фрагмента.

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 2, Ответ на возражение 1, с. 32]: "Хотя умственная душа, подобно ангелу, не имеет материи, из которой бы она была создана, тем не менее она, в отличие от ангела, является формой некоторой материи. Поэтому в пределах одного вида наличествует -- согласно разделению материи -- множество душ, в то время как совершенно невозможно, чтобы в пределах одного вида существовало множество ангелов".

Как ясно, человеческая душа, будучи формой, есть такая форма, которая предназначена только для такого соединения с материей, при котором в результате получается один и тот же самый человек и при этом одновременно этот человек может существовать не более чем в одном экземпляре.

Как ясно, такие формы суть совершенно особые формы -- ибо обычные формы позволяют множественные одновременные "отпечатки" в материи, то есть, возможно одновременное существование многих вещей, в которые входит как составная часть одна и та же самая форма.

Кроме того, должно быть ясно следующее. Как известно, у всех отдельных, единичных вещей одного и того же вида, форма тождественно одна и та же самая и поэтому индивидуализация этих вещей происходит исключительно за счёт различия в материи этих вещей. Но особые формы, введённые Фомой, о которых мы сейчас говорим, таковы, что они каким-то образом должны быть индивидуализированы сами по себе, вне контекста соединения с материей (представьте, что все люди умерли и продолжают существования только их души; эти души должны быть индивидуальными, то есть отличаться друг от друга). И, таким образом, индивидуальность каждого отдельного, единичного человека должна корениться не только в особой, свойственной лишь ему, материи, но и в особой, свойственной лишь ему одному форме, которая есть его, этого человека, душа.

Сам Фома называет человеческие души как формы по-обычному -- "субстанциальные формы":

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 4, Ответ, с. 40]: "Поэтому должно утверждать, что в человеке нет никакой иной субстанциальной формы помимо умственной души...".).

И такое называние, конечно, верно.

Но, как ясно из сказанного, эти формы суть совершенно особые субстанциальные формы: они предназначены для создания лишь одного вполне определённого индивидуума и только его (и одновременно не может быть многих экземпляров такого индивидуума); эти формы "привязаны" к одному и тому же "крайнему", наименее общему, виду "человек"; при этом важно подчеркнуть, что каждая из таких особых форм не есть сам "крайний", наименее общий, обычный вид "человек", но стоит ещё "ниже" его -- в смысле: обладает ещё меньшей общностью.

Мы будем называть такие особые формы "индивидуальными субстанциальными формами"; слово "индивидуальный" здесь означает, во-первых, что эта форма есть особая отдельная, единичная, то есть индивидуальная, форма из семейства форм, "привязанных" к виду "человек", и, во-вторых, что эта форма предназначена для создания только лишь одного, вполне определённого индивидуума и только его, а не многих индивидуумов.

(Сам Фома называет такие особые формы "индивидуальными формами" -- например, в цитируемом ниже фрагменте [AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Answer, pp. 175-176])

Итак, как ясно из сказанного, по Фоме, с видом "человек" связано множество индивидуальных субстанциальных форм, которые, соединяясь с материей, образуют (учреждают) отдельных, единичных людей, индивидуумов; и при этом каждому индивидууму соответствует своя, отдельная индивидуальная субстанциальная форма. Эти формы можно (и следует) именовать "индивидуальными человечностями"; когда о "человечностях" говорится во множественном числе, то слово "индивидуальных" можно и пропустить -- ведь из употребления слова "человечность" во множественном числе и так ясно, что речь идёт об "индивидуальных человечностях", а не об обычной субстанциальной форме "человечность" (её существование мы сейчас поставим под вопрос). Сам Фома тоже говорит о многих человечностях в приводимом ниже фрагменте [AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXIX, A. 3, Answer, pp. 132-133].

Индивидуальные субстанциальны формы мы также будем называть просто "индивидуальными формами".

В связи с существованием индивидуальных субстанциальных форм встаёт вопрос: а существует ли соответствующая им обычная субстанциальная форма? Ведь индивидуальных субстанциальных форм вполне достаточно для объяснения того, что наблюдается -- зачем ещё вводить и обычную субстанциальную форму? Словом, если есть "индивидуальные человечности" ("сократовость", "платоновость", ...), которые вполне объясняют существование всех людей и их образование, то зачем вводить субстанциальную форму "человечность" как обычный "крайний", наименее общий, вид, существующий вне и вне зависимости от ума и сознания? Может быть её, субстанциальной формы "человечность", и вовсе не существует?

Если держаться того мнения, что субстанциальной формы "человечность" вне и вне зависимости от ума и сознания не существует и что вместо неё вне и вне зависимости от ума и сознания существуют лишь индивидуальные субстанциальные формы, "индивидуальные человечности", то при таком подходе субстанциальная форма "человечность", как ясно, становится лишь идеей, представлением, существующим в уме и сознании -- прежде всего в сознании Бога, а потом -- в сознании разумных существ, то есть, ангелов и людей.

Однако многие философы могут не согласится с таким подходом и предположить, что форма "человечность" всё-таки существует вне и вне зависимости от ума и сознания. При этом встаёт вопрос: как связана эта "человечность" с "индивидуальными человечностями"?

Можно предположить, что субстанциальная форма "человечность" входит в состав индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", наподобие того, как в обычных случаях субстанциальная форма входит в состав материальных вещей; однако при этом мы, по сути, низведём индивидуальные субстанциальные формы до уровня материи; кроме того, субстанциальные формы мыслятся как несоставные и, по-видимому, нет оснований мыслить так же и индивидуальные субстанциальные формы; и из-за этой несоставности индивидуальных субстанциальных форм трудно понять: как в их состав может входить что-то иное, пусть это даже будет соответствующая субстанциальная форма?

Можно предположить, что субстанциальная форма "человечность" не входит в состав индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей"; при этом, однако, взаимоотношение между индивидуальными субстанциальными формами и соответствующей субстанциальной формой начинают походить на отношения между платоновскими идеями: субстанциальная форма есть лишь образец, которому следуют, подражают индивидуальные субстанциальные формы -- наподобие того, как платоновской "идее животного вообще" следуют и подражают "идея лошади", "идея собаки" и идеи прочих животных.

Кроме того, при таком подходе, раз уж мы завели речь о человеках, встаёт вопрос: эта субстанциальная форма "человечность" не есть ли разумная душа со своим "я", разумная душа, ещё более превосходная, чем те души, которые есть индивидуальные субстанциальные формы, "индивидуальные человечности"?

По-видимому, из-за возникающих описанных выше трудностей применительно к человечеству придётся выбирать: признать существование индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", и отвергнуть существование субстанциальной формы "человечность" или же отвергнуть существование индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", и признать существование субстанциальной формы "человечность".

(Фома Аквинский, однако, как мы увидим, по-видимому, по крайней мере, применительно к людям и Богу, признаёт и наличие индивидуальных субстанциальных форм, и обычных субстанциальных форм -- смотри приводимый ниже фрагмент [AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Answer, pp. 175-176].)

Разумеется, здесь возникает вопрос: почему мы должны считать, что индивидуальные субстанциальные формы существуют только для людей? Не должны ли мы, признав существование индивидуальных субстанциальных форм применительно к людям, признать их существование и применительно к каким-то другим видам -- может быть, применительно ко всем тварным видам?

Возникает и другой вопрос (в связи с описанной выше дилеммой): может быть, по крайней мере, в тварном мире, существуют лишь индивидуальные субстанциальные формы, а никаких обычных субстанциальных форм нет вовсе?

Словом, философ волен построить систему, в которой есть только лишь индивидуальные субстанциальные формы, а обычных субстанциальных форм нет...

Подход с индивидуальными субстанциальными формами для вида "человек" хорош и применительно к христологии: душа "человеческой части" Иисуса Христа есть индивидуальная субстанциальная форма (так сказать, "человеческая иисус-христовость"), которая (как и его тело) была создана так, что оказалась изначально чужда всякой греховной поврежденности и всякого греха -- в отличие от душ (и тел) прочих людей; при этом если мы отвергнем существование субстанциальной формы "человечность", то никакой поврежденной грехом "человечности", которая, предположительно, могла бы влиять к худшему на душу и тело Иисуса Христа, вне и вне зависимости от ума и сознания существовать не будет.

(Фома Аквинский, повторим, по крайней мере, применительно к людям и Богу, признаёт и наличие индивидуальных субстанциальных форм, и обычных субстанциальных форм -- смотри приводимый ниже фрагмент [AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Answer, pp. 175-176].)

Сделаем одно замечание.

Если считать, что есть субстанциальная форма "человечность", а соответствующих индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", нет, то каждый отдельный, единичный человек обладает и каузальными свойствами, силами и действиями "вообще" ("каузальными свойствами вообще", "силами вообще", "действиями вообще", которые существуют наподобие того, как существует "человек вообще", то есть форма "человечность"), то есть просно?вным субстанциальной формы, которая входит в состав этого человека как его часть, и каузальными силами, свойствами и действиями, присущими ему как отдельному, индивидуальному человеку, состоящему из субстанциальной и формой; последние каузальные силы, свойства и действия возникают при "проставлении" формой "отпечатка" в материи при порождении этого отдельного, единичного человека. Таким образом, этому человеку, например, присуща и "способность мыслить вообще", тождественно та же самая у всех людей в силу тождества формы, входящей в состав всех людей, и "способность мыслить определённым образом", индивидуальная, особая, отдельная, единичная способность, присущая только этому человеку и никакому другому.

Если же считать, что субстанциальной формы "человечность" нет, а есть только лишь индивидуальные субстанциальные формы, "индивидуальные человечности", то, очевидно, в этом случае никакой отдельный, единичный человек не обладает никакими каузальными силами, свойствами и силами "вообще" -- он обладает лишь индивидуальными, особыми, отдельными, единичными каузальными силами, свойствами и силами. Однако, поскольку при этом каждый человек состоит из материи и индивидуальной субстанциальной формы, в этом человеке всё равно следует различать, с одной стороны, каузальные свойства, силы и действия, сущие исключительно в (при) форме и, с другой стороны, каузальные свойства, силы и действия, сущие в человеке как том, что состоит и индивидуальной субстанциальной формы и материи. Иными словами, и в этом случае у каждого отдельного, единичного человека, например, имеется две способности мыслить: первая способность мыслить -- это способность мыслить, существующая исключительно в (при) индивидуальной субстанциальной форме, и способность мыслить, существующая в (при) отдельном, единичном человеке как соединении этой формы и материи. Обе эти способности сугубо индивидуальны. Когда человек жив, то он задействует последнюю способность -- ведь живой человек есть соединение индивидуальной субстанциальной формы и материи -- и не использует первую способность в чистом виде (хотя она всё равно задействуется для создания второй способности); но после смерти, когда от человека остаётся только душа, которая и есть индивидуальная субстанциальная форма, эта душа использует первую способность в чистом виде (и, естественно, не использует вторую из-за отсутствия тела).

Теперь обратимся к воззрениям Фомы. Как уже говорилось, по крайней мере, применительно к людям и Богу он признавал наличие и индивидуальных субстанциальных форм, и обычной субстанциальной формы.

Чем обусловлено то, что Фома признавал существование обычной субстанциальной формы "человечность"? Дело в том, что, по представлению Фомы, обычные субстанциальные Формы есть то, посредством чего происходит рождение, то есть то, посредством чего рождающий рождает. И вот в каком смысле.

Применительно к человекам процесс рождения усложнен тем, что здесь имеются индивидуальные субстанциальные формы, которые суть человеческие души. Поэтому то, что мы имеем в виду, лучше рассмотреть на примере животных. Пусть, например, кошка и кот рожают котёнка; при этом после образования зародыша к этому зародышу "подключается", соединяется с ним, субстанциальная форма "котовость", которая развивает этот зародыш до самого рождения, а затем "ведёт по жизни" родившегося котёнка до самой его зрелости и даже до самой смерти. (Нельзя, однако, быть уверенным, что Фома не вводил индивидуальных субстанциальных форм и для всего прочего, в том числе и для животных.) В этом смысле можно сказать, что кот и кошка рождают котёнка посредством кошачьей природы, то есть субстанциальной формы "котовость".

В случае человеков, отца и матери, рождающих другого человека, разница с кошками заключается, по-видимому, в том, что сначала от субстанциальной формы "человечность" производится (или она сама производит её) индивидуальная субстанциальная форма нового человека, то есть, новая душа, а затем она, душа, "подсоединяется" к зародышу, соединятся с зародышем и "ведёт его по жизни"; то есть, в случае человека его "ведёт по жизни" не субстанциальная форма "человечность", а индивидуальная субстанциальная форма, "индивидуальная человечность" -- скажем, "сократовость", "платоновость" и так далее. Но и в этом случае можно сказать, что при порождении нового человека его отец и мать "действуют посредством субстанциальной формы "человечность?".

Следовательно, при таком подходе рождение нового человека невозможно, если нет вне и вне зависимости от ума и сознания существующей человеческой природы, то есть, обычной субстанциальной формы "человечность". Индивидуальная же субстанциальная форма, "индивидуальная человечность" негодна для рождения нового человека, ибо, например, с помощью формы "сократовость" можно рождать только Сократа; и даже если бы с её помощью можно было рождать нескольких людей, существующих одновременно, то это были бы, так сказать, Сократы, а не Платоны и душа у всех этих Сократов была бы тождественно одна и та же, ибо она, душа, и есть ничто иное, как эта самая "сократовость".

Ниже мы приведём фрагмент, из которого ясно, что сказанное нами о воззрениях Фомы касательно существования и индивидуальных субстанциальных форм, и обычных субстанциальных форм верно.

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Answer, pp. 175-176]

(Q XLI: Of the persons in reference to the notional acts -- О лицах в связи с действиям, связанным со [специальными] понятиями [для познания лиц в Боге])

(A. 1: Whether the power of begetting signifies a relation, and not the essence? -- Действительно сила рождения означает отношение [отцовства], а не сущность [Бога]?)

<нц>

I answer that, Some have said that the power to beget signifies relation in God. But this is not possible. For in every agent, that is properly called power, by which the agent acts. Now, everything that produces something by its action, produces something like itself, as to the form by which it acts; just as man begotten is like his begetter in his human nature, in virtue of which the father has the power to beget a man. In every begetter, therefore, that is the power of begetting in which the begotten is like the begetter.

Now the Son of God is like the Father, who begets Him, in the divine nature. Wherefore the divine nature in the Father is in Him the power of begetting. And so Hilary says (De Trin. v): The birth of God cannot but contain that nature from which it proceeded; for He cannot subsist other than God, Who subsists from no other source than God.

We must therefore conclude that the power of begetting signifies principally the divine essence as the Master says (1 Sent. D. vii), and not the relation only. Nor does it signify the essence as identified with the relation, so as to signify both equally. For although paternity is signified as the form of the Father, nevertheless it is a personal property, being in respect to the person of the Father, what the individual form is to the individual creature. Now the individual form in things created constitutes the person begetting, but is not that by which the begetter begets, otherwise Socrates would beget Socrates. So neither can paternity be understood as that by which the Father begets, but as constituting the person of the Father, otherwise the Father would beget the Father. But that by which the Father begets is the divine nature, in which the Son is like to Him. And in this sense Damascene says (De Fide Orthod. i. 18) that generation is the work of nature, not of nature as generating, but of nature, as being that by which the generator generates. And therefore the power of begetting signifies the divine nature directly, but the relation indirectly.

Отвечаю: Некоторые говорили, что сила рождать означает сущее в Боге отношение. Но это невозможно. Ибо в каждом действователе то называется силой в собственном смысле и подобающим образом, посредством чего этот действователь действует¹. Далее. Всё, что производит нечто [по образу рождения] посредством своего действия, производит это нечто подобным себе в отношении той [субстанциальной] формы, посредством которой оно действует [в процессе рождения]; здесь дело обстоит точно так, как в том случае, когда рождённый человек подобен своему родителю по своей человеческой природе [, то есть субстанциальной форме "человечность"], в силу наличия которой отец и обладает силой рождать других людей². В каждом родителе, следовательно, то есть сила рождения, в чём рождённый подобен родителю³.

Далее. Сын Бога подобен Отцу, родившему Его, по божественной природе. По указанной причине божественная природа в Отце есть в Нём сила рождения¹. А Иларий говорит так (De Trin. v): "Порождение Бога не может быть иным, чем содержащим в себе ту природу, от (из) которой оно изошло; ибо Тот, Кто получил [через рождение] существование не из иного какого источника, а от самого Бога, не может существовать, будучи иным, чем Бог".

Мы, следовательно, должны заключить, что сила рождения [Отца] главным образом означает божественную сущность⁴ -- как говорит Мастер (1 Sent. D. vii), а не только лишь отношение. Также сила рождения не означает сущность как отождествляемую с отношением -- таким образом, чтобы при этом обозначать и то, и другое в равной мере. Ибо хотя отцовство обозначено как [индивидуальная субстанциальная] форма Отца, тем не менее, оно есть личное свойство, являющееся в отношении к личности Отца тем, чем индивидуальная [субстанциальная] форма является для индивидуальной тварной вещи [, а именно: как индивидуальная субстанциальная форма учреждает отдельную, единичную тварную вещь, так и личное свойство "отцовство" учреждает личность Отца]. Далее. Индивидуальная [субстанциальная] форма в тварных вещах учреждает рождающее лицо, но при этом не является тем, посредством чего рождает рождающий -- в противном случае Сократ порождал бы Сократа⁵. Таким же образом и [божественное] отцовство⁶ не может быть понимаемо как то, посредством чего рождает Отец, но отцовство надо понимать как то, что учреждает лицо Отца -- в противном случае Отец рождал бы Отца. Но то, чем рождает Отец, есть божественная природа⁷, по которой Сын подобен Ему. И в этом смысле Дамаскин говорит (De Fide Orthod. i. 18), что рождение есть действие природы -- не действие природы как рождающей [самостоятельно], но природы, как являющейся тем, посредством чего рождающий рождает. И, следовательно, сила рождения означает божественную природу напрямую, но отношение [отцовства] -- косвенно⁸.

<кц>

1. "...то называется силой..., посредством чего.... действователь действует" -- это двусмысленной определение. Рассмотрим обычную субстанциальную форму с основой и сущими в (при) основе каузальными свойствами, силами и действиями; каузальные свойства "даруют" силы, а действия совершаются благодаря задействованию сил. Пусть эта форма действует. Мы можем сказать, что форма действует благодаря силе; но мы можем сказать, что форма действует благодаря свойству; боле того, мы можем сказать, что форма действует благодаря себе самой (в смысле сверхформы, то есть основы). Так что же такое в этом случае есть сила согласно такому определению -- сверхформа (основа)? Каузальное свойство? Собственно сила?

Далее Фома говорит о том, что человек рождает другого человека посредством человеческой природы, то есть субстанциональной формы "человечность", которая тождественно одна и та же самая у всех людей. Применительно к человекам процесс рождения усложнен тем, что здесь ещё имеются индивидуальные субстанциальные формы, которые суть человеческие души. Поэтому то, что здесь имеется в виду лучше рассмотреть на примере животных. Пусть, например, кошка и кот рожают котёнка; при этом после образования зародыша к этому зародышу "подключается", соединяется с ним, субстанциальная форма "котовость", которая развивает этот зародыш до самого рождения, а затем "ведёт по жизни" родившегося котёнка до самой его зрелости и даже до самой смерти. (Нельзя, однако, быть уверенным, что Фома не вводил индивидуальных субстанциальных форм и для всего прочего, в том числе и для животных.) В этом смысле можно сказать, что кот и кошка рождают котёнка посредством кошачьей природы, то есть субстанциальной формы "котовость". Следовательно, и в этом случае согласно вышеприведённому определению силы, можно сказать, что эта форма есть сила.

В случае человеков, отца и матери, рождающих другого человека, разница с кошками заключается, по-видимому, в том, что сначала от субстанциальной формы "человечность" производится (или она сама производит её) индивидуальная субстанциальная форма нового человека, то есть, новая душа, а затем она "подсоединяется" к зародышу, соединятся с зародышем и "ведёт его по жизни"; то есть, в случае человека его "ведёт по жизни" не субстанциальная форма "человечность", а индивидуальная субстанциальная форма, "индивидуальная человечность" -- скажем, "сократовость", "платоновость" и так далее. Но и в этом случае можно сказать, что при порождении нового человека его отец и мать "действуют посредством субстанциальной формы "человечность?" и, следовательно, согласно тому же определению, эта форма есть сила.

Конечно, строго говоря, в подобных случаях, когда форма не тождественна силе, говорить "форма есть сила" можно только в переносном случае -- в смысле: форма (в смысле сверхформы, основы) есть то, что "дарует" силу, ибо сила существует в (при) этой основе, находится в этой основе и поэтому основа "несёт с собой" эту силу.

2. Смотри примеры, приведённые в Примечании 1.

3. Здесь "силой рождения" названа субстанциональная форма "человечность"; применительно к приведённому примеру, строго говоря, так её можно называть только в переносном смысле -- смотри Примечание 1.

4. Имеется в виду, что (активная) сила рождения Отца тождественна божественной сущности (природе), то есть субстанциальной форме "божественность". Следовательно, в силу этой тождественности, можно говорить, что божественная природа есть сила рождения в буквальном смысле, а не в переносном -- смотри Примечание 3. Потому-то Фома и дал вышеприведённое многозначное определение силы (смотри Примечание 1), чтобы божественную природу согласно этому определению можно было назвать (активной) рождающей силой в буквальном смысле.

5. Индивидуальную форму Сократа можно называть "сократовостью". Сократ рождает с помощью (посредством) "человечности" (смотри Примечание 1), а не "сократовости", то есть, с помощью субстанциальной формы, а не индивидуальной субстанциальной формы; "сократовость", если бы была способна учреждать несколько индивидуумов одновременно, могла бы учреждать только Сократов и у всех них была бы тождественно одна и та же душа, ибо "сократовость" и есть душа Сократа.

6. Божественное отцовство понимается как индивидуальная субстанциальная форма, то есть в смысле "сократовости".

7. То есть, субстанциальная форма "божественность".

8. То есть: (активная) рождающая сила прежде всего есть то, что тождественно божественной сущности; но, поскольку мы говорим об (активной) рождающей силе, постольку мы подразумеваем наличие Отца, производим отсылку к Отцу, который ею обладает; а в Боге такой отец тождественен свойству-отношению "отцовство".

<кп2>

Важно подчеркнуть следующее: по-видимому, логично считать, что если имеются индивидуальные субстанциальные формы, то обычные индивидуальные формы никоим образом не входят в состав тех отдельных, единичных вещей, в состав которых входят индивидуальные субстанциальные формы учреждающие эти вещи. (Выше мы уже говорили о том, что логично думать, что обычные субстанциальные формы не входят в состав индивидуальных субстанциальных форм.)

Что значит наличие и индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных челвоечностей", и обычной субстанциальной формы "человечность" применительно к христологии? В этом случае, как ясно, душа Иисуса Христа есть, как мы уже говорили, индивидуальная субстанциальная форма, "человеческая иисус-христовость", никак не повреждённая грехом, безгрешная, и при этом субстанциальная форма "человечность", повреждённая грехом, не входит в состав Иисуса Христа. Когда мы говорим, что Иисус Христос -- человек по природе, то при таком подходе, очевидно, мы подразумеваем, что Иисус Христос обладает индивидуальной субстанциальной формой, "человеческой иисус-христовостью"; но, что тоже очевидно, при этом мы должны подразумевать, что Иисус Христос каким-то образом связан и с субстанциальной формой "человечность", повреждённой грехом, -- ведь Иисус Христос, как и все люди, относится к виду "человек". Эта связь, очевидно, должна заключаться в том, что индивидуальная субстанциальная форма Иисуса Христа, "человеческая иисус-христовость", каким-то образом должна быть при создании произведена от субстанциальной формы "человечность" как от некоего образца, парадигмы. При этом, очевидно, при таком произведении каким-то образом (сверхъестественным, божественным вмешательством) должно быть "отфильтровано" всё то, что внесло бы в индивидуальную субстанциальную форму, в "человеческую иисус-христовость", греховную повреждённость и греховность. Именно при такой "фильтрации" Иисус Христос и стал бы "во всём подобен прочим людям, кроме греховной повреждённости и греха".

Итак, что такое индивидуальная субстанциальная форма ясно; нам ещё остаётся рассмотреть так называемые "телесные формы", о которых говорит Фома (смотри, например: [Сумма теологии, Часть I, Вопрос 65, Раздел 4, Ответ]).

Телесные формы -- это те формы, которые мы можем воспринять (хотя бы принципиально) нашими телесными органами чувств; то есть, например, к телесным формам относится форма вот этой вот статуи, которая обладает такими-то очертаниями, такой-то микроструктурой поверхности, такой-то внутренней структурой (микроструктурой) и так далее; внешние очертания, микроструктура поверхности, внутренняя структура -- все это, как и многое другое, относится к форме статуи. Аналогично, можно говорить о телесных формах других тел -- например, человеческого тела, дерева, собаки и так далее.

При этом возникает вопрос: как телесные формы связаны с субстанциальными формами?

Аристотель считал, что субстанциальные формы имеют только природные вещи: например, стихии и их фракции (говоря современными словами, химические элементы), растения, животные и тому подобные вещи; соответственно, согласно Аристотелю искусственно созданные вещи (например, созданные с помощью искусств или ремёсел), не обладают сущими вне и вне зависимости от ума и сознания субстанциальными формами (в указанном ниже смысле).

Таким образом, подытожим, есть вот этот вот дуб и субстанциальная форма "дубовость", но у кровати, сделанной из этого дуба ремесленником, нет сущей вне ума и сознания формы "кроватность"; форма "кроватность" может существовать только лишь в чём-то уме и сознании -- например, в уме и сознании того же ремесленника в виде идеи, концепции кровати, которая служит образцом для изготовления вот этой вот кровати. (Но, разумеется, в каждом из кусков спиленного дуба, из которых состоит кровать, должны присутствовать субстанциальная форма или субстанциальные формы, делающие эти куски кусками спиленного дуба.)

В результате мы получим, что за телесной формой вот этого вот дуба "стоит" субстанциальная форма "дубовость", сущая вне ума и сознания, но за вот этой вот кроватью из дуба не стоит субстанциальной формы "кроватность", сущей вне ума и сознания, -- по причине отсутствия таковой формы.

Теперь нам необходимо вернуться к субстанциальным и акциденциальным формам и обсудить взгляды Фомы Аквинского, их касающиеся. Для этого мы обратимся к [Skrzypek2019], к статье Skrzypek'а "Accidental Forms as Metahpysical Parts of Material Substances in Aquina's Ontology" ("Акциденциальные формы как метафизические части материальных субстанций в онтологии Фомы Аквинского").

В терминологии Skrzypek'а "материальная субстанция" -- ничто иное, как отдельная, единичная материальная вещь, принадлежащая определённому виду -- то есть, первая аристотелевская сущность "Категорий".

Skrzypek говорит, что в трудах Фомы Аквинского можно найти две конкурирующих модели материальной субстанции -- так называемые "стандартную модель" и "расширенную модель".

Согласно стандартной модели материальная субстанция есть "привычный" композит, состоящий из двух частей: материи и субстанциальной формы, которая соединена с этой материей; стандартная модель предполагает отсутствие акциденциальных форм.

Согласно расширенной модели материальная субстанция есть более сложный композит, состоящий из материи, одной субстанциальной формы и одной или многих акциденциальных форм; при этом акциденциальные формы являются такими же частями композита, как материя и субстанциальная форма.

Материальная субстанция, состоящая из материи, субстанциальной формы и одной или нескольких акциденциальных форм, то есть, так сказать, "построенная" по расширенной модели, называется "акциденциальным единством" ("accidental unity").

(Следует сказать, что, обнаружив, что Фома приводит примеры материальных вещей с акциденциальными формами так, что при этом обсуждается лишь одна или две акциденциальных формы, но не более, Skrzypek, по сути, ставит перед читателем вопрос: "Может ли в материальной вещи быть более двух акциденциальных форм?" и оставляет этот вопрос без ответа. На наш взгляд, ответ достаточно очевиден: может -- ибо при признании существования акциденциальных форм, по меньшей мере, за всяким свойством (подразумевается категория "свойство") материальной вещи, не сущим в (при) сущности вещи (и, соответственно, не указанном в определении вида этой вещи), должна стоять "своя" акциденциальная форма.)

Субстанциальные формы и акциденциальные формы Skrzypek называет "метафизическими частями" материальных субстанций -- вполне логичное название, если понимать метафизику как то, что имеет дело с вещами, недоступными чувственному восприятию и выходящими за пределы материального.

Часто считается, что стандартная модель является у Фомы доминирующей или даже единственной; по крайней мере, именно её, как правило, упоминают при кратком изложении воззрений Фомы. В своей работе Skrzypek показывает, что это не так и пытается разрешить те затруднения, которые возникают при попытке трактовать материальные вещи как акциденциальные единства.

В контексте нашей работы дальнейшее углубление в эту тему, в тему акциденциальных форм и акциденциальных единств, будет ненужным, избыточным, и, по-видимому, только лишь запутает читателя. Желающих же ознакомиться с этой темой подробнее отсылаем к указанной работе Skrzypek'а

1.7 Субстанциальное бытие (просто-бытие) и добавочное окачествливающее бытие

Рассмотрим первую аристотелевскую сущность, то есть, отдельную, единичную материальную вещь некоего рода. Пусть эта материальная вещь понимается исключительно как соединение материи и субстанциальной формы (то есть, она не понимается как акциденциальное единство).

В бытии (процессе существования) этой вещи можно выделить два аспекта: исходное просто-бытие и добавочное (к нему) окачествливающее бытие.

Просто-бытие (лат. бытие simpliciter) -- это такой аспект бытия материальной вещи, который только лишь выводит эту вещь (определённого вида) из полного небытия (то есть, из бытия исключительно в возможности) в бытие, то есть в существование в действительности, -- и помимо этого вывода не делает ничего более.

О вещи, обладающей только лишь просто-бытием можно сказать, только то, что она существует (есть) как вещь, принадлежащая определённому виду, -- и ничего более определённого. То есть, о такой вещи нельзя сказать какова она, какими свойствами обладает, в следующем смысле: мы можем сказать что есть, скажем, определённый, отдельный, единичный дуб, обладающий только лишь просто-бытием, но мы не можем сказать какого цвета у него листва, насколько он высок, какой он толщины и тому подобное; если речь идёт об отдельном, единичном человеке, обладающем только лишь просто-бытием, то, опять же, о таком человеке мы можем сказать только лишь то, что он есть, но мы не можем сказать ничего касательно цвета его глаз и его кожи, его роста и так далее; мы не можем сказать, быстр ли разумом этот человек или нет, мудрец он или же глупец и так далее.

(Добавочное) окачествливающее бытие (лат. бытие secundum quid) -- это такой аспект бытия материальной вещи, который добавляет к просто-бытию этой вещи такое бытие, которое "ответственно" за наличие у вещи различных её акциденций (вроде упомянутых выше), которое "вносит в вещь" эту "акцидентальность", делает вещь (определённого вида) не просто существующей, но "такой вот вещью".

Латинское "secundum quid" можно буквально перевести как "в согласии с "Какой??" в смысле: "в согласии с (ответом на вопрос) "Какой?? ("Какова эта вещь??)". Таким образом, "бытие secundum quid" -- это "бытие в согласии с ответом на вопрос "Какова эта сущая вещь??". Если переводить небуквально, то "бытие secundum quid" можно перевести как "бытие согласно окачествленности".

Должно быть понятно, что когда мы говорим о просто-бытии отдельной, единичной вещи, то эта вещь, существуя как вещь определённого "крайнего", наименее общего, вида включает в свой состав субстанциальную форму. В (при) основе же этой субстанциальной формы должно существовать приосно?вное -- в том числе и свойства; и, таким образом, получается, что эта вещь обладает и приосно?вным своей субстанциальной формы.

Поясним это на примере. Предположим, что для человеков нет индивидуальных субстанциальных форм, "индивидуальных человечностей", о которых мы говорили выше, а есть только лишь одна субстанциальная форма человечность, тождественно одна и та же самая для всех людей, входящая в состав каждого отдельного, единичного человека. Поскольку определение человека -- это "человек есть разумное животное", то в (при) основе формы "человечность" должны (скажем грубо) существовать свойство "животность" и свойство "человечность". (В действительности "животность" распадается на ряд свойств, но мы не будем заострять на этом внимание.) Речь здесь идёт, разумеется, о "животности вообще, свойственной человеку как виду" и о "разумности вообще, свойственной человеку как виду". При таком подходе (то есть, при отсутствии индивидуальных субстанциальных форм) отдельный, единичный человек, обладая только лишь просто-бытием, разумеется, во всей полноте обладает формой "человечность" (иначе просто нельзя было бы сказать, что этот отдельный, единичный человек есть) и поэтому обладает и приосно?вным этой формы, то есть "животностью вообще" и "разумностью вообще".

Таким образом, получается, что отдельный, единичный человек, обладающий только лишь просто-бытием, всё-таки, в силу обладания субстанциальной формой, обладает свойствами животности и разумности -- но это, подчеркнём, "животность вообще, свойственная человеку как виду" и "разумность вообще, свойственная человеку как виду", а не отдельные, единичные разумность и животность, свойственные не человеку как виду, а вот этому вот человеку.

Очевидно, что если мы рассматриваем вещь как состоящую исключительно из материи и субстанциальной формы (как вариант -- материи и индивидуальной субстанциальной формы), дополнительное, добавочное окачествливающее бытие приходит со стороны материи.

Возникает вопрос: как в этом случае возможно, чтобы вещь обладала только лишь просто-бытием? Возможно, в этом случае вещь, обладающая только лишь просто-бытиём, есть всего лишь абстракция; но если такое возможно, то, по-видимому, следующим образом: можно предположить, что есть множество стадий соединения субстацниальной формы с материей и что на первой стадии соединения мы получаем отдельную, единичную вещь, обладающую только лишь просто-бытием, а на дальнейших стадиях соединения к нему постепенно присоединяется добавочное окачествливающее бытие.

Пусть теперь материальная вещь (определённого вида) понимается как акциденциальное единство, то есть пусть вещь понимается как состоящая из материи, субстанциальной формы и одной или многих акциденциальных форм. Ясно, что в этом случае за добавочное, дополнительное окачествливающее бытие становятся ответственны не только материя, но и акциденциальные формы; то есть, в этом случае дополнительное, добавочное окачествливающее бытие приходит и со стороны не только материи, но и со стороны акциденциальных форм. И если акциденциальные формы ещё не внесены в материю, с которой уже соединена субстанциальная форма, то отдельная, единичная вещь будет обладать только лишь просто-бытием.

Перейдём от отдельных, единичных вещей (определённого вида) к субстанциальным формам, рассматриваемым вне контекста соединения с материей. Выше мы рассматривали взгляд, согласно которому всё приосно?вное субстанциальной формы суть акциденции. Серди этих акциденций мы можем выделить процесс существования субстанциальной формы. Этот процесс существования "выводит" форму из небытия (то есть, из существования исключительно в возможности) в бытие (существование в действительности).

По аналогии с отдельными, единичными вещами мы можем говорить о просто-бытии субстанциальной формы и о дополнительном, добавочном окачествливающем бытии субстанциальной формы.

Просто-бытие субстанциальной формы -- это такой аспект её бытия, который только лишь выводит субстанциальную форму из полного небытия (то есть, из бытия исключительно в возможности) в бытие, то есть в существование в действительности, -- и помимо этого вывода не делает ничего больше.

Как ясно из сказанного выше, просто-бытие субстанциальной формы -- это процесс её существования.

О субстанциальной форме, обладающей только лишь просто-бытиём можно сказать только лишь то, что она существует -- и ничего более; такая субстанциальная форма, очевидно, обладает основой, но из приосно?вного у неё -- только лишь такие акциденции, как каузальное свойство, "дарующее" силу существовать, сама эта сила, а также просто-бытие, то есть процесс существования, осуществляемый через задействование этой силы.

(Добавочное) окачествливающее бытиё субстанциальной формы -- это такой аспект её бытия, который добавляет к просто-бытию субстанциальной формы такое бытие, которое "ответственно" за наличие у субстанциальной формы различных её прочих акциденций, которое "вносит в субстанциальную форму" эту "акцидентальность", делает субстанциальную форму не просто существующей, но "такой вот субстанциальной формой".

Просто-бытие, и в случае отдельной, единичной вещи (определённого вида), и в случае субстанциальной формы как таковой, рассматриваемой вне контекста соединения с материй, называют субстанциальным бытием -- то есть, сущностным бытием, бытиём сущности. В первом случае имеется в виду первая аристотелевская сущность, а во втором случае -- такая вторая аристотелевская сущность, как форма.

Итак, и у бытия отдельных, единичных вещей (определённого вида), и у бытия субстанциальных форма (а также, по аналогии, у бытия индивидуальных субстанциальных форм) есть два аспекта -- "просто-бытие" и "бытие согласно окачествелнности" ("(добавочное) окачествливающее бытие").

Ниже будут приведены фрагменты из "Суммы теологии", касающиеся обсуждавшихся выше вопросов. Отметьте, что в английском переводе "просто-бытие" названо "абсолютным бытием", а "окачствливающее бытие" (бытие согласно окачествленности") -- "относительным бытием"; такие названия существенно затемняют понимание смысла.

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. V, A. 1, Reply Obj. 1, p. 53]

(Q V: Goodness in general -- Благость в общем)

(A. 1: Whether goodness differs really from being? -- Действительно ли благость в самой действительности отличается от бытия (существования)?)

<нц>

Reply Obj. 1. Although goodness and being are really the same, nevertheless since they differ logically, they are not predicated of a thing absolutely in the same way. Since being properly signifies that something actually exists, and actuality properly correlates to potentiality; a thing is, in consequence, said to exist absolutely, accordingly as it is primarily distinguished from that which is only in potentiality; which is precisely each thing's substantial being. Hence by its substantial being, everything is said to exist absolutely; but by any further actuality it is said to exist relatively. Thus to be white implies a relative existence, for to be white does not take a thing out of mere potential existence; because only a thing actually existing can receive this mode of existence. Goodness signifies the formal aspect of perfection as desirable; consequently of ultimate perfection. Hence that which has ultimate perfection is said to be absolutely good; but that which has not the ultimate perfection it ought to have (although, in so far as it is at all actual, it has some perfection), is not said to be absolutely perfect or absolutely good, but only so relatively. In this way, therefore, viewed in its primal (i.e., substantial) existence, a thing may be said to exist absolutely, and to be good relatively (i.e., in so far as it exists), but viewed in its complete actuality, a thing is said to exist relatively, and to be good absolutely.

Ответ на Возражение 1. Хотя благость и бытие в действительности суть одно и то же самое, тем не менее, так как они различаются в умопредставлении (логически), они не сказываются одним и тем же самым способом о вещи абсолютно¹ (simpliciter -- просто, наивысше)².

Так как бытие (чего-то) в собственном смысле обозначает, что это что-то актуально существует (существует в действительности), а актуальность (существование в действительности), собственно, соотносится с потенцией (существованием в возможности) [как своей противоположностью], о вещи, следовательно, говорится как о существующей абсолютно (simpliciter -- просто) в согласии с тем, как она первичным образом отличается от того, что существует только лишь в потенции (возможности); и такое [абсолютное бытие] есть в точности [ничто иное, как] субстанциальное бытие каждой вещи. По этой причине в силу наличия своего субстанциального бытия о всякой вещи говорится, что она существует абсолютно (simpliciter -- просто); но в силу наличия всякой дальнейшей³ [добавочной и более определённой] актуальности (существования в действительности) [о вещи] говорится, что она существует относительно⁴ (secundum quid -- окачествленно). Таким образом "быть белым" подразумевает относительное⁵ (secundum quid -- окачествелнное) существование -- ибо "быть белым" не выводит вещь из существования исключительно в потенции (возможности), так как этот [дополнительный к субстанциальному бытию] способ существования, "быть белым", может получить только лишь вещь, которая [уже] существует актуально (в действительности).

Благость означает формальный аспект совершенства как желаемого; следовательно, [также и] предельного совершенства. По этой причине о том, что обладает предельным совершенством, говорят как об абсолютно⁶ (simpliciter -- наивысше) благом; но о том, что не обладает предельным совершенством, которое оно должно иметь (хотя, настолько, насколько оно вообще актуально (существует в действительности), оно обладает некоторым совершенством), не говорится, что оно абсолютно⁶ (simpliciter -- наивысше) совершенное или абсолютно⁶ (simpliciter -- наивысше) благое, но говорится, что оно совершенно или благо только лишь относительно⁵ (secundum quid -- согласно окачествелнности). Таким образом, следовательно, рассматриваемая в своём первичном (то есть, субстанциальном) существовании, вещь называется существующей абсолютно⁶(simpliciter -- просто) и благой относительно⁴ (secundum quid -- согласно окачествелнности) (то есть, благой настолько, насколько она существует [, даже не обладая добавочным окачествливающим бытием]); но когда вещь рассматривается в её полной (завершённой) актуальности (действительности), об этой вещи говорят, что она существует относительно (secundum quid -- согласно окачествленности) и что она блага абсолютно (simpliciter -- наивысше)^7,8.

Небуквальный перевод, основанный на том, что simpliciter имеет два значения: "просто" и "наивысше":

Так как бытие чего-то в собственном смысле обозначает, что это что-то существует в действительности, а существование в действительности, собственно, соотносится с существованием в возможности [как своей противоположностью], о вещи, следовательно, говорится как о просто (simpliciter) существующей в согласии с тем, как она первичным образом отличается от того, что существует только лишь возможности; и такое [просто-бытие] есть в точности [ничто иное, как] субстанциальное бытие каждой вещи. По этой причине в силу наличия своего субстанциального бытия о всякой вещи говорится, что она просто (simpliciter) существует; но в силу наличия всякой дальнейшего [добавочного и более определённого] существования в действительности [о вещи] говорится, что она существует окачествленно (secundum quid). Таким образом "быть белым" подразумевает существование окачествленное (secundum quid) -- ибо "быть белым" не выводит вещь из существования исключительно в возможности, так как этот [дополнительный к субстанциальному бытию] способ существования, "быть белым", может получить только лишь вещь, которая [уже] существует в действительности.

Таким образом, следовательно, рассматриваемая в своём первичном (то есть, субстанциальном) существовании, вещь называется просто (simpliciter) существующей и благой согласно окачествленности (secundum quid) (то есть, благой настолько, насколько она существует [, даже не обладая добавочным окачествливающим бытием]); но когда вещь рассматривается в её полном (завершённом) действительном существовании, об этой вещи говорят, что она существует окачествелнно (secundum quid) и что она блага наивысше (simpliciter).

<кц>

1. "Абсолютно" -- в тексте на латыни ([AquinasSTL]) стоит: "simpliciter"; в данном контексте оно имеет два значения: "просто" и "наивысше"; текст Фомы построен на "игре" этого слова своими значениями: хотя в одних местах надо разуметь "просто", а в других -- "наивысше", но всё равно -- во всех этих местах стоит одно и то же -- "simpliciter". В английском переводе это "simpliciter" переведено как "абсолютно" и поэтому трудно понять, что же именно имеется в виду в том или ином месте. Возможно, чтобы передать эту игру слов, "simpliciter" следует перевести как "исключительно"; и, таким образом, в этом случае мы будем говорить "исключительно" в двух смыслах: "просто" ("только лишь") и "наивысше" ("в высшей степени".).

2. Смысл такой. Мы можем говорить о просто-бытии (существовании) чего-то (о том, что нечто существует просто (simpliciter)) и о наивысше-благости чего-то (о том, что нечто благо наивысше (simpliciter).

Когда мы говорим об просто-бытии, то мы говорим об исключительном бытии, безусловном бытии, или, другими словами, только лишь о бытии как таковом и ни о чём больше, -- то есть, о так называемом "субстанциальном бытии", но не о "дальнейшем добавочном бытии", которое также именуется "окачествленным бытием".

О вещи, обладающей только лишь "просто-бытием", можно сказать только лишь то, что она есть, но нельзя сказать ничего более определенного (например, сказать более определенно то, какая это вещь).

Что касается наивысшей благости, то о ней ниже (смотри Примечание 7) говорят также в следующем смысле: когда вещь полностью завершена и актуализирована (приведена в действительность), когда она полностью восприняла свою форму, она достигает высшей возможной для себя благости и в этом смысле такая вещь блага наивысше (simpliciter).

Здесь, в игре смыслов слова "simpliciter" ("просто/наивысше") имеется следующий подтекст: Бог есть наивысшее Благо и его свойство благости тождественно Его сущности; поскольку же Бог есть Своя сущность и в Нём нет ничего, кроме неё, то можно сказать, что Бог есть только лишь Благо как таковое и ничего больше, есть исключительно Благо -- то есть просто Благо.

3. "Дальнейшей" -- в тексте на латыни ([AquinasSTL]) стоит: "superadditos" -- "добавленной сверх". То есть: речь идёт об актуальности (существованию в действительности) вещи, "добавочной" к "абсолютному бытию" этой вещи; Абсолютное бытие (то есть субстанциальное бытие), ответственное лишь за то, что вещь существует абсолютно (simpliciter) как субстанция (то есть как первая или вторая аристотелевская сущность "Категорий"), безо всякой дальнейшей конкретизации с помощью наличия у ней всякой "добавочной актуальности".

О вещи, обладающей только лишь "абсолютным бытием", можно сказать только лишь то, что она есть, но нельзя сказать ничего более определенного (например, сказать более определенно то, какая это вещь).

4. "Относительно" -- в тексте на латыни ([AquinasSTL]) стоит: "secundum quid" -- что можно буквально перевести как "согласно "Какой??" -- то есть: "в согласии с ответом на вопрос "Какой?? ("Какова эта вещь??)". Правильнее, по-видимому, "бытие secundum quid" было бы перевести не как "относительное бытием", но как "окачествливающее бытиё".

5. "Относительное" -- в тексте на латыни ([AquinasSTL]) стоит: "secundum quid" -- что можно буквально перевести как (существование) "согласно "Какой??" -- то есть: (существование) "в согласии с ответом на вопрос "Какой?? ("Какова эта вещь??)". Правильнее, по-видимому, "бытие secundum quid" было бы перевести не как "относительное бытие", но как "окачествливающее бытиё".

6. "Абсолютно" -- в тексте на латыни ([AquinasSTL]) стоит: "simpliciter" в смысле: "в высшей степени", "предельно".

7. То есть: когда вещь полностью завершена и актуализирована (приведена в действительность), когда она полностью восприняла свою форму, она достигает высшей возможной для себя благости и в этом смысле такая вещь блага абсолютно.

8. Отметьте: Бог тождественен своему субстанциальному бытию, в Нём, в Боге, нет "добавочного окачествливающего бытия", как в тварных вещах. И в то же время Он, Бог, абсолютно (simpliciter -- наивысше) благ. Таким образом, Бог существует абсолютно (simpliciter -- просто) и благ абсолютно (simpliciter -- наивысше). И Его Благость есть Его существование. Поэтому можно сказать, что Бог есть абсолютно (simpliciter -- просто, исключительно) Своя Собственная Благость -- как и Своё Собственное (субстанциальное) существование.

<кп2>

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 4, Ответ, с. 40] ([] -- вставки переводчика на русский):

<нц>

Чтобы это стало очевидным, следует вспомнить, что субстанциальная форма отличается от акцидентной тем, что акцидентная форма сообщает не бытие как таковое, а "именно такое вот" бытие (как [например] теплота создает не вещь как таковую, а именно тёплую вещь). Поэтому в связи с привнесением акцидентной формы о вещи не говорят как о просто возникшей или произведенной, но как о произведенной такой-то или как о возникшей в таком-то определенном состоянии. Подобным же образом и с устранением акцидентной формы о вещи говорится не как о просто уничтоженной, но как об уничтоженной в таком-то отношении. Что же касается субстанциальной формы, то она сообщает бытие как таковое, и потому в связи с её привнесением говорится, что нечто просто обретает свое бытие, а с ее устранением -- что нечто просто уничтожается.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 77, Раздел 6, Ответ, сс. 67-68] ([] -- вставки переводчика на русский; {} -- наши вставки):

<нц>

...субстанциальная и акцидентная формы отчасти сходны, а отчасти различны. Они сходны в том, что обе они актуальны и что благодаря каждой из них нечто тем или иным образом становится актуальным¹. Различаются же они в двух отношениях.

Во-первых, в том, что субстанциальная форма приводит вещь к бытию сама по себе, а её субъектом² является нечто полностью потенциальное³. Акцидентная же форма сама по себе не приводит вещь к бытию, но просто делает её именно вот такой, [например] большой или еще какой-то иной, поскольку её субъектом является нечто уже актуально сущее⁴. Отсюда понятно, что актуальность в субстанциальной форме предшествует актуальности в её субъекте⁵, и коль скоро то, что является первым в роде, выступает в качестве причины в этом роде⁶, субстанциальная форма обусловливает существование своего субъекта. С другой стороны, актуальность в субъекте акцидентной формы предшествует актуальности в самой {акцидентной} форме, и потому актуальность акцидентной формы обусловливается актуальностью субъекта⁷. Таким образом, субъект восприимчив к акцидентной форме в той мере, в какой он потенциален, а в той, в какой актуален, он её продуцирует⁸...

Во-вторых, субстанциальные и акцидентные формы различаются постольку, поскольку менее изначальное существует ради более изначального; поэтому материя существует ради субстанциальной формы, а акцидентная форма, напротив, существует ради совершенства субъекта.

<кц>

1. То есть, выводится из небытия (существования исключительно в возможности) в бытие (в существование в действительности).

2. Имеется в виду отдельная, единичная вещь, которая образуется путём соединения этой субстанциальной формы с материей. Здесь подразумевается, что субъект (то есть, "подлежащее") "подвергается", "подлежит" этой субстанциальной форме.

3. То есть: сущее только лишь в возможности.

4. То есть: сущее в самой действительности.

5. Попросту говоря: субстанциальная форма существует в действительности прежде существования в действительности отдельной, единичной вещи, которая создаётся путём соединения этой формы с материей.

6. Смысл ясен из примера: среди дубов первым и причиной являются не какой-то отдельный, единичный дуб, а форма "дубовость"; здесь под родом следует разуметь "крайний", наименее общий вид.

7. Смысл такой: чтобы акцидентная форма была воспринята "субъектом" и соответствующая ей акциденция стала существовать у "субъекта" в действительности, необходимо, чтобы сам этот "субъект", то есть соединение субстанциальной формы и материи, уже существовал в действительности; поэтому возможность восприятия акцидентной формы обусловлена существованием "субъекта", состоящего из субстанциальной формы и материи.

8. По-видимому, Фома хочет сказать, что "субъект", как акциденциальное единство, являет наличие в своём составе определённой акцидентной формы через явление соответствующей этой форме отдельной, единичной акциденции.

<кп2>

Скажем несколько слов о Боге. Согласно Фоме Бог есть форма, тождественная своему бытию, то есть процессу собственного существования; этот процесс существования, как ясно, есть ничто иное, как просто-бытие или, иначе говоря, субстанциальное бытие; таким образом, бытие Бога не имеет такого своего аспекта, как "бытие согласно окачествелнности".

1.8 Вытеснение и замещение менее высокоуровневых субстанциальных форм более высокоуровневыми

Согласно Аристотелю, материя может воспринимать субстанциальные формы многократно -- причём так, что все эти формы одновременно сохраняются в отдельной, единичной вещи (определённого вида); при этом имеются, так сказать, менее высокоуровневые субстанциальные формы и более высокоуровневые субстанциальные формы.

Рассмотрим эту идею на следующем примере, в котором используются современные представления о материи.

Пусть сперва имеются элементарные частицы. Они рассматриваются как соединения (уже окачествленной менее высокоуровневыми субстанциальными формами) материи и субстанциальных форм элементарных частиц. Эти элементарные частицы представляют, скажем так, "первый уровень окачествленности материи субстанциальными формами".

Материя первого уровня окачествленности подвергается ещё одному окачествлению субстанциальными формами химических элементов, то есть она соединяется с этими формами и в результате получаются химические элементы периодической системы элементов. Эти химические элементы, например, водород и кислород, представляют, так сказать "второй уровень окачествленности материи".

Из химических элементов составляются различные вещества -- например, вода, состоящая из одного атома водорода и двух атомов кислорода. Такое составление различных веществ, той же воды, происходит путём соединения материи второго уровня окачествленности, а именно двух атомов кислорода и одного атома водорода, с субстанциальной формой воды -- "водистостью". Такие сложные химические вещества, как, например, вода представляют, так сказать, "третий уровень окачествленности материи".

Пусть теперь воду выпила кошка (мы сейчас предполагаем, что для кошек нет индивидуальных субстанциальных форм) и эта вода вошла в состав организма кошки. Что при этом произошло? При этом произошло следующее: поскольку теперь вода входит в состав организма кошки, постольку она соединилась с субстанциальной формой этой кошки, с "котовостью"; и, таким образом, теперь, существуя как часть кошки, эта вода, как и сама кошка, существует на, так сказать, "четвёртом уровне окачествленности материи".

Таким образом, получается, что в одной и той же кошке присутствует множество субстанциальных форм, распределённых по разным уровням организации материи: на самом высшем уровне имеется лишь одна субстанциальная форма -- "котовость"; на менее высоком уровне присутствует множество субстанциальных форм различных сложных химических веществ вроде воды, углекислого газа и так далее; уровнем ниже присутствует множество субстанциальных форм химических элементов; ещё одним уровнем ниже присутствует множество субстанциальных форм элементарных частиц и так далее...

Однако, помимо такого подхода, согласно которому у вещи (определённого вида) на каждом уровне организации материи имеется своё множество субстанциальных форм, есть и другой подход: самая высокоуровневая субстанциальная форма вытесняет и заменяет все менее высокоуровневые субстанциальные формы. (Сказанное касается и индивидуальных субстанциальных форм.)

Согласно такому подходу, как ясно, вот в этой вот кошке имеется только лишь одна субстанциальная форма -- "котовость", которая берёт на себя в этой кошке организацию материи на всех уровнях -- включая, например, уровень элементарных частиц. Словом, если мы не рассматриваем эту кошку как акциденциальное единство, то в этой кошке нет ничего, кроме "порции" первоматерии и субстанциальной формы "котовость".

Именно такого подхода, согласно которому самая высшая субстанциальная форма вытесняет в вещи все субстанциальные формы более низкого уровня и берёт на себя их роль, придерживался Фома Аквинский.

Что можно сказать в оправдание такого подхода?

Как мы уже говорили, в трудах Фомы Аквинского присутствуют места, в которых он рассматривает материальную вещь (определённого) вида как акциденциальное единство, состоящее из материи, субстанциальной формы и одной или множества акциденциальных форм; при таком подходе субстанциальная форма ответственна за просто-бытие вещи (то есть, за её субстанциальное бытие), а акциденциальные формы -- за добавочное окачествливающее бытие.

Предположим, что с материей, уже окачествленной некоторой субстанциальной формой или формами (на некотором, одном и том же, уровне организации материи), соединяется другая субстанциальная форма, ответственная за более высокий уровень организации материи.

Все субстанциальные формы, какого бы уровня они не были, несут с собой в соответствующие вещи просто-бытие. И когда субстанциальная форма, ответственная за более высокий уровень организации материи, при соединении с материей вносит в получающуюся вещь своё просто-бытие, то она вносит его (вернее, пытается внести его) в то, что уже обладало ранее просто-бытием, ибо в эту материю ранее уже были внесены менее высокоуровневые субстанциальные формы.

Спрашивается: возможно ли внести ещё одно просто-бытие в то, что уже обладало просто-бытием -- пусть это вносимое просто-бытие и связано с более высоким уровнем организации материи, то есть, с более высокоуровневой субстанциальной формой?

На этот вопрос есть два ответа.

Первый ответ: да, возможно, ибо есть более высокоуровневое просто-бытие, связанное с более высокоуровневыми субстанциальными формами, и есть менее высокоуровневое бытие, связанное с менее высокоуровневыми субстанциальными формами и они, эти два различных просто-бытия, допускают сосуществования в рамках одной и той же отдельной единичной вещи: после внесения более высокоуровневого просто-бытия в материю (соответствующей субстанциальной формой) более высокоуровневое просто-бытие и менее высокоуровневое просто-бытие сосуществуют вместе -- каждое на своём уровне организации материи.

Второй ответ: нет, невозможно, ибо в то, что уже обладает просто-бытием можно вносить только лишь добавочное окачествливающее бытие. Следовательно, с той материальной вещью, которая уже обладает просто-бытием, могут соединяться не субстанциальные формы, но только лишь акциденциальные формы.

Как ясно, Фома придерживался второго ответа на поставленный вопрос. И поэтому он, повторим, считал, что самая высшая субстанциальная форма вытесняет в вещи все субстанциальные формы более низкого уровня и берёт на себя их роль. Так, например, Фома считал, что в отдельном, единичном человеке имеется лишь одна-единственная субстанциальная форма, а именно индивидуальная субстанциальная форма, "индивидуальная человечность", которая есть ничто иное, как душа человека.

[AquinasSTR2, vol. III, Часть I, Вопрос 76, Раздел 4, Ответ, с. 40] ([] -- вставки переводчика на русский; {} -- наши вставки):

<нц>

Но если бы прежде умственной души в материи наличествовала какая-то иная субстанциальная форма, через посредство которой субъект души¹ обретал бы свое актуальное бытие, то из этого бы следовало, что душа не сообщает просто бытие² и, далее, что она не является субстанциальной формой, а также что с привнесением души не было бы просто возникновения³, а с ее устранением -- просто уничтожения, хотя очевидно, что оба эти [утверждения] ложны.

Поэтому должно утверждать, что в человеке нет никакой иной субстанциальной формы помимо умственной души, а также что душа, коль скоро она виртуально заключает в себе чувственную и растительную души, равным образом виртуально заключает в себе и все низшие {субстанциальные} формы и непосредственно производит все то, что производят в других вещах менее совершенные {субстанциальные} формы. То же самое должно говорить и о чувственной душе в неразумных животных, и о растительной душе в растениях, и вообще обо всех более совершенных {субстанциальных} формах в их отношении к [{субстанциальным} формам] менее совершенным.

<кц>

1. "Субъект души" -- то есть, "подлежащее" души в смысле: то, что "подлежит" душе, "подвержено" душе; это никто иной, как владелец души -- отдельный, единичный человек.

2. То есть, что душа не сообщает просто-бытие или, иначе говоря, субстанциальное бытие отдельному, единичному человеку.

3. Возникновения нового отдельного, единичного человека.

<кп2>

Как уже говорилось, что для людей Фома признавал и наличие индивидуальных субстанциальных форм, то есть "индивидуальных человечностей", и обычной субстанциальной формы "человечность". Из сказанного выше должно быть ясно, что Фома никоим образом не считал, что субстанциальная форма "человечность" каким-либо образом (либо напрямик соединяясь с материей, либо прежде входя в состав индивидуальной субстанциальной формы как её часть) входит в состав отдельного, единичного человека: ведь обычная субстанциальная форма "человечность" обладает более высокоуровневым просто-бытием, чем индивидуальная субстанциальная форма "индивидуальная человечность"; и если бы эта "человечность" как-либо входила в человека, то она должна была вытеснить и заместить в этом человеке "индивидуальную человечность", которая есть ничто иное, как индивидуальная человеческая душа.

(Как уже говорилось, субстанциальная форма "человечность" для Фомы не была чистой абстракцией, сущей лишь в уме и сознании, ибо эта форма каким-то образом должна задействоваться при порождении нового человека: именно она, субстанциальная форма "человечность" (а не индивидуальная субстанциальная форма "индивидуальная человечность") есть то, через что, посредством чего, один человек порождает другого человека.)

1.9 Ипостаси (Лица) Троицы как самостоятельно существующие свойства-отношения и как индивидуальные субстанциальные формы

Основа триадологии Фома Аквинского, разумеется, традиционна: Есть ипостаси (лица) Бога -- Отец, Сын и святой Дух -- и есть сущность Бога, понимаемая как аристотелевская чистая форма; при этом каждая из ипостасей тождественна божественной сущности, но, несмотря на это, каждая из трёх ипостасей отлична от двух других ипостасей. Благодаря вышеупомянутым тождественностям можно говорить, что Бог есть всецело собственная сущность и что в Боге ничего нет, кроме Его сущности.

Далее идут частности.

Прежде всего, божественная сущность, чистая форма, рассматривается как тождественная процессу собственного существования. Этот процесс существования есть ничто иное, как просто-бытие, то есть субстанциальное бытие; никакого добавочного окачествливающего бытия у Бога не имеется; соответственно, Бог не состоит из просто-бытия и добавочного окачествливающего бытия.

Здесь важно отметить вот что. Слова о том, что Бог есть форма, тождественная процессу собственного существования, по-видимому, здесь надо понимать не в том смысле, что, говоря нашими словами, Бог есть простая связка действий, состоящая из одного-единственного действия, и что, следовательно, Бог обладает не нормальной основой, а особой основой, а в том смысле, что, говоря нашими словами, у Бога есть обычная основа, которая тождественна процессу собственного существования (и, разумеется, вследствие этого Бога, опять же, можно рассматривать как простую связку действий, состоящую из одного-единственного действия). Как видим, между первым подходом и вторым есть тонкое, очень тонкое, различие, которое легко упустить из виду. Ни Фома, ни кто-либо другой из западноевропейских средневековых философов-схоластов, насколько мне известно, не вводил различие между нормальной основой и особой основой; именно поэтому слова о тождественности Бога как формы процессу собственного существования надо понимать именно в том смысле, в каком сказано выше. И эти слова, это утверждение о тождественности Бога как формы процессу существования этой формы, следовательно, несёт в себе противоречие: нормальная основа и действие (энергия) обладают своими собственными, отличными один от другого, способами существования; и только лишь в силу этого они, нормальная основа и действие, никак не могут быть тождественны.

Процесс существования формы, которая есть Бог, понимается как активное действие или, говоря другими словами, активная энергия; это действие есть то, что мы называем "односторонним действием".

Во-вторых, как и положено католику, Фома считает, что Отец рождает Сына, а Святого Духа выдыхают (изводят) вместе Отец и Сын, причём Отец и Сын выдыхают (изводят) Духа как Единое Начало Святого Духа (другими словами, Святой Дух исходит от Отца и Сына как от Своего Единого Начала).

Что есть это самое Единое Начало Святого Духа согласно Фоме и "классическому" католическому учению? Прежде, чем ответить на этот вопрос, надо, строго говоря, ответить на вопросы: что есть сами Отец, Сын и Святой Дух? Однако, даже не отвечая пока на этот вопрос, касательно Единого Начала Святого Духа можно сказать, что оно есть вот что:

(i) Единое Начало тождественно Отцу

(ii) Единое Начало тождественно Сыну

(iii) Единое Начало тождественно божественной сущности (ведь в Боге нет ничего, кроме Его сущности и если в Нём что-то есть, то это что-то должно быть тождественно божественной сущности, ибо Бог не имеет составных частей).

(iv) Единое Начало нетождественно Святому Духу.

А если вы спросите: "Если Единое Начало тождественно божественной сущности, то как оно может быть нетождественно Святому Духу, если она, божественная сущность, тождественна Святому Духу?", то на этот вопрос можно ответить вопросом: "А как получается так, что Отец, Сын и Святой Дух каждый тождественен божественной сущности, но, в то же время, все они отличны друг от друга?".

Если же вы спросите: "Если Отец тождественен Единому Началу и Сын тождественен Единому началу, то как Отец может быть нетождественен Сыну?", то и на этот вопрос тоже можно ответить тем же самым вопросом.

Надеюсь, смысл ответа на подобные вопросы понятен: раз уже изначально христиане -- и православные, и католики, и монофизиты -- допустили нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, приняв, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности и, в то же время, отлична от прочих Ипостасей Бога, то далее уже нелепо (с чисто логической стороны) обвинять католиков в том, что они держаться "неправильного" (с чисто логической стороны) учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала.

Итак, согласно католическому учению, в Боге имеются:

(i) Отец;

(ii) Сын;

(iii) Святой Дух;

(iv) Единое Начало Святого Духа (то есть, Отец и Сын как Единое Начало Святого Духа);

(v) Божественная сущность.

И Отец, и Сын, и Святой Дух, и Единое Начало тождественны божественной сущности;

И Отец, и Сын тождественны Единому Началу;

Святой Дух нетождественен Единому Началу;

И Отец, и Сын, и Святой Дух нетождественны друг другу;

Указанные выше отношения тождественности и нетождественности, имеющиеся в Боге (Троице) можно представить в виде следующей таблицы (Табл. 1):

	Сущность	Ед. Начало	Отец	Сын	Святой Дух
Сущность	Тождеств.	Тождеств.	Тождеств.	Тождеств.	Тождеств.
Ед. Начало	Тождеств.	Тождеств.	Тождеств.	Тождеств.	Нетождеств.
Отец	Тождеств.	Тождеств.	Тождеств.	Нетождеств.	Нетождеств.
Сын	Тождеств.	Тождеств.	Нетождеств.	Тождеств.	Нетождеств.
Святой Дух	Тождеств.	Нетождеств.	Нетождеств.	Нетождеств.	Тождеств.

Табл. 1. Отношения тождественности и нетождественности, имеющиеся в Боге (согласно католической триадологии)

Сейчас самое время обсудить, почему католики решили ввести Единое Начало Святого Духа.

Когда говорится, что Святой Дух исходит (выдыхается) от Отца и Сына как от Единого Начала, то, что очевидно, предполагается наличие одного-единственного действия изведения (выдыхания), которое и совершает это Единое Начало. Но когда говорится, что Святой Дух исходит (выдыхается) от Отца и Сына не как от Единого Начала, то в этом случае может зародиться мысль, что имеется два различных действия изведения (выдыхания) -- одно Отца, а другое -- Сына.

То, что в последнем случае будет иметься именно два действия, а не одно вовсе неочевидно в свете того, что применительно к Ипостасям Троицы следует различать с одной стороны действия, совершаемые только лишь одной из Ипостасей (например, воплощение Сына, свойственное только лишь Сыну, или (активное) рождение Отцом Сына, свойственное только лишь Отцу) и, с другой стороны, действия, совершаемые всеми тремя Ипостасями (например, сотворение мира или промышление о нём). В последнем случае действие совершается так, что оно, одно числом действие, атрибутируется каждой из трёх Ипостасей и, таким образом, получается, что действователей трое, но действие у всех у них -- одно, тождественно то же самое -- наподобие того, как каждая из Ипостасей обладает одной и той же, тождественно той же самой сущностью. (Ведь, поскольку каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности, постольку можно говорить, что каждая из них обладает этой сущностью.) Таким образом, вполне возможно было бы утверждать, что, хотя Отец и Сын и не суть Единое Начало для Святого Духа, но суть два Начала, но, тем не менее, они, эти два Начала, изводят (выдыхают) Святого Духа одним-единственным, тождественно тем же самым и для Отца, и для Сына (активным) действием -- наподобие того, как все три Ипостаси одним-единственным, тождественно тем же самым и для Отца, и для Сына, и для Святого Духа (активным) действием творят мир. Однако такой подход католические богословы, по-видимому, отвергли потому, что в этом случае из-за параллели с сотворением мира, по меньшей мере, "тень тварности" была бы брошена на Святого Духа. Тем не менее, несмотря на такое "бросание тени тварности на Святого Духа" этот подход ("Два Начала, но единое действие") вполне подошёл бы к рассматриваемому случаю -- если уж применительно к сотворению мира и подобным действиям уже принят подход "Три Начала, но единое действие").

Итак, подход "Два Начала, но единое действие" был отвергнут по указанной выше причине; вернёмся к обсуждению варианта "Два Начала и два действия". В этом случае Отец совершает своё, отдельное от сыновнего, действие по изведению (выдыханию) Святого Духа, а Сын -- своё, отдельное от отцовского, действие по изведению (выдыханию) Святого Духа. Чем плох для богословов такой подход?

Такой подход ("Два Начала и два действия") плох тем, что, так сказать, по меньшей мере, "бросает тень составности" на Святого Духа. Ведь кто-то может подумать, что применительно к Богу всё происходит подобно тому, как и в творениях, где сыновний организм заимствует одну часть от отцовского организма, а другую часть -- от материнского организма (и, таким образом, он, сыновний организм, в силу только лишь этого получается сложным). Разумеется, логически непротиворечиво то, что в результате действий по принципу "Два Начала и два действия" может получиться нечто простое, а не сложное; ведь применительно к Богу, например, действие изведения, совершаемое Отцом, и действие изведения, совершаемое Сыном, не подразумевают отделения от Отца одной части, части Отца, а от Сына -- другой части, части Сына, и дальнейшего соединения этих частей, из которых получился бы Святой Дух, ибо и Отец, и Сын, и Святой Дух тождественны божественной сущности, то есть форме, которая по определению проста, несоставна. Тем не менее, как сказано, такой подход ("Два Начала и два действия"), по меньшей мере, "бросает тень составности" на Святого Духа и потому плох.

В результате, отвергнув подходы "Два Начала, но единое действие" и "Два Начала и два действия", католические богословы пришли к тому мнению, что Отец и Сын суть Единое Начало для Святого Духа (что Дух Святой исходит от Отца и Сына как от Единого Начала). При таком подходе разрешается и проблема с "тенью тварности", брошенной на Святого Духа, и проблема с "тенью составности", брошенной на него же.

В-третьих, необходимо коснутся вопроса о том, что есть Ипостаси Бога.

Итак, имеем: Отец рождает Сына; Отец и Сын как Единое Начало выдыхают (изводят) Духа. Это значит, что в силу совершения этих действий получают бытие два соответствующих собственно отношения: собственно отношение между Отцом и Сыном (основанное на рождении Отцом Сына) и собственно отношение между Единым Началом и Святым Духом (основанное на выдыхании (изведении) Святого Духа Единым Началом -- то есть, Отцом и Сыном как Единым Началом). Первое собственно отношение имеет два аспекта в виде двух свойств-отношений: свойства-отношения "отцовство", атрибутируемого Отцу и свойства-отношения "сыновство", атрибутируемого Сыну; второе собственно отношение тоже имеет два аспекта в виде двух свойств-отношений: так называемого свойства-отношения "выдыхание" ("изведение"), атрибутируемого Единому Началу, и так называемого свойства-отношения "исхождение", атрибутируемого Святому Духу. (Мыслите об этих свойствах-отношениях, "выдыхании" ("изведении") и "исхождении" по аналогии с "отцовством" и "сыновством" соответственно).

Отметьте отличие свойства-отношения "выдыхание" ("изведение") от прочих свойств-отношений, упомянутых выше ("отцовства", "сыновства" и "исхождения"): поскольку оно, "выдыхание" ("изведение") атрибутировано Единому Началу, постольку оно считается атрибутированным сразу двум Ипостасям -- и Отцу, и Сыну: ведь Отец и Сын суть это самое Единое Начало, каждый из них тождественен ему; прочие же свойства-отношения атрибутированы только лишь одной из Ипостасей, каждое -- своей.

Отметим, что "выдыхание" ("изведение"), как атрибутируемое Единому Началу, а значит, как Отцу, так и Сыну, есть "общее выдыхание" ("общее изведение") -- в смысле: общее и для Отца, и для Сына; поэтому это "выдыхание" ("изведение") часто так и называют: "общее выдыхание" ("общее изведение").

В том, что есть такое Ипостаси, Фома Аквинский следует Великим Каппадокийцам (мы включаем в их число также Амфилохия Иконийского): ипостаси есть свойства-отношения -- в смысле: каждая из Ипостасей тождественна некоторому свойству-отношению.

Разумеется, такой подход предполагает, что свойства-отношения существуют вне и вне зависимости от ума и сознания и, притом, существуют в (при) основе подобно обычным каузальным свойствам; именно так и рассматривает Фома свойства-отношения.

Согласно Фоме, Отец (первая Ипостась Бога) тождественен свойству-отношению "отцовство", Сын (вторая Ипостась Бога) тождественен свойству-отношению "сыновство", а Святой Дух тождественен свойству-отношению "исхождение". А Единое Начало Святого Духа, согласно Фоме, есть ничто иное, как свойство-отношение "выдыхание" ("изведение"), то есть оно тождественно этому свойству-отношению.

Что касается свойства-отношения "выдыхание" ("изведение"), то оно, в отличие от прочих свойств-отношений, не образует (учреждает) ещё одной Ипостаси Бога; так дело обстоит, по мнению Фомы, по той причине, что "выдыхание" ("изведение"), как атрибутируемое Единому Началу, принадлежит не одной, а сразу двум Ипостасям, Отца и Сына, а образовывать (учреждать) Ипостаси в Боге может только такое свойство-отношение, которое принадлежит лишь одной Ипостаси. В некоторых местах Фома даже отказывает отношению "выдыхание" в названии "свойство", то есть, "свойство-отношение" из-за того, что оно принадлежит не одной Ипостаси, а сразу двум; мы, однако, рассматриваем "выдыхание" как особое свойство-отношение, особенность которого заключается в его принадлежности сразу двум Ипостасям.

Таким образом, свойство-отношение "выдыхание" ("изведение") -- это совершенно особое свойство-отношение, которое, в отличие от прочих свойств-отношений, сущих в Боге, принадлежит сразу двум Ипостасям, Отцу и Сыну; и, как следует думать, именно поэтому оно и не образует (учреждает) ещё одной, четвёртой Ипостаси в Боге.

Специально отметим, что свойства-отношения "отцовство" и "сыновство" суть противоположные свойства-отношения и как две противоположности они составляют пару противоположностей; аналогично, свойство-отношение "выдыхание" ("изведение") и свойство-отношение "исхождение" тоже суть противоположные свойства-отношения и как две другие противоположности они тоже составляют пару противоположностей, другую пару противоположностей

Свойства-отношения, образующие (учреждающие) в Боге Ипостаси понимаются Фомой как самостоятельно существующие или, говоря кратко, как самосущие. Смысл такого названия следующий. Говоря нашими словами, основа есть то, что существует самостоятельно, но приосно?вное не суть то, что существует самостоятельно, но суть то, что нуждается в основе для своего существования и существует в (при) этой основе или, говоря другими словами, находится в этой основе. (Это верно и для отдельной, единичной вещи, и для формы.) Казалось бы, свойства-отношения (при означенном выше понимании их Фомой), образующие (учреждающие) Ипостаси в Боге, как относящиеся к приосно?вному не должны обладать самостоятельным существованием; но, тем не менее, повторим, они всё-таки рассматриваются Фомой как обладающие самостоятельным сущестованием. Вспомним, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, то есть форме; а форма (в смысле сверхформы) обладает самостоятельным существованием; и именно тождественность каждой из Ипостасей Бога божественной сущности есть то, что "наделяет" эти Ипостаси, то есть, эти соответствующие свойства-отношения, самостоятельным существованием.

Отметим, что по-английски в [AquinasSTE] "самостоятельно существовать" переводят как "to subsist"; это не очень хороший перевод, ибо "to subsist" по-английски означает просто "существовать" или же "существовать скудно на минимуме средств". Тем не менее, когда в [AquinasSTE] речь идёт о "to subsist" применительно к Ипостасям Бога, это "to subsist" всегда означает не просто "существовать", но "самостоятельно существовать".

Итак, свойства-отношения, образующие (учреждающие) в Боге Ипостаси суть "самостоятельно существующие свойства-отношения" (говоря кратко, "самосущие свойства-отношения"). Выдвинутое требование к божественным Ипостасям, чтобы они были самосущими вполне уместно: ведь в творениях всякая ипостась есть самосущая ипостась, а божественные Ипостаси должны превосходить тварные; как же, следовательно, говорить о таком превосходстве, если божественные Ипостаси не будут самосущими?

Двинемся дальше.

Вспомним, что согласно Фоме душа человека есть индивидуальная субстанциальная форма, то есть, "индивидуальная человечность, созданная по образцу, которым является обычная субстанциальная форма "человечность". По аналогии с тварным миром, для Фомы в Боге тоже имеются индивидуальные субстанциальные формы: каждая из Ипостасей Бога есть индивидуальная субстанциальная форма. В пользу этого также можно привести тот довод, что Отец (первая Ипостась Бога) есть свойство-отношение "отцовство", а Сын (вторая Ипостась Бога) есть свойство-отношение "сыновство"; а "отцовство" и "сыновство" суть такие имена, которые подобают формам -- в частности, они суть абстрактные имена вроде "человечности", "дубовости" и так далее. Эту картину, правда, портит то, что Святой Дух есть свойство-отношение "исхождение" -- это имя само по себе не есть абстрактное имя, подобающее форме, хотя и означает индивидуальную субстанциальную форму. Вот почему, как кажется, свойство-отношение "исхождение" должно бы было носить более правильное имя "исходительство"; и только лишь традиция, по-видимому, есть то, благодаря чему свойство-отношение "исхождение" по-прежнему продолжают называть "исхождением".

(Соответственно, свойство-отношение "выдыхание" ("изведение") правильнее бы было называть "выдыхательством" ("ивзодительством"); согласно Фоме, "выдыхание" в действительности является индивидуальной субстанциальной формой, однако, такой, которая не образует (не учреждает) ещё одной, четвёртой, Ипостаси в Боге -- по-видимому, из-за того, что свойство-отношение "выдыхание" есть особое свойство-отношение, принадлежащее сразу двум Ипостасям (Лицам), Отцу и Сыну.)

Итак, в тварях в тех видах, в которых нет индивидуальных субстанциальных форм, множественные отдельные, единичные вещи, то есть ипостаси, соответствующего вида получаются путём многократного соединения обычной субстанциальной формы с материей; в тех же видах, в которых имеются индивидуальные субстанциальные формы, множественные отдельные, единичные вещи, то есть ипостаси, соответствующего вида получаются так: сначала создаётся множество индивидуальных субстанциальных форм по образцу обычной субстанциальной формы, а затем эти индивидуальные субстанциальные формы соединяется с материей, каждая со своей материей. Но что касается Бога, то здесь наличие множественных Ипостасей связано с тем, что в Боге имеется множественность индивидуальных субстанциальных форм таких, что каждая из них тождественная божественной сущности, то есть обычной субстанциальной форме "божественность". (В тварях индивидуальные субстанциальные формы нетождественны обычной субстанциальной форме, по образцу которой они созданы; а для тех видов, для которых индивидуальных субстанциальных форм нет, ипостаси нетождественны соответствующей обычной субстанциальной форме, ибо эти ипостаси суть соединение данной формы и материи.)

1.10 Активное рождение и пассивное рождение; активное выдыхание (изведение) и пассивное выдыхание; соответствующие им силы и свойства; "ликвидация" Фомой потенции (возможности), связанной с пассивными силами и пассивными действиями

Следует помнить, что христианский Бог, Троица, существует в вечности. В частности, это означает, что в "сейчас" вечности вместе сосуществуют Отец, Сын и Святой Дух, то есть вместе, в этом "сейчас" вечности сосуществуют и тот, кто родил, и тот, кто был рождён; и те, которые выдыхают (изводят) (как Единое Начало), и тот, кто был выдохнут (изведён), то есть тот, кто изошёл.

Далее. Действие рождения Сына, совершаемое Отцом, понимается как активное действие; но поскольку в этом же "сейчас", в котором это действие совершается, вместе с Отцом и его действием рождения сосуществует Сын, то Сын воспринимает это действие, совершая соответствующее этому активному действию пассивное действие. Таким образом, следует говорить об активном рождении, совершаемом Отцом, и о пассивном рождении, совершаемом Сыном.

Аналогично, следует говорить об активном выдыхании (активном изведении), совершаемом Единым Началом (то есть, Отцом и Сыном как Единым Началом Святого Духа) и о пассивном исхождении, совершаемом Святым Духом. Это пассивное исхождение также называют пассивным выдыханием (пассивным изведением).

Итак, имеем в Боге, сущем в вечности, следующие действия: активное рождение и пассивное рождение; активное выдыхание и пассивное выдыхание.

За каждым из этих четырёх действия стоит своя сила (активная или пассивная), а за каждой силой -- соответствующее свойство, "дарующее" эту силу.

Как известно, для Фомы в Боге нет никакой потенции. В частности, это означает, что в Боге не может быть никакой пассивной силы и, соответственно, никого пассивного действия, соответствующего этой силе. (Именно благодаря наличию пассивное силы вещь может стать тем, чем она не была прежде, восприняв активное воздействие; и, таким образом, с пассивной силой связана наличие некоей возможности, то есть потенции.) Но, как видно из вышесказанного, он же, Фома, говорит о пассивном рождении и пассивном выдыхании, а, значит, и о соответствующих пассивных силах. Как примирить одно с другим?

Кажется, нет ничего невозможного для философа -- особенно, если он христианский богослов. Фома делает следующие отождествления:

(i) Активное рождение тождественно свойству-отношению "отцовство"

(ii) Пассивное рождение тождественно свойству-отношению "сыновство"

(iii) Активное выдыхание тождественно свойству-отношению "выдыхание" ("изведение")

(iv) Пассивное выдыхание тождественно свойству-отношению "исхождение"

Что касается силы, то всякую силу, сущую в Боге, в том числе, например, силу, ответственную за пассивное выдыхание, Фома отождествляет с божественной сущностью. Это же самое, следовательно, до?лжно разуметь и о свойствах, "дарующих" эти силы.

Кроме того, Фома говорит, что в Боге сила действовать и само соответствующее действие тождественны; видимо, потому, что и одно, и другое тождественны божественной сущности. Следовательно, сила пассивного выдыхания тождественна пассивному выдыханию, то есть свойству-отношению "исхождение", ибо пассивное выдыхание тождественно свойству-отношению "исхождение".

Таким "простым" ходом Фома "ликвидирует" потенцию (возможность), которая могла бы иметься для Бога из-за наличия вышеупомянутых пассивных действий и пассивных сил. Его логика, очевидно, такова: о каком пассивном действии можно говорить применительно к Богу, если в действительности оно в Боге есть ничто иное, как свойство-отношение? О какой пассивной силе можно говорить применительно к Богу, если в действительности она, как и всякая сила, сущая в Боге, есть ничто иное, как божественная сущность; а божественная сущность, как известно, тождественна такому активному действию, как субстанциальное бытие? Кроме того, как сказано выше, сила пассивного выдыхания должна быть тождественна свойству-отношению "изведение".

Из такого приравнивания всех сил, сущих в Боге, божественной сущности, для Фомы, в частности, следует, что всё, что обладает этой сущностью, обладает и этими силами. Например, Святой Дух обладает не только силой пассивного выдыхания, но и активного рождения, Сын обладает не только силой активного выдыхания, но и пассивного выдыхания и так далее. Другое дело, что божественные Ипостаси задействуют не все силы, которыми они обладают.

1.11 Аспект бытия индивидуальных субстанциальных форм, сущих в Боге, связанный с абстрагированием и обобщением: почему в Боге лишь один Отец, один Сын и один Святой Дух?

Можно спросить: если Сын сам обладает силой активного рождения, то почему он не имеет собственного Сына? И если Святой Дух обладает и силой активного рождения, и силой активного выдыхания, то почему он не имеет собственных Сына и Святого Духа? Почему в Боге есть только лишь один Сын, только лишь один Дух и только лишь один Отец?

Один из ответов Фомы на этот вопрос по своей сути таков. (Здесь мы приводим этот ответ очень развёрнуто.) Вспомним, что Отец есть индивидуальная субстанциальная форма, тождественная свойству-отношению "отцовство", Сын есть индивидуальная субстанциальная форма, тождественная свойству-отношению "сыновство", а Святой Дух есть индивидуальная субстанциальная форма, тождественная свойству-отношению "исхождение" ("исходительство"). Отсюда и сами эти индивидуальные субстанциальные формы можно называть "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство"). И это суть абстрактные имена, что подразумевает: то, что носит эти имена надо понимать как то, бытие чего основано на обобщении и абстрагировании. И поэтому образование (учреждение) в Боге Ипостасей, то есть чего-то индивидуального, соответствующего отдельным, единичным вещам в тварном мире, есть лишь один аспект бытия упомянутых индивидуальных субстанциальных форм; другой аспект их бытия -- это аспект, связанный с обобщением и абстрагированием, а именно: как в тварном мире не может быть нескольких обычных субстанциальных форм одного и того же "крайнего", наименее общего, вида так в Боге не может быть многих "отцовств", "сыновств" и "исходительств", то есть индивидуальных субстанциальных форм "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство").

1.12 Специальные понятия для познания лиц в Боге (notiones) и действия, связанные с этими понятиями (actus nationales)

Говоря о боге, западные средневековые богословы-схоласты использовали такие понятия, как "notiones" (в [AquinasSTE] буквально переведено на английский как "notions") и "actus nationales" (в [AquinasSTE] буквально переведено на английский как "notional acts"). Буквальный перевод на русский этого, следовательно, будет: "понятия" и "понятийные действия" соответственно. Но такой буквальный перевод затемняет смысл того, о чём идет речь. Поэтому мы будем переводить следующим образом:

"Notiones" -- "[специальное] понятие [для познания лиц в Боге]";

"Аctus notionales" -- "действия, связанные с [пятью специальными] понятиями [для познания лиц в Боге]".

Всего notiones, то есть, специальных понятий для познания лиц в Боге, пять: (i) нерождённость, (ii) отцовство, (iii) сыновство, (iv) общее изведение или общее выдыхание (то есть: изведение или, иначе говоря, выдыхание Святого Духа Отцом и Сыном как Единым Началом) и (v) исхождение (то есть: исхождение Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала).

Как уже говорилось, по аналогии с "отцовством" и "сыновством" вместо "выдыхания" ("изведения") правильнее и понятнее было бы говорить "выдыхательство" ("изводительство"), а вместо "исхождения" -- "исходительство".

Как видим, все эти пять понятий суть свойства; в частности, свойство (i) есть апофатическое свойство, а свойства (ii) - (v) суть свойства-отношения.

Как уже говорилось, в Боге свойство-отношение "общее выдыхание" ("общее изведение") не образует (учреждает) Ипостась, а прочие сущие в Боге свойства-отношения ("отцовство", "сыновство" и "исхождение") образуют (учреждают) в Боге соответствующие Ипостаси -- Отца, Сына и Святого Духа соответственно.

(Апофатическое свойство -- это особое свойство, а именно "свойство отсутствия" чего-то; должно быть ясно, что такие свойства не суть каузальные нереляционные свойства и поэтому они не находятся в (при) основе и не суть intrinsic-свойства, то есть, внутренне-присущие свойства. Так, например, алмаз обладает апофатическим свойством "не иметь структуры кристаллической решетки графита"; но твердость алмазу придет не это свойство, а свойство "иметь кристаллическую решетку алмаза".)

Что же касается "actus notionales", то всего их четыре -- два активных и два пассивных:

-- Связанные с отцовством и сыновством, а именно активное рождение, совершаемое Отцом, и пассивное рождение, совершаемое Сыном;

-- Связанные с "выдыхательством" ("изводительством") и "исходителством", а именно: активное выдыхание (изведение) Духа Отцом и Сыном как Единым Началом и пассивное выдыхание (пассивное исхождение) Духа от Отца и Сына как от Единого Начала.

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXII, A. 3, Answer, pp. 69-70]

(Q XXXII: Whether there are notions in God? -- Действительно ли в Боге существуют [специальные] понятия [для познания лиц в Боге]?)

(A. 3: Whether there are five notions? -- Действительно ли существует пять [специальных] понятий [для познания лиц в Боге]?)

<нц>

Therefore there are Five notions in God: innascibility, paternity, filiation, common spiration, and procession. Of these only four are relations, for innascibility is not a relation, except by reduction, as will appear later (Q. XXXIII, A. 4, ad 3). Four only are properties. For common spiration is not a property; because it belongs to two persons. Three are personal notions -- i.e., constituting persons, paternity, filiation, and procession. Common spiration and innascibility are called notions of Persons, but not personal notions, as we shall explain further on (Q. XL, A. 1, ad 1).

Следовательно, в Боге имеются пять [специальных] понятий [для познания лиц в Боге]: безначальность, отцовство, сыновство, общее выдыхание¹ (изведение) и исхождение². Из этих пяти лишь четыре суть отношения, ибо безначальность не есть отношение -- разве что по редукции, как это станет ясно позже (Q. XXXIII, A. 4, ad 3). Только четыре из пяти суть свойства. Ибо общее выдыхание (изведение) не есть свойство, так как оно принадлежит двум лицам. Три из пяти суть личностные понятия -- то есть учреждающие и составляющие лица, а именно: отцовство, сыновство и исхождение. Общее выдыхание (изведение) и безначальность называются понятиями Лиц, но не личностными понятиями -- как это мы изъясним вдальнейшем (Q. XL, A. 1, ad 1).

<кц>

1. Это "выдыхание" (как понятие) следует понимать в смысле абстрактного понятия, именем которого можно было бы обозначить индивидуальную субстанциальную форму -- вроде "отцовства" и "сыновства"; иначе говоря, это "выдыхание" более логично было бы назвать "выдыхательством" ("изводительством"). Хотя "выдыхание" есть, согласно Фоме, индивидуальная субстанциальная форма, следует помнить, что она не есть четвёртая Ипостась Троицы, ибо свойство-отношение "выдыхание" не учреждает отдельного лица в Боге, так как принадлежит сразу двум лицам, Отцу и Сыну. Фома даже не называет отношение "выдыхание" свойством, то есть, свойством-отношением из-за его принадлежности двум Лицам; но мы говорим о нём как об особом свойстве-отношении, принадлежащим сразу двум Лицам.

2. Это "исхождение" (как понятие) следует понимать в смысле абстрактного понятия, именем которого можно обозначить индивидуальную форму -- вроде "отцовства" и "сыновства"; иначе говоря, это "исхождение" более логично было бы назвать "исходительством". "Исходительство", в отличие от "выдыхательства", в действительности есть индивидуальная субстанциальная форма: она учреждает лицо Святого Духа, который понимается как таковая индивидуальная субстанциальная форма.

<кп2>

Как видим, Фома отказывает отношению "выдыхание" ("изведение") в названии "свойство", то есть, "свойство-отношение" из-за того, что оно принадлежит двум Лицам сразу, Отцу и Сыну; однако мы будем называть отношение "выдыхание" ("изведение") свойством-отношением, а именно особым свойством-отношением, принадлежащим сразу двум Лицам.

1.13 Абсолютное и относительное (соотнесённое) в Боге; сказываемое о Боге абсолютно (в абсолютном смысле) и относительно (в относительном смысле); Троица и Абсолют

Пусть имеется множество элементов и пусть среди них есть один привилегированный элемент E такой, что ему тождественны все остальные элементы множества; пусть также имеются два элемента этого множества P и F такие, что они нетождественны друг другу. Разумеется, это невозможно, ибо при этом нарушилось бы свойство транзитивности отношения тождественности: если P тождественен E и F тождественен E, то по необходимости P должен быть тождественен F; но мы с помощью наших рассуждений как раз и исследуем "классическую" католическую триадологию, в которой нарушается упомянутое свойство; поэтому всё-таки предположим, что такие нетождественные элементы P и F существуют.

Обговорим условие, при котором возможно существование нетождественных элементов P и F, каждый из которых тождественен элементу E. Пусть это возможно тогда, когда P и F соотнесены один с другим так, что "находятся в противоположных отношениях", то есть, обладают противоположными свойствами-отношениями или, говоря подробнее: P обладает свойством-отношением, противоположным тому свойству-отношению, которым обладает F, а F обладает свойством-отношением, противоположным тому свойству-отношению, которым обладает P.

В рассмотренном случае элемент E выражает и являет высшее единство множества элементов: всякий элемент множества тождественен элементу E; и в этом смысле можно говорить, что в рассматриваемом множестве нет ничего, кроме элемента E. И в этом смысле можно также говорить, что элемент E есть нечто абсолютное для рассматриваемого множества.

Но в то же время элемент F есть нечто соотнесённое с нетождественным ему элементом P, а P есть нечто соотнесённое с нетождественным ему элементом F, причём так, что соотнесения эти таковы, что F и P обладают противоположными свойствами-отношениями. И в этом смысле можно говорить, что F и P суть нечто соотнесённое одно с другим так, что это соотнесение подразумевает нетождественность одного другому; и в этом же смысле можно говорить, что F и P существуют один относительно другого как нетождественные элементы. Говоря более кратко, про каждый из этих элементов можно сказать, что он есть нечто относительное (или соотнесённое) для рассматриваемого множество.

Итак, в рассматриваемом множестве имеется:

Абсолютное -- элемент E;

Относительное (или соотнесённое) -- например, элемент P (или F).

Применим сказанное к Богу.

Пусть E (essence) -- это божественная сущность;

Пусть P (Pater) -- это Отец (первая Ипостась);

Пусть F (Filius) -- это Сын (вторая Ипостась);

Когда мы говорим об Отце, то есть, об отношении "отцовство", сущем в Боге, то мы говорим о Боге относительно или соотнесённо; Аналогично, когда мы говорим о Сыне, то есть об отношении "сыновство", сущем в Боге, то мы говорим о Боге относительно или соотнесённо.

Словом, мы говорим о Боге относительно (соотнесённо) тогда, когда имеем в виду, именуем то, что находится с чем-то иным, по определению нетождественным ему, "в противоположных отношениях" в описанном выше смысле. Таким образом, когда мы говорим о чём-то, сущем в Боге, относительно (соотнесённо), то имеем в виду не только божественную сущность (ведь относительное (соотнесённое) тождественно ей), не только это относительное (соотнес ённое) само по себе, но также и то иное, нетождественное, противоположное, что соотнесено ему с помощью свойства-отношения, подразумевающего наличие противоположности, которым оно обладает: ведь такое свойство-отношение относительного (соотнесённого) указывает на иное, нетождественное, противоположное относительное (соотнесённое), отсылает к нему.

Так, когда мы говорим об Отце, то мы говорим не только о божественной сущности, которой Отец тождественен, и не только об Отце самом по себе, но также и об ином, нетождественном, противоположном, а именно, о Сыне, к которому отсылает, на которого указывает свойство-отношение "отцовство", которым обладает Отец, (и которое и есть сам Отец).

Когда же мы говорим о божественной сущности и только о ней и при этом не говорим о чём-то относительном (соотнесённом), сущем в Боге, а также о том ином, нетождественном, противоположном которому соотнесено это относительное (соотнесённое) с помощью того свойства-отношения, подразумевающего противоположность, которым оно обладает, то мы говорим о Боге абсолютно.

Например, мы говорим о боге абсолютно, когда говорим о таких свойствах Бога как Премудрость, Благость и другие подобные свойства; все такие свойства в Боге тождественны божественной сущности и ничто из подобного не есть относительное (соотнесённое), то есть не находится с чем-то иным, нетождественным "в противоположных отношениях" в указанном выше смысле: ведь, например, Премудрость не находится "в противоположных отношениях" с Благостью наподобие того, как находятся "в противоположных отношениях" Отец и Сын.

Почему такие вещи, как Премудрость и Благость Бога, по мнению богословов, по необходимости должны быть тождественны божественной сущности? Рассуждения богословов таковы. Все эти и подобные свойства не есть нечто внешнее для Бога, но они суть в Боге; Бог же не имеет частей и всё, что Он есть, есть Его сущность. Следовательно, Премудрость Бога должна быть тождественна Его сущности, Благость Бога должна быть тождественна Его сущности и так далее.

Итак, что есть относительного (соотнесённого) в Боге?

Отец и Сын суть относительное (соотнесённое) в Боге;

Единое Начало (Отец и Сын как Единое Начало Святого Духа) и Святой Дух тоже суть относительное (соотнесённое) в Боге.

И когда мы говорим об Отце, Сыне, Святом Духе а также об Едином Начале, то мы говорим о Боге относительно (соотнесённо).

Вспомним, что Отец тождественен активному рождению, Сын -- пассивному рождению, Единое Начало -- активному выдыханию, Святой Дух -- пассивному выдыханию. Поэтому когда мы говорим об этих действиях, то мы тоже говорим о Боге относительно (соотнесённо).

Вспомним также, что Отец тождественен свойству-отношению "отцовство", Сын -- свойству-отношению "сыновство", Единое Начало -- свойству-отношению "выдыхание" ("изведение"), Святой Дух -- свойству-отношению "исхождения". Поэтому когда мы говорим об этих свойствах-отношениях, то мы также говорим о Бое относительно (соотнесённо).

В других случаях, когда мы говорим о том, что есть в Боге, мы говорим абсолютно.

Рассмотрим, что такое субъект и что такое объект в примитивном философском смысле. Субъект -- это то или тот, чьё действие направлено на объект; соответственно, объект -- это то или тот, что испытывает на себе действие субъекта. Как правило, при этом подразумевается, что субъект есть некоторое разумное существо, разумное "я", которое осуществляет волевое воздействие на окружающий его мир и его объекты, "организует" этот мир.

Рассмотрим высказывания, в которых отражается обладание субъектом (в означенном выше смысле) некоторыми свойствами вроде следующих высказываний, касающихся Бога:

"Бог обладает свойством "премудрость?";

"Бог обладает свойством "благость?";

и так далее...

В первом высказывании "Бог" -- это субъект (в том смысле слова "субъект", который имеется в виду, когда мы говорим о частях высказывания), а "обладает свойством "премудрость?" -- предикат.

Объект в предикате первого высказывания отражен дополнением (object'ом), а именно, косвенным дополнением (indirect object'м); этот объект есть ничто иное, как "свойство "премудрость?".

Как уже говорилось, Бог всецело есть своя собственная сущность, а всякое свойство Бога тождественно Его сущности. Следовательно, такой объект, как "свойство (Бога) "премудрость?" тождественно субъекту (в философском смысле этого слова); а с точки зрения высказываний дело обстоит так: тот, о ком нечто сказывается (Бог) тождественен тому, что о нём сказывается (в рассмотренном о Боге сказывается свойство Бога "премудрость").

О ситуации, разобранной выше, говорят так: применительно к разобранному высказыванию имеет место совпадение (тождественность) субъекта и объекта (в философском значении этих слов).

Подобное совпадение (тождественность) субъекта и объекта есть, как говорят, "признак Абсолюта", понимаемого (в философском смысле) как некое предельно-простое и лишенное множественности Высшее Начало (в роли которого может выступать, например, некий Высший Бог; но для собственно философа это лишь один из кандидатов на роль Абсолюта).

Теперь можно выразить необходимое условие для того, чтобы нечто можно было считать таким Абсолютом: "Абсолют -- должен быть таким множеством элементов, в котором есть элемент Е, тождественный всем другим элементам этого множества". Под Абсолютом, повторим, подразумевают некое Высшее Начало -- например, Высшего Бога. И христианский Бог, Троица, вроде бы, удовлетворяет этому необходимому признаку; однако, спросим: как быть с тем, что адепты Троицы идут на нарушение свойства транзитивности отношения тождественности? Может ли быть в Абсолюте относительное (соотнесённое) в указанном выше смысле? Может быть, наличие относительного (соотнесённого) недопустимо и свидетельствует о том, что мы, всё-таки, имеем дело не с Абсолютом? Ведь предельно-простое и лишенное множественности -- это то, в чём нет множественности даже на уровне относительного (соотнесённого) -- даже если допустить, что это самое относительное (соотнесённое) может существовать (ведь его существование подразумевает нарушение свойства транзитивности отношения тождественности).

Богословы-философы приводят такой аргумент в пользу того, что наличие относительного (соотнесённого) в Боге не вносит в Бога сложность: когда мы говорим о F, сущем в Боге, относительно, то мы не делаем F или Бога сложным (ибо F по-прежнему остаётся тождественным божественной сущности, которая проста), но только лишь говорим то, что F соотнесено с чем-то иным, нетождеcтвенным ему, противоположным ему, а именно с P, c помощью свойства-отношения, подразумевающего противоположность. Но ведь то же самое можно сказать и про P: когда мы говорим о P, сущем в Боге, относительно, то мы не делаем P или Бога сложным (ибо P по-прежнему остаётся тождественным божественной сущности, которая проста), но только лишь говорим то, что P соотнесено с чем-то иным, нетождеcтвенным ему, противоположным ему, а именно с F, c помощью свойства-отношения, подразумевающего противоположность. Если соединить эти высказывания вместе, то получается, что в Боге суть F и P, нетождественные друг другу, но тождественные божественной сущности; а это означает, что при подобных рассуждениях о Боге имеет место нарушение свойства транзитивности отношения тождественности. И, следовательно, слова о том, что наличие относительного в Боге не вносит в Бога сложность, несут в себе это противоречие и основываются на несогласованных друг с другом утверждениях.

1.14. Простота Бога

Бог всецело есть своя собственная сущность, то есть, форма "божественность", и поэтому в Боге не может быть ничего, кроме его сущности; форма же по определению проста, несоставна, несложна.

Однако в каком смысле следует понимать простоту Бога?

В книге [МакКевин2019], в главе "Об "аристотелевском боге-Перводвигателе? и "боге Фомы Аквинского? как чистой энергии и чистой форме и как не принадлежащем ни к какому роду и виду", содержатся два различных определения простоты, говорящие о том, в каком смысле что-либо может быть простым [МакКевин2019, гл. 8.1, с. 286], а именно определение "слабой простоты" ("простоты в "слабом? смысле") и определение "сильной простоты" ("простоты в "сильном? смысле").

Когда речь идёт о "слабой простоте" (простоте в "слабом" смысле), тогда наличие основы (как нормальной, так и особой) и приосно?вного (если таковое имеется) не рассматривается как то, что порождает сложность; когда же речь идёт о "сильной простоте" (простоте в "сильном" смысле), тогда наличие основы (как нормальной, так и особой) и приосно?вного рассматривается как то, что порождает сложность.

Следовательно, то, что просто в "слабом" смысле, чтобы быть таковым, должно иметь только лишь простую основу, но оно, как ясно, может иметь множественное просно?вное; то же, что просто в "сильном" смысле может быть только простой связкой действий, то есть связкой действий, в которую входит одно-единственное действие (энергия), которое и образует особую основу этой связки действий.

(Рассмотрим вещь, которая понимается как простая связку сил; у такой вещи ест основа, причём особая: эта особая основа есть ничто иное, как единственная сила; но у такой вещи должно быть приосно?вное -- по меньшей мере, одно действие; следовательно, такая вещь проста лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном" смысле.)

Как ясно, то, что просто в "сильном" смысле, просто и в "слабом" смысле.

Поскольку сущность (в смысле сверхсущности, сферхформы) Бога рассматривается как тождественная одному-единственному активному действию (активной энергии), а именно процессу существования Бога, который (процесс) есть ничто иное, как просто-бытие Бога или, иначе говоря, Его субстанциальное бытие, постольку, как ясно Бог рассматривается как простой в "сильном" смысле.

Опять же, здесь следует повторить уже высказанное выше замечания. Слова западных средневековых богословов-схоластов о том, что Бог есть форма, тождественная процессу собственного существования, по-видимому, надо понимать не в том смысле, что, говоря нашими словами, Бог есть простая связка действий, состоящая из одного-единственного действия, и что, следовательно, Бог обладает не нормальной основой, а особой основой, а в том смысле, что, говоря нашими словами, у Бога есть обычная основа, которая тождественна процессу собственного существования (и, разумеется, вследствие этого Бога, опять же, можно рассматривать как простую связку действий, состоящую из одного-единственного действия). Между первым подходом и вторым есть тонкое, очень тонкое различие, которое легко упустить из виду. Ни Фома, ни кто-либо другой из западноевропейских средневековых философов-схоластов, насколько мне известно, не вводил различие между нормальной основой и особой основой; именно поэтому слова о тождественности Бога как формы процессу собственного существования надо понимать именно в том смысле, в каком сказано выше. И эти слова, это утверждение о тождественности Бога как формы процессу существования этой формы, следовательно, несёт в себе противоречие: нормальная основа и действие (энергия) обладают своими собственными, отличными один от другого, способами существования по определению; и только лишь в силу этого они, нормальная основа и действие, никак не могут быть тождественны.

Итак, "Бог Фомы" есть единственная активная энергия, тождественная сущности Бога, то есть форме "божественность"; и поэтому "Бог Фомы" чужд составности из основы и происно?вного, понимаемых как нечто отличное одно от другого; кроме того, как ясно, он чужд составности из многих энергий.

"Бог Фомы" также чужд составности из субстанциального бытия и добавочного окачествливающего бытия (если полагать, что эти два вида бытия суть именно части целого, а не а аспекты чего-то единого), ибо Он всецело есть собственное субстанциальное бытие, которое и есть та самая единственная активная энергия, которая Он всецело и есть.

"Бог Фомы", как "чистая" форма чужд составности из формы и материи. ("Чистые" формы, напомним, суть такие формы, которые изначально, принципиально не предназначены для соединения с материей).

Однако в таком простом "Боге Фомы", как уже говорилось, существует относительное (соотнесённое): три Ипостаси, которые суть свойства-отношения "отцовство", "сыновство" и "исхождение". Свойства-отношения же Фома, рассматривает как один из родов акциденций. Поэтому возникает вопрос: не состоит ли всё-таки Бог из субстанции (то есть, в данном случае, сущности, то есть формы "божественность") и акциденций как из своих многих частей? Вспомним, что все эти свойства-отношения рассматриваются как тождественные божественной сущности; следовательно, в этом смысле можно сказать, что Бог есть нечто единое, не состоящее из субстанции и акциденций как из своих частей.

Поскольку всякая акциденция в Боге тождественна Его сущности (в Боге не может быть ничего, что не было бы тождественно ей), постольку можно сказать, что в Боге вообще нет акциденций в любом из приводившихся выше пониманий этого слова, то акциденций в обычном понимании этого слова, свойственных тварным вещам, как тварным материальным вещам, так и тварным формам. Но к этому вопросу можно подойти и иначе: можно сказать, что в Боге есть особые акциденции, особенность которых заключается в их тождественности божественной сущности. В этом смысле можно также говорить, что "акциденции в Боге носят существенный характер" или что "акциденции в Боге суть существенные акциденции".

Как ясно, такими "акциденциями, носящими существенный характер" являются не только свойства-отношения, основывающие (учреждающие) в Боге Ипостаси, но такие свойства, как премудрость, благость, различные силы и так далее.

Таким образом, получается, что "Бог Фомы" чужд составности из субстанции (формы "божественность") и акциденций.

Опять же, напомним: вся эта "простота" получается за счет нарушения свойства транзитивности отношения тождественности.

1.15 "Почему и Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и Святой Дух -- Бог, но не три Бога, а один Бог?"

Фома Аквинский, естественно, тоже задавался вопросом: "Почему и Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и Святой Дух -- Бог, но не три Бога, а один Бог?"; его ответ на этот вопрос содержится в "Сумме Теологии", Часть I, Вопрос 39, Раздел 3, Ответ. Этот Ответ есть ответ на вопрос: "Действительно ли сущностные имена могут быть сказываемы в единственном числе, когда речь идёт о трёх лицах?".

Как увидим, к ответу на поставленный вопрос Фома подошёл, так сказать, с грамматической точки зрения. Фома говорит о "сущностных именах", то есть, об именах, обозначающих сущность, и делит эти имена на два типа: "обозначающие сущность по образу имён существительных" и "обозначающие сущность по образу имён прилагательных". С точки зрения Фомы, такое имя, как "Бог" есть имя первого типа, а такое имя, как "Премудрый" есть имя второго типа; и из этого Фома выводит, что следует говорить о том, что есть один Бог (в единственном числе) вследствие единственности сущности Бога и что следует говорить о трёх Премудрых, то есть о трёх премудрых Ипостасях (Лицах) этого Бога (во множественном числе).

Как должно быть ясно, здесь прилагательное "Премудрый" берётся в субстантивированном значении (то есть, в смысле: "премудрое нечто"); и, естественно, когда, мы называем Отца именем "Премудрый", то мы означаем божественную сущность -- потому, что Отец (первая Ипостась Бога) тождественен божественной сущности; именно в этом смысле Фома говорит об имени Отца "Премудрый" как обозначающем божественную сущность, то есть как о "сущностном имени".

Следует сказать, что на английский язык подобное субстантивирование прилагательных, то есть, так сказать, "превращение прилагательных в существительные", передаётся плохо: так, "wise" -- это прилагательное "мудрый", "премудрый", но чтобы наименовать того, кто мудр или премудр "через "wise?", надо сказать "wise one"; в то же время, слово "sage" имеет и значение "мудрец", и значение "мудрый", но здесь вряд ли можно сказать, что имеет место привычное для русского и латинского языка субстантивирование прилагательного, так как "sage" не имеет какого-то отличительного признака прилагательного, то есть грамматически выраженного признака прилагательного, а в русском языке мы ясно грамматически различаем слова "мудрец" и "мудрый" как, соответственно, имя существительное и имя прилагательное благодаря "-ец" и "-ый". Поэтому в английском переводе, когда речь идёт о сущностных именах, обозначающих сущность по образу имён прилагательных, и появляются "трое премудрых (wise) существ (beings)" и подобные вещи -- хотя надо говорить о "троих Премудрых". В латинском тексте, разумеется, такого нет. Поэтому в своём переводе на русский мы не следовали буквально английскому тексту.

Вернёмся к ответу Фомы на поставленный вопрос. Внимательно прочитайте приводимые ниже фрагменты "Суммы теологии" -- обязательно вместе с примечаниями, и обратите внимание на то, что Фома, по сути, так и не может дать на поставленный вопрос ответ и что в действительности вполне допустимо говорить "Отец, Сын и Святой Дух суть три Бога" -- даже в соответствии с той же самой "логикой", которую использует сам Фома. Таким образом, по сути, Фома, повторим, так и не может дать ответа на вопрос и объяснить, почему три Ипостаси Троицы не суть три Бога, но суть один Бог.

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXIX, A. 3, Answer, pp. 132-133]

(Q XXXIX: Of the persons in relation to the essence -- О лицах в отношении к сущности)

(A. 3: Whether essential names should be predicated in the singular of the three person? -- Действительно ли сущностные имена могут быть сказываемы в единственном числе, когда речь идёт о трёх лицах?)

<нц>

I answer that, Some essential names signify the essence after the manner of substantives; while others signify it after the manner of adjectives. Those which signify it as substantives are predicated of the three persons in the singular only, and not in the plural. Those which signify the essence as adjectives are predicated of the three persons in the plural. The reason of this is that substantives signify something by way of substance, while adjectives signify something by way of accident, which adheres to a subject. Now just as substance has existence of itself, so also it has of itself unity or multitude; wherefore the singularity or plurality of a substantive name depends upon the form signified by the name. But as accidents have their existence in a subject, so they have unity or plurality from their subject; and therefore the singularity and plurality of adjectives depends upon their supposita. In creatures, one form does not exist in several supposita except by unity of order, as the form of an ordered multitude. So if the names signifying such a form are substantives, they are predicated of many in the singular, but otherwise if they are adjectives. For we say that many men are a college, or an army, or a people; but we say that many men are collegians. Now in God the divine essence is signified by way of a form, as above explained (A. 2), which, indeed, is simple and supremely one, as shown above (QQ. III, A. 7; XL, A. 4). So, names which signify the divine essence in a substantive manner are predicated of the three persons in the singular, and not in the plural. This, then, is the reason why we say that Socrates, Plato, and Cicero are three men; whereas we do not say the Father, Son, and Holy Ghost are three Gods, but one God; forasmuch as in the three supposita of human nature there are three humanities, whereas in the three divine Persons there is but one divine essence. On the other hand, the names which signify essence in an adjectival manner are predicated of the three persons plurally, by reason of the plurality of supposita. For we say there are three existent or three wise beings, or three eternal, uncreated, and immense beings, if these terms are understood in an adjectival sense. But if taken in a substantive sense, we say one uncreated, immense, eternal being, as Athanasius declares.

Отвечаю: некоторые сущностные имена обозначают сущность по образу имён существительных, тогда как другие обозначают её по образу имён прилагательных. Те сущностные имена, которые обозначают сущность как имена прилагательные, сказываются о трёх лицах во множественном числе. Причина этого заключается в том, что имена существительные обозначают нечто по образу сущности (substance), тогда как имена прилагательные обозначают нечто по образу акциденции, которая "прилеплена" к подлежащему (subject). Вот, точно так, как сущность обладает существованием сама по себе, она сама по себе обладает единством или множественностью. По этой причине имёна сущности, являющиеся именами по образу имён существительных, употребляются в единственном или во множественном числе в зависимости от формы, обозначаемой этим именем сущности^1,2. Но поскольку акциденции имеют своё существование в подлежащем (subject), они имеют единственность или множественность от своего подлежащего (subject)³. И, следовательно, имена прилагательные употребляются в единственном или во множественном числе в зависимости от обозначаемых ими ипостасей (supposita)⁴. В творениях одна [индивидуальная субстанциальная] форма не существует в нескольких ипостасях (supposita) [, подобно тому, как обычная субстанциальная форма существует во многих ипостасях,] -- за исключением того случая, когда это происходит благодаря единству, связанному с упорядоченностью -- как, например, в случае [индивидуальной субстанциальной] формы упорядоченного множества [тварных ипостасей]⁵. Таким образом, если имена, обозначающие такую [индивидуальную субстанциальную] форму [упорядоченного множества], суть имена существительные, они сказываются о многих [ипостасях, связанных с этой формой,] в единственном числе⁶, а если они суть имена прилагательные -- во множественном⁷. Ибо мы говорим, что многие люди суть община или армия или народ⁶; и, с другой стороны, мы говорим, что многие люди суть общинники⁷. Далее. В Боге божественная сущность обозначается по образу [обычной субстанциальной] формы -- как это объяснено выше (A. 2); эта [обычная субстанциальная] форма, ["божественность",] в самом деле, есть форма простая и в высшей степени единая -- как показано выше (QQ. III, A. 7; XL, A. 4). Таким образом, имена, обозначающие эту божественную сущность по образу имён существительных, сказываются о трёх лицах в единственном числе, а не во множественном⁸. Это, следовательно, есть та причина, по которой мы говорим, что Сократ, Платон и Цицерон суть три мужа и при этом не говорим, что Отец, Сын и Святой Дух суть три Бога, но говорим, что Они суть один Бог⁸. Так обстоит дело потому, что в трёх ипостасях (suppostia) человеческой природы пребывают трое [индивидуальных] человечностей⁹ [(в приведённом примере они суть: "сократовость", "платоновость" и "цицероновость")], тогда как в трёх божественных Лицах пребывает лишь одна божественная сущность [, то есть субстанциальная форма "божественность"]. С другой стороны, имена, обозначающие сущность по образу имён прилагательных, сказываются о трёх лицах [Бога] во множественном числе -- по причине множественности ипостасей (supposita)¹⁰. Ибо мы говорим, что суть трое Сущих или трое Премудрых или что суть трое Вечных, Несозданных и Бесконечных -- если, конечно, эти понятия разумеются в смысле имён прилагательных. Но если эти понятия разуметь в смысле имён существительных, то мы говорим: "один Несозданный, Бесконечный, Вечный" -- как это объявляет Афанасий¹¹.

<кц>

1. То есть: "имёна сущности, являющиеся именами по образу имён существительных, употребляются в единственном или во множественном числе в зависимости от числа (количества) форм, обозначаемой (обозначаемых) этим именем сущности".

Заметьте: здесь Фома не говорит о том, какая именно форма -- обычная субстанциальная или индивидуальная субстанциальная (или обе), имеется в виду. Это и неудивительно. Ведь если имя существительное принимает форму единственного или множественного числа в зависимости от числа (количества) обозначаемых им субстанциальных или индивидуальных форм, то, поскольку Отец, Сын и Святой Дух суть три индивидуальных субстанциальных божественных формы наподобие того, как "петровость", "иоанновость" и "фомовость" суть три индивидуальных субстанциальных человеческих формы, то всегда можно сказать, что Отец, Сын и Святой Дух суть три Бога в том смысле, в каком говорится, что Пётр, Иоанн и Фома суть три человека (или: "петровость", "иоанновость" и "фомовость" суть три человеческих души, ибо "индивидуальные человечности" по Фоме суть ничто иное, как человеческие души). Поэтому Фома хочет подвести читающего его к той мысли, что, когда мы говорим о Боге, мы почему-то должны "забыть", что в Боге имеется три индивидуальных субстанциальных божественных формы, то есть, по сути, три "индивидуальных божественности", и "помнить" только лишь то, что в Боге имеется одна обычная субстанциальная форма "божественность".

Итак, получается, что, согласно приведённым рассуждениям, вполне допустимо говорить, что Отец, Сын и Святой Дух суть три Бога; и запрещать говорить так -- это извращать сам здравый смысл, сам здравый порядок употребления слов, то есть извращать человеческую речь и мышление.

2. Рассуждения, аналогичные приведенным в Примечании 1, можно провести, вообще забыв, что Отец, Сын и Святой Дух суть индивидуальные субстанциальные формы, но помня только то, что Они суть Ипостаси.

Можно сказать: имя "Бог" означает божественную сущность потому, что Бог тождественен Своей сущности (и, следовательно, в Нём нет ничего помимо собственной сущности); и в этом смысле имя "Бог" есть "сущностное имя" для Троицы. Но вспомним, что помимо вторых сущностей (форма "божественность" есть вторая аристотелевская сущность), есть ещё первые сущности -- отдельные, единичные вещи определённых видов; такие вещи в тварном мире и именуются ипостасями (суппозитами); в Боге тоже есть аналоги таких первых сущностей -- это ничто иное, как божественные Ипостаси. И возникает вопрос: на каком основании им можно отказать в наименовании первых сущностей (применительно к Богу)? И поскольку "имена сущности", как ясно, употребляются в единственном или во множественном числе в зависимости от числа (количества) означаемых ими сущностей, коими могут быть и первые сущности, то есть, ипостаси, мы можем говорить, что Отец, Сын и Святой Дух суть три Бога в том смысле, в каком мы говорим, что Пётр, Иоанн и Фома суть три человека. Запрещать говорить так, повторим, -- это извращать сам здравый смысл, сам здравый порядок употребления слов, то есть извращать человеческую речь и мышление.

3. То есть: поскольку акциденции имеют своё существование в подлежащем, имена прилагательные, отображающие эти акциденции, принимают форму единственного или множественного числа в зависимости от числа (количества) подлежащих, в которые "внедрены" соответствующие акциденции. Под "подлежащим" (subject) здесь можно разуметь как ипостаси (supposita), так и обычные субстанциальные или же индивидуальные субстанциальные формы; но на самом деле здесь Фома под "подлежащими" разумеет, конечно, ипостаси (что ясно из дальнейшего) и хочет сказать вот что: поскольку в Боге есть три Ипостаси, то мы можем сказать, что Отец, Сын и Святой Дух суть трое Премудрых, трое Благих (во множественном числе).

4. Здесь, строго говоря, Фома забывает, что имена прилагательные могут принимать форму единственного или множественного числа также и в зависимости от числа (количества) обозначаемых ими обычных субстанциальных форм (а также индивидуальных субстанциальных форм, являющихся частями ипостасей -- как, например, это имеет место в случае человеческих душ). Так дело обстоит потому, что для Фомы "подлежащее" -- это, главным образом, "синоним" термина "суппозит", то есть, "ипостась".

5. Должно быть ясно, что индивидуальной субстанциальные формы упорядоченного множества тварных ипостасей (таких, например, как форма вот этой вот армии) существующей исключительно в уме и сознании. Введение сущих вне и вне зависимости от ума и сознания идей (эйдосов) армий, пусть даже эйдосов индивидуальных армий (а не "армии вообще"), вдобавок к индивидуальной субстанциальной форме человека и к обычной субстанциальной форме "человечность" -- это уже был бы к отход от аристотелизма к платонизму через "чрезмерное умножение эйдосов".

6. Например: "эти люди суть (что?) община", "эти люди суть (что?) армия" и так далее -- смотри далее.

7. Например: "эти люди суть (какие?) общинные (общиннки)", "эти люди суть (какие?) военные (армейские)" -- смотри далее. (Здесь "общиннки" берётся в смысле имени прилагательного -- (какие?) "принадлежащие к общине".)

8. Например: "Отец, Сын и Дух суть Бог, а не Боги". Напомним, что Бог тождественен своей сущности (в Нём нет ничего помимо неё) и что каждое из трёх лиц Троицы тождественно этом божественной сущности; и в этом смысле имя "Бог", как обозначающее божественную сущность, обозначает и эти три Ипостаси (Лица) совокупно. Но, с другой стороны, так как Отец, Сын и Дух суть три индивидуальных субстанциальных формы и три Ипостаси (то есть, три первых сущности (применительно к Богу))... -- см. Примечание 1 и Примечание 2.

9. Очевидно, что, поскольку здесь речь идёт о "человечностях" (во множественном числе), а не о "человечности" (в единственном числе), то эти "человечности" суть ничто иное, как "индивидуальные человечности", то есть индивидуальные субстанциальные формы.

10. Почему такие имена обозначают сущность Бога, если они затрагивают Его ипостаси (лица)? Потому, что каждая из божественных ипостасей, то есть каждое из божественных лиц, тождественно божественной сущности.

Опять же, спросим: почему имена, обозначающие сущность по образу имён сществительных, не могут сказываться о трёх лицах Бога во множественном числе ("Отец, Сын и Святой Дух суть три Бога") несмотря на то, что в этом случае тоже имеется множественность ипостасей? -- смотри подробнее Примечание 2.

11. Смысл такой: когда мы используем субстантивированное прилагательное "Премудрый" в том его аспекте (делая упор на тот его аспект), который сохраняется собственно от имени прилагательного, то мы можем говорить о трёх Премудрых, то есть о трёх премудрых Ипостасях (Лицах) Бога; но когда мы используем это субстантивированное прилагательное в том его аспекте (делая упор на тот его аспект), который связан с использованием этого прилагательного как существительного, тогда мы должны говорить лишь об одном Премудром, то есть об одном Премудром Боге.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXIX, A. 3, Obj. 1, p. 131]

<нц>

Objection 1. It would seem that essential names, as the name God, should not be predicated in the singular of the three persons, but in the plural. For as man signifies one that has humanity, so God signifies one that has Godhead. But the three persons are three who have Godhead. Therefore the three persons are three Gods.

Возражение 1. Как кажется, сущностные имена¹ -- такие, как имя "Бог"², -- не должны быть сказываемы в единственном числе, когда речь идёт о трех лицах, но должны быть сказываемы во множественном числе. Ибо как "человек" означает того, кто обладает человечностью, так "Бог" означает того, кто обладает Божественностью³ (Божеством). Но три лица суть те трое, которые обладают Божественностью (Божеством). Следовательно, три лица суть три Бога.

<кц>

1. То есть, имена, обозначающие божественную сущность.

2. Имя "Бог" здесь называется сущностным именем потому, что Бог тождественен Своей сущности.

3. То есть, божественной природой.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXIX, A. 3, Reply Obj. 1, p. 133]

<нц>

Reply Obj. 1. Though the name God signifies a being having Godhead, nevertheless the mode of signification is different. For the name God is used substantively; whereas having Godhead is used adjectively. Consequently, although there are three having Godhead, it does not follow that there are three Gods.

Ответ на Возражение 1. Хотя имя "Бог" означает существо, обладающее Божественностью (Божеством), тем не менее, образ обозначения [того, кто есть Бог и тех, кто обладает божественностью] различен. Ибо имя "Бог" используется по образу использования имени существительного¹, тогда как "обладающий Божественностью (Божеством)" используются по образу использования имени прилагательного². Следовательно, хотя суть трое обладающих Божественностью³ (Божеством), из этого не следует, что суть три Бога.

<кц>

1. Кто? Бог.

2. Какой? Обладающий божественностью (Божественный).

3. То есть, суть трое Божественных.

<кп2>

1.16 Бытие Бога Самого по Себе и отражение бытия Бога в человеческом уме и сознании

Фома говорит, что есть способ существования (бытия) Бога Самого по Себе и есть способы отражения бытия Бога в нашем уме (мышлении) и сознания.

Сам по Себе Бог существует как нечто в высшей степени простое: Бог тождественен своей сущности (форме "божественность"), которая тождественна процессу собственного существования, который есть ничто иное, как субстанциальное бытие этой сущности (формы), то есть её просто-бытие; и всё, что есть в Боге, тождественно Его сущности.

Но наш разум не ориентирован на познание столь простой "вещи", как Бог, в её собственном виде -- наоборот, наш разум ориентирован на познание тварных вещей, в которых имеется множественность и многообразие; и, следовательно, мы можем познавать Бога не так, как Он существует Сам по Себе, а только лишь применительно к тому, как устроен и ориентирован наш разум, то есть по аналогии с тварными вещами, в которых, как сказано, имеется множественность и многообразие.

Следовательно, говоря о том, как Бог существует Сам по Себе, мы всегда должны делать поправку на несовершенство нашего разума -- насколько это возможно.

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. III, A. 3, Reply Obj. 1, pp. 34-35]

<нц>

Reply Obj. 1. We can speak of simple things only as though they were like the composite things from which we derive our knowledge. Therefore, in speaking of God, we use concrete names to signify His Substance, because the only substances we see are composite; and we use abstract names to signify His Simplicity. In saying that Divinity, or Life, or the like are in God, we are referring rather to the composite way in which our intellect necessarily understands simple things; and not to the composite nature of the things themselves.

Ответ на Возражение 1. Мы можем говорить о простых вещах только лишь так, как если бы они были подобны составным вещам, из которых мы и производим наше знание. Следовательно, говоря о Боге, мы используем конкретные имена, чтобы обозначить Его Сущность, ибо единственные сущности, которые мы зрим, суть составные сущности; и мы используем абстрактные имена, чтобы обозначить Его Простоту. Говоря, что Божественность или Жизнь или что-то подобное суть в Боге, мы, говоря вернее, делаем отсылку к составному способу, которым наш разум по необходимости постигает простые вещи, а не отсылку к составной природе самих вещей.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XIII, A. 4, Answer, pp. 155-156]

(Q XIII: The names of God -- Имена Бога)

(A. 4: Whether names applied to God are synonymous? -- Действительно ли имена Бога суть синонимы?)

<нц>

I answer that, These names spoken of God are not synonymous.

...according to what was said above, these names signify the Divine Substance, although in an imperfect manner; it is again clear from what has been said (Art. 1 and 2) that they have diverse meanings. The idea signified by the name is the conception of the intellect regarding the thing signified by the name. Our intellect, which knows God from creatures, in order to understand God, forms conceptions proportional to the perfections flowing from God to creatures, which perfections pre-exist in God unitedly and simply, whereas in creatures they are received, divided and multiplied. As, therefore, to the different perfections of creatures there corresponds one simple principle represented by different perfections of creatures in a various and manifold manner, so also to the various and multiplied conceptions of our intellect there corresponds one altogether simple principle, according to these conceptions, imperfectly understood. Therefore, although the names applied to God signify one thing, still because they signify that thing under many and different aspects, they are not synonymous.

Отвечаю: эти имена, сказываемые о Боге, не суть синонимы.

...согласно тому, что было сказано выше, эти имена обозначают Божественную Сущность, хотя и несовершенным образом; опять же, из сказанного выше (AA. 1,2) ясно, что они имеют разное значение. Идея, обозначаемая именем, есть концепция ума, касающаяся той вещи, которая обозначена этим именем. Наш разум, который знает Бога из творений, чтобы познать Бога, образует понятия, пропорциональные (соответствующие) совершенствам, истекающим от Бога к творениям; эти совершенства предсуществуют в Боге единообразно и просто, но в творениях они существуют как разделённые и многие числом и [не как собственные, а как] воспринятые [от иного]. Следовательно, как различным совершенствам творений соответствует одно простое начало, представленное [в творениях] различными совершенствами творений различными и многообразными способами, так, подобным образом, различным и множественным концепциям нашего ума соответствует одно всецело простое начало, несовершенно [нами] постигаемое в согласии с этими концепциями. Следовательно, хотя имена, прилагаемые к Богу, означают одну вещь, однако поскольку они обозначают эту вещь под многими и различными [её] аспектами, эти имена не суть синонимы.

<кц>

<кп2>

Таким образом, например, когда мы говорим о таких свойствах Бога, как "премудрость" и "благость", то обозначаем одно и то же -- божественную сущность; и более того -- поскольку в Боге нет ничего, кроме Его сущности, то как сущие в самом Боге эти Его свойства тождественны божественной сущности; но отражения этих свойств, сущих в Боге, сущие в нашем уме и сознании (то есть, свойства "благость Бога" и "премудрость Бога", сущие в нашем уме и сознании) не суть одно и то же, ибо отражают разные аспекты Бога, то есть божественной сущности. И, следовательно, когда мы называем Бога "Благой" и "Премудрый", то отражаем разные аспекты божественной сущности

В примерах, подобных приведенному, мы, очевидно, как сказано, вносим поправку на несовершенство нашего разума: то, что в действительности едино, в нашему уме и сознании представляется множественным и мы понимаем этот "трюк" нашего разума и, насколько возможно, корректируем его, оговаривая, что в действительности множественности, сущей в уме, в действительности соответствует не множественность, а единство.

Однако, встаёт вопрос: как быть с относительным (соотнесённым), сущим в Боге? Может быть, и в этом случае множественность -- лишь иллюзия, вызванная несовершенством разума?

Если бы мы положительно ответили на этот вопрос, то получилось бы, что существование в действительности Отца, Сына и Святого Духа как нетождественных друг другу не имеет места и что все они существуют только в нашем уме и сознании как иллюзия, вызванная несовершенством разума, возникшая при попытке постичь то, что подобающим образом разум постичь не может. Поэтому, Фома, естественно, утверждает, что свойства-отношения, образующие (учреждающие) Ипостаси Бога существует как нетождественные друг другу в самой действительности и что, соответственно, Отец и Сын связаны противоположными, парными, свойствами-отношениями, сущими в самой действительности -- равно как и Единое Начало и Святой Дух.

Следовательно, по мысли Фомы, что касается противоположных, парных, свойств-отношений, сущих в Боге, а также что касается Отца, Сына, Святого Духа и Единого Начала Святого Духа, то здесь наш разум верно "схватывает" имеющуюся в Боге множественность. Другими словами, наш разум верно "схватывает" имеющуюся в Боге множественность относительного (соотнесённого). Прочая же множественность, которая представляется в нашем уме как сущая в Боге, в действительности является иллюзией, вызванной несовершенством нашего разуме, иллюзией, возникающей тогда, когда наш разум пытается постичь вещи столь высокие, на познание которых он не ориентирован и познать которые в том виде, в каком они существуют сами по себе, он не в состоянии.

1.17 Фома о триадологической терминологии

Главнейшие богословские понятия, используемые греческими богословами и философами -- это ипостась (?????????) и сущность (?????).

Ипостась означает отдельную, единичную вещь определённого вида (применительно к тварным вещам) или её аналог применительно к Богу -- то есть, Отца, Сына или Святого Духа; иными словами, ипостась -- это первая аристотелевская сущность "Категорий" (применительно к тварным вещам) или её аналог применительно к Богу.

Буквально "ипостась" означает: "стоящее под", "подставленное", "подставка" и одно из значений этого слова, которое нас сейчас интересует -- это "основа", "основание", "фундамент". Ипостась есть существующая самостоятельно основа для того, что не может существовать самостоятельно, но нуждается для своего существования в такой основе, то есть она, ипостась, есть основа для приосно?вного.

Сущность же означает форму -- то есть, такую разновидность второй аристотелевской сущности "Категорий", как форму "Метафизики"; эта сущность и форма отождествляется с природой (?????) и поэтому сущность часто называют природой; отождествление формы с природой (в одном из занчений этого понятия) сделал ещё Аристотель.

Разумеется, богословское понятие "сущность" вносит в терминологию замешательство: ведь услышав о сущности, кто-то может решить, что речь идёт о собственно аристотелевских сущностях "Категорий" и тогда неизбежно встанет вопрос: какая сущность имеется в виду -- первая или вторая? А прямого ответа нет и его надо искать по контексту.

Естественно, богословские термины "ипостась" и "сущность" необходимо было перевести с греческого на латинский.

Самое простое -- это сделать "кальку".

Для "ипостаси" (буквально: "стоящее под", "подставленное", "подставка") существуют три латинских "кальки": "суппозит" ("suppositum" -- "положенное под"), "подлежащее" ("subjectum" -- "метнутое под") и "субстанция" ("substantia" -- "стоящее под"); не все они хороши.

Так, "подлежащее" ("subjectum"), вообще говоря, означает и субъект высказывания и подлежащее как член предложения, который отражает этот субъект; "подлежащее" -- это, вообще говоря, то, что "метнуто под" наш умственный взор и наше зрение и о чём мы нечто сказываем. А это может быть и первая аристотелевская сущность, и вторая аристотелевская сущность, и индивидуальная субстанциальная форма и даже такие вещи, как белизна, как процесс окисления, как сила роста зерна и так далее. Сразу же отметим, что для Фомы "подлежащее" -- это, главным образом, синоним слова "ипостась". И лишь во вторую очередь у этого слова, "подлежащее", следует искать другие значения -- в зависимости от контекста.

Что касается "субстанции", то эта "калька" плоха тем, что в латинской терминологии "субстанция" также означает богословскую "сущность"; и, естественно, она же означает и первую аристотелевскую сущность, и вторую аристотелевскую сущность, когда более определённо не говорят о какой именно аристотелевской сущности идёт речь.

Только лишь "калька" "суппозит" лишена затруднений с пониманием.

Помимо этих трёх "клалек", в латинском имеется ещё одно слово для обозначения ипостаси -- "субсистенция" ("subsistentia"); это слово не является "калькой" со слова "ипостась" (как это может показаться из-за наличия приставки "sub-"). Слово "subsistentia" произведено от глагола "subsisto", причём латинские богословы придали этому глаголу значение "самостоятельно существовать", которого вы, вероятно, не найдёте в обычных словарях. (Здесь "самостоятельно существовать" противопоставляется "существовать в (при) другом"). Ипостась есть нечто самостоятельно существующее (короче говоря, самосущее) и поэтому по-латыни её решили назвать "субсистенцией".

(В тварных ипостасях ипостась есть нечто самостоятельно существующее, а приосно?вное этой ипостаси не существует самостоятельно, но существует в (при) этой ипостаси; что касается Бога, то Ипостаси Бога, будучи свойствами-отношениями, обретают самостоятельное существование благодаря тому, что каждая из них тождественна божественной сущности, обладающей самостоятельным существованием.)

Следует отметить, что в [AquinsSTE] переводчики на английский перевели "subsisto" в указанном "богословском" значении как "to subsist", хотя глагол "subsist" означает просто "существовать" или "существовать скудно на минимуме средств"; таким образом, переводчики придали этому глаголу ещё одно, "богословское", значение: "самостоятельно существовать".

Итак, только латинские слова "суппозит" и "субсистенция" однозначно, без замешательства, переводят греческое слово "ипостась".

Что касается перевода слова "сущность" (?????), то для него есть три перевода на латынь: "essentiа" и "substantia"; о возможных затруднениях с переводом слова "сущность" как "substantia" уже сказано выше: "substantia" "может оказаться" не только богословской сущностью, но и богословской ипостасью, а также первой аристотелевской сущностью или второй аристотелевской сущностью; следовательно, только "essentia" переводит слово "сущность" однозначно и без замешательства.

Кроме того, поскольку сущность отождествлена с природой, "сущность" может быть переведена на латинский как "природа" ("natura").

Обо всех этих терминологических трудностях говорит Фома Аквинский в приводимых ниже фрагментах "Суммы теологии".

Отметим, что "суппозит" ("suppositum") мы всегда переводим на русский как "ипостась" -- ибо это более привычно для русского богословского языка.

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXIX, A. 2, Answer, pp. 29-30]

(Q XXIX: The divine persons -- Божественные лица)

(A. 2: Whether `person' is the same as hypostasis, subsistence and essense? -- Действительно ли "лицо" есть то же самое, что ипостась, субсистенция и эссенция?)

<нц>

I answer that, According to the Philosopher (Metaph. v), substance is twofold. In one sense it means the quiddity of a thing, signified by its definition, and thus we say that the definition means the substance of a thing; in which sense substance is called by the Greeks ?????, which we may call essence. In another sense substance means a subject or suppositum, which subsists in the genus of substance. To this, taken in a general sense, can be applied a name expressive of an intention; and thus it is called the suppositum. It is also called by three names signifying a reality -- that is, a thing of nature, subsistence, and hypostasis, according to a threefold consideration of the substance thus named. For, as it exists in itself and not in another, it is called subsistence; as we say that those things subsist which exist in themselves, and not in another. As it underlies some common nature, it is called a thing of nature; as, for instance, this particular man is a human natural thing. As it underlies the accidents, it is called hypostasis; or substance. What these three names signify in common to the whole genus of substances, this name person signifies in the genus of rational substances.

Отвечаю: согласно Философу (Metaph. v) субстанция (substance, сущность) двойственна¹. В одном смысле она имеет значение чтойности вещи, обозначаемой посредством её (чтойности) определения; и, таким образом, мы говорим, что определение означает субстанцию (сущность) вещи. В этом смысле Греки называют субстанцию (сущность) словом "?????" ("усия")², которое мы можем перевести как "эссенция" (essence, то есть сущность). В другом смысле слово "субстанция" (substance, ипостась) означает подлежащее³ (subject) или [, иначе говоря,] суппозит⁴ (suppositum, то есть ипостась), который самостоятельно существует в роде субстанций (cущностей) [как первая аристотелевская сущность "Категорий"]. К субстанции в этом смысле, рассматриваемой в обобщённом смысле, может быть применено имя, передающее смысл; и, таким образом, [в этом случае] субстанция называется суппозитом (suppositum, то есть ипостасью). [В этом же смысле] субстанция также называется тремя именами, обозначающими некую действительность -- то есть, именами "вещь [определённой] природы", "субсистенция" ("subsistence") и "ипостась" ("hypostasis") согласно тройственному рассмотрению субстанции так именуемой. Ибо, так как субстанция [, понимаемая во втором смысле,] существует в себе самой, а не в другом⁵, она называется субсистенцией (subsistence) -- в согласии с тем, что, как мы сказали, те вещи самостоятельно существуют (subsist), которые существуют в себе самих, а не в другом. Поскольку субстанция [, понимаемая во втором смысле,] подлежит (underlies) некоторой общей природе⁶, она называется "вещью [определённой] природы" -- как, например, вот этот вот отдельный, единичный человек есть вещь, обладающая человеческой природой. Поскольку субстанция [, понимаемая во втором смысле,] подлежит (underlies) акциденциям, она называется ипостасью⁷ (hypostasis) или [, иначе говоря,] субстанцией⁸ (substance). Что эти три имени означают в обобщённом смысле для всего рода субстанций, то это имя, "лицо", означает в роде разумных субстанций (сущностей).

<кц>

1. В том смысле, что имеется первая аристотелевская сущность "Категорий" и имеется вторая аристотелевская сущность "Категорий"; примером последней является форма "Метафизики".

2. Это разновидность второй аристотелевской сущности "Категорий", а именно форма "Метафизики".

3. Здесь "подлежащее" означает: "ипостась".

4. "Суппозит" ("suppositum") -- "калька" с греческого слова "ипостась", которая обозначает то же самое, что и "ипостась".

5. Иначе говоря, существует самостоятельно.

6. То есть: "подвержена" некоторой природе, является носителем некоторой природы.

7. "Ипостась" можно понимать как самостоятельно-сущую "основу", в (при) которой существуют акциденции, которые не могут существовать самостоятельно, но требуют для своего существования основы. "Ипостась" -- это "основа", которая "подлежит", "подвергается" акциденциям, то есть "несёт" в (при) себе акциденции.

8. Слово "субстанция" можно рассматривать как латинскую "кальку" с греческого слова "ипостась", означающую ту же "основу", в (при) которой существуют акциденции -- смотри Примечание 7.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXIX, A. 2, Reply Obj. 2, p. 29]

<нц>

Reply Obj. 2. As we say three persons plurally in God, and three subsistences, so the Greeks say three hypostases. But because the word substance, which, properly speaking, corresponds in meaning to hypostasis, is used among us in an equivocal sense, since it sometimes means essence, and sometimes means hypostasis, in order to avoid any occasion of error, it was thought preferable to use subsistence for hypostasis, rather than substance.

Ответ на Возражение 2. Как мы говорим, используя множественное число, что в Боге "три лица (persons)" и "три субсистенции (subsistences)", так Греки говорят [, что в Боге] "три ипостаси (hypostases)". Но поскольку слово "субстанция", которое, будучи употребляемо в подобающем и собственном смысле, соответствует по своему значению слову "ипостась" ("hypostasis"), используется среди нас в нескольких равноупотребляемых значениях -- так как иногда оно означает сущность (essence), а иногда оно означает ипостась (hypostasis), то для того, чтобы избежать повода для ошибки, как думается, предпочтительнее для обозначения ипостаси использовать слово субсистенция (subsistence), а не субстанция (substance).

<кц>

<кп2>

Божественные Ипостаси также называются Лицами (Personae). Фома Аквинский так трактует определение лица (persona), данное Боэцием ("лицо есть индивидуальная сущность (substantia) разумной природы"): "сущность" ("substantia") в этом определении обозначает первую либо вторую аристотелевскую сущность "Категорий", то есть аристотелевскую сущность "вообще", безразлично к тому, какая она именно -- первая или вторая; при этом получается, что слово "индивидуальная" конкретизирует -- какая именно из этих сущностей имеется в виду, а именно первая; то есть: "индивидуальная сущность" -- это "первая аристотелевская сущность", которая также называется по-гречески ипостасью, а по-латински суппозитом (suppositum).

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXX, A. 1, Obj. 1, p. 38]

<нц>

Objection 1. It would seem that there are not several persons in God. For person is the individual substance of a rational nature. If then there are several persons in God, there must be several substances; which appears to be heretical.

Возражение 1. Как кажется, в Боге нет нескольких лиц. Ибо лицо есть индивидуальная сущность (substance) разумной природы. Если, следовательно, в Боге суть несколько лиц, тогда должно быть несколько сущностей (substances), что является еретическим мнением.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXX, A. 1, Reply Obj. 1, p. 39]

<нц>

Reply Obj. 1. The definition of person includes substance, not as meaning the essence, but the suppositum which is made clear by the addition of the term individual. To signify the substance thus understood, the Greeks use the name hypostasis. So, as we say Three persons, they say Three hypostases. We are not, however, accustomed to say Three substances, lest we be understood to mean three essences or natures, by reason of the equivocal signification of the term.

Ответ на Возражение 1. Определение лица (person) включает понятие "субстанция" ("substance") не как означающее сущность¹, но как обозначающее ипостась (suppositum), что становится ясным через добавление слова "индивидуальная"². Чтобы обозначит субстанцию в таком её понимании, Греки используют слово "ипостась" ("hypostasis"). Таким образом, когда мы говорим "Три лица", они говорят: "Три ипостаси". Мы, однако, не должны привыкать говорить "Три субстанции", чтобы наши слова не понимали в смысле "трёх сущностей" или "трёх природ" по причине того, что понятие "субстанция" равно обозначает как одно, [ипостась,] так и другое [, сущность].

<кц>

1. В смысле природы или, иначе говоря, субстанциальной формы. (Форма "Метафизики", напомним, -- это одна из разновидностей второй аристотелевской сущности "Категорий".)

2. Определение лица (person), данное Боэцием, "лицо есть индивидуальная сущность (substance) разумной природы", Фома толкует в том смысле, что здесь "сущность" ("substnace") обозначает первую либо вторую аристотелевскую сущность "Категорий", то есть аристотелевскую сущность "вообще", безразлично к тому, какая она именно -- первая или вторая; при этом получается, что слово "индивидуальная" конкретизирует -- какая именно из этих сущностей имеется в виду; то есть: "индивидуальная сущность" -- это "первая аристотелевская сущность", которая также называется ипостасью; а "суппозит" ("suppositum") -- это, напомним, латинская "калька" со слова "ипостась".

<кп2>

1.18 Что такое ипостась применительно к Богу

Теперь мы готовы к тому, чтобы дать определение понятию "ипостась" ("?????????") применительно к католическому богословию.

Следует различать понятие "ипостась" применительно к тварным вещам и понятие "ипостась" применительно к Богу.

Применительно к тварным вещам понятие "ипостась" означает отдельную, единичную, индивидуальную вещь определённого вида, то есть, первую аристотелевскую сущность "Категорий".

Применительно к Богу понятие "ипостась" обозначает самостоятельно существующие личности (отдельные, единичные, индивидуальны разумные "Я", наделённые сознанием и самосознанием) Отца, Сына и Святого Духа, обладающие божественной сущностью, и понимаемые как самостоятельно существующие свойства-отношения "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство") и, одновременно, как индивидуальные субстанциальные формы "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство"). При этом каждая из Ипостасей Бога понимается как тождественная божественной сущности, то есть, субстанциальной форме "божественность", но, вместе с тем, как отличная от прочих Ипостасей Бога; тождественность каждой из Ипостасей Бога обеспечивает обладание этой Ипостасью божественной сущностью, а также наделяет Ипостась самостоятельным существованием, свойственным божественной сущности.

(Свойства-отношения тождественны соответствующим индивидуальным субстанциальным формам и основывают (учреждают) соответствующие Ипостаси: Отец тождественен свойству-отношению "отцовство", Сын -- свойству-отношению "сыновство", Святой Дух -- свойству-отношению "исхождение" ("исходительство").)

Как ясно, понятие "ипостась", применяемое к Богу, является аналогом понятия "ипостась", применяемого к тварным вещам. Другими словами, божественная ипостась является аналогом тварной отдельной, единичной, индивидуальной вещи определённого вида или, говоря другими словами, аналогом тварной первой аристотелевской сущности "Категорий".

В тварных вещах умножение ипостасей одного и того же вида (то есть, индивидуализация), происходит двояким образом -- в зависимости от того, имеются ли для этого вида индивидуальные субстанциальные формы (при этом в любом случае для ипостасей данного вида имеется обычная субстанциальная форма, которая и есть этот вид).

Если индивидуальных субстанциальных форм нет, то умножение ипостасей одного и того же вида осуществляется за счёт многократного соединения соответствующей субстанциальной формы с материей (каждый раз -- с новой "порцией" материи).

Если индивидуальные субстанциальные формы есть, то умножение ипостасей одного и того же вида осуществляется за счёт произведения от обычной субстанциальной как от образца и эталона многих индивидуальных субстанциальных форм и последующего соединения их с материей (каждая индивидуальная субстанциальная форма соединяется со своей "порцией" материи).

В Боге умножение Ипостасей божественной природы (то есть, опять же, индивидуализация) происходит за счёт бытия многих индивидуальных субстанциальных форм, тождественных божественной сущности, то есть, субстанциальной форме "божественность", но нетождественных друг другу.

В этом смысле в приводимом далее, в другом месте, фрагменте [AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. III, A. 3, Answer, p. 34] Фома Аквинский пишет: "В чём-либо, не составленном из материи и формы, индивидуализация не может осуществляться благодаря индивидуальной материи -- то есть, так сказать, за счёт вот этой вот материи, -- но сами [субстанциальные] формы индивидуализируются сами по себе и чрез себя самих [-- так, что на их основе получают бытие индивидуальные субстанциальные формы, тождественные соответствующей субстанциальной форме, но отличные друг от друга]. По этой причине сами эти [индивидуальные субстанциальные] формы должны быть самостоятельно существующими ипостасями (supposita). Следовательно, [в этом случае] в [таких] ипостасях ипостась (suppositum) и природа тождественны".

Эти слова не следует понимать в том смысле, что будто бы индивидуальная субстанциальная форма "отцовство", то есть Отец, первая Ипостась, была порождена божественной сущностью, то есть субстанциальной формой "божественность" (наподобие того, как Отец породил Сына) -- нет, -- следует думать, что Отец вечно существовал как обладающий божественной сущности. Другие Ипостаси Бога тоже не были приведены в бытие божественной сущностью самой по себе, но Они были приведены в бытие с помощью божественной сущности, через неё: так, например, Отец родил Сына с помощью божественной сущности, через неё; по подобию этого и в тварном мире, например, кот рождает другого кота с помощью субстанциальной формы "котовость", дуб производит другой дуб с помощью субстанциальной формы "дубовость", человек производит другого человека с помощью субстанциальной формы "человечность" (а не индивидуальной субстанциальной формы, то есть, "индивидуальной человечности"). (Сейчас мы полагаем, что для котов и дубов нет индивидуальных субстанциальных форм, а для человеков индивидуальные субстанциальные формы есть.)

Буквально "ипостась" ("?????????"), как уже говорилось, означает: "стоящее под", "подставленное", "подставка" и одно из значений этого слова, которое нас сейчас интересует -- это "основа", "основание", "фундамент". Ипостась есть существующая самостоятельно основа для того, что не может существовать самостоятельно, но нуждается для своего существования в такой основе, то есть она, ипостась, есть основа для приосно?вного.

Кроме того, в другом из своих значений "ипостась" означает: "сущность"; это значение тоже подходит к рассматриваемому контексту: ведь ипостась есть первая аристотелевская сущность "Категорий" применительно к творениям или её аналог применительно к Богу.

1.19 Подробнее об отношении тождественности и его свойствах

Два нечто тождественны друг другу, если они полностью совпадают по бытию, то есть если они совпадают по всем аспектам своего бытия. (Это, в частности, подразумевает, что эти два нечто имеют одинаковые свойства.) Естественно, два нечто, полностью совпадающие по своему бытию, не могут иметь разных определений, тем более -- противоположных определений; а те нечто, что имеют разные определения, в силу этого по необходимости должны и не совпадать по бытию, то есть должны быть нетождественны друг другу.

Когда мы говорим о равенстве или неравенстве одного объекта (в самом широком смысле) другому, о том, что один объект больше другого или, наоборот, меньше, или равен или неравен ему, тождественен или нетождественен, то мы говорим об отношениях этих объектов друг к другу и, притом, о так называемы бинарных (двуместных, двухчленных) отношениях -- то есть таких, в которых участвует лишь два объекта. При этом подразумевается, что объект может выступать для себя же самого в роли другого объекта; именно поэтому можно говорить об отношении объекта к себе самому, оставаясь в рамках бинарных отношений.

В современной логике всякое отношение, в том числе и бинарное, рассматривается как разновидность особого свойства, причем некаузального, особенность которого заключается в том, что оно относится не к одному объекту, а сразу к нескольким; то есть оно, это особое свойство, как бы "распределено" сразу по нескольким объектам.

Напомним, что мы, рассматривая бинарные отношения, различаем "собственно отношение" и свойства-отношения как его части или, вернее, аспекты, которые атрибутируются соответствующим объектам, каждое -- своему. В этом смысле можно сказать, что "собственно отношение" относится не к одному объекту, а сразу к нескольким, то есть, что оно "распределено" сразу по нескольким объектам.

Когда исследуют и изучают то или иное отношение, то, как правило, сразу же тестируют его на обладание такими важнейшими свойствами, как симметричность, рефлексивность и транзитивность (это, разумеется, не все их свойства, а только лишь несколько важнейших).

Пусть имеются первый и второй объекты, принадлежащие к некоторому одному и тому же множеству объектов, и пусть на этом множестве между объектами заданы некоторые отношения. Эти объекты далее будут также называться элементами множества.

Если для двух произвольных элементов множества из того, что первый элемент находится в отношении икс со вторым, следует, что второй находится в этом же отношении с первым, то такое отношение называется симметричным. Пример: если первый объект равен второму, то и второй первому; следовательно, отношение равенства ("равно") симметрично. Другой пример: если один объект больше второго, то второй не может быть больше первого; следовательно, отношение "больше" несимметрично.

Если всякий элемент множества находится в отношении икс с самим собой, то такое отношение называется рефлексивным. Пример: отношение "равно" рефлексивно, ибо всякий объект равен самому себе. Другой пример: отношение "больше" нерефлексивно, ибо всякий объект не может быть больше себя самого.

Если всегда, то есть если для любого упорядоченного набора из трёх элементов множества, из того, что первый элемент находится в отношении икс со вторым, а второй -- с третьим, следует, что первый находится в этом же отношении с третьим, то такое отношение называется транзитивным. (Подразумевается, что один и тот же элемент может входить в один и тот же набор много раз.) Пример: отношение "равно" транзитивно, ибо из того, что первый объект равен второму, а второй -- третьему, следует, что первый объект равен третьему. Другие примеры транзитивных отношений: "больше", "меньше". Пример нетранзитивного отношения: "неравно", ибо из того, что первый объект неравен второму, а второй -- третьему, с неизбежностью не следует, что первый объект неравен третьему (рассмотрим упорядоченный набор из следующих элементов: два, три и снова два; два неравно трем и три неравно двум, но из этого с неизбежностью не следует, что два должно быть неравно двум).

Рассмотрим отношение тождественности. Это отношение не следует путать с отношением равенства. Когда мы говорим, что Петр равен Ивану, мы не имеем в виду, что Петр тождественен Ивану, а имеем в виду, например, что Петр и Иван равны по силе, по умениям и так далее. Когда же мы говорим, что Петр тождественен Ивану, то имеем в виду, что Петр и Иван -- один и тот же самый человек, носящий несколько разных имен. Когда мы говорим, что переменная A равна переменной B, то имеем в виду, что равны значения эти переменных и, притом, вообще говоря, при определённых условиях; когда же мы говорим, что переменная A тождественна переменной B, то имеем в виду, что A и B -- одна и та же самая переменная, носящая несколько разных имен (то есть, имеющая несколько разных обозначений).

Не путайте отношение тождественности с отношениями левой и правой сторон в математическом тождестве! Левая и правая стороны математического тождества, вообще говоря, нетождественны, то есть, не находятся в отношении тождественности, -- ибо, вообще говоря, подразумевают проведение разных математических операций.

Отметим, что значения левой и правой сторон математического тождества всегда, то есть для любых значений переменных, находятся в отношении равенства.

Аналогично, не путайте отношение равенства с отношениями левой и правой сторон математического равенства! Левая и правая стороны математического равенства, вообще говоря, даже не всегда, то есть не для любых значений переменных, имеют значения, находящиеся в отношении равенства (а если имеет место обратное как частный случай, то такое равенство ещё называют тождеством).

Отношение тождественности, как и отношение равенства, симметрично, рефлексивно и транзитивно. То есть отношение тождественности -- это то, что по самому своему определению, по самой своей сути таково. Если какое-то отношение не обладает всеми этими тремя свойствами сразу, то оно по необходимости не может быть отношением тождественности.

Так как отношение тождественности транзитивно, то если первый объект тождественен второму, а второй -- третьему, по необходимости первый объект тождественен третьему. Это, собственно, и есть определение транзитивности как свойства отношения. Отношение тождественности также симметрично. Следовательно, если второй объект тождественен третьему, то и третий объект тожественен второму, если первый объект тождественен второму, то и второй тождественен первому. Это, собственно и есть определение симметричности как свойства отношения. Ясно, что отношение тождественности рефлексивно -- ведь всякий объект тождественен самому себе.

Итак, отношение тождественности обладает следующими свойствами: свойством рефлексивности, свойством симметричности и свойством транзитивности. Кратко говорят, что отношение тождественности рефлексивно, симметрично и транзитивно.

Зададимся вопросом: если первый и второй объекты попарно тождественны третьему, то могут ли они быть нетождественны друг другу?

Если второй объект тождественен третьему, то в силу симметричности отношения тождественности, третий объект тождественен второму (аналогично, если первый объект тождественен третьему, то в силу симметричности отношения тождественности третий объект тождественен первому). Отсюда получаем: из заданных условий следует, что первый объект тождественен третьему, а третий объект тождественен второму. В силу транзитивности отношения тождественности первый объект по необходимости должен быть тождественен второму; если это не так, то это означает, что имеется нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, что невозможно, ибо отношение, не обладающее свойством транзитивности, по определению не может быть отношением тождественности. А так как отношение тождественности симметрично, то, очевидно, из того, что первый объект тождественен второму, следует, что второй объект тождественен первому.

Итак, если и первый, и второй объекты тождественны третьему, то они по необходимости тождественны друг другу, первый -- второму, а второй -- первому; их нетождественность друг другу при заданных условиях невозможна, ибо это означало бы нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, а отношение, не обладающее свойством транзитивности, как сказано, по определению не может быть отношением тождественности.

Повторим важный вывод: из свойства транзитивности отношения тождественности вытекает, что если первый и второй объекты тождественны третьему, то по необходимости они тождественны друг другу; иное означало бы нарушение упомянутого свойства, то есть свойства транзитивности отношения тождественности, что, по определению, может быть только тогда, когда рассматриваемое отношение не является отношением тождественности.

Рассмотрим ещё вот что. Пусть первый объект тождественен второму, а второй -- третьему, но при этом первый объект нетождественен третьему, то есть, имеет место нарушение свойства транзитивности отношения тождественности.

Разумеется, в этом случае вообще бессмысленно говорить, что мы имеем дело с отношениями тождественности; но мы всё-таки "притворимся", что не замечаем такого вопиющего нарушения и будем считать, что имеем дело именно с отношениями тождественности.

Отношение тождественности симметрично. Следовательно, если второй объект тождественен третьему, то и третий -- второму; и, следовательно, второй объект мы можем заменить третьим; но тогда, при такой замене, получиться, что первый объект тождественен третьему -- в силу того, что он, первый объект, тождественен второму объекту и в силу того, что в этом тождестве возможна замена второго объекта на третий.

В результате мы получим: первый объект и тождественен третьему, и нетождественен! То есть, в результате мы получим нарушение первейшего правила и закона логики: "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле".

Таким образом, как видим, нарушение свойства транзитивности отношения тождественности само по себе влечёт нарушение первейшего закона логики: "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле". Но это, второе, нарушение просто не так заметно.

Как с этим вторым нарушением бороться в рассматриваемом случае? Считать, что упомянутые замены невозможны -- то есть, допустить, что отношение тождественности несимметрично (из того, что первый объект тождественен второму, не следует, что второй объект тождественен первому и, соответственно, из того, что второй объект тождественен третьему, не следует, что третий объект тождественен второму)? Но в таком случае, например, из того, что первый и третий объекты тождественны второму, мы не сможем доказать, что первый объект тождественен третьему объекту, используя свойство транзитивности, -- ведь из того, что третий объект тождественен второму не будет следовать, что второй объект тождественен третьему. Да и кто дойдёт до того, что станет считать, что если первое тождественно второму, то второе может быть нетождественным первому?!

1.20 Тождественность и тожесамость

Не следует путать тождественность и то, что далее именуется "тожесамостью", то есть, не следует путать отношение тождественности и отношение тожесамости.

Когда мы сейчас говорим о тождественности первого второму, то всегда имеем в виду, что первое ничем не отличается от второго, то есть, полностью совпадает с ним по бытию, и что в силу этого второе и есть первое, а первое и есть второе. Иначе говоря, в случае тождественности существует не несколько нечто, а одно нечто.

Сейчас мы никогда не скажем о двух разных людях, что они тождественны.

Пусть Иван и Пётр одинаково искусные мастера-сапожники. Вы хотите заказать сапоги у Ивана, но узнаете, что он надолго заболел и начинаете искать другого мастера. Вам говорят: "Идите к Петру -- это то же самое, что и Иван" -- в смысле: "Иван такой же искусный мастер-сапожник, как и Пётр; он ничем его не хуже в своём ремесле".

Наконец, можно сказать, что Иван то же самое, что и Пётр в том смысле, что они оба -- люди.

Вместо тождественности в подобных случаях мы сейчас говорим о, так сказать, "тожесамости".

Итак, тождественность первого второму -- это когда первое ничем не отличается от второго, то есть, полностью совпадает с ним по бытию, а второе -- от первого и в силу этого первое и есть второе, а второе и есть первое, а тожесамость первого второму -- это когда первое не отличается от второго некоторыми чертами (аспектами существования). Соответственно, если у первого, тожесамого второму, есть отличные от второго черты (аспекты существования), то первое не тождественно второму, а если их нет -- тождественно.

Итак, тожесамые объекты могут быть тождественными, а могут и не быть.

Слово "тождественный" образовалось от старославянского местоимения "тойжде", которое, в свою очередь, образовалось от местоимения "той" ("тот") и частицы "жде" ("же"). Следовательно, "тойжде" буквально означает: "тот же (самый)". То есть, по смыслу, по происхождению слова, "тождественность" означает: "тожесамость". Поэтому, вероятно, в древности славяне не делали различия между тождественностью (в современном понимании) и тожесамостью: и одно, и другое они называли "тождественностью". При этом то, что именно имелось в виду в конкретном случае, надо было прояснять из контекста.

Аналогично, древние греки словом "тождественность", "тождество" ("????????") называли и тождественность, и тожесамость в означенных выше смыслах.

Как будет видно из приводимого далее фрагмента [Физика 202b 5-22], Аристотель различает "тождественность в каком-то одном отношении" (то есть, говоря нашими словами, "тожесамость") с одной стороны и "тождественность во всяком отношении" (то есть, говоря нашими словами, "тождественность") с другой. Последнюю тождественность Аристотель, по сути, называет также "тождественностью в собственном смысле слова" и её достаточным условием считает "тождественность бытия вещей" понимаемую, очевидно, как "тождественность во всех отношениях" (то есть, говоря нашими словами, эти вещи ничем не должны отличаться друг от друга, все аспекты их существования должны совпадать). Из такой "тождественности бытия", "тождественности" во всех отношениях, в частности, следует, что тождественные объекты должны обладать одной и той же сущностью ("сутью бытия") и иметь одно и то же выражающее эту сущность определение. (Определение в собственном смысле -- это то, что отражает нечто общее, свойственное многим вещам; то есть, по самому смыслу термина "определение" не может быть определения (в строгом смысле этого слова) отдельной, единичной вещи, но может быть, например, определение вида или рода, к которому эта вещь принадлежит.)

В [Lamont2004, pp. 268-271] приводится "теория абсолютной и относительной тождественностей"; "абсолютная тождественность" -- это ничто иное, как обычная тождественность, о которой мы говорили выше; а "относительная тождественность" -- это ничто иное, как тожесамость, о которой мы также говорили выше. При этом изложение смысла столь простых понятий как тождественность и тожесамость, а также изложение того, чем они отличаются, в указанном источнике ведется излишне усложнённым языком.

В конце концов, Lamont, по сути, приходит к выводу, что Фома Аквинский, говоря о тождественности, например о тождественности самосущих свойств-отношений божественной сущности, не имел в виду тожесамость, то есть "относительную тождественность": "The relative conception of identity is thus incompatible with Aquinas's position" -- "относительная концепция тождественности, таким образом, несовместима со взглядами Фомы Аквинского" ([Lamont2004, p. 271]). Однако ясно, что, строго говоря, нельзя сказать и того, что Фома придерживался "абсолютной концепции тождественности": ведь в триадологических построениях Фомы нарушается свойство транзитивности отношения тождественности. Поэтому Lamont далее пишет: "The same is true of the absolute conception of identity. This conception, as can be seen from the description of it given above, also rules out the existence of more than one sort of identity, and requires that identity statements be transitive" -- "Это же самое справедливо и касательно абсолютной концепции тождественности. Эта концепция, как это можно видеть из её описания, приведённого выше, также исключает существование более чем одной разновидности тождественности и требует, чтобы утверждения тождественности были транзитивны" ([Lamont2004, p. 271]).

Конечно, нет никакой "третьей тождественности", помимо обычной тождественности и тожесамости и нам остаётся признать, что Фома, говоря о тождественности, имел в виду обычную тождественность, то есть ту, которая подразумевает совпадение всех аспектов бытия двух нечто, которые в силу этого в действительности есть лишь одно нечто, одно и то же самое нечто; только Фома странным образом считал, что свойство транзитивности этого отношения может нарушаться в том случае, когда эти два нечто имеют разные определения, а именно противоположные определения. И в своё оправдание, как увидим далее, Фома пытался ссылаться на Аристотеля -- вернее, на то, как он понимал слова Аристотеля в своих толкованиях.

Должно быть понятно, почему нет никакой "третьей тождественности": ведь есть тождественность, понимаемая как совпадение во всех аспектах бытия, и есть тождественность, понимаемая как совпадение в некоторых аспектах бытия, которая также называется "тожесамостью"; и чего-то третьего, то есть ещё одной разновидности тождественности, здесь ввести попросту логически невозможно.

2. Триадология Фомы Аквинского со слов его "Суммы Теологии"

2.1 Часть I, Вопрос 3 -- "Простота Бога"

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. III, A. 3, Answer, p. 34]

(Q III: The simplicity of God -- Простота Бога)

(A. 3: Whether God is the same as His essence or nature? -- Действительно ли Бог есть то же самое, что Его сущность или природа?)

<нц>

I answer that, God is the same as His Essence or Nature. To understand this, it must be noted that in things composed of matter and form, the nature or essence must differ from the individual, because the essence or nature connotes only what is included in the definition of the species; as, human nature connotes all that is included in the definition of man, for it is precisely by this connotation that a man is a man. Particular matter, with all the accidental individualizing qualities, is not included in the definition of the species. This particular flesh, these bones, that blackness, this whiteness, etc., are not included in the definition of a man. Therefore this flesh, these bones, and the accidental qualities distinguishing that particular matter, are not included in human nature; and yet are included in this man. So a man has something more in himself than his human nature. Consequently human nature and a man are not identical; but human nature is taken to mean the formal part of a man, because connotating principles are regarded as the constituent formality in regard to the individualizing matter. In anything not composed of matter and form, individualization cannot be due to individual matter -- that is to say, to this matter --but the very forms themselves are individualized of themselves. Hence the forms themselves must be self-dependent individuals. Therefore individual¹ and nature in them are identified. Since God is not composed of matter and form, He must be His own Divinity, His own Life; and whatever else is thus predicated of Him.

Отвечаю: Бог есть то же самое, что и Его Сущность (Essence) или Природа. Чтобы понять это, до?лжно заметить, что в вещах, составленных из материи и формы, природа или сущность должна отличаться от ипостаси¹ (suppositum), ибо сущность или природа означает только лишь то, что включено в определение вида -- как, например, человеческая природа означает всё, что включено в определение человека [как вида], ибо из этого обозначения с точностью ясно, что [отдельный, единичный] человек есть человек [в смысле принадлежности к виду "человек"]. Отдельная, единичная, частная материя со всеми акцидентальными индивидуализирующими качествами не включается в определение вида. Вот эта вот отдельная, единичная плоть, вот эти вот отдельные, единичные кости, вот та вот чернота, вот эта вот белизна и так далее не включаются в определение человека [как вида]. Следовательно, вот эта вот плоть, вот эти вот кости и данные акцидентальные качества, различающие одну отдельную, единичную материю от другой, не включаются в человеческую природу; но, однако, они включены в вот этого вот отдельного, единичного человека. Таким образом, отдельный, единичный человек имеет в себе нечто большее, чем его человеческая природа. Следовательно, человеческая природа и отдельный, единичный человек не тождественны; но человеческая природа [как понятие] берется для того, чтобы обозначать формальную часть отдельного, единичного человека -- поскольку определяющие [ипостась в смысле её принадлежности к виду] начала относятся к индивидуализирующей материи [этой ипостаси] так, как к ней относится форма². В чём-либо, не составленном из материи и формы, индивидуализация не может осуществляться благодаря индивидуальной материи -- то есть, так сказать, за счёт вот этой вот материи, -- но сами [субстанциальные] формы индивидуализируются сами по себе и чрез себя самих³ [-- так, что на их основе получают бытие индивидуальные субстанциальные формы, тождественные соответствующей субстанциальной форме, но отличные друг от друга]. По этой причине сами эти [индивидуальные субстанциальные] формы должны быть самостоятельно существующими ипостасями⁴(supposita). Следовательно, [в этом случае] в [таких] ипостасях ипостась (suppositum) и природа тождественны⁵. Так как Бог не составлен из материи и формы, Он должен быть Своей собственной Божественностью, Своей собственной Жизнью и всем прочим, что подобным образом сказывается о Нём⁶.

<кц>

1. Хотя английский перевод говорит об индивидууме (individual), но в латинском тексе [AquinasSTL] Фома говорит о суппозите (suppositum), то есть об ипостаси.

2. Переведено согласно [AquinasSTL]: "quia principia definientia habent se formaliter respectu materiae individuantis".

3. Переведено согласно [AquinasSTL]: "sed ipsae formae per se individuantur".

4. Переведено согласно [AquinasSTL]: "ipsce formas sint supposita subsistentia". Английский перевод буквально говорит: "...но сами формы долждны быть зависящими от себя самих индивидуумами".

5. Когда от (из) субстанциальной формы производятся индивидуальные субстанциальные формы, то последние по необходимости должны быть тождественны субстанциальной форме: ведь она проста, не имеет частей и от (из) неё производиться то, что просто и не имеет частей; таким образом, произведённая индивидуальная субстанциальная форма должна целиком состоять из субстанциальной формы. Так, Отец (одна индивидуальная субстанциальная форма) производит Сына (другую индивидуальную субстанциальную форму) от (из) Своей сущности, то есть субстанциальной формы "божественность"; и при этом и Отец, и Сын тождественны этой субстанциальной форме. (При этом не следует думать, что субстанциальная форма "божественность" произвела Отца (самую первую божественную индивидуальную субстанциальную форму): Отец изначала, вечно, существовал, обладая божественной природой, то есть, субстанциальной формой "божественность", с помощью которой и были произведены все остальные Ипостаси Бога.

6. Бог есть всецело собственная сущность, тождественная собствнному существованию (субстанциальному бытию), сущность простая; и поэтому всё, что ни есть в Боге, должно быть тождественно этой сущности.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. III, A. 3, Obj. 1, p. 33]

<нц>

Objection 1. It seems that God is not the same as His Essence or Nature. For nothing can be in itself; but the substance or nature of God -- i.e., the Godhead -- is said to be in God. Therefore it seems that God is not the same as His Essence or Nature.

Возражение 1. Как кажется, Бог не есть то же самое, что и его Сущность или Природа. Ибо ничто не может быть (содержаться) в себе самом; но о сущности или природе Бога -- то есть, о Божественности -- говорится, что она существует в Боге. Следовательно, как кажется, Бог не есть то же самое, что и Его Сущность или Природа.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. III, A. 3, Reply Obj. 1, pp. 34-35]

<нц>

Reply Obj. 1. We can speak of simple things only as though they were like the composite things from which we derive our knowledge. Therefore, in speaking of God, we use concrete names to signify His Substance, because the only substances we see are composite; and we use abstract names to signify His Simplicity. In saying that Divinity, or Life, or the like are in God, we are referring rather to the composite way in which our intellect necessarily understands simple things; and not to the composite nature of the things themselves.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. III, A. 4, Answer, pp. 35-36]

(Q III: The simplicity of God -- Простота Бога)

(A. 4: Whether essence and existence are the same in God? -- Действительно ли сущность и существование суть в Боге одно и то же самое?)

<нц>

I answer that, God is not only His own Essence, but also His own Existence. This may be shown in many ways, First, whatever a thing has besides its essence must be caused either by the constituent principles of that essence; like a property that follows from the species -- as the faculty of laughing is proper to a man -- and is caused by the essential constituent principles of the species: or by some exterior agent; as heat is caused in water by fire. Therefore, if the existence of a thing differs from its essence, then this existence must be caused either by some exterior agent or by its essential constituent principles. It is impossible for a thing's existence to be caused solely by its essential constituent principles, for nothing can be the sufficient cause of its own existence, so long as existence is caused at all. Therefore, that thing, the existence of which differs from its essence, must have its existence caused by another. This cannot be true of God; because we call God the first efficient Cause. Therefore it is impossible that in God His Existence should differ from His Essence. Second, existence is that which makes every form or nature actual; for goodness or humanity are only spoken of as in act, because they are spoken of as existing. Therefore, existence must be compared to essence if they differ, as actuality to potentiality. Therefore, since in God there is no potentiality (A. I), it follows that in Him essence does not differ from existence. Therefore His Essence is His Existence. Third, because, just as that which has caught fire, but is not itself fire, is on fire by participation; so that which has existence but is not its own existence, exists by participation. God is His own Essence; if, therefore, He is not His own Existence, He will not be the First Being -- which is absurd. Therefore God is His own Existence; and not merely His own Essence.

Отвечаю: Бог есть не только Своя собственная Сущность (Essence), но также и Своё собственное Существование (Existence). Это может быть показано многими способами.

Первый способ. Всё, чем обладает вещь сверх своей сущности, должно быть причинно обусловлено либо учреждающими¹ началами этой сущности (подобно акциденции, которая следует из вида², -- как [, например,] способность смеяться, свойственная человеку [как виду]; она причинно обусловлена сущностными учреждающими¹ началами этого вида)³, либо некоторым внешним действователем (как [, например,] теплота, присутствующая в [нагретой] воде; она причинно обусловлена огнём). Следовательно, если существование вещи отличается от её сущности, то это существование должно быть причинно обусловлено либо неким внешним действователем, либо её, этой вещи, сущностными учреждающими¹ началами. Невозможно, чтобы существование вещи было обусловлено только лишь её сущностными учреждающими¹ началами, ибо ничто не может быть достаточной причиной своего собственного существования -- при том условии, что существование вообще является причинно обусловленным. Следовательно, вещь, существование которой отличается от её сущности, должна обладать существованием, которое причинно обусловлено другим⁵. Это не может быть истиной применительно к Богу, ибо мы называем Бога первой действующей Причиной. Следовательно, невозможно, чтобы применительно к Богу Его существование отличалось бы от Его Сущности.

Второй способ. Существование есть то, что делает актуальной (существующей в действительности) всякую форму или природу; ибо о благости и человечности говорится только лишь как об актуальных (сущих в действительности) по той причине, что о них говорится как о существующих. Следовательно, если существование отличается от сущности, то существование может быть сравнено с сущностью так, как актуальность (действительность) с потенцией (возможностью). Следовательно, так как в Боге нет потенции (возможности) (A. I), то отсюда следует, что Нём сущность не отличается от существования. Следовательно, Его Сущность есть Его существование.

Третий способ. Точно так, как то воспламенившееся, которое само по себе не есть огонь, является огненным по причастности [к огню], то имеющее существование (бытие), которое не есть своё собственное существование, существует по причастности [к существованию чего-то иного]. Бог есть Своя собственная Сущность; если, следовательно, Он не есть Своё собственное Существование, Он не будет Первым Сущим, что абсурдно. Следовательно, Бог есть Своё собственное Существование, а не только лишь Своя собственная Сущность.

<кц>

1. В тексте на латыни слова "учреждающими" нет и там речь идёт о просто "началах сущности" или "сущностных началах".

2. "Акциденция, которая следует из вида" -- имеется в виду проприй; "с точки зрения предикабилий" проприй не является акциденцией, но "с точки зрения предикаментов" -- является, как и всякое свойство. Подробнее о предикаментах, предикабилиях и схоластической философии вообще -- смотри [AquinasSTR, vol. I, Введение: Некоторые важнейшие принципы философии Фомы Аквинского].

3. Человек как вид определяется как "разумное животное" ("разумность" -- это так называемая "видовая разница", учреждающая вид "человек"). Поэтому человек как вид мог бы и не обладать способностью смеяться; и в этом смысле для человека как вида свойство "быть способным смеяться" может быть названо "акциденцией", то есть, тем, что может быть, а может и не быть или быть иным в зависимости от обстоятельств. однако в действительности всякий отдельный, единичный человек обладает таким свойством. Подобные свойства с точки зрения предикабилий, как сказано (см. Примечание 2) именуются проприями или собственными признаками; проприи рассматриваются как "причинно обусловленные учреждающими сущностными началами".

5. И, следовательно, вещь, существование которой не есть причинно обусловленное другим, может быть только лишь вещью, у которой сущность и существование тождественны.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. III, A. 6, Answer, pp. 39-40]

(Q III: The simplicity of God -- Простота Бога)

(A. 6: Whether in God there are any accidental qualities? -- Действительно ли в Боге существуют какие-либо акцидентальные свойства (акциденции)?)

<нц>

I answer that, From all we have said, it is clear that God cannot have any accidental qualities. First, because a subject is compared to its accidental qualities as potentiality to actuality; for a subject is in some sense made actual by its accidental qualities. But there can be no potentiality in God. Second, because God is His own Existence; and (as Boethius says), although every essence may have something superadded to it, still this cannot apply to absolute being. As a heated substance can have whiteness added to its heat, nevertheless absolute heat can have nothing more or less than heat. Third, because what is essential is prior to what is accidental. Whence as God is Absolute Primal Being, there can be in Him nothing accidental. Neither can He have any inseparable accidental qualities (as the capacity for laughing is an inseparable accidental quality of man), because such accidental qualities are caused by the constituent principles of the subject. There can be nothing caused in God; since He is the First Cause. Hence it follows that there are no accidental qualities in God.

Отвечаю: Из всего, что мы уже сказали, ясно, что Бог не может иметь каких-либо акцидентальных свойств (акциденций).

Во-первых, потому, что подлежащее сравнивается (соотносится) со своими акцидентальными свойствами как потенция (возможность) с актуальностью (действительнсотью); ибо подлежащее в некотором смысле делается актуальным (сущим в действительности) своими акцидентальными свойствами¹. Но в Боге не может быть никакой потенции (возможности).

Во-вторых, потому, что Бог есть Своё собственное Существование; и (как говорит Боэций), хотя всякая сущность (essence) может иметь нечто, добавленное сверху к ней, тем не менее, это не может быть применимо к абсолютному бытию (being). Так, например, хотя нагретая субстанция может обладать белизной, добавленной к её теплоте, но, тем не менее, абсолютная теплота не может иметь ничего более или менее, кроме как теплоту².

В-третьих, потому, что то, что есть сущностное (essential), есть прежде того, что есть акцидентальное. Отсюда следует, что, так как Бог есть Абсолютная Первичная Сущность, в Нём не может быть ничего акцидентального. Он не может обладать какими-либо неотделимыми акцидентальными свойствами (вроде способности смеяться, которая есть неотделимое акцидентальное свойство человека), ибо такие акцидентальные свойства являются причинно обусловленными учреждающими началами подлежащего^3,4. В Боге не может быть ничего причинно обусловленного, ибо Он есть Первая Причина. Следовательно, отсюда следует, что в Боге нет никаких акцидентальных свойств.

<кц>

1. Акциденции "добавляют" "добавочное окачествливающее бытие" к субстанциальному бытию и тем самым, так сказать, "дополнительно актуализируют" то, что прежде обладало только лишь субстанциальным бытиём. Поэтому ипостась (здесь под "подлежащим" следует разуметь ипостась), рассматриваемая без акциденций, относится к себе самой, но уже с акциденциями, как потенция (возможность) к действительности. ("Возможность" здесь понимается в смысле сущего в действительности, которое может стать иным -- в данном случае "более актуальным", то есть, "более существующим в действительности"). В Боге же нет никакой потенции (возможности) -- даже такой, о которой здесь говорится (то есть, даже в том случае, кода "потенцией" ("возможностью") называется нечто сущее в действительности в означенном выше смысле ("сущее в действителности, которое может стать иным").

Здесь же отметим: если всё-таки можно говорить о каких-то акциденциях, сущих в Боге, то такими акциденциями могут быть только особые акциденции, а именно тождественные божественной сущности (которая тождественна субстанциальнмоу бытию этой сущности, то есть, её просто-бытию).

2. Бог есть исключительно Своё Собственное существование, под которым, более конкретно, понимается субстанциальное существование или, иными словами, просто-бытие.

3. Здесь под "неотделимыми акцидентальными свойствами, обусловленными учреждающими началами подлежащего" следует разуметь проприи. Проприй не является акциденцией "с точки зрения предикабилий", но является акциденцией "с точки зрения предикаментов" -- как и всякое свойство. Подробнее о предикаментах, предикабилиях и схоластической философии вообще -- смотри [AquinasSTR, vol. I, Введение: Некоторые важнейшие принципы философии Фомы Аквинского].

4. Под полежащим здесь следует разуметь ипостась или форму. Когда речь идет о Боге, то, очевидно, -- форму (которая и есть божественная сущность).

<кп2>

2.2 Часть I, Вопрос 13 -- "Имена Бога"; Фома о свойствах-отношениях

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XIII, A. 5, Answer, p. 158]

(Q XIII: The names of God -- Имена Бога)

(A. 5: Whether what is said of God and of creatures is univocally predicated of them? -- Действительно ли сказываемое о Боге и о творениях сказывается о них равнозначно (в одном и том же смысле)?)

<нц>

Thus, when any name expressing perfection is applied to a creature, it signifies that perfection distinct in idea from other perfections, as, for instance, by this name wise applied to a man, we signify some perfection distinct from a man's essence, and distinct from his power and existence, and from all similar things; whereas when we apply it to God, we do not mean to signify anything distinct from His Essence, or Power, or Existence. Thus also this name wise applied to man in some degree circumscribes and comprehends the things signified; whereas this is not the case when it is applied to God; but it leaves the thing signified as incomprehended, and as exceeding the signification of the name. Hence it is evident that this name wise is not applied in the same way to God and to man. The same rule applies to other names. Hence no name is predicated univocally of God and of creatures.

Таким образом, когда какое-либо имя, выражающее совершенство, применяется к творению, оно означает это самое совершенство, отличное в идее от прочих совершенств, -- как, например, этим именем, "премудрый", прилагаемым к человеку, мы обозначаем некоторое совершенство, отличное от сущности человека, и отличное от его силы и существования, а также от всех [прочих] подобных вещей; но когда мы применяем это имя к Богу, мы не подразумеваем, что с помощью него выражается что-либо отличное от Сущности Бога или Его силы или Его Существования. Таким образом, это имя, "премудрый", приложенное к человеку, также в некоторой степени описывает и осмысливает ("познаёт") обозначаемые [им] вещи; но это не так в том случае, когда это имя прилагается к Богу, ибо в этом случае оно оставляет обозначаемую [им] вещь как непознаваемую и как превосходящую то обозначение, которое даёт её это имя. Следовательно, очевидно, что это имя, "премудрый", не прилагается к Богу и к человеку одним и тем же образом. Это же самое правило применяется и к другим именам. По этой причине никакое имя не применяется равнозначно как к Богу, так и к творениям.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XIII, A. 7, Answer, pp. 163-164]

(Q XIII: The names of God -- Имена Бога)

(A. 7: Whether names which imply relation to creatures are spoken of God from time? -- Действительно ли имена, подразумевающие отношение к творениям, сказываются о Боге от времени?)

<нц>

I answer that, The names which import relation to creatures are applied to God from time, and not from eternity. To see this we must learn that some have said that relation is not a reality, but only an idea. This is plainly seen to be false from the very fact that things themselves have a mutual natural order and habitude. Since relation has two extremes, it happens in three ways that a relation is real (ens natures) or logical (ens rationis). Sometimes from both extremes it is an idea only, as when mutual order or habitude can only be an idea in the apprehension of reason; as when we say that a thing is identified with itself. Reason apprehending one thing twice regards it as two; thus it apprehends a certain habitude of the thing to itself. The same applies to relations between being and not being formed by reason, apprehending not being as an extreme. The same is true of relations that follow upon an act of reason; as genus and species, and the like. There are other relations which are realities as regards both extremes, as when for instance a habitude exists between two things according to some reality that belongs to both; which applies to all relations of quantity; as great and small, double and half, and the like; for quantity exists in both extremes: the same applies to relations of action and passion, as motive power and the movable thing, father and son, and the like. Again, a relation in one extreme may be a reality; while in the other extreme it is an idea only, and this happens when two extremes are not of one and the same order, as sense and science refer respectively to sensible things and to intellectual things; which, inasmuch as they are realities existing in nature, are outside the order of sensible and intelligible existence. Therefore in science and in sense a real relation exists, because they are ordered either to the knowledge or to the sensible perception of things; whereas the things in themselves are outside this order, and hence in them there is no real relation to science and sense, but only in idea, inasmuch as the intellect apprehends them as terms of the relations of science and sense. Hence, the Philosopher says that they are called relations, not forasmuch as they are related to other things, but as others are related to them. Likewise, for instance, the term on the right is not applied to a column, unless it stands as regards an animal on the right side; which relation is not really in the column, but in the animal. As God is outside the whole order of creation, and all creatures are ordered to Him, and not conversely; it is manifest that creatures are really related to God Himself; whereas in God there is no real relation to creatures, but it is so only in idea, inasmuch as creatures are referred to Him. Thus there is nothing to prevent these names which import relation to the creature to be predicated of God from time, not by reason of any change in Him, but by reason of the change of the creature; as a column is on the right of an' animal, without change in itself, but by change in the animal.

Отвечаю: имена, которые вносят (отражают) отношение [Бога] к творениям, прилагаются к Богу от времени, а не от вечности. Чтобы увидеть это, мы должны узнать то, что некоторые говорили, что отношение не есть нечто сущее в действительности, но только лишь идея [, то есть сущее только в мышлении]. Явно видно, что такое мнение ложно из самого факта того, что вещи сами по себе обладают взаимной природной упорядоченностью и врождённой склонностью (предрасположенностью) [одни к другим].

Так как отношение имеет две противоположности, то получается так, что отношение бывает отношением, сущим в самой действительности (ens natures), или же отношением, сущим только в мышлении (логическим) (ens rationes), тремя различными способами ((i) - (iii)).

(i) Иногда отношение есть только лишь идея на основании обоих противоположностей -- как в тех случаях, когда взаимная упорядоченность или врождённая склонность (предрасположенность) может быть только лишь идей, сущей в преставлении ума. Так, например, мы говорим, что вещь тождественна себе самой; при этом разум представляет одну и ту же вещь дважды, рассматривая её как две вещи и, таким образом, он представляет определённую врождённую склонность (предрасположенность) этой вещи по отношению к себе самой. Это же самое прилагается к отношению между бытием и небытием, сформированным разумом, когда небытие представляется как противоположность [бытию]. Это же самое истинно для отношений, которые следуют за действием разума [, то есть возникают на основании действия разума,] -- как отношения рода и видов [этого рода] и подобные.

(ii) Существуют и другие отношения, которые суть сущие в действительности в отношении обеих противоположностей -- как в тех случаях, когда, например, врождённая склонность (предрасположенность) существует между двумя вещами в согласии с некоторой действительностью, принадлежащей обеим вещам; эти применимо ко всем количественным отношениям -- таким, как "больше" и "меньше", "двойное" и "половинное" и тому подобным; ибо количество существует в обеих противоположностях. Это же самое применяется к отношениям (активного) действия и страдания (пассивного действия), таким как отношения между движущей силой и движимой вещью, отцом и сыном и тому подобными.

(iii) Опять же, отношение в одной из противоположности может быть сущим в действительности, тогда как отношение в другой противоположности является только лишь идеей; и это случается, когда две противоположности не суть противоположности одного и того же порядка -- как в случаях чувства, соотносимого с чувственно-воспринимаемыми вещам, и науки, соотносимой с умопостигаемыми вещами, в том случае, когда эти вещи существуют в действительности, но при этом находятся за пределами того порядка, который свойственен чувственно-воспринимаемому и умопостигаемому существованию. Следовательно, в науке и в чувствах существует отношение [к таким вещам], сущее в самой действительности -- так как они, наука и чувства, упорядочены либо к познанию, либо к чувственному восприятию [этих] вещей, тогда как эти вещи сами по себе находятся вне пределов упомянутого порядка и по этой причине в них не имеется отношения к науке и чувствам, сущего в самой действительности, но имеется только лишь отношение к науке и к чувствам только лишь как идея -- так как разум представляет эти вещи как члены (противоположности) отношений, в которые вступают наука и чувства. По этой причине Философ говорит, что такие вещи называются находящимися в отношениях не постольку, поскольку они, эти вещи, соотносятся с другими вещами, но постольку, поскольку другие вещи соотнесены с ними. Подобным образом, например, [в случае колонны и животного,] выражение "находиться справа от" не прилагается к колонне во всех случаях, за исключением того, когда колонна не оказывается по правую сторону от животного; это отношение, "находиться справа от", в действительности существует не в колонне, но в животном.

Поскольку Бог находится за пределами всего порядка творения, а все творения упорядочены по отношению к Нему, но не наоборот, явно, что творения связаны с Богом отношением, существующим в самой действительности, тогда как в Боге нет никакого сущего в действительности отношения с творениями, но отношение с творениями имеется в Боге только лишь в идее -- так как все творения соотнесены с Ним [и поэтому должно иметься обратное соотнесение]. Таким образом, нет ничего, что воспрещало бы имена, которые вносят (отображают) отношение [Бога] к творениям, сказывать о Боге от времени [, а не от вечности]; такие имена употребляют не по причине того, что при этом подразумевается какое-либо изменение в Боге, но по той причине, что изменение происходит в творении -- подобно тому, как колонна оказывается по [левую или по] правую сторону от животного без какого-либо изменения в самой колонне, но через изменение, сущее в животном.

<кц>

<кп2>

2.3 Часть I, Вопрос 14; Различые замечания

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XIV, A. 1, Reply Obj. 1, p. 180]

"Hence knowledge is not a quality in God, nor a habit; but Substance and Pure Act" -- "По этой причине знание в Боге есть не качество и не свойство, но Сущность и чистая энергия (действие)".

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XIV, A. 1, Reply Obj. 2, p. 180]

"Whatever is divided and multiplied in creatures exists in God simply and unitedly (Q. XIII)" -- "Все, что существует как разделённое и множественное в творениях, в Боге существует просто и едино".

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XIV, A. 4, Answer, p. 185]

<нц>

It must be said that God's Intellect is His Substance...

Hence as His Essence Itself is also His Intelligible Species, it necessarily follows that His Act of understanding Itself must be His Essence and His Existence.

Thus it follows that in God, the Intellect, and the object understood, and the Intelligible Species, and His Understanding Act are entirely one and the same.

До?лжно говорить, что Разум Бога есть Его Сущность...

По этой причине, так как Сама Его Сущность есть также Его Умопостигаемые Виды¹, отсюда по необходимости следует , что Его Действие понимания Само должно быть Его Сущностью и Его Существованием.

Таким образом, отсюда следует, что в Боге Разум и умопостигаемый предмет², а также Умопостигаемые Виды и Его, Бога, Действие Понимания суть всецело одно и то же самое.

<кц>

1. По-видимому, "умопостигаемые виды" -- это умопостигаемые формы -- например, формы тварных вещей, сущие в божественном Разуме как некие замыслы и образцы этих вещей.

2. "Умопостигаемые виды" есть пример умопостигаемых предметов, но, очевидно, умопостигаемых предметов больше, чем "умопостигаемых видов" -- ведь помимо аристотелевских форм, существуют другие вторые аристотелевские сущности, а именно старшие виды и роды; кроме того, есть такие "умопостигаемые предметы", как различные процессы.

<кп2>

2.4 Часть I, Вопрос 18 -- "Жизнь Бога"

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XVIII, A. 4, Answer, p. 254]

(Q XVIII: The life of God -- Жизнь Бога)

(A. 4: Whether all things in God are life? -- Действительно ли все вещи, сущие в Боге, суть жизнь?)

<нц>

I answer that, The life of God is His Intellect, as before laid down. In God, the Intellect, the thing understood, and the act of understanding, are one and the same. Hence whatever is in God as understood is the living of God itself, or, in other words, His Life. Since all things that have been made by God exist in Him as things understood, it follows that all things in Him are the Divine Life itself.

Отвечаю: жизнь Бога есть его мышление¹ -- как установлено ранее. В Боге Разум, умопостигаемая вещь² и действие умопостижения (мышления) суть одно и то же самое. По этой причине всякое сущее в Боге как умопостигаемое (мыслимое)³ есть житие самого Бога или, другими словами, Его Жизнь. Так как все вещи, созданные Богом, существуют в Нём как вещи умопостигаемые (мыслимые), то отсюда следует, что все вещи, сущие в Нём, суть сама Божественная Жизнь.

<кц>

1. В тексте на латыни ([AquinasSTL]) здесь стоит: "intelligere" -- то есть, речь идёт о процессе мышления; но в рассматриваемом английском переводе речь идёт не о мышлении, а о Разуме (Intellect), что есть очевидная ошибка.

2. В смысле понятия вещи, замысла вещи, сущего в божественном Разуме.

3. То есть всякая умопостигаемая вещь, сущая в разуме Бога.

<кп2>

2.5 Часть I, Вопрос 19; Различные замечания

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XIX, A. 2, Reply Obj. 2, p. 259]

<нц>

Reply Obj. 1. The Divine Will is God's own Existence essentially, yet they differ in aspect, according to the different ways of understanding them and expressing them, as is clear from what has been already said (Q. XIII). For when we say that God exists, no relation to any other object is implied, as we do imply when we say that God wills. Therefore, although He is not anything apart from Himself, yet He does will things apart from Himself.

Ответ на Возражение 1. Божественная Воля есть Существование Бога по сути¹, однако одно отличается от другого по своим аспектам² согласно различным способам их понимания и выражения -- как это ясно из того, что уже было сказано (Q. XIII). Ибо когда мы говорим, что Бог существует, то при этом не подразумевается никакого соотнесения с каким-либо другим объектом; но в случае, когда мы говорим, что Бог во?лит [нечто] мы подразумевает соотнесение c неким иным объектом. Следовательно, хотя Бог не есть нечто, сущее вне Себя Самого, тем не менее, Он действительно во?лит (желает) вещи, сущие вне Себя Самого.

<кц>

1. "По сути" -- в тексте на латыни ([AquinasSTL]) здесь стоит: "secundum rem" -- то есть, переводя небуквально, "в самой действительности", "объективно". Речь идет о том, что Божественная Воля (в смысле действия воления) есть тождественно то же, что и процесс (субстанциального) существования Бога (который есть Его сущность).

2. "По своим аспектам" -- в тексте на латыни ([AquinasSTL]) здесь стоит "ratione", то есть, "в мышлении" ("логически").

<кп2>

2.6 Часть I, Вопрос 25 -- "Сила Бога" и Вопрос 7 -- "Бесконечность Бога"; В каком смысле Бог именуется всемогущим; Божье всемогущество и противоречие; Различные замечания

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXV, A. 3, Answer, pp. 346-347]

(Q XXV: The power of God -- Сила Бога)

(A. 4: Whether God is omnipotent? -- Действительно ли Бог всемогущ?)

<нц>

I answer that, All confess that God is omnipotent; but it seems difficult to explain in what His omnipotence precisely consists: for there may be a doubt as to the precise meaning of the word "all" when we say that God can do all things. If we consider the matter aright, since power is said in reference to possible things, this phrase, God can do all things, is rightly understood to mean that God can do all things that are possible; and in this respect He is omnipotent. According to the Philosopher, a thing is said to be possible in two ways; in regard to some power, as whatever is subject to human power is said to be possible to man. God cannot be said to be omnipotent merely because He can do all things that are possible to created nature; for the Divine Power extends much farther. If, however, we were to say that God is omnipotent because He can do all things that are possible to His Power, there would be a vicious circle in explaining the nature of His Power. For this would be saying nothing else but that God is omnipotent, because He can do all that He is able to do.

It remains, therefore, that God is called omnipotent because He can do all things that are possible, absolutely; which is the second way of saying a thing is possible. For a thing is said to be possible or impossible absolutely, when regard is had only to the terms. It is absolutely possible, because the predicate is not repugnant to the subject, as that Socrates should sit; and absolutely impossible when the predicate is altogether repugnant to the subject, as, for instance, that a man is a donkey. It must be remembered that since every agent produces an effect like itself, to each active power there corresponds a thing possible as its proper object according to the nature of that act on which its active power is founded; for instance, the power of giving warmth is related as to its proper object to everything that is capable of being warmed. The Divine Existence, however, upon which the nature of power in God is founded, is infinite, and is not limited to any genus of being; but possesses within itself the perfection of all being. Whence, whatsoever has or can have the nature of an entity, is numbered among the absolutely possible things; and it is in respect of these that God is called omnipotent. Nothing is opposed to the idea of entity except nonentity; that, therefore, is repugnant to the idea of an absolutely possible thing, coming within the scope of the Divine Omnipotence, which implies existence and non-existence at the same time. For such cannot come under the Divine Omnipotence, not because of any defect in the Power of God, but because it has not the nature of a feasible or possible thing. Therefore, everything that does not imply a contradiction in terms, is numbered amongst those possible things, in respect of which God is called omnipotent. Whatever implies contradiction does not come within the scope of Divine Omnipotence, because it cannot have the nature of possibility. Hence it is better to say that such things cannot be done, than that God cannot do them. Nor is this contrary to the word of the Angel, saying: No word shall be impossible with God. For whatever implies a contradiction cannot be true; because no intellect can possibly conceive such a thing.

Отвечаю: все признают, что Бог всемогущ; но, как кажется, трудно изъяснить, в чём в точности состоит Его всемогущество, ибо может иметься сомнение касательно точного значения слова "все", когда мы говорим, что Бог может делать все вещи. Если мы должным образом рассмотрим это дело, то, так как о силе говорится в соотнесении с возможными вещами, эту фразу, "Бог может делать все вещи", правильно будет понимать как означающую то, что Бог может делать все те вещи, которые возможны; и в этом отношении Он всемогущ. Согласно Философу, о вещи говорится, что она возможна, двумя способами. [Во-первых,] в отношении к некоторой силе -- как в случае, когда о всём, что подлежит человеческой силе, говорится как о возможном для человека. О Боге нельзя сказать, что он всемогущ единственно потому, что Он может делать все вещи, которые возможны для тварной природы, ибо Божественная Сила простирается намного далее. Если, однако, мы сказали бы, что Бог всемогущ потому, что Он может делать все вещи, которые возможны для Его силы, то тогда получился бы порочный круг в объяснении природы Его Силы. Ибо сказать так было бы ничем иным, как сказать, что Бог всемогущ потому, что Он может делать все вещи, который Он способен делать.

Остаётся, следовательно, принять, что Бог называется всемогущим потому, что Он может делать все вещи, которые возможны, [притом] абсолютно; и это есть второй способ сказать, что вещь возможна. Ибо о вещи говорят, что она возможна или невозможна абсолютно в согласии с врождённой склонностью (расположенностью) [один к другому] крайних членов [высказывания, то есть субъекта и предиката]¹. [Соответственно,] вещь абсолютно возможна потому, что предикат не противоречит субъекту (как в высказывании "Сократ сидит"), и абсолютно невозможна, когда предикат всецело противоречит субъекту (как, например, в высказывании "Человек есть осёл"). До?лжно помнить, что поскольку всякий действователь производит результат действия, подобный себе самому, всякой активной силе соответствует возможная вещь как её, этой силы, собственный объект -- в согласии с природой того действия, на котором основывается его активная сила; например, способность отдавать тепло связана как со своим собственным объектом со всем, что способно быть нагретым. Однако Божественное Существование, на котором основывается природа силы в Боге, бесконечно и не ограничено каким-либо родом сущего, но обладает внутри себя совершенством всех сущих [вещей]. По этой причине всё, что имеет или может иметь природу сущности, находится среди абсолютно возможных вещей; и именно в этом отношении Бог называется всемогущим. Ничто не противоположно идее сущности (сущего), кроме несущего; то, следовательно, противоречит идее абсолютно возможной вещи, подпадающей под Божественное Всемогущество, что одновременно подразумевает существование и несуществование. Ибо таковое не может подпасть под Божественное Всемогущество не из-за какого-либо недостатка в Силе Бога, но из-за того, что оно не обладает природой осуществимой или возможной вещи. Следовательно, всё, что не подразумевает противоречия в определении, находится среди тех возможных вещей, в отношении которых Бог называется всемогущим. Всё, что подразумевает противоречие, не подпадает по Божественное Всемогущество потому, что оно не может обладать природой возможности. Следовательно, о таких вещах лучше говорить, что они не могут быть сделаны, а не то, что Бог не может их сделать. Это также не находится в противоречии со словом Ангела, гласящим: "У Бога не будет невозможным никакое слово" (Лк.1:37). Ибо всё, что подразумевает противоречие, не может быть истинным -- потому, что никакой разум не может никоим образом воспринять (постичь) подобную вещь.

<кц>

1. "В согласии с врождённой склонностью (расположенностью) [один к другому] крайних членов [высказывания, то есть субъекта и предиката]" -- в [AquinasSTL] стоит: "ex habitudine terminorum". Переведено согласно тексту на латыни.

2. "В определении" ("in terms", переведено в единственном числе) -- в тексте на латыни ([AquinasSTL]) этих слов нет.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXV, A. 4, Answer, p. 350]

(Q XXV: The power of God -- Сила Бога)

(A. 4: Whether God can make past not to exist? -- Действительно ли Бог может сделать прошлое не существовавшим?)

<нц>

I answer that, As was said above (Q. VII)¹, there does not fall under the scope of God's Omnipotence anything that implies a contradiction. That the past should not have been implies a contradiction. For as it implies a contradiction to say that Socrates is sitting, and is not sitting; so does it to say that he did sit, and did not sit. To say that he did sit is to say that it happened in the past. To say that he did not sit, is to say that it did not happen. Whence, that the past should not have been, does not come under the scope of Divine Power. This is what Augustine means when he says: Whosoever says, If God is Almighty, let Him make what is done as if it were not done; does not see that this is the same thing as; If God is Almighty, let Him effect that what is true, by the very fact that it is true, be in fact false. The Philosopher says: Of this one thing alone is God deprived -- namely, to make undone the things that have been done.

Отвечаю: Как было сказано выше (Q. VII), не подпадает под Божье Всемогущество всё, что подразумевает противоречие. "Сделать так, чтобы прошлого не было" подразумевает противоречие. Ибо как подразумевают противоречие высказывания "Сократ сейчас сидит" и "Сократ сейчас не сидит", так подразумевают противоречие и высказывания "Сократ сидел" и "Сократ не сидел". Сказать "Сократ сидел" означает сказать, что это событие произошло в прошлом; сказать "Сократ не сидел" означает, что данное событие не произошло [в прошлом]. По этой причине "сделать так, чтобы прошлого не было" не подпадает под возможности Божественной Силы. Именно это имеет в виду Августин, когда говорит: "Всякий говорящий "Если Бог есть Всемогущий, то пусть Он сделает свершившееся таким, как если бы оно не свершилось? не видит, что это та же самая, вещь, что и сказать: "Если Бог есть Всемогущий, то пусть Он сделает так, чтобы истинное через сам факт того, что оно истинно, сделалось бы в действительности ложным?". Философ говорит: "Из этих [вещей] есть только лишь одна вещь, которой лишен Бог, -- а именно: сделать несвершившимися те вещи, которые уже произошли".

<кц>

1. A. 3: Q. VII, A. 2, Reply Obj. 1.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. VII, A. 2, Obj. 1, p. 73]

(Q VII: The infinity of God -- Бесконечность Бога)

(A. 2: Whether anything but God can be essentially infinite? -- Действительно ли что-либо ещё, кроме Бога, может быть существенно бесконечным?)

<нц>

Objection 1. It seems that something else besides God can be essentially infinite. For the power of anything is proportioned to its essence. If the Essence of God is Infinite, His Power must also be infinite. Therefore He can produce an infinite effect, since the force of power is known by its effect.

Возражение 1. Как кажется, нечто ещё, кроме Бога может быть существенно бесконечно. Ибо сила всякого пропорциональна его сущности. Если Сущность Бога Бесконечна, то Его Сила также должна быть бесконечной. Следовательно, Он может произвести бесконечный результат действия -- так как интенсивность силы познаётся по её результату действия.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. VII, A. 2, Reply Obj. 1, p. 74]

(Q VII: The infinity of God -- Бесконечность Бога)

<нц>

Reply Obj. 1. It is against the very idea of a created thing for its essence to be its existence; because a self-subsisting being is not a created being; hence it is against the very idea of a created thing to be simply infinite. Therefore, as God, although He has infinite power, cannot make a thing to be not made (for this would imply that two contradictories are true at the same time); so likewise He cannot make anything to be simply infinite.

Самой идее созданной вещи противоречит то, чтобы её сущность была её существованием -- потому, что самостоятельно существующее бытие не есть тварное бытие. Следовательно, это противно самой идее созданной вещи -- быть просто¹ (simpliciter) бесконечной². Следовательно, как Бог, хотя Он и обладает бесконечной силой, не может сделать [созданную и уже существующую] вещь несозданной (ибо это подразумевало бы, что две противоположности истинны одновременно), так, подобно, Он не может сделать что-либо просто¹ (simpliciter) бесконечным.

<кц>

1. "Просто" -- в тексте на латыни ([AquinasSTL]) стоит: "simpliciter" -- то есть, "абсолютно", "безусловно", "исключительно".

2. Таким образом, Фома принимает, что бесконечной вещью может быть только вещь, у которой её бытие тождественно её сущности. А такой вещью для Фомы может быть только лишь нетварный Бог.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXV, A. 5, Answer, p. 352] (о силе творения)

"But since the Power of God, which is His Essence, is nothing else but His Wisdom, it can conveniently be said that there is nothing in the Divine Power which is not in strict order with the Divine Wisdom; for the Divine Wisdom includes the whole potency of the Divine Power" -- "Но так как Сила Бога, которая есть Его Сущность, есть ничто иное, как Его Премудрость, с легкостью можно сказать, что в Божественной Силе нет ничего, что не находилось бы в строгой упорядоченности с Божественной Премудростью; ибо Божественная Премудрость включает всю потенцию Божественной Силы".

2.7 Часть I, Вопрос 27; Различные замечания

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVII, A. 5, Reply Obj. 3, p. 13]

<нц>

Reply Obj. 3. As above explained (QQ. XIV, A. 5, and XIX, A. 5), God understands all things by one simple act; and by one act also He wills all things.

Ответ на Возражение 3. Как объяснено выше (QQ. XIV, A. 5, and XIX, A. 5), Бог понимает (познаёт) все вещи одним простым действием; и также одним действием Он во?лит (желает) все вещи.

<кц>

<кп2>

2.8 Часть I, Вопрос 28 -- "Божественные отношения"; Ипостаси (Лица) Бога как самосущие свойства-отношения

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 1, Answer, p. 15]

(Q XXVIII: The divine relation -- Божественные отношения)

(A. 1: Whether there are real relations in God? -- Действительно ли в Боге имеются отношения, сущие в самой действительности?)

<нц>

I answer that, relations exist in God really; in proof whereof we may consider that in relations alone is found something which is only in the apprehension and not in reality. This is not found in any other genus; forasmuch as other genera, as quantity and quality, in their strict and proper meaning, signify something inherent in a subject. But relation in its own proper meaning signifies only what refers to another. Such regard to another exists sometimes in the nature of things, as in those things which by their own very nature are ordered to each other, and have a mutual inclination; and such relations are necessarily real relations; as in a heavy body is found an inclination and order to the centre; and hence there exists in the heavy body a certain respect in regard to the centre and the same applies to other things. Sometimes, however, this regard to another, signified by relation, is to be found only in the apprehension of reason comparing one thing to another, and this is a logical relation only; as, for instance, when reason compares man to animal as the species to the genus. But when something proceeds from a principle of the same nature, then both the one proceeding and the source of procession, agree in the same order; and then they have real relations to each other. Therefore as the divine processions are in the identity of the same nature, as above explained (Q. XXVII, AA. 2,4), these relations, according to the divine processions, are necessarily real relations.

Отвечаю: отношения существуют в Боге в [самой] действительности; для доказательства этого мы можем рассмотреть тот факт, что лишь в одних отношениях обнаруживается нечто сущее только в мышлении, но не в действительности. Этого не обнаруживается в любых других родах [акциденций¹] -- ввиду того, что другие роды, такие как количество и качество, в их строгом и собственном значении обозначают нечто неотъемлемо-сущее в подлежащем² (subject). Но отношение в его собственном и истинном значении означает только лишь то, что отсылает к другому. Такая связь с другим иногда существует [в действительности] естественным образом, будучи присуща вещам по самой их природе. Так обстоит дело, например, в тех вещах, которые по самой своей природе естественным образом упорядочены одни по отношению к другим и имеют [одни по отношению к другим] взаимную склонность и устремлённость; и такие отношения с необходимостью суть отношения, сущие [в самой] действительности. Так, например, в тяжелом теле обнаруживается склонность и устремлённость к центру³ и упорядоченность по отношению к центру⁴; и, следовательно, в тяжелом теле существует определённое почтение, выказываемое по отношению к центру; и это же самое прилагается к другим вещам. Иногда, однако, эта связь с другим, обозначаемая отношением, может быть обнаружена только лишь в мыслительной деятельности разума, когда он сравнивает и сопоставляет одну вещь с другой; в этом случае иметься только лишь логическое отношение [сущее в уме, но не отношение, сущее в самой действительности]. Так, например, обстоит дело, когда разум сравнивает и сопоставляет человека с животным в смысле сравнения и сопоставления вида с родом. Но когда нечто исходит⁵ от начала, обладающего той же самой природой, тогда оба, то есть исходящий и тот, кто есть источник исхождения, согласуются в той же самой упорядоченности⁶; и в таком случае исходящий и источник исхождения имеют один по отношению к другому отношение, сущее [в самой] действительности⁷. Следовательно, поскольку божественные исхождения⁸ таковы, что [в них] имеется тождественность одной и той же самой природы [в исходящем и в источнике исхождения], эти отношения, как это выше объяснено (Q. XXVII, AA. 2,4), в согласии с тем, как происходят божественные исхождения, по необходимости суть отношения, сущие [в самой] действительности⁹.

<кц>

1. Здесь под "акциденциями" надо понимать "девять родов акциденций" в согласии с традициями схоластической философии; "девятью родами акциденций" называют девять аристотелевский категорий (предикаментов) со второй по десятую, то есть все аристотелевские категории (предикаменты), кроме категории (предикамента) "сущность"

2. Здесь под "подлежащим" следует понимать ипостась или форму.

3. Подброшенный камень стремится к "центру мира", то есть к центру Земли, склонен занять место в этом "центре мира".

4. Различные тела, обладающие весом, в своем стремлении к "центру мира" (см. Примечание 3) соблюдают некий порядок: ближе всего к "центру мира" располагаются тела, относящиеся к стихии земли, за ними идут тела, относящиеся к стихии воды и так далее; тела, относящиеся к стихии земли, в свою очередь, тоже соблюдают определённый порядок расположения в соответствии со своей плотностью.

5. Например, рождается.

6. В смысле обладания тем же самым рангом, тем же самым достоинством и так далее -- как это подразумевает обладание природой.

7. Потому, что имел место взаимодействие между ними в самой действительности, соответствующее тому способу исхождения, благодаря которому исходящий изошёл (произошёл) от источника исхождения.

8. Под "божественными исхождениями" здесь понимаются: исхождение (происхождение) Сына от Отца, то есть рождение Сына от Отца, а также исхождение Духа от Отца и Сына как от единого начала.

9. Здесь: Сын есть свойство-отношение "сыновство", то есть свойство-отношение "быть сыном отцу"; Дух есть свойство-отношение "исхождение", то есть "быть исходящим от Отца и Сына как от единого начала (источника)". (Отец есть свойство-отношение "отцовство", то есть свойство отношение "быть отцом сыну".)

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 2, Answer, pp. 17-18]

(Q XXVIII: The divine relation -- Божественные отношения)

(A. 2: Whether relation in god is the same as his essence? -- Действительно ли отношение, сущее в Боге, есть то же самое, что и Его сущность?)

<нц>

I answer that, It is reported that Gilbert de la Porree erred on this point, but revoked his error later at the council of Rheims. For he said that the divine relations are assistant, or externally affixed.

To perceive the error here expressed, we must consider that in each of the nine genera of accidents there are two points for remark. One is the nature belonging to each one of them considered as an accident; which commonly applies to each of them as inherent in a subject, for the essence of an accident is to inhere. The other point of remark is the proper nature of each one of these genera. In the genera, apart from that of relation, as in quantity and quality, even the true idea of the genus itself is derived from a respect to the subject; for quantity is called the measure of substance, and quality is the disposition of substance. But the true idea of relation is not taken from its respect to that in which it is, but from its respect to something outside. So if we consider even in creatures, relations formally as such, in that aspect they are said to be assistant, and not intrinsically affixed, for, in this way, they signify a respect which affects the thing related and tends from that thing to something else: whereas, if relation is considered as an accident, it inheres in a subject, and has an accidental existence in it. Gilbert de la Porree considered relation in the former mode only.

Now whatever has an accidental existence in creatures, when considered as transferred to God, has a substantial existence; for there is no accident in God; since all in Him is His essence. So, in so far as relation has an accidental existence in creatures, relation really existing in God has the existence of the divine essence in no way distinct therefrom. But in so far as relation implies respect to something else, no respect to the essence is signified, but rather to its opposite term.

Thus it is manifest that relation really existing in God is really the same as His essence; and only differs in its mode of intelligibility; as in relation is meant that regard to its opposite which is not expressed in the name of essence. Thus it is clear that in God relation and essence do not differ from each other, but are one and the same.

Отвечаю: сообщается, что Гилберт Порретанский заблуждался на этот счёт, но позднее, на соборе в Реймсе, отозвал своё ошибочное мнение. Ибо он говорил, что божественные отношения суть нечто вспомогательное или суть нечто добавляемое совне¹.

Чтобы понять ошибочность сказанного им, мы должны рассмотреть тот факт, что для каждого из девяти родов акциденций² имеется два достойных замечания обстоятельства. Первое обстоятельство -- это обстоятельство, касающееся природы, принадлежащей каждому представителю этих девяти родов, рассматриваемому как акциденция; эта природа, как правило, реализуется в каждой из акциденций так, что эта акциденция оказывается неотъемлемо-присущей подлежащему и существующей в этом подлежащем³, ибо сущность акциденции -- это "быть неотъемлемо-присущей подлежащему и существующей в этом подлежащем". Другое обстоятельство, достойное замечания, -- это собственная природа каждого из этих девяти родов акциденций. Во всех этих родах, кроме рода "отношение", -- в таких, например, как "количество" и "качество", -- даже сама истинная идея рода производится от связи с подлежащим; ибо количеством называется мера субстанции, а качество есть расположенность субстанции. Но истинная идея отношения берется не из его касательства к тому, в чём оно пребывает, но берется из его касательства к чему-то внешнему [по отношению к тому, в чём оно пребывает]⁴. Таким образом, если мы формально (логически) рассмотрим отношения как таковые даже на примере творений, то можно сказать, что в таком аспекте отношения являются вспомогательными и не являются добавленными изнутри⁵, ибо при таком образе рассмотрения отношений они означают связь, затрагивающую соотносимую вещь, и устремлённую (связь) от данной соотносимой вещи к чему-то ещё⁶; в противоположность этому, если отношение рассматривается как акциденция, оно рассматривается как неотъемлемо-присущее подлежащему и существующее в подлежащем и имеет в этом подлежащем акцидентальное существование. Гильберт Порретанский рассматривал отношение только лишь первым образом⁷.

Далее. Всё, что имеет в творениях акцидентальное существование, когда оно рассматривается как применимое через перенос к Богу, [в Боге] обладает сущностным (субстанциальным) существованием -- так как в Боге нет никаких акциденций, ибо всё в Нём есть Его сущность. Таким образом, в творениях отношение имеет акцидентальное существование, а отношение, сущее в Боге в самой действительности, имеет существование, которым обладает божественная сущность и которое никоим образом не отлично от этой божественной сущности.

Таким образом, показано, что отношение, действительно-сущее в Боге, в действительности есть то же самое, что и сущность Бога и разнится [от неё] только лишь в способе познания умом -- так как в случае отношения подразумевается наличие связи с противоположностью, которая (противоположность) не выражается в именах, свойственных сущности. Таким образом, ясно, что в Боге отношение и сущность не отличаются друг от друга, но суть одно и то же самое.

<кц>

1. Иначе говоря, нечто внешне-присущее (extrinsic).

2. "Девять родов акциденций". Здесь "девятью родами акциденций" в согласии с традициями схоластической философии названы девять аристотелевский категорий (предикаментов) со второй по десятую, то есть все аристотелевские категории (предикаменты), кроме категории (предикамента) "сущность" (если традиционно считать, что всего имеется десять аристотелевских категорий (предикаментов)).

3. Проще говоря: согласно используемому здесь определению акциденций, акциденции -- это то, что не существует самостоятельно, но требует некоей основы для своего существования и существует в (при) этой основе, "существует в (при) другом". При этом, как ясно, это "другое", основа, обуславливает существование акциденции, то есть существование акциденции обусловлено существованием основы.

По прямому своему смыслу "акциденция" -- это то, что может быть, а может и не быть в зависимости от определенных условий. Обусловленность существования акциденции (в вышеприведенном определении) существованием основы позволяет ряду философов сказать (считать), что то, что существует в (при) основе есть акциденция в подлинном смысле слова -- то есть то, что "может быть, а может и не быть".

(Такие философы, однако, почему-то не рассматривают, например, такого случая, когда у формы всё приосно?вное не может не быть даже не смотря на то, что имеется зависимость (обусловленность) этого приосно?вного от основы (сверхформы) как от начала и причины и своего рода "источника"; раз такая зависимость и обусловленность существуют -- считают они, -- значит, этого уже вполне достаточно, чтобы объявить приосно?вное тем, что "может быть, а может и не быть".)

В роли "подлежащего" может выступать "ипостась" (по-латыни "суппозит" или "субсистенция") или форма.

Заметьте: при вышеописанном подходе если у формы приосно?вное отлично от основы, то всё это приосно?вное есть ничто иное, как акциденции, ибо существование всего этого обусловлено существованием основы и, следовательно, есть зависимое существование; и, следовательно, всё это приосно?вное может быть, а может и не быть.

4. Хотя свойство-отношение "отцовство" и пребывает в отце (ибо оно есть атрибут отца) но, тем не менее, сам идея "отцовства" как свойства-отношения берется не от отца, не от того, в ком пребывает это "отцовство", а от сына, то есть от чего-то внешнего по отношению к тому, в чем пребывает свойство-отношение "отцовство".

5 Иначе говоря, не являются внутренне-присущими (intrinsic).

6 Применительно к свойству-отношению "отцовство": "отец" -- "соотносимая вещь", "сын" -- "что-либо ещё".

7 То есть: только как вспомогательные и не являющиеся добавленными изнутри.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 3, Answer, p. 20]

(Q XXVIII: The divine relation -- Божественные отношения)

(A. 3: Whether the relations in god are really distinguished from each other? -- Действительно ли отношения, сущие в Боге, отличаются друг от друга в действительности?)

<нц>

I answer that, The attributing of anything to another involves the attribution likewise of whatever is contained in it. So when man is attributed to anyone, a rational nature is likewise attributed to him. The idea of relation, however, necessarily means regard of one to another, according as one is relatively opposed to another. So as in God there is a real relation (A. 1) there must also be a real opposition. The very nature of relative opposition includes distinction. Hence, there must be real distinction in God, not, indeed, according to that which is absolute -- namely, essence, wherein there is supreme unity and simplicity -- but according to that which is relative.

Отвечаю: Атрибутирование чего бы то ни было другому включает атрибутирование подобным образом [этому другому] всего, что содержится в атрибутируемом. Таким образом, если мы атрибутируем чему бы то ни было принадлежность к виду "человек", то подобным образом мы атрибутируем этому и разумную природу. Идея отношения, однако, по необходимости подразумевает связь одного с другим согласно тому, как одно относительно противопоставлено другому¹. Таким образом, поскольку в Боге существует действительно-сущее² отношение (A. 1), должно также существовать [в Боге] и действительно-сущая² противоположность. Сама природа относительной противоположности включает различие³. Следовательно, в Боге должно быть действительно-сущее различие -- конечно же, не в согласии с тем, что есть абсолютное⁴, а именно не в согласии с божественной сущностью⁵, в отношении которой существует высшее единство и простота⁴, но в согласии с тем, что относительно⁶.

<кц>

1. То есть: как одно противопоставлено относительно другого.

2. Действительно-сущее -- то есть, сущее объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания.

3. Поскольку "относительная противоположность" существует объективно, вне ума, в самой действительности, то и такое различие должно существовать так же, а не только лишь в уме.

4. Сущность здесь названа "абсолютным в Боге" ("абсолютно-сущим в Боге") в том смысле, что в отношении неё (относительно неё) в Боге имеется "высшее единство и (высшая) простота", а именно: все, что ни есть в Боге должно быть тождественно этой сущности -- в том числе свойства-отношения; и эта тождественность всего сущего в Боге Его сущности и обеспечивает простоту Бога.

5. "... конечно же, не в согласии с тем, что есть абсолютное, а именно не в согласии с божественной сущностью..." -- в [AquinasSTL]: "non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia" -- "не, конечно же, в согласии с вещью абсолютной, которая есть сущность..."

6. То есть, в согласии с тем, что имеет действительно-сущее отличие одно относительно другого и существует в действительности как отличное от этого другого, находясь при этом с ним в определённом отношении, подразумевающем некую противопоставленность и противоположность одного другому.

Здесь имеется также следующий подтекст: то первое, что отличается относительно второго, может быть таково, что первое и второе связаны с чем-то третьим отношением тождественности, но, несмотря на это, каким образом, эти первое и второе всё равно отличны друг от друга.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 3, Obj. 1, p. 20]

<нц>

Objection 1. It would seem that the divine relations are not really distinguished from each other. For things which are identified with the same, are identified with each other. But every relation in God is really the same as the divine essence. Therefore the relations are not really distinguished from each other.

Возражение 1. Как кажется, божественные отношение не отличаются друг от друга в самой действительности. Ибо вещи, тождественные одному и тому же, тождественны друг другу. Но всякое отношение, сущее в Боге, в действительности есть то же самое, что и божественная сущность. Следовательно, в действительности эти отношения не отличаются друг от друга.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTL, vol. I, Part I, Q XXVII, A III, Ad primum, p. 241]

<нц>

Ad primum ergo dicendum quod, secundum Philosophum (Physic. lib. III, text. 21), argumentum illud, quod quaecumque uni et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem, tenet in his quae sunt idem re et ratione; sicut tunica et indumentums; non autem in his quae differunt ratione. Unde ibidem dicit quod licet actio sit idem motui, similiter et passio, non tamen sequitur quod actio et passio sint idem; quia in actione importatur respectus, ut a quo est motus in mobili; in passione vero, ut qui est ab alio. Et similiter, licet paternitas sit idem secundum rem cum essentia divina, et similiter filiatio; tamen haec duo in suis propriis rationibus important oppositos respectus. Unde distinguuntur ab invicem.

В связи с первым, следовательно, должно сказать, следуя Философу ("Физика", кн. III, часть 21), что тот аргумент, что все нечто, которые равным образом суть одно и то же самое, сами, в свою очередь, суть одно и то же самое, справедлив применительно к тем нечто, которые суть одна и та же самая вещь¹ и которые имеют одно и то же самое определение² -- как в случае плаща и верхнего платья, -- но не к тем нечто, которые различаются по определению. Ибо там же Философ говорит, что, хотя (активное) действие и, подобно, страдание (пассивное действие) есть то же самое, что и движение, тем не менее, из этого не следует, что (активное) действие и страдание (пассивное действие) суть одно и то же самое, поскольку (активное) действие подразумевает рассмотрение его как того, от чего есть движение в движущемся³, а страдание (пассивное действие) же подразумевает рассмотрение его как того, что есть от иного⁴. И, подобно, хотя отцовство, равно как и сыновство, в действительности есть то же самое, что и божественная сущность, тем не менее, эти два [свойства-отношения] согласно подобающим им определениям подразумевают противоположные отношения. Поэтому они различаются одно от другого.

<кц>

1. То есть: к тем нечто, которые суть одно и то же самое по бытию, а именно: к тем нечто, бытие которых совпадает во всех своих аспектах.

2. Буквально Аристотель (Философ) так в "Физике" не говорит; это вывод, сделанный самим Фомой из фрагмента [Физика 202b 5-22]. В этом фрагменте Аристотель буквально говорит: "Ибо не всякое тождество присуще [вещам], тождественным в каком-то одном отношении: оно присуще только тем, у которых тождественно бытие. И даже если обучение тождественно с учением это ещё не значит, что обучать и учиться одно и то же" и немного выше: "И нет необходимости обучающему учиться, даже если действовать и испытывать воздействие есть одно и то же -- конечно, не в том смысле, что у них одно определение, указывающее их суть бытия, как, например, плащ ?????? или верхнее платье ???????". Из этих слов Фома выводит, что те два нечто, у которых тождественно бытие нетождественны в том случае, когда у них разные определения; при этом Фома принимает, что бытие двух нечто тождественно в том случае, когда каждый из этих нечто тождественен некоему третьему нечто.

Слова Аристотеля "если обучение тождественно с учением это ещё не значит, что обучать и учиться одно и то же" Фома понимает так: есть три действия: (i) преподавание (обучение), то есть активное действие учителя, (ii) изучение (учение), то есть, пассивное действие ученика, соответствующее активному действию учителя, и, так сказать, (iii) "передача знаний от учителя к ученику"; при этом первое и второе действия тождественны третьему (и в этом смысле "совпадают по бытию", "суть одно и то же самое нечто"), но, тем не менее, нетождественны одно другому в силу их определений (ведь первое -- активное действие, а второе -- пассивное действие по определению, то есть они относятся к разным аристотелевским категориям).

Аналогично Фома понимает и слова "действовать и испытывать воздействие есть одно и то же": есть три действия -- (i) активное действие активного действователя, (ii) пассивное действие пассивного действия, соответствующее активному действию, и (iii) движение в пассивном действователе; при этом и активное, и пассивное действия тождественны последнему движению, но отличны одно от другого в силу определения. (При этом Фома вместе с Аристотелем считает, что и активное, и пассивное действия находятся в пассивном действователе.)

Слова "конечно, не в том смысле, что у них у них одно определение, указывающее их суть бытия, как, например, плащ ?????? или верхнее платье ???????" Фома понимает в том смысле, что ?????? тождественен ???????'у и по бытию, и по определению, то есть: первое и есть второе, а второе и есть первое.

В действительности Фома глубоко заблуждалася.

Написав фрагмент [Физика 202b 5-22], Аристотель, по сути, растождествил действие и движение и пришёл к пониманию того, что действия суть начала движения (и, что, следовательно, в основе одного движения может лежать несколько действий).

Слова Аристотеля "И даже если обучение тождественно с учением это ещё не значит, что обучать и учиться одно и то же" надо понимать в смысле (мы процитируем здесь Аристотеля немного дальше): "И даже если обучение тождественно с учением в каком-то одном аспекте этих деятельностей, это ещё не значит, что обучать и учиться одно и то же -- из-за того, что у этих деятельностей имеется много аспектов, так же как если расстояние между двумя удаленными друг от друга [предметами] одно, то проходить это расстояние отсюда туда и оттуда сюда не будет одним и тем же".

Аналогично, слова Аристотеля "действовать и испытывать воздействие есть одно и то же" следует понимать в смысле: "действовать и испытывать воздействие есть одно и то же в одном из их, этих действий, аспектов".

Во фрагменте [Физика 202b 5-22], Аристотель, как сказано, растождествил действие и движение и пришёл к пониманию того, что действия суть начала движения (и, что, следовательно, в основе одного движения может лежать несколько действий); соответственно, здесь, в этом фрагменте, он считает, что в пассивном действователе имеется два действия (активное действие активного действователя и пассивное действие пассивного действователя) и одно движение (движение пассивного действователя); при этом данные активное и пассивное действия, сущие в пассивном действователе, суть одно и тоже не во всех аспектах своего бытия, но, например, в том, что они суть начала для упомянутого движения.

Наконец, мелкая деталь. Слова про активное и пассивное действия "конечно, не в том смысле, что у них у них одно определение, указывающее их суть бытия, как, например, плащ ?????? или верхнее платье ???????" для Аристотеля значили не то, что для Фомы. Для Аристотеля ?????? не был тождественен ???????'у: эти слова Аристотеля можно переиначить так: "конечно, не в том смысле, что у них у них одно определение, указывающее их суть бытия, как, например, сапоги или ботинки"; смысл такой: и у сапог, и у ботинок одно определение -- "обувь" (а у ??????'а и ???????'а -- "верхняя одежда"); и активное и пассивное действия не суть нечто подобное сапогам и ботинкам соответственно, то есть, они, эти действия, не суть то, что имеет одно определение.

Таким образом, Аристотель в "Физике" вовсе не говорил той глупости, что будто бы две вещи, тождественные по бытию (во всех аспектах своего бытия; пусть эта тождественность устанавливается или через тождественность их чему-то третьему, или напрямую) могут иметь различные определения и в силу этого различия могут отличаться одна от другой -- всё это выдумки Фомы, то есть всё это его толкования трудов Аристотеля.

Подробнее о смысле фрагмента [Физика 202b 5-22] смотри: [МакКевин2019, 7.3.3 (Аристотелевская модель взаимодействия двух объектов -- часть II), сс. 245-251].

Здесь Аристотель цитируется по: [AristotleR, т. 3, Физика, кн. III, гл. 3, с. 108-109 (Физика 202b 5-22)]; оригинальные греческие слова даны согласно [AristotleG].

3. И естественно, как того, от чего в движущемся возникает иное, а именно соответствующее данному активному действию пассивное действие.

4. То есть, от активного действия.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 3, Reply Obj. 1, p. 21]

<нц>

Reply Obj. 1. According to the Philosopher (Phys. III), this argument holds, that whatever things are identified with the same thing are identified with each other, if the identity be real and logical; as, for instance, a tunic and a garment; but not if they differ logically. Hence in the same place he says that although action is the same as motion, and likewise passion; still it does not follow that action and passion are the same; because action implies reference as of something from which there is motion in the thing moved; whereas passion implies reference as of something which is from another. Likewise, although paternity, just as filiation, is really the same as the divine essence; nevertheless these two in their own proper idea and definitions import opposite respects. Hence they are distinguished from each other.

Ответ на Возражение 2. Согласно Философу (Физика, III), этот аргумент, что все вещи, тождественные одной и той же вещи, тождественны друг другу, справедлив, если тождественность является сущей в действительности и логической^1,2 -- как, например, в случае туники и верхней одежды, -- но не тогда, когда вещи различаются логически. Поэтому в том же самом месте он говорит, что, хотя (активное) действие и, подобно, страдание (пассивное действие) есть то же самое, что и движение, из этого ещё не следует, что (активное) действие и страдание (пассивное действие) суть одно и то же самое -- так как (активное) действие подразумевает отсылку к себе как к тому нечто, от которого имеет бытие движение в движущемся³, тогда как страдание подразумевает отсылку к себе как к тому нечто, которое имеет бытие от другого⁴. Подобно, хотя отцовство, точно так же, как и сыновство, в действительности есть то же самое, что и божественная сущность, тем не менее, эти два [свойства-отношения] согласно подобающим идеям себя самих и согласно своим определениям подразумевают противоположные отношения. Следовательно, они различаются одно от другого.

<кц>

1. "...справедлив, если тождественность является сущей в действительности и логической": по-латыни: "tenet in his quae sunt idem re et ratione" ([AquinasSTL]), что следует переводить как: "справедлив для тех нечто, которые суть одна и та же самая вещь и которые имеют одно и то же самое определение". "Суть одна и та же самая вещь" -- то есть: "имеют тождественное бытие (во всех аспектах своего бытия)". Английский перевод только запутывает читателя, мешая ему понять то, что имел в виду Фома.

2. Буквально Аристотель (Философ) в своей "Физике" не говорит, что две вещи, тождественные одной и той же третьей вещи, тождественны друг другу, если эти две вещи суть одна и та же самая вещь и имеют одно и то же самое определение (более буквально, следуя Фоме, эти слова прозвучали бы так: "все нечто, которые равным образом суть одно и то же самое, сами, в свою очередь, суть одно и то же самое, тогда, когда эти нечто суть одна и та же самая вещь и когда эти нечто имеют одно и то же самое определение"); это есть вывод, сделанный самим Фомой из фрагмента [Физика 202b 5-22]. В этом фрагменте Аристотель буквально говорит: "Ибо не всякое тождество присуще [вещам], тождественным в каком-то одном отношении: оно присуще только тем, у которых тождественно бытие. И даже если обучение тождественно с учением это ещё не значит, что обучать и учиться одно и то же" и немного выше: "И нет необходимости обучающему учиться, даже если действовать и испытывать воздействие есть одно и то же -- конечно, не в том смысле, что у них одно определение, указывающее их суть бытия, как, например, плащ ?????? или верхнее платье ???????". Из этих слов Фома выводит, что те два нечто, у которых тождественно бытие, нетождественны в том случае, когда у них разные определения; при этом Фома принимает, что бытие двух нечто тождественно в том случае, когда каждый из этих нечто тождественен некоему третьему нечто.

В действительности Фома глубоко заблуждалася.

Во фрагменте [Физика 202b 5-22], Аристотель как сказано, растождествил действие и движение и пришёл к пониманию того, что действия суть начала движения (и, что, следовательно, в основе одного движения может лежать несколько действий); соответственно, здесь, в этом фрагменте, он считает, что в пассивном действователе имеется два действия (активное действие активного действователя и пассивное действие пассивного действователя) и одно движение (движение пассивного действователя); при этом данные активное и пассивное действия, сущие в пассивном действователе, суть одно и тоже не во всех аспектах своего бытия, но, например, в том, что они суть начала для упомянутого движения.

3. И, естественно, имеет бытие соответствующее данному активному действию пассивное действие.

4. То есть, от активного действия.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 4, Answer, pp. 22-23]

(Q XXVIII: The divine relation -- Божественные отношения)

(A. 4: Whether in God there are only four real relations -- paternity, filiation, spiration and procession? -- Действительно ли в Боге имеются только лишь четыре действительно-сущих отношения -- "отцовство", "сыновство", "выдыхание" ("изведение") и "исхождение"?)

<нц>

I answer that, According to the Philosopher (Metaph. v), every relation is based either on quantity, as double and half; or on action and passion, as the doer and the deed, the father and the son, the master and the servant, and the like. Now as there is no quantity in God, for He is great without quantity, as Augustine says (De Trin. I, 1) it follows that a real relation in God can be based only on action. Such relations are not based on the actions of God according to any extrinsic procession, forasmuch as the relations of God to creatures are not real in Him (Q. XIII,

A. 7). Hence, it follows that real relations in God can be understood only in regard to those actions according to which there are internal, and not external, processions in God. These processions are two only, as above expounded (Q. XXVII, A. 5), one derived from the action of the intellect, the procession of the Word; and the other from the action of the will, the procession of love. In respect of each of these processions two opposite relations arise; one of which is the relation of the person proceeding from the principle; the other is the relation of the principle Himself. The procession of the Word is called generation in the proper sense of the term, whereby it is applied to living things. Now the relation of the principle of generation in perfect living beings is called paternity; and the relation of the one proceeding from the principle is called filiation. But the procession of Love has no proper name of its own (Q. XXVII, A. 4); and so neither have the ensuing relations a proper name of their own. The relation of the principle of this procession is called spiration; and the relation of the person proceeding is called procession: although these two names belong to the processions or origins themselves, and not to the relations.

Отвечаю: Согласно Философу (Metaph. v), всякое отношение основывается либо на количестве -- как "вдвое больше" и "вдвое меньше", либо на (активном) действии и страдании (пассивном действии) -- как "делатель" и "то, что сделано", "отец" и "сын", "господин" и "слуга" и тому подобное. Далее. Поскольку в Боге нет количества, ибо Он велик безо всякого количества -- как говорит Августин (De Trin. I, 1), отсюда следует, что действительно-сущее в Боге отношение может основываться только лишь на действии. Такие отношения не основываются на действиях Бога, [совершаемых] в согласии с каким-либо внешним исхождением, поскольку отношения между Богом и творениями не суть действительно-сущие в Боге¹ (Q. XIII, A. 7). Следовательно, отсюда следует, что действительно-сущие в Боге отношения можно понимать лишь как сущие в согласии с теми действиями, для которых в Боге существуют внутренние, а не внешние исхождения². Существует только лишь два таких исхождения -- как это разъяснено выше (Q. XXVII, A. 5): одно производится от действия разума, а именно исхождение Слова³, а другое исхождение производится от действия воли, а именно исхождение любви⁴. В отношении каждого из этих исхождений возникают по два противоположных отношения⁵ -- одно из них есть отношение лица, исходящего от начала⁶, а другое есть отношение Самого начала⁷. Исхождение Слова называется рождением в собственном смысле этого понятия, в соответствии с чем оно применяется к живым существам. Отношение начала рождения в совершенных живых существах называется "отцовством", а отношение происходящего от этого начала называется "сыновством". Но исхождение Любви не имеет собственного названия (имени) (Q. XXVII, A. 4) и, таким образом, возникающие [на основе этого исхождения] отношения также не имеют своих собственных имён. Отношение начала этого исхождения называется "(активным) выдыханием" ("изведением")⁸, а отношение лица, исходящего [при этом исхождении], называется "исхождением"⁸ -- хотя [, собственно говоря,] эти два имени принадлежат к самим исхождениям или происхождениям, а не к отношениям⁹.

<кц>

1. Попросту говоря: "внешние исхождение", то есть "внешнее произведение" -- это действие творения Богом мира, в силу совершения которого (действия) возникает (собственно) отношение "творец -- сотворённое" между Богом и миром. Соответственно, при этом Бог приобретает такой атрибут, как свойство-отношение "быть творцом мира" ("сотворительность"), и мир приобретает такой атрибут, как свойство-отношение "быть сотворённым Богом" ("сотворённость"). Поскольку свойства-отношения (не все) суть в Боге лица, Фоме важно показать, что "сотворительность" не образует в Боге лица (вдобавок к Отцу, Сыну и Духу). Для этого Фоме можно бы было толко лишь выдвинуть следующее утверждение: только свойства-отношения, сущие в Боге и основанные на действиях внутри Бога, могут образовывать в Боге Лица, но не отношения Бога с чем-то внешним по отношению к Нему; таким "внешним" и является сотворённый Богом мир. Однако вместо этого Фома идёт по другому пути, "окольному", а именно: Фома всеми силами отвергает реальность "внешних" отношений Бога, то есть отношений Бога к миру, (Q. XIII, A. 7); как ясно, свойства-отношения, не являющиеся действительно-сущими, не могут образовывать действительно-сущих лиц в Боге.

2. В Боге, по Фоме, есть только два внутренних исхождения (то есть, применительно к Богу, процесса произведения одним Лицом другого Лица), которые суть: (i) рождение Отцом Сына и (ii) выдыхание (изведение) Отцом и Сыном (как единым началом) Святого Духа. Первое исхождение Фома называет далее также "исхождением Слова" (оно совершается разумом Отца, то есть действием разума Отца, когда Отец произносит в своём уме Слово), а второе -- "исхождением любви" (оно совершается действием воли Отца и воли Сына; при этом Отец и Сын выступают в роли не двух источников для Духа, но одного-единственного источника, образуя единое начало).

3. См. Примечание 2.

4. См. Примечание 2.

5. При рождении Отцом Сына между Отцом и Сыном возникает (собственно) отношение "отец - сын", которое имеет два аспекта или части, а именно два свойства-отношения: "быть отцом сыну" и "быть сыном отцу"; первое свойство-отношение кратко называется "отцовством", а второе -- "сыновством".

Аналогично, при выдыхании (изведении) Отцом и Сыном (как единым началом) Святого Духа между этим единым началом и Духом возникает (собственно) отношение "выдыхатель (изводитель) -- выдохнутое (изведённое)", которое также имеет два аспекта или части, а именно, два свойства-отношения: "быть выдыхателем для выдохнутого" и "быть выдохнутым выдыхателем". Первое свойство-отношение кратко называется "выдыхание" (или, вернее, "выдыхательство") и это свойство-отношение не есть обычное свойство-отношение, так как относится сразу к двум лицам, Отцу и Сыну. Второе свойство-отношение кратко называется "исхождение" (или, вернее, "исходительство") и это отношение есть обычное свойство-отношение.

Единое начало Духа тождественно свойству-отношению "выдыхание", то есть оно и есть само это свойство-отношение; а Святой Дух тождественен свойству-отношению "исхождение"; то есть он, Дух, и есть само это свойство-отношение.

6. То есть: отношение лица, исходящего от начала, к этому (изводящему) началу.

7. То есть: отношение (изводящего) начала к тому, что от этого начала исходит.

8. Как ясно из сказанного выше, такое имя не есть собственное (подобающее) имя.

9. То есть, такими именами более прилично именовать сами процессы исхождения (рождение Отцом Сына и изведение Отцом и Сыном (как единым источником) Святого Духа), а не свойства-отношения, возникающие при осуществлении этих действий (процессов), но из-за отсутствия собственных подобающих имён для свойств-отношений, возникающих при изведении Духа, приходится использовать два этих несобственных для этих свойств-отношений имени.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 4, Obj. 5, p. 22]

<нц>

Obj. 5. Further, it may also contrariwise be said that there are fewer relations in God than those above named. For, according to the Philosopher (Phys. iii, text 24), It is the same way from Athens to Thebes, as from Thebes to Athens. By the same way of reasoning there is the same relation from the Father to the Son, that of paternity, and from the Son to the Father, that of filiation; and thus there are not four relations in God.

Возражение 5. Далее. В противоположность этому также можно сказать, что отношений в Боге меньше, чем [четыре] вышеупомянутых. Ибо согласно Философу (Phys. iii, text 24), один и тот же путь из Афин в Фивы, как и из Фив в Афины¹. Рассуждая тем же самым образом, приходим к выводу, что отношение Отца к Сыну, то есть отношение "отцовства", -- то же самое, что и отношение Сына к Отцу, то есть отношение "сыновства"; и, таким образом, в Боге имеется не четыре отношения [, а меньше]².

<кц>

1. Аристотель (Философ) говорил эти слова (см. фрагмент [Физика 202b 5-22]) в следующем смысле: путешествие из Афин в Фивы как процесс (действие) в некоторых своих аспектах такое же, как и путешествие из Фив в Афины. Этими тождественными аспектами являются такие, например, аспекты, как то, что оба путешествия затрагивают одни и те же места (положения в пространстве), то, что эти путешествия имеют одинаковую протяженность и тому подобное. В действительно, конечно (и Аристотель понимал это), эти путешествия не есть тождественно то же самое (во всех аспектах), ибо они противоположны по направлению движения и поэтому, например, там, где, путешествуя из Афин в Фивы, человек идёт с горы, путешествуя обратно, он, наоборот, идёт в гору, затрачивая бо?льшие усилия, и так далее.

При таком понимании третья дорога есть, говоря словами Фомы, "нечто в высшей степени абсолютное" в том смысле, что этому "абсолюту" тождественны первая и вторая дороги, различающиеся между собой в действительности; а первая и вторая дороги, говоря словами Фомы, суть "нечто относительное" -- то есть они суть те, которые имеют действительно-сущее отличие одно относительно другого и которые существуют в действительности как отличные одно от другого, находясь при этом друг с другом в противоположном отношении, что естественным образом подразумевает противопоставленность одного другому. (Здесь имеется также следующий подтекст: то первое, что отличается относительно второго, может быть таково, что первое и второе связаны с чем-то третьим отношением тождественности, но, несмотря на это, каким образом, эти первое и второе всё равно отличны друг от друга.)

Таким образом, Фома понимал эти слова Аристотеля в том смысле, что они подтверждают католическую (и вообще христианскую) триадологию: ведь согласно этой триадологии, например, Отец и Сын отличны друг от друга, но, в то же самое время, каждый из них тождественен божественной сущности; божественная сущность есть "нечто абсолютное", а Отец и Сын суть нечто "относительное".

Подробнее данные слова Аристотеля и их понимание Фомой Аквинским рассмотрены здесь: [МакКевин2019, Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского].

2. Это рассуждение нелепо даже для Фомы, о чём он говорит в Возражении на это .Возражение.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 4, Reply Obj. 5, p. 24]

<нц>

Reply Obj. 5. The way from one term to another and conversely is the same; nevertheless the mutual relations are not the same. Hence, we cannot conclude that the relation of the father to the son is the same as that of the son to the father; but we could conclude this of something absolute, if there were such between them.

Ответ на Возражение 5. Путь из одного места в другое и обратный путь есть тот же самый путь¹; тем не менее, взаимные отношения не суть одно и то же самое². Следовательно, мы не можем заключить, что отношение отца к сыну есть то же самое, что и отношение сына к отцу; но мы могли бы заключить это о чем-то абсолютном, если бы это нечто абсолютное было между отцом и сыном³.

<кц>

1. Аристотель (Философ) говорил о том, что путь из Афин в Фивы тот же самый, что из Фив в Афины (см. фрагмент [Физика 202b 5-22]) в следующем смысле: путешествие из Афин в Фивы как процесс (действие) в некоторых своих аспектах такое же, как и путешествие из Фив в Афины. Этими тождественными аспектами являются такие, например, аспекты, как то, что оба путешествия затрагивают одни и те же места (положения в пространстве), то, что эти путешествия имеют одинаковую протяженность и тому подобное. В действительно, конечно (и Аристотель понимал это), эти путешествия не есть тождественно то же самое (во всех аспектах), ибо они противоположны по направлению движения и поэтому, например, там, где, путешествуя из Афин в Фивы, человек идёт с горы, путешествуя обратно, он, наоборот, идёт в гору, затрачивая большие усилия и так далее.

Но Фома понимал эти слова Аристотеля в совершенно ином смысле. Фома считал следующее: существуют три дороги (по которым ходят и ездят): (i) дорога из Афин в Фивы, (ii) дорога из Фив в Афины и (iii), так сказать, дорога между Афинами и Фивами; при этом первая и вторая дороги тождественны третьей, и, в то же время, отличаются друг от друга. И когда здесь Фома говорит "путь из одного места в другое и обратный путь есть тот же самый путь", то он имеет в виду ничто иное, как то, что и дорога (i), и дорога (ii) в действительности тождественны дороге (iii), и, в то же время отличны одна от другой в действительности же.

Подробнее упомянутые слова Аристотеля и их понимание Фомой Аквинским рассмотрены здесь: [МакКевин2019, Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского].

2. Сравни: "дорога (i) и дорога (ii) не суть одно и то же самое, они нетождественны" -- см. Прим. 1. Аналогично, противоположные "парные" свойства-отношения в Боге суть действительно-сущие свойства-отношения, нетождественные одно другому в самой действительности, и различие между одним и другим также существует в самой действительности.

3. В частности, в Боге таким "абсолютным" является божественная сущность: Сын (тождественный свойству-отношению "сыновство") и Отец (тождественный свойству-отношению "отцовство"), будучи нетождественны один другому, в то же время тождественны божественной сущности. Сравни это с тем, что дорога (i) и дорога (ii) тождественны дороге (iii) -- см. Прим. 1. Таким образом, божественная сущность есть "абсолютное" в Боге, а Отец и Сын суть "относительное" в Боге -- см. Прим. 1.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 4, Obj. 4, p. 22]

<нц>

Obj. 4. Further, equality, and likeness, and identity are relations: and they are in God from eternity. Therefore several more relations are eternal in God than the above named.

Возражение 4. Далее. Равенство, подобие и тождественность [тоже] суть отношения; и они существуют в Боге от вечности. Следовательно, в Боге существует несколько более отношений, чем [четыре] вышеупомянутых.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 4, Reply Obj. 4, p. 24]

<нц>

Reply Obj. 4. Equality and similitude in God are not real relations; but are only logical relations (Q. XLII, A. 3, ad 4).

Ответ на возражение 4. Равенство¹ и подобие^2,3 в Боге не суть сущие в действительности отношения, но они суть только лишь логические⁴ отношения (Q. XLII, A. 3, ad 4).

<кц>

1. Например, равенство Отца и Сына по сущности.

2. Например, подобие Сына Отцу.

3. И, вместе с ними, тождественность -- например, тождественность Отца и божественной сущности.

4. То есть, сущие лишь в уме и сознании, того, кто осуществляет сравнение одного с другим и сопоставление одного другому, но не сущие в самой действительности, ибо в действительности нет соответствующих этим отношениям действий, а действительные отношение в Боге могут быть основаны только на действии. (Так, например, в противовес этому, свойства-отношения "отцовство" и "сыновство" основываются на действии порождения Отцом Сына.)

<кп2>

2.9 Часть I, Вопрос 29 -- "Божественные Лица"; Божественное Лицо (Ипостась) есть свойство-отношение

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXIX, A. 4, Answer, pp. 34-36]

(Q XXIX: The divine persons -- Божественные лица)

(A. 4: Whether this word `person' signifies relation? -- Действительно ли это слово, "лицо", обозначает отношение?)

<нц>

I answer that, A difficulty arises concerning the meaning of this word person in God, from the fact that it is predicated plurally of the Three in contrast to the nature of the names belonging to the essence; nor does it in itself refer to another, as do the words which express relation.

Hence some have thought that this word person of itself expresses absolutely the divine essence; as this name God and this word Wise; but that to meet heretical attack, it was ordained by conciliar decree that it was to be taken in a relative sense, and especially in the plural, or with the addition of a distinguishing adjective; as when we say, Three persons, or, one is the person of the Father, another of the Son, etc. Used, however, in the singular, it maybe either absolute or relative. But this does not seem to be a satisfactory explanation; for, if this word person, by force of its own signification, expresses the divine essence only, it follows that forasmuch as we speak of three persons, so far from the heretics being silenced, they had still more reason to argue. Seeing this, others maintained that this word person in God signifies both the essence and the relation. Some of these said that it signifies directly the essence, and relation indirectly, forasmuch as person means as it were by itself one (per se una); and unity belongs to the essence. And what is `by itself' implies relation indirectly; for the Father is understood to exist `by Himself' as relatively distinct from the Son. Others, however, said, on the contrary, that it signifies relation directly; and essence indirectly; forasmuch as in the definition of `person' the term nature is mentioned indirectly; and these come nearer to the truth.

To determine the question, we must consider that something may be included in the meaning of a less common term, which is not included in the more common term; as rational is included in the meaning of man, and not in the meaning of animal. So that it is one thing to ask the meaning of the word animal, and another to ask its meaning when the animal in question is a man. Also, it is one thing to ask the meaning of this word person in general; and another to ask the meaning of person as applied to God. For person in general signifies the individual substance of a rational nature. The individual in itself is undivided, but is distinct from others. Therefore person in any nature signifies what is distinct in that nature: thus in human nature it signifies this flesh, these bones, and this soul, which are the individuating principles of a man, and which, though not belonging to person in general, nevertheless do belong to the meaning of a particular human person.

Now distinction in God is only by relation of origin, as stated above (Q. XXVIII, AA. 2,3), while relation in God is not as an accident in a subject, but is the divine essence itself; and so it is subsistent, for the divine essence subsists. Therefore, as the Godhead is God, so the divine paternity is God the Father, Who is a divine person. Therefore a divine person signifies a relation as subsisting. And this is to signify relation by way of substance, and such a relation is a hypostasis subsisting in the divine nature, although in truth that which subsists in the divine nature is the divine nature itself. Thus it is true to say that the name person signifies relation directly, and the essence indirectly; not, however, the relation as such, but as expressed by way of a hypostasis. So likewise it signifies directly the essence, and indirectly the relation, inasmuch as the essence is the same as the hypostasis: while in God the hypostasis is expressed as distinct by the relation: and thus relation, as such, enters into the notion of the person indirectly. Thus we can say that this signification of the word person was not clearly perceived before it was attacked by heretics. Hence, this word person was used just as any other absolute term. But afterwards it was applied to express relation, as it lent itself to that signification, so that this word person means relation not only by use and custom, according to the first opinion, but also by force of its own proper signification.

Отвечаю: в связи со значением этого слова, "лицо", применительно к Богу возникает трудность. Она возникает из того факта, что это слово сказывается во множественно числе о Трёх, что контрастирует с природой тех имён, которые относятся к сущности; это слово также само по себе не отсылает к другому, как это делают слова, выражающие отношение.

По этим причинам многие думали, что это слово, "лицо", само по себе служит, чтобы выражать нечто абсолютно¹ (исключительно, безусловно), а именно выражать божественную сущность -- как это имя, "Бог" и как это слово, "Премудрый"; но когда возникли нападки еретиков, то решением собора было определено, что это слово должно пониматься в относительном смысле², особенно в случае употребления его во множественном числе или с добавлением вносящего различие прилагательного -- как в тех случаях, когда мы говорим: "Три лица" или: "одно лицо есть лицо Отца, другое -- Сына" и так далее. Однако, будучи используемым в единственном числе, это слово может быть либо абсолютным, либо относительным. Но это не кажется удовлетворительным объяснением, ибо если это слово, "лицо", по силе своего собственного значения выражает только лишь божественную сущность, то отсюда следует, что, так как мы говорим о трёх лицах, еретики, вместо того, чтобы умолкнуть, получают ещё больше оснований, чтобы возражать. Видя это, другие держались того, что это слово, "лицо", применительно к Богу означает как сущность, так и отношение. Некоторые из таковых говорили, что это слово напрямую означает сущность, а отношение -- косвенно, так как лицо означает, так сказать, "единое само по себе" ("per se una"), а единство принадлежит сущности. А слова "само по себе" [при этом] косвенно подразумевают отношение, ибо Отец понимается сущим "Самим по Себе" как относительно отличным от Сына. Другие, однако, говорили, в противоположность этому, что слово "лицо" напрямую означает отношение, а сущность -- косвенно, так как в определении понятия "лицо" понятие "природа" упоминается косвенно; и таковые подошли к истине ближе.

Чтобы разрешить вопрос, мы должны рассмотреть то обстоятельство, что нечто может быть включено в значение менее общего понятия, не будучи при этом включено в значение более общего понятия; так, [в определении человека как разумного животного] разумность включена в значение понятия "человек", а не в значение понятия "животное". Таким образом, одно дело -- спросить значение слова "животное", а другое -- спросить значение слова "животное", когда рассматриваемое животное есть человек. Также: одно дело -- спросить значение этого слова, "лицо", вообще, а другое -- спросить значение слова "лицо" применительно к Богу. Ибо лицо вообще обозначает индивидуальную сущность (substance) разумной природы³. Индивидуальное в себе самом существует как неделимое, но отличное от других. Следовательно, лицо применительно к любой природе означает то, что есть различное в этой природе: так, применительно к человеческой природе это слово означает: вот эта вот плоть, вот эти вот кости и вот эта вот душа, которые суть начала индивидуации (индивидуализации) для некоего человека и которые, хотя и не принадлежат лицу вообще, тем не менее, действительно принадлежат к значению понятия отдельного, единичного лица.

Вот, различие в Боге есть только лишь различие по отношению происхождения⁴ -- как это сказано выше (Q. XXVIII, AA. 2,3) и при этом отношение в Боге существует не как акциденция в подлежащем⁵ (subject), но оно есть сама божественная сущность; и, таким образом, отношение есть самостоятельно-сущее (subsistent), ибо божественная сущность существует самостоятельно (subsists). Следовательно, как Божественность⁶ есть Бог, так и божественное отцовство⁷ есть Бог-Отец, Который есть божественное лицо. Следовательно, божественное лицо обозначает отношение как самостоятельно существующее. И это должно обозначать отношение по образу сущности (substance), и такое отношение есть ипостась, самостоятельно существующая в божественной природе, хотя поистине то, что самостоятельно существует в божественной природе, есть сама божественная природа. Таким образом, справедливо говорить, что это имя, "лицо", означает отношение напрямую, а сущность косвенно -- обозначает, однако, не отношение как таковое, но как выраженное по образу ипостаси. Таким образом, подобным образом слово "лицо" обозначает напрямую сущность и косвенно отношение -- так как сущность есть то же самое, что и ипостась; [что же касается косвенности, то] наряду с этим в Боге ипостась выражена как отличная [от других ипостасей] посредством отношения; и, таким образом, отношение как таковое входит в определение лица косвенно. Таким образом, мы можем сказать, что то, что же именно обозначает слово "лицо", не было ясно понимаемо до того, как еретики не предприняли атаки на это слово. По этой причине это слово, "лицо", использовалось просто как любое другое абсолютное понятие. Но впоследствии оно применялось для того, чтобы выражать отношение -- то есть, таким образом, к которому оно и приспособлено, чтобы это обозначать; и, таким образом, это слово, "лицо", означает отношение не только по использованию и обычаю, в согласии с первым мнением, но также и по силе своего собственного подобающего значения.

<кц>

1. "Абсолютно" -- в [AquinasSTE]: "simpliciter" ("только (лишь)", "исключительно", "безусловно", "просто")

2. То есть как обозначающее нечто, соотнесенное с другим нечто или, говоря яснее, как обозначающее свойство-отношение.

3. Определение лица (person) "лицо есть индивидуальная сущность (substance) разумной природы" Фома толкует в том смысле, что здесь "сущность" ("substnace") обозначает первую либо вторую аристотелевскую сущность "Категорий", то есть аристотелевскую сущность "вообще", безразлично к тому, какая она именно -- первая или вторая; при этом получается, что слово "индивидуальная" конкретизирует -- какая именно из этих аристотелевских сущностей имеется в виду. То есть: "индивидуальная сущность" -- это "первая аристотелевская сущность", которая также называется ипостасью; а "суппозит" ("suppositum") -- это, напомним, латинская "калька" со слова "ипостась".

4. "По отношению происхождения" -- то есть различия в Боге суть различия только лишь по свойствам-отношениям, связанным с происхождением (произведением) Лиц в Боге.

5. То есть: не как акциденция в (при) ипостаси и не как нечто приосно?вное в (при) основе, когда такой основой является форма (сверхформа) в том случае, когда приосно?вное отлично от основы.

6. "Божественность" -- название божественной сущности, которое есть субстанциальная форма.

7. "Отцовство" есть абстрактное понятие и оно обозначает индивидуальную субстанциальное форму; то есть, "божественное отцовство", которое есть сам Бог-Отец, есть индивидуальная субстанциальная форма.

<кп2>

2.10 Часть I, Вопрос 30 -- "Множественность Лиц в Боге"

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXX, A. 1, Answer, p. 39]

(Q XXX: The plurality of persons in God -- Множественность лиц в Боге)

(A. 1: Whether there are several persons in God? -- Действительно ли в Боге существуют несколько лиц?)

<нц>

I answer that, It follows from what precedes that there are several persons in God. For it was shown above (Q. XXIX, A. 4) that this word person signifies in God a relation as subsisting in the divine nature. It was also established (Q. XXVIII, A. 1) that there are several real relations in God; and hence it follows that there are also several realities subsistent in the divine nature; which means that there are several persons in God.

Отвечаю: Из ранее сказанного следует, что в Боге существуют несколько лиц. Ибо выше (Q. XXIX, A. 4) было показано, что это слово, "лицо", означает в Боге отношение как существующее в божественной природе. Также было установлено (Q. XXVIII, A. 1), что в Боге имеется несколько сущих в [самой] действительности отношений; и, следовательно, отсюда следует, что также имеется и несколько [отличных друг от друга] действительностей, существующей в божественной природе, что означает, что в Боге существуют несколько лиц.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXX, A. 1, Obj. 2, p. 38]

<нц>

Obj 2. Further, Plurality of absolute properties does not make a distinction of persons, either in God, or in ourselves. Much less therefore is this effected by a plurality of relations. But in God there is no plurality but of relations (Q. XVIII, A. 3). Therefore there cannot be several persons in God.

Возражение 2. Далее. Множественность абсолютных свойств не создаёт различия лиц -- ни в Боге, ни в нас самих. Намного меньше, следовательно, на различие лиц должно оказывать влияние множественность отношений. Но в Боге не имеется никакой множественности, кроме множественности отношений (Q. XVIII, A. 3). Следовательно, в Боге не может быть нескольких лиц.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXX, A. 1, Reply Obj. 2, p. 39

<нц>

Reply Obj. 2. The absolute properties in God, such as goodness and wisdom, are not mutually opposed; and hence, neither are they really distinguished from each other. Therefore, although they subsist, nevertheless they are not several subsistent realities -- that is, several persons. But the absolute properties in creatures do not subsist, although they are really distinguished from each other, as whiteness and sweetness; on the other hand, the relative properties in God subsist, and are really distinguished from each other (Q. XXVIII, A. 3). Hence the plurality of such properties suffices for the plurality of persons in God.

Ответ на Возражение 2. Абсолютные свойства в Боге, такие как благость и премудрость, не суть взаимно противопоставлены; и, следовательно, они как сущие в [самой] действительности не различаются друг от друга. Следовательно, хотя они и существуют, но, тем не менее, они не суть несколько [различных] сущих действительностей -- то есть, они не суть несколько [различных] лиц. Но в творениях абсолютные свойства не существуют, хотя они [, эти неабсолютные свойства,] и отличаются друг от друга в [самой] действительности -- как белизна и сладость; с другой стороны, свойства-отношения в Боге существуют и они суть различающиеся друг от друга в [самой] действительности (Q. XXVIII, A. 3). Следовательно, множественность таких свойств достаточествует для [существования] множественности лиц в Боге.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXX, A. 1, Obj. 3, p. 38]

<нц>

Obj. 3. Further, Boethius says of God (De Trin. i), that this is truly one which has no number. But plurality implies number. Therefore there are not several persons in God.

Возражение 3. Далее. Боэций говорит о Боге (De Trin. i), что Он есть воистину единый, который не имеет числа (количества). Но множественность подразумевает число. Следовательно, в Боге нет нескольких лиц.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXX, A. 1, Reply Obj. 3, p. 39]

<нц>

Reply Obj. 3. The supreme unity and simplicity of God exclude every kind of plurality of absolute things, but not plurality of relations. Because relations are predicated relatively, and thus the relations do not import composition in that of which they are predicated, as Boethius teaches in the same book.

Ответ на Возражение 3. Высшие единство и простота Бога исключают всякую разновидность множественности, касающуюся абсолютных вещей, но не множественность отношений. Ибо отношения сказываются [о чём-то] относительно и, таким образом, отношения не вносят составности в то, о чём они сказываются -- как этому учит Боэций в той же самой книге.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXX, A. 2, Answer, pp. 41-42]

(Q XXX: The plurality of persons in God -- Множественность лиц в Боге)

(A. 2: Whether there are more than three persons in God? -- Действительно ли в Боге существует большее число лиц, чем три?)

<нц>

I answer that, As was explained above, there can be only three persons in God. For it was shown above that the several persons are the several subsisting relations really distinct from each other. But a real distinction between the divine relations can come only from relative opposition. Therefore two opposite relations must needs refer to two persons: and if any relations are not opposite, they must needs belong to the same person. Since then paternity and filiation are opposite relations, they belong necessarily to two persons. Therefore the subsisting paternity is the person of the Father; and the subsisting filiation is the person of the Son. The other two relations are not opposed to either of these, but they are opposed to each other; therefore these two cannot belong to one person: hence either one of them must belong to both of the aforesaid persons; or one must belong to one person, and the other to the other. Now, procession cannot belong to the Father and the Son, or to either of them; for thus it would follow that the procession of the intellect, which in God is generation, wherefrom paternity and filiation are derived, would issue from the procession of love, whence spiration and procession are derived, if the person generating and the person generated proceeded from the person spirating; and this is against what was laid down above (Q. XXVII, AA. 3,4). We must consequently admit that spiration belongs to the person of the Father, and to the person of the Son, forasmuch as it has no relative opposition either to paternity or to filiation; and consequently that procession belongs to the other person who is called the person of the Holy Ghost, who proceeds by way of love, as above explained. Therefore only three persons exist in God, the Father, the Son, and the Holy Ghost.

Отвечаю: Как было объяснено выше, в Боге может быть только лишь три лица. Ибо выше показано, что несколько лиц [, сущих в Боге,] суть несколько [самостоятельно] существующих отношений, в [самой] действительности отличающихся друг от друга. Но сущее в [самой] действительности различие между божественными отношениями может прийти лишь от (со стороны) относительной противопоставленности¹ (противоположности). Следовательно, два противоположных отношения² должны по необходимости отсылать к двум [различным] лицам; и если какие-либо [два] отношения не суть противоположные, они по необходимости должны принадлежать к одному и тому же самому лицу. Так как, следовательно, отцовство и сыновство суть противоположные отношения, они по необходимости принадлежат двум [различным] лицам. Следовательно, [самостоятельно] существующее отцовство есть лицо Отца³, а [самостоятельно] существующее cыновство есть лицо Сына⁴. Два других отношения [, общее выдыхание⁵ (изведение) и исхождение⁶, хотя они и противоположны одно другому,] не суть противоположны какому-либо отношению из этих двух [отношений, отцовству или же сыновству], но они [, как сказано,] суть противоположны одно другому. Следовательно, эти два [отношения, (активное) выдыхание (изведение) и (пассивное) исхождение,] не могут принадлежать одному [и тому же] лицу [сразу оба]; отсюда следует, что или одно из них должно принадлежать [сразу] обоим лицам из вышеназванных⁷ [, Отцу и Сыну, а другое -- некоему третьему лицу, отличному от этих двух], или одно должно принадлежать одному лицу [, Отцу], а другое -- другому [, Сыну]⁸. Вот, (пассивное) исхождение не может принадлежать [вместе] Отцу и Сыну или какому-либо одному из этих лиц⁹; ибо в таком случае следовало бы, что исхождение ума, которое в Боге есть [ничто иное, как] рождение, из которого производятся отцовство и сыновство, выходило бы от исхождения любви, из которого производятся (активное) выдыхание (изведение) и исхождение (пассивное выдыхание)¹⁰; [а так было бы,] если [бы] лицо рождающее и лицо рождённое исходили от лица выдыхающего (изводящего), что противоречит тому, что принято выше¹¹ (Q. XXVII, AA. 3,4). Мы, следовательно, должны признать, что (активное) выдыхание (изведение) принадлежит лицу Отца и лицу Сына -- так как оно не имеет никакой относительной противопоставленности (противоположности) ни по отношению к отцовству, ни по отношению к сыновству; и, следовательно, это (пассивное) исхождение принадлежит другому лицу [, нежели Отец и Сын,] -- лицу, которое называется лицом Святого Духа, которое исходит по образу любви -- как это изъяснено выше. Следовательно, в Боге существуют лишь три лица: Отец, Сын и Святой Дух.

<кц>

1. "Относительной противопоставленности" -- то есть, противопоставленности одного относительно другого.

2. Например, свойство-отношение "отцовство" и свойство-отношение "сыновство".

3. "...есть лицо Отца" -- то есть, по просту говоря, "есть Сам Отец".

4. "...есть лицо Сына" -- то есть, по просту говоря, "есть Сам Сын".

5. Это "выдыхание" (как понятие) следует понимать в смысле абстрактного понятия, именем которого можно было бы обозначить индивидуальную субстанциальную форму -- вроде "отцовства" и "сыновства"; иначе говоря, это "выдыхание" более логично было бы назвать "выдыхательством" ("изводительством"). Согласно Фоме в действительности "выдыхание" и есть такая индивидуальная субстанциальная форма, однако, не образующая ещё одной, четвёртой, Ипостаси в Боге -- ибо свойство-отношение "выдыхание" не учреждает отдельного лица в Боге, так как принадлежит сразу двум лицам, Отцу и Сыну. Фома даже не называет отношение "выдыхание" свойством, то есть, свойством-отношением из-за его принадлежности двум Лицам; но мы говорим о нём как об особом свойстве-отношении, принадлежащим сразу двум Лицам.

6. Это "исхождение" (как понятие) следует понимать в смысле абстрактного понятия, именем которого можно обозначить индивидуальную форму -- вроде "отцовства" и "сыновства"; иначе говоря, это "исхождение" более логично было бы назвать "исходительством". "Исходительство", в отличие от "выдыхательства", в действительности есть индивидуальная субстанциальная форма: она учреждает лицо Святого Духа, который понимается как таковая индивидуальная субстанциальная форма.

7. Потому, что Отец и Сын, будучи свойствами-отношениями "отцовство" и "сыновство" соответственно, не противопоставляются друг другу как противоположные ни активным выдыханием (изведением), ни пассивным выдыханием (исхождением); а, там, где между ними, Отцом и Сыном, нет противопоставления как противоположных, должна иметься общность. Следовательно, либо активное выдыхание (изведение) есть общее Отцу и Сыну, либо пассивное выдыхание (исхождение) есть общее Отцу и Сыну.

8. Если бы исключительно одному Сыну (который есть свойство-отношение "сыновство") принадлежало пассивное выдыхание (исхождение), то Сын обладал бы свойством-отношением "исходительство" и оно точно так же учреждало бы лицо Сына, как и свойство-отношение "сыновство"; и, поскольку Сын прост (несложен), мы должны были бы заключить, что "сыновство" тождественно "изводительству". Аналогично, если бы исключительно одному Отцу (который есть свойство-отношение "отцовство") принадлежало активное выдыхание (изведенение), то Отец обладал бы свойством-отношением "выдыхательство" и оно точно также учреждало бы лицо Отца, как и свойство-отношение "отцовство"; и, поскольку Отец прост (несложен), мы должны были бы заключить, что "отцовство" тождественно "выдыхательности".

Но отношения "отцовство" и "сыновство" возникают в ходе процесса рождения, а отношения "исходительства" и "выдыхательства" возникают в ходе процесса выдыхания (изведения) и при этом эти процессы рассматриваются как отличные друг от друга и как приводящие к разным результатам -- по крайней мере, в том смысле, что лицо, появившееся через рождение (сын), не может появится через выдыхание и наоборот; сын не может получиться через выдыхание; и рождающий отец не может родить духа. Следовательно, недопустимо отождествлять отцовство с исходительством, а сыновство -- с выдыхательством.

Рассмотрим другой случай. Если бы исключительно одному Сыну (который есть свойство-отношение "сыновство") принадлежало активное выдыхание (изведение), то Сын обладал бы свойством-отношением "выдыхательство" и оно точно так же учреждало бы лицо Сына, как и свойство-отношение "сыновство"; и, поскольку Сын прост (несложен), мы должны были бы заключить, что "сыновство" тождественно "выдыхательству". Аналогчно, если бы исключительно одному Отцу (который есть свойство-отношение "отцовство") принадлежало пассивное выдыхание (исхождение), то Отец обладал бы свойством-отношением "исходительство" и оно точно также учреждало бы лицо Отца, как и свойство-отношение "отцовство"; и, поскольку Отец прост (несложен), мы должны были бы заключить, что "отцовство" тождественно "исходительству".

Но то, что Отец обладает "исходительством", означает, что Он пассивно выдыхается иным лицом, то есть что Он имеет начало. Но Отец безначален и, следователно, "отцовство" никоим образом не может быть отождествлено с "исходительством". Следовательно, имеем противоречие.

9 Почему "пассивное выдыхание", то есть "исхождение" ("исходительство") не может принадлежать либо исключительно Отцу, либо исключительно Сыну? Потому, что в этом "исходительстве" Отец и Сын не противопоставлены друг другу как противоположные, а в том, в чем они так не противопоставлены, между ними имеется общность; следовательно, Отец и Сын либо должны обладать "исходительством" (свойством-отношением "исходительство") сообща, либо ни один из них не должен обладать "исходительноством".

10. "Исхождение любви" как процесс произведения лица Троицы, а именно Святого Духа, имеет активный аспект, а именно активное выдыхание (изведение) и пассивный аспект, а именно пассивное выдыхание (исхождение). "Исхождение ума" как процесс произведения лица Троицы, а именно Сына, то есть процесс рождения Сына, также имеет два аспекта активный аспект, а именно активное рождение и пассивное рождение. С "исхождением любви" связаны свойство-отношение "исхождение" ("исходительство") (которое и есть Сам Святой Дух) и отношение "выдыхание" ("выдыхательство", обычным свойством-отношением не являющееся из-за принадлежности сразу двум Лицам; с "исхождением ума" связаны свойства-отношения "отцовство" (которое и есть сам Отец) и "сыновство" (которое и есть Сам Сын).

Если бы Отец и Сын сразу оба обладали "пассивным выдыханием", то есть "исходительноством", то это означало бы, что Отец, прежде чем родить Сына, должен был получить начало Своего бытия через выдыхание от Святого Духа; и, таким образом, процессу рождения Сына предшествовал бы процесс выдыхания Отца и Сына, совершаемый Святым Духом -- то есть, говоря вышеприведенными словами, в этом случае "исхождению ума" (то есть, исхождению как процесссу, совершаемому умом), предшествовало бы "исхождение любви" (то есть, исхождение как процесс, совершаемый волей); и, кроме того, само "исхождение ума" было бы возможным благодаря "исхождению любви".

Но если Отец обладает "исходительством", то есть "пассивным выдыханием", то это означает, что Он имеет началом некое иное лицо, что невозможно. Кроме того, в Q. XXVII, AA. 3,4 принимается, что Отец обладает разумом и волей и при этом с помощью действия разума рождает Сына ("произносит Слово"), а с помощью действия воли -- производит Святого Духа; это действие воли понимается как акт любви. (Именно поэтому выше процесс рождения Сына назван "исхождением ума", а процесс выдыхания Духа назван "исхождением любви".) При этом, естественно, Отец понимается как безначальный.

11. В Q. XXVII, AA. 3,4 принимается, что Отец обладает разумом и волей и при этом с помощью действия разума рождает Сына ("произносит Слово"), а с помощью действия воли -- производит Святого Духа; это действие воли понимается как акт любви. При этом, естественно, Отец понимается как безначальный.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXX, A. 2, Reply Obj. 1, p. 42]

<нц>

Reply Obj. 1. Although there are four relations in God, one of them, spiration, is not separated from the person of the Father and of the Son, but belongs to both; thus, although it is a relation, it is not called a property, because it does not belong to only one person; nor is it a personal relation -- i.e., constituting a person. The three relations -- paternity, filiation, and procession -- are called personal properties, constituting as it were the persons; for paternity is the person of the Father, filiation is the person of the Son, procession is the person of the Holy Ghost proceeding.

Ответ на Возражение 1. Хотя в Боге существует четыре отношения, одно из них, выдыхание¹ (изведение), не отделено от лица Отца и лица Сына, но относится к обоим; таким образом, хотя выдыхание и есть отношение, оно не называется свойством, ибо оно не принадлежит только лишь одному лицу; оно также не является и личностным отношением -- то есть отношением, учреждающим и составляющим лицо. Эти три отношения -- отцовство, сыновство и исхождение² -- называются личностными свойствами, учреждающими и составляющими, так сказать, лица; ибо отцовство есть лицо Отца, сыновство есть лицо Сына, исохождение есть лицо Святого Духа исходящего [от Отца и Сына как единого начала].

<кц>

1. Это "выдыхание" (как понятие) следует понимать в смысле абстрактного понятия, именем которого можно было бы обозначить индивидуальную субстанциальную форму -- вроде "отцовства" и "сыновства"; иначе говоря, это "выдыхание" более логично было бы назвать "выдыхательством" ("изводительством"). Согласно Фоме "выдыхание" в действительности и есть индивидуальная субстанциальная форма, однако, не образующая ещё одной, четвёртой, Ипостаси в Боге -- ибо свойство-отношение "выдыхание" не учреждает отдельного лица в Боге, так как принадлежит сразу двум лицам, Отцу и Сыну. Фома даже не называет отношение "выдыхание" свойством, то есть, свойством-отношением из-за его принадлежности двум Лицам; но мы говорим о нём как об особом свойстве-отношении, принадлежащим сразу двум Лицам.

<кп2>

2.11 Часть I, Вопрос 36 -- "О Лице Святого Духа"

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Answer, pp. 101-103]

(Q XXXVI: Of the person of the Holy Ghost -- О лице Святого Духа)

(A. 2: Whether the Holy Ghost proceeds from the Son? -- Действительно ли Святой Дух исходит от Сына?)

<нц>

I answer that, It must be said that the Holy Ghost is from the Son. For if He were not from Him, He could in no wise be personally distinguished from Him; as appears from what has been said above (QQ. XXVIII, A. 3; XXX, A. 2). For it cannot be said that the divine Persons are distinguished from each other in any absolute sense; for it would follow that there would not be one essence of the three persons: since everything that is spoken of God in an absolute sense, belongs to the unity of essence. Therefore it must be said that the divine persons are distinguished from each other only by the relations. Now the relations cannot distinguish the persons except forasmuch as they are opposite relations; which appears from the fact that the Father has two relations, by one of which He is related to the Son, and by the other to the Holy Ghost; but these are not opposite relations, and therefore they do not make two persons, but belong only to the one person of the Father. If therefore in the Son and the Holy Ghost there were two relations only, whereby each of them were related to the Father, these relations would not be opposite to each other, as neither would be the two relations whereby the Father is related to them. Hence, as the person of the Father is one, it would follow that the person of the Son and of the Holy Ghost would be one, having two relations opposed to the two relations of the Father. But this is heretical since it destroys the Faith in the Trinity. Therefore the Son and the Holy Ghost must be related to each other by opposite relations. Now there cannot be in God any relations opposed to each other, except relations of origin, as proved above (Q. XXVIII, A. 4). And opposite relations of origin are to be understood as of a principle, and of what is from the principle. Therefore we must conclude that it is necessary to say that either the Son is from the Holy Ghost; which no one says; or that the Holy Ghost is from the Son, as we confess.

Furthermore, the order of the procession of each one agrees with this conclusion. For it was said above (QQ. XXVII, AA. 2,4; XXVIII, A. 4), that the Son proceeds by way of the intellect as Word, and the Holy Ghost by way of the will as Love. Now love must proceed from a word. For we do not love anything unless we apprehend it by a mental conception. Hence also in this way it is manifest that the Holy Ghost proceeds from the Son.

We derive a knowledge of the same truth from the very order of nature itself. For we nowhere find that several things proceed from one without order except in those which differ only by their matter; as for instance one smith produces many knives distinct from each other materially, with no order to each other; whereas in things in which there is not only a material distinction we always find that some order exists in the multitude produced. Hence also in the order of creatures produced, the beauty of the divine wisdom is displayed. So if from the one Person of the Father, two persons proceed, the Son and the Holy Ghost, there must be some order between them. Nor can any other be assigned except the order of their nature, whereby one is from the other. Therefore it cannot be said that the Son and the Holy Ghost proceed from the Father in such a way as that neither of them proceeds from the other, unless we admit in them a material distinction; which is impossible.

Hence also the Greeks themselves recognize that the procession of the Holy Ghost has some order to the Son. For they grant that the Holy Ghost is the Spirit of the Son; and that He is from the Father through the Son. Some of them are said also to concede that He is from the Son; or that He flows from the Son, but not that He proceeds; which seems to come from ignorance or obstinacy. For a just consideration of the truth will convince anyone that the word procession is the one most commonly applied to all that denotes origin of any kind. For we use the term to describe any kind of origin; as when we say that a line proceeds from a point, a ray from the sun, a stream from a source, and likewise in everything else. Hence, granted that the Holy Ghost originates in any way from the Son, we can conclude that the Holy Ghost proceeds from the Son.

Отвечаю: до?лжно говорить, что Святой Дух есть от Сына. Ибо если бы Он не был от Него, Он никоим образом не был бы отличен от Него как лицо -- как это явствует из того, что было сказано выше (QQ. XXVIII, A. 3; XXX, A. 2). Ибо нельзя сказать, что божественные Лица различаются одно от другого в каком-либо абсолютном смысле -- ибо из этого следовало бы, что они не было бы одной сущности, которой обладают эти три лица -- так как всё, что говорится о Боге в абсолютном смысле, относится к единству сущности. Следовательно, до?лжно говорить, что божественные лица суть отличны одно от другого только лишь по отношениями [, а не по сущности]. Далее. Отношения не могут делать лица различными -- за исключением того случая, когда они суть противоположные отношения; это явствует из того факта, что Отец обладает двумя отношениями: одним из них Он связан с Сыном, а другим -- со Святым Духом; но эти два отношения не суть противоположные отношения и, следовательно, они не создают двух лиц, но принадлежат только лишь одному лицу -- лицу Отца. Если, следовательно, в Сыне и в Святом Духе было бы только лишь два отношения, с помощью которых каждый из них был бы связан с Отцом, эти отношения не были бы противоположны одно другому -- как не были бы противоположны друг другу и те два отношения, с помощью которых Отец связан с ними. Отсюда следовало бы, что лицо Сына и лицо Духа Святого были бы одним-единственным лицом, обладающим двумя отношениями, противоположным двум [соответствующим им] отношениям Отца -- подобно тому, как лицо Отца есть одно-единственное лицо [, обладающее двумя отношениями]. Но это есть еретическое мнение -- так как оно разрушает веру в Троицу. Следовательно, Сын и Святой Дух должны быть связаны один с другим противоположным отношением. Далее. В Боге не может быть каких-либо противоположных друг-другу отношений кроме отношений происхождения -- как это доказано выше (Q. XXVIII, A. 4). И противоположные отношения происхождения должны быть понимаемы как отношения начала и того, что есть от этого начала. Следовательно, мы должны заключить, что необходимо говорить либо то, что Сын есть от Святого Духа -- чего никто не говорит, либо то, что Святой Дух есть от Сына -- как это признаём мы.

Более того -- с этим заключением согласуется порядок происхождения каждого из этих лиц. Ибо выше (QQ. XXVII, AA. 2,4; XXVIII, A. 4) сказано, что Сын исходит по образу ума как Слово, а Святой Дух -- по образу воли как Любовь. Вот, любовь должна исходить от слова. Ибо мы не можем любить чего-то пока мы не познаем это что-то через образование в нашем уме соответствующего представления [об этом чём-то]. Следовательно, также и таким образом явно, что Святой Дух исходит от Сына.

Мы получаем познание той же самой истины из порядка, свойственного самой природе. Ибо мы нигде не обнаруживаем того, чтобы несколько вещей исходили от одной [и той же вещи] без упорядоченности -- кроме тех случаев, когда эти вещи различаются только лишь по их материи -- как, например, в том случае, когда один кузнец изготавливает много ножей, отличных один от другого по материи -- так, что [после производства этих ножей] нет никакой упорядоченности одних [ножей] по отношению к другим; но в тех вещах, для которых существует не только лишь одно материальное различие, мы всегда обнаруживаем, что в произведённом множестве существует некий порядок. Отсюда также и в той упорядоченности, которая свойственна созданным [Богом] творениями, являет себя красота божественной премудрости. Таким образом, если от одного Лица Отца изошло два лица, Сын и Святой Дух, между ними должна быть некоторая упорядоченность. И в этом случае не может быть установлен никакой другой порядок, кроме порядка, который задаёт их природа, тот порядок, посредством которого одно лицо есть от другого лица. Следовательно, нельзя сказать, что Сын и Святой Дух исходят от Отца таким образом, что ни один из них не исходит от другого -- разве только что мы не допустим, что между ними имеется материальное различие, что невозможно.

Поэтому также и сами Греки признают, что исхождение Святого Духа имеет некую упорядоченность по отношению к Сыну. Ибо они принимают, что Дух Святой есть Дух Сына и что Он есть от Отца чрез Сына. О некоторых из них говорят, что они также признают, что Он есть от Сына или [, иначе говоря,] что Он истекает (изливается) от Сына¹, но не признают, что Он исходит [от Сына]², что, как кажется, происходит от невежества или упрямства. Ибо беспристрастное рассмотрение истины убедит всякого в том, что слово "исхождение" ("излияние") есть то слово, которое наиболее общо? применяется ко всему, что обозначает происхождение любой разновидности. Ибо мы используем это понятие, чтобы описывать любую разновидность происхождения -- как, например, в тех случаях, когда мы говорим, что линия исходит из точки, луч -- из солнца, -- поток -- из источника и таким же образом в других случаях применительно ко всему прочему. Поэтому, принимая, что Дух Святой происходит каким-либо образом от Сына, мы можем заключить, что Святой Дух исходит от Сына.

<кц>

1. В смысле посольства Святого Духа в мир, совершаемого во времени.

2. В смысле дарования бытия Святому Духу в вечности.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Obj. 1, p. 100]

<нц>

Objection 1. It would seem that the Holy Ghost does not proceed from the Son. For as Dionysius says (Div. Nom. i): We must not dare to say anything concerning the substantial Divinity except what has been divinely expressed to us by the sacred oracles. But in the Sacred Scripture we are not told that the Holy Ghost proceeds from the Son; but only that He proceeds from the Father, as appears from John.15:26: The Spirit of truth, Who proceeds from the Father. Therefore the Holy Ghost does not proceed from the Son.

Возражение 1. Как кажется, Святой Дух не исходит от Сына. Ибо, как говорит Дионисий (Div. Nom. i): "Мы не должны осмеливаться говорить чего-либо о субстанциальной Божественности, кроме того, что было действием божественной силы сообщено нам священными изречениями". Но в Священном Писании нам не сказано о том, что Святой Дух исходит от Сына, но сказано только лишь то, что Он исходит от Отца -- как это явствует из Иоан.15:26: "Дух истины, Который от Отца исходит" (Иоан.15:26). Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Reply Obj. 1, pp. 103-104]

<нц>

Reply Obj. 1. We ought not to say about God anything which is not found in Holy Scripture either explicitly or implicitly. But although we do not find it verbally expressed in Holy Scripture that the Holy Ghost proceeds from the Son, still we do find it in the sense of Scripture, especially where the Son says, speaking of the Holy Ghost, He will glorify Me, because He shall receive of Mine (John.16:14). It is also a rule of Holy Scripture that whatever is said of the Father, applies to the Son, although there be added an exclusive term; except only as regards what belongs to the opposite relations, whereby the Father and the Son are distinguished from each other. For when the Lord says, No one knoweth the Son, but the Father, the idea of the Son knowing Himself is not excluded. So therefore when we say that the Holy Ghost proceeds from the Father, even though it be added that He proceeds from the Father alone, the Son would not thereby be at all excluded; because as regards being the principle of the Holy Ghost, the Father and the Son are not opposed to each other, but only as regards the fact that one is the Father, and the other is the Son.

Ответ на возражение 1. Мы не должны говорить о Боге ничего, что не было бы обнаруживаемо в Святом Писании -- явно или неявно. Но хотя мы и не находим в Святом Писании явно выраженного на словах указания на то, что Святой Дух исходит от Сына, мы, тем не менее, всё-таки находим это, если рассматриваем смысл слов Писания -- особенно того места Писания, в котором Сын глаголет, говоря о Святом Духе: "Он прославит Меня, потому что Он получит от Меня" (Иоан.16:14) [("Он прославит Меня, потому, что от Моего возьмёт" (РСБ, Иоан.16:14).)] Также в Священном Писании есть правило: все, сказываемое об Отце, применяется и к Сыну, даже если при этом были добавлены слова, исключающие Сына¹, -- кроме только лишь того, что касается принадлежащего к противоположным отношениям, посредством которых Отец и Сын отличаются один от другого. Ибо когда Господь говорит: "Никто не знает Сына, кроме Отца" (Мф.11:27), то при этом не исключается идея Сына, знающего Самого Себя^2,3. Таким образом, следовательно, когда мы говорим, что Святой Дух исходит от Отца, то даже если бы при этом было [явно] добавлено, что Он исходит только лишь от одного Отца, [всё равно] Сын не был бы посредством этого полностью исключён⁴ -- ибо в отношении бытия началом Святого Духа Отец и Сын не противопоставлены один другому, но они противопоставлены один другому только в отношении того факта, что один есть Отец, а другой есть Сын.

<кц>

1. Совершенно абсурдная логика!

2. Здесь совершенно особый случай, даже если предположить, что Сын в действительности знает сам себя, а именно: речь идет о свидетельстве; но что же это будет за свидетельство, когда кто-то свидетельствует в пользу себя самого? Даже если Сын и знал бы сам себя, он не стал бы говорить об этом, ибо это было бы свидетельством о себе самом, но сослался бы на то, что его знает его Отец, который и может засвидетельствовать о том, кто есть Сын.

3. "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Матф.11:27). Поскольку здесь Сын показывается как знающий самого Отца, Иегову, то отсюда можно заключить, что он знает и самого себя. Однако вряд ли здесь идет речь о знании сущности истинного Бога, Иеговы; скорее всего, речь здесь идет о "более скромном" знании. Вряд ли Сын даже знал свою собственную сущность, которая была ниже сущности истинного бога, Иеговы, -- это была сущность Логоса, понимаемого в смысле Логоса Филона Александрийского. Иегова же, истинный Бог, конечно, знал и свою собственную сущность, и сущность Логоса.

4. Опять абсурдная логика! Если Сын исключен, но в триадологических построениях дело обстоит так, что даже при словах "Сын исключен", он все-таки оказывается включен, то это свидетельствует о ложности, абсурдности триадологических построений.

Православное богословие именно что считает, что в вечности Дух исходит от одного только Отца и обосновывает это стихом "Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне" (Иоан.15:26).

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Obj. 2, p. 100]

<нц>

Obj. 2. Further, In the creed of the council of Constantinople (Can. vii.) we read: We believe in the Holy Ghost, the Lord and Lifegiver, Who proceeds from the Father; with the Father and the Son to be adored and glorified. Therefore it should not be added in our Creed that the Holy Ghost proceeds from the Son; and those who added such a thing appear to be worthy of anathema.

Возражение 2. Далее. В символе веры константинопольского собора (Канон vii) мы читаем: "Веруем в Святого Духа, Господа и Жизнеподателя, Который от Отца исходит, с Отцом и Сыном поклоняемого и прославляемого". Следовательно, не до?лжно добавлять в наш Символ то, что Святой Дух исходит от Сына; а те, которые добавили такую вещь, являются достойными анафемы.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Reply Obj. 2, p. 104]

<нц>

Reply Obj. 2. In every council of the Church a symbol of faith has been drawn up to meet some prevalent error condemned in the council at that time. Hence subsequent councils are not to be described as making a new symbol of faith; but what was implicitly contained in the first symbol was explained by some addition directed against rising heresies. Hence in the decision of the council of Chalcedon it is declared that those who were congregated together in the council of Constantinople, handed down the doctrine about the Holy Ghost, not implying that there was anything wanting in the doctrine of their predecessors who had gathered together at Nicaea, but explaining what those fathers had understood of the matter. Therefore, because at the time of the ancient councils the error of those who said that the Holy Ghost did not proceed from the Son had not arisen, it was not necessary to make any explicit declaration on that point; whereas, later on, when certain errors rose up, in another council^I assembled in the west, the matter was explicitly defined by the authority of the Roman Pontiff, by whose authority also the ancient councils were summoned and confirmed. Nevertheless the truth was contained implicitly in the belief that the Holy Ghost proceeds from the Father.

Ответ на Возражение 2. На каждом соборе Церкви символ веры был составляем так, чтобы соответствовать доминирующей ошибке, осуждаемой на этом соборе в то время. Поэтому последующие соборы не должны быть описываемы как создающие новый символ веры; но то, что неявно содержалось в первом символе, то было изъяснено с помощью некоторого добавления, направленного против восстающих ересей. Поэтому в решении халкидонского собора объявлено, что те, которые собрались вместе на собор в Константинополе, передали учение о Святом Духе так, что при этом они не подразумевали, что будто бы было что-либо недостающее в учении их предшественников, которые собрались вместе в Никее, но разъясняли то, что те [никейские] отцы разумели об этом деле. Следовательно, поскольку во время древних соборов заблуждение тех, которые говорили, что Святой Дух не исходит от Сына, ещё не возникло, ни было и необходимости делать какое-либо явное заявление на этот счёт; но в более позднее время, когда возникли определённые заблуждения, на другом соборе^I, собранном на западе, существо дела было явно определено властью Римского Понтифика, властью которого также были собираемы древние соборы и утверждаемы решения этих соборов. Тем не менее, истина [и ранее] содержалась неявно в вере в то, что Святой Дух исходит от Отца.

<кц>

I. Council of Rome, under Pope Damasus.

I. Собор в Риме под председательством Папы Дамаса.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Obj. 3, p. 100]

<нц>

Obj. 3. Further, Damascene says (De Fide Orthod. i): We say that the Holy Ghost is from the Father, and we name Him the Spirit of the Father; but we do not say that the Holy Ghost is from the Son, yet we name Him the Spirit of the Son. Therefore the Holy Ghost does not proceed from the Son.

Возражение 3. Далее. Дамаскин говорит (De Fide Orthod. i): "Мы говорим, что Святой Дух есть от Отца и мы называем Его Духом Отца, но мы не говорим, что Дух Святой есть от Сына; однако Мы называем Его Духом Сына". Следовательно, Дух Святой не исходит от Сына.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Reply Obj. 3, p. 104]

<нц>

Reply Obj. 3. The Nestorians were the first to introduce the error that the Holy Ghost did not proceed from the Son, as appears in a Nestorian creed condemned in the council of Ephesus. This error was embraced by Theodoric the Nestorian, and several others after him, among whom was also Damascene. Hence, in that point his opinion is not to be held. Although, too, it has been asserted by some that while Damascene did not confess that the Holy Ghost was from the Son, neither do those words of his express a denial thereof.

Ответ на Возражение 3. Несториане были первыми, ввёдшими заблуждение, что Святой Дух не исходит от Сына -- как это явствует из несторианского символа веры, осужденного на ефесском соборе. Это заблуждение было воспринято Теодорихом Несторианином и несколькими другими лицами вослед его, среди которых был также и Дамаскин. Поэтому на этот счёт его мнения не следует придерживаться. Хотя также некоторыми утверждалось, что Дамаскин как не признавал, что Дух Святой есть от Сына, так и не говорил тех слов, выражающих его отвержение этого.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Obj. 5, p. 101]

<нц>

Obj. 5. Further, the Son proceeds as the Word. But our breath (spiritus) does not seem to proceed in ourselves from our word. Therefore the Holy Ghost does not proceed from the Son.

Возражение 5. Далее. Сын исходит как Слово. Но наше дыхание (spiritus), как кажется, не исходит в нас самих от нашего слова. Следовательно, Святой Дух не исходит от Сына.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Reply Obj. 5, p. 105]

<нц>

Reply Obj. 5. The Word in God is not taken after the similitude of the vocal word, whence the breath (spiritus) does not proceed; for it would then be only metaphorical; but after the similitude of the mental word, whence proceeds love.

Ответ на Возражение 5. Слово в Боге не разумеется по подобию слова, произносимого устами, от которого не исходит дыхания (spiritus) -- ибо тогда исхождение дыхания от слова понималось бы только лишь метафорически; но Слово в Боге разумеется по подобию слова, произносимого умом, из которого (слова) исходит любовь.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Obj. 6, p. 101]

<нц>

Obj. 6. Further, the Holy Ghost proceeds perfectly from the Father. Therefore it is superfluous to say that He proceeds from the Son.

Возражение 5. Далее. Святой Дух исходит от Отца совершенным образом. Следовательно, избыточно говорить, что Он исходит от Сына.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Reply Obj. 6, p. 105]

<нц>

Reply Obj. 6. For the reason that the Holy Ghost proceeds from the Father perfectly, not only is it not superfluous to say He proceeds from the Son, but rather it is absolutely necessary. Forasmuch as one power belongs to the Father and the Son; and because whatever is from the Father, must be from the Son unless it be opposed to the property of filiation; for the Son is not from Himself, although He is from the Father.

Ответ на Возражение 2. Из-за той причины, что Святой Дух исходит от Отца совершенным образом, не только не избыточно говорить, что Он исходит от Сына, но, скорее, [так говорить] абсолютно необходимо. Поскольку одна сила принадлежит Отцу и Сыну и поскольку всё, что ни есть от Отца, должно быть и от Сына -- кроме того случая, когда оно противоречит свойству сыновства -- ибо Сын не есть от Себя Самого, хотя Он есть от Отца.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Obj. 7, p. 101]

<нц>

Obj. 7. Further, the actual and the possible do not differ in things perpetual (Phys. iii, text 32), and much less so in God. But it is possible for the Holy Ghost to be distinguished from the Son, even if He did not proceed from Him. For Anselm says (De Process. Spir. Sancti ii): The Son and the Holy Ghost have their Being from the Father; but each in a different way; one by Birth, the other by Procession, so that they are thus distinct from one another. And further on he says: For even if for no other reason were the Son and the Holy Spirit distinct, this alone would suffice. Therefore the Holy Spirit is distinct from the Son, without proceeding from Him.

Возражение 7. Далее. Сущее в действительности и возможное в вещах вечных не различаются (Phys. iii, text 32); для Бога же это различие сущего в действительности и возможного намного меньше, чем для каких-либо прочих вечных вещей. Но для Духа Святого возможно быть отличным от Сына даже если Он не исходит от Него. Ибо Ансельм говорит (De Process. Spir. Sancti ii): "Сын и Святой Дух имеют своё Существование от Отца, но каждый имеет его своим образом: один через Рождение, а другой через Исхождение -- так, что они таким образом различаются один от другого". И далее он говорит: "Ибо даже если нет какой-либо другой причины, по который Сын был бы отличен от Святого Духа, эта причина одна была бы достаточна [для их различия]". Следовательно, Святой Дух отличен от Сына без того, чтобы Он исходил от Него.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Reply Obj. 7, p. 105]

<нц>

Reply Obj. 7. The Holy Ghost is distinguished personally from the Son, inasmuch as the origin of the one is distinguished from the origin of the other; but the difference itself of origin comes from the fact that the Son is only from the Father, whereas the Holy Ghost is from the Father and the Son; for otherwise the processions would not be distinguished from each other, as explained above, and in Q. XXVII.

Ответ на Возражение 7. Святой Дух личностно отличается от Сына, так как происхождение одного различается от происхождения другого, но само по себе различие происхождения возникает из факта того, что Сын есть только лишь от Отца, тогда как Дух Святой есть от Отца и Сына; ибо в противном случае исхождения не различались бы одно от другого¹ -- как это объяснено выше и в Q. XXVII.

<кп1>

1. Если предположить, что произведённое через рождение не есть произведенное через выдыхание (исхжодение) и что произведённое через выдыхание (исхождение) не есть произведённое через рождение в силу самих природ процессов рождения и выдыхания (исхождения), то тогда из того, что Отец родил Сына и извел Духа (но при этом Сын не изводил Духа) будет следовать, что Сын не есть Дух; в этом случае не надо будет вводить выдыхание (изведение) Духа и от Сына, чтобы обеспечить отличие одного от другого за счет произведения одного (Духа) другим (Сыном).

При этом, однако, возникла бы другая трудность. В этом случае получилось бы, что свойства-отношения "отцовство" и "выдыхание" оба бы принадлежали исключительно Отцу и оба равно образовывали (учреждали) бы Отца. Слеодовательно, получалось бы, что отец сложен. А если отождествить "отцовство" с "выдыханием", то тогда получилось, бы, что в Боге должно? быть два Сына или два Духа, но никак не один Сын и один Дух.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 3, Answer, pp. 106-107]

(Q XXXIX: Of the person of the Holy Ghost -- О лице Святого Духа)

(A. 2: Whether the Holy Ghost proceeds from the Father through the Son? -- Действительно ли Святой Дух исходит от Отца чрез Сына?)

<нц>

I answer that, Whenever one is said to act through another, this preposition through points out, in what is covered by it, some cause or principle of that act. But since action is a mean between the agent and the thing done, sometimes that which is covered by the preposition through is the cause of the action, as proceeding from the agent; and in that case it is the cause of why the agent acts, whether it be a final cause or a formal cause, whether it be effective or motive. It is a final cause when we say, for instance, that the artisan works through love of gain. It is a formal cause when we say that he works through his art. It is a motive cause when we say that he works through the command of another. Sometimes, however, that which is covered by this preposition through is the cause of the action regarded as terminated in the thing done; as, for instance, when we say, the artisan acts through the mallet, for this does not mean that the mallet is the cause why the artisan acts, but that it is the cause why the thing made proceeds from the artisan, and that it has even this effect from the artisan. This is why it is sometimes said that this preposition through sometimes denotes direct authority, as when we say, the king works through the bailiff; and sometimes indirect authority, as when we say, the bailiff works through the king.

Therefore, because the Son receives from the Father that the Holy Ghost proceeds from Him, it can be said that the Father spirates the Holy Ghost through the Son, or that the Holy Ghost proceeds from the Father through the Son, which has the same meaning.

Отвечаю: Всякий раз, когда об одном говорится, что одно действует через другое, этот предлог, "чрез", указывает в том, что им "покрывается", некую причину или начало действия. Но так как действие есть посредник между действователем и сделанной вещью, иногда то, что "покрывается" этим предлогом, "чрез", есть причина действия как исходящая от действователя; и в этом случае оно [, "покрываемое",] есть причина того, почему действует действователь -- или [причина] целевая, или формальная, или действующая -- например, движущая¹. Когда мы говорим, например, что ремесленник работает через любовь к заработку, то имеет место ничто иное, как целевая причина. Когда мы говорим, что он работает через своё искусство, то имеет место ничто иное, как формальная причина. Когда мы говорим, что он работает через приказание другого, то имеет место ничто иное, как движущая причина. Иногда, однако, то, что "покрывается" этим предлогом, "чрез", есть причина действия, рассматриваемого как завершённого в сделанной вещи -- как, например, в том случае, когда мы говорим, что ремесленник действует через молот; ибо эти слова не означают, что молот есть та причина, по которой действует ремесленник, но они означают, что молот есть причина того, почему изготовленная вещь исходит от ремесленника, а также то, что даже это влияние [на изготовление вещи] молот имеет от ремесленника. Вот почему иногда говорят, что этот предлог, "чрез", иногда означает прямую власть -- как, например, когда мы говорим, что король действует через судебного пристава, а иногда косвенную власть -- как, например, когда мы говорим, что судебный пристав действует через короля.

Следовательно, так как Сын получает от Отца то, что Святой Дух исходит от Него², можно сказать, что Отец выдыхает (изводит) Святого Духа чрез Сына или что Святой Дух исходит от Отца чрез Сына, что имеет тот же самый смысл.

<кп1>

1. Фраза "или [причина] целевая, или формальная, или действующая -- например, движущая" переведена согласно [AquinasSTL]: "sive sit causa finalis, sive formalis, sive effectiva vel motiva"; при таком переводе движущая причина является примером, то есть разновидностью, действующей причины. Английский перевод неверен: "whether it be a final cause or a formal cause, whether it be effective or motive" -- "целевая ли это причина или формальная, действующая ли это причина или движущая"; из такого перевода нельзя понять, что движущая причина -- это разновидность действующей причины.

2. Сын получает от Отца силу (способность) изводить Духа.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 3, Obj. 1, p. 105]

<нц>

Objection 1. It would seem that the Holy Ghost does not proceed from the Father through the Son. For whatever proceeds from one through another, does not proceed immediately. Therefore, if the Holy Ghost proceeds from the Father through the Son, He does not proceed immediately from the Father; which seems to be unfitting.

Возражение 1. Как кажется, Святой Дух не исходит от Отца чрез Сына. Ибо всё, что исходит от одного через другого, не исходит [от этого "одного"] непосредственно. Следовательно, если Святой Дух исходит от Отца чрез Сына, Он не исходит непосредственно от Отца; а это представляется неподобающим.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 3, Reply Obj. 1, p. 107]

<нц>

Reply Obj. 1. In every action two things are to be considered, the suppositum acting, and the power whereby it acts; as, for instance, fire heats through heat. So if we consider in the Father and the Son the power whereby they spirate the Holy Ghost, there is no mean, for this is one and the same power. But if we consider the persons themselves spirating, then, as the Holy Ghost proceeds both from the Father and from the Son, the Holy Ghost proceeds from the Father immediately, as from Him, and mediately, as from the Son; and thus He is said to proceed from the Father through the Son. So also did Abel proceed immediately from Adam, inasmuch as Adam was his father; and mediately, as Eve was his mother, who proceeded from Adam; although, indeed, this example of a material procession is inept to signify the immaterial procession of the divine persons.

Ответ на Возражение 1. Для каждого действия до?лжно рассматривать две вещи: действующую ипостась (suppositum) и силу, посредством которой эта ипостась действует -- как, например, [в случае огня, когда] огонь нагревает [нечто] через тепло[творную силу]. Таким образом, если мы рассматриваем сущую в Отце и Сыне силу, посредством которой они выдыхают (изводят) Святого Духа, то не обнаруживаем никакой "середины" [, то есть "срединной силы", а именно, отличной от силы Отца силы Сына, через которую Отец изводит Духа Святого] -- ибо это [, то есть общая Отцу и Сыну Сила выдыхания, есть тождественно] одна и та же самая сила. Но если мы рассматриваем сами выдыхающие (изводящие) лица, тогда, так как Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына, [приходим к выводу, что] Святой Дух исходит от Отца непосредственно, как [сущий] от Него, и опосредованно, как [сущий] от Сына; и, таким образом, о Нём говорится, что Он исходит от Отца чрез Сына. Таким же образом и Авель исходит от Адама как непосредственно -- поскольку Адам был его отцом, так и опосредованно -- так как Ева была его матерью, произошедшей от Адама. (Хотя, конечно, этот пример материального исхождения и не подходит для того, чтобы обозначить нематериальное исхождение божественных лиц.)

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 3, Obj. 2, p. 106]

<нц>

Obj. 2. Further, if the Holy Ghost proceeds from the Father through the Son, He does not proceed from the Son, except on account of the Father. But whatever causes a thing to be such is yet more so. Therefore He proceeds more from the Father than from the Son.

Возражение 2. Далее. Если Святой Дух исходит от Отца чрез Сына, то Он не исходит от Сына -- если только речь не идёт об исхождении благодаря Отцу¹. Но всё, что заставляет вещь быть такой [, какая она есть], является ещё в большей степени таким [, какова есть эта вещь]². Следовательно, Он более исходит от Отца, чем от Сына.

<кп1>

1. То есть, благодаря тому, что Отец наделил Сына выдыхательной (изводительной) силой.

2. То есть: то, что наделяет вещь "таковостью", есть источник "таковости" и, как таковой источник, сам должен обладать "таковостью", причем в ещё большей степени, чем наделенная "таковостью" вещь. Применим эти общие рассуждения к изведению Духа. Отец наделяет Сына способностью выдыхать (изводить) Дух и он, Отец, следовательно, есть источник этой способности, которой обладает и Сам. При этом, как это следует из общих рассуждений, Отец должен обладать способностью выдыхать (изводить) Духа в ещё большей степени, чем Сын, ибо он, Отец, есть источник этой способности. Отсюда и следует дальнейший вывод -- что Святой Дух более должен исходить от Отца, чем от Сына.

При таких рассуждениях предполагается, что сила выдыхания (извдения) у Отца и у Сына -- разная числом (количеством), то есть, предполагается, что есть две силы, а не одна; но согласно католической вере сила изведения Святого Духа одна числом у Отца и Сына, то есть она у них тождественно одна и та же самая. Поэтому и нельзя говорить, что Дух более исходит от Отца, чем от Сына -- смотри ответ на данное возражение.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 3, Reply Obj. 2, p. 107]

<нц>

Reply Obj. 2. If the Son received from the Father a numerically distinct power for the spiration of the Holy Ghost, it would follow that He would be a secondary and instrumental cause; and thus the Holy Ghost would proceed more from the Father than from the Son; whereas, on the contrary, the same spirative power belongs to the Father and to the Son; and therefore the Holy Ghost proceeds equally from both, although sometimes He is said to proceed principally or properly from the Father, because the Son has this power from the Father.

Ответ на Возражение 2. Если бы Сын получил от Отца силу для выдыхания (изведения) Святого Духа такую, что она была бы отлична нумерически [от соответствующей силы Отца], то отсюда следовало бы, что Сын был бы вторичной и вспомогательной причиной [бытия Святого Духа]; и, таким образом, Святой Дух исходил бы более от Отца, чем от Сына. Но, в противоположность этому, Отцу и Сыну принадлежит [тождественно] одна и та же самая выдыхательная (изводительная) сила; и, следовательно, Святой Дух в равной степени исходит от обоих -- хотя иногда о Нем и говорят, что Он исходит "преимущественно от Отца" и "в особенности от Отца" -- по той причине, что Сын имеет эту силу от Отца.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 3, Obj. 3, p. 106]

<нц>

Obj. 3. Further, the Son has His being by generation. Therefore if the Holy Ghost is from the Father through the Son, it follows that the Son is first generated and afterwards the Holy Ghost proceeds; and thus the procession of the Holy Ghost is not eternal, which is heretical.

Возражение 3. Далее. Сын имеет Своё бытие через рождение. Следовательно, если Святой Дух есть от Отца чрез Сына, то отсюда следует, что Сын есть перворожденный, а после него исходит Святой Дух [, но уже во времени]; и, таким образом, исхождение Святого Духа не есть совершающееся в вечности, что есть еретическое мнение.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 3, Reply Obj. 3, pp. 107-108]

<нц>

Reply Obj. 3. As the begetting of the Son is coeternal with the begetter (and hence the Father does not exist before begetting the Son), so the procession of the Holy Ghost is coeternal with His principle. Hence, the Son was not begotten before the Holy Ghost proceeded; but each of the operations is eternal.

Ответ на Возражение 3. Как рождение Сына есть совечное с родителем (и, следовательно, Отец не существовал прежде рождения Сына), так и исхождение Святого Духа есть совечное с Его началом. Следовательно, Сын не был рождён прежде того, как изошёл Святой Духа, но оба эти действия [, рождение и выдыхание (изведение),] суть действия, совершающиеся в вечности.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 3, Obj. 4, p. 106]

<нц>

Obj. 4. Further, when anyone acts through another, the same may be said conversely. For as we say that the king acts through the bailiff, so it can be said conversely that the bailiff acts through the king. But we can never say that the Son spirates the Holy Ghost through the Father. Therefore it can never be said that the Father spirates the Holy Ghost through the Son.

Возражение 4. Далее. Когда кто-либо действует через другого, то же самое можно сказать наоборот. Ибо как мы говорим, что король действует через судебного пристава, так может быть сказано и обратно -- что этот судебный пристав действует через короля. Но мы никогда не можем сказать, что Сын выдыхает (изводит) Святого Духа чрез Отца. Следовательно, никогда не может быть сказано, что Отец выдыхает (изводит) Святого Духа чрез Сына.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 3, Reply Obj. 4, p. 108]

<нц>

Reply Obj. 4. When anyone is said to work through anything, the converse proposition is not always true. For we do not say that the mallet works through the carpenter; whereas we can say that the bailiff acts through the king, because it is the bailiff's place to act, since he is master of his own act, but it is not the mallet's place to act, but only to be made to act, and hence it is used only as an instrument. The bailiff is, however, said to act through the king, although this preposition through denotes a medium, for the more a suppositum is prior in action, so much the more is its power immediate as regards the effect, inasmuch as the power of the first cause joins the second cause to its effect. Hence also first principles are said to be immediate in the demonstrative sciences. Therefore, so far as the bailiff is a medium according to the order of the subject's acting, the king is said to work through the bailiff; but according to the order of powers, the bailiff is said to act through the king, forasmuch as the power of the king gives the bailiff's action its effect. Now there is no order of power between Father and Son, but only order of supposita; and hence we say that the Father spirates through the Son; and not conversely.

Ответ на Возражение 4. Когда о ком-либо говорится, что он действует через что-либо, обратное утверждение не всегда истинно. Ибо мы не говорим, что молот действует чрез плотника -- несмотря на то, что мы можем сказать, что судебный пристав действует через короля, ибо подобающая роль судебного пристава именно такова, чтобы действовать [самостоятельно] -- так как он есть господин своего собственного действия; но подобающая роль молота не такова, чтобы действовать [самостоятельно] -- его подобающая роль заключается только лишь в том, чтобы быть заставленным действовать; и, следовательно, молот используется только лишь как орудие. О судебном приставе, однако, говорится, что он действует через короля, хотя этот предлог, "через", обозначает посредника, -- ибо чем больше ипостась (suppositum) первенствует в действии, тем в ещё намного большей степени её сила есть сила непосредственная в отношении результата действия, так как сила первой причины соединяет вторую причину с её результативностью [и, таким образом, получается, что вторая причина производит свой результат действия посредством действия первой причины, то есть через первую причину; а самая первая причина вносит свой вклад в результат действия, не действуя ни через какую другую причину, то есть в этом смысле действуя непосредственно]. Поэтому в науках, требующих строгих доказательств, о первом начале также говорят, что оно есть непосредственное начало [в описанном выше смысле]. Следовательно, поскольку судебный пристав есть посредник согласно порядку действий подлежащих¹ (subjects), о короле говорится, что он действует через судебного пристава; но согласно порядку сил о судебном исполнителе говорят, что он действует через короля -- так как сила короля даёт действию судебного пристава его (действия) результативность. Далее. Не существует порядка силы между Отцом и Сыном, но только лишь порядок ипостасей (supposita). И, следовательно, мы говорим, что Отец выдыхает (изводит) чрез Сына², а не наоборот.

<кп1>

1. Здесь под "подлежащими" понимаются ипостаси, то есть ипостась короля и ипостась судебного пристава.

2. То есть: говоря вышеприведенными словами, Сын есть посредник в изведении Духа согласно порядку действия подлежащих (то есть, ипостасей Отца и Сына), но не согласно порядку силы, ибо как Отец, так и Сын изводят Духа своей собственной силой.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Answer, pp. 110-111]

(Q XXXIX: Of the person of the Holy Ghost -- О лице Святого Духа)

(A. 2: Whether the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost? -- Действительно ли Отец и Сын суть единое начало Святого Духа?)

<нц>

I answer that, The Father and the Son are in everything one, wherever there is no distinction between them of opposite relation. Hence since there is no relative opposition between them as the principle of the Holy Ghost it follows that the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost.

Some, however, assert that this proposition is incorrect: The Father and the Son are one principle of the Holy Ghost, because, they declare, since the word principle in the singular number does not signify person, but property, it must be taken as an adjective; and forasmuch as an adjective cannot be modified by another adjective, it cannot properly be said that the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost unless one be taken as an adverb, so that the meaning should be: They are one principle -- that is, in one and the same way. But then it might be equally right to say that the Father is two principles of the Son and of the Holy Ghost -- namely, in two ways. Therefore we must say that, although this word principle signifies a property, it does so after the manner of a substantive, as do the words father and son even in things created. Hence it takes its number from the form that it signifies, like other substantives. Therefore, as the Father and the Son are one God, by reason of the unity of the form that is signified by this word God; so they are one principle of the Holy Ghost by reason of the unity of the property that is signified in this word principle.

Отвечаю: Отец и Сын суть единое во всём, где только ни отсутствует между ними различие противоположного отношения¹. Следовательно, так как между ними как началом Святого Духа нет никакой противопоставленности отношений², то отсюда следует, что Отец и Сын суть единое начало Святого Духа³.

Некоторые, однако, утверждают, что это высказывание -- "Отец и Сын суть единое начало Святого Духа" -- некорректно по той причине, что, как говорят они, так как слово "начало" в единственном числе означает не лицо, но свойство⁴, оно, это слово, должно разуметься в смысле прилагательного; а поскольку одно прилагательное не может модифицироваться другим прилагательным, постольку подобающим образом нельзя говорить, что Отец и Сын суть единое начало Святого Духа, если только слово "единое" не разуметь в смысле наречия -- так, что значение [этих слов] должно быть: "Они суть начало едино", то есть одним и тем же образом (способом). Но тогда равно можно справедливо сказать, что Отец есть два начала для Сына и Святого Духа, а именно двумя образами (способами). Следовательно, мы должны сказать, что, хотя это слово, "начало", и означает свойство, оно делает это по образу существительного, как делают слова "отец" и "сын" даже применительно к тварным вещам. Следовательно, слово "начало" принимает единственное или множественное число в зависимости от той [субстанциальной или индивидуальной] формы, которую это слово обозначает⁵ -- подобно прочим существительным. Следовательно, как Отец и Сын суть единый Бог по причине единственности формы, обозначаемой словом "Бог"⁶, так они же суть единое начало Святого Духа по причине единственности свойства, обозначаемого словом "начало"⁷.

<кп1>

1. "Различие противоположного отношения" -- то есть различие между свойством-отношением "отцовство" и свойством-отношением "сыновство", которые (свойства-отношения) противоположны друг другу. При этом Отец и есть само это "отцовство", а Сын и есть само это "сыновство".

2. То есть, Отец противопоставлен Сыну, а Сын противопоставлен Отцу в смысле противопоставленности начала тому, что от этого начала; но когда речь заходит об изведении Отцом и Сыном (как единым началом) Святого Духа, то в этом изведении между Отцом и Сыном нет никакой противопоставленности и противоположности друг другу.

3. Отец тождественен единому началу Духа и Сын тоже тождественен единому началу Духа; это единое начало духа тождественно свойству-отношению "выдыхание" или, вернее, "выдыхательство"; и это "выдыхание" тождественно божественной сущности. Проще говоря, единое начало Духа и есть это самое свойство-отношение "выдыхание". (При этом Отец тождественен божественной сущности и Сын также тождественен божественной Сущности; но, как ясно, единое начало Духа не тождественно Духу, хотя Дух тождественен божественной сущности.)

4. То есть, свойство-отношение "выдыхание" или, вернее, "выдыхательство"; это свойство-отношение присуще сразу двум лицам, Отцу и Сына и не учреждает отдельного, особого лица (как это делают, например, свойства-отношения "отцовство" и "сыновство") вследствите того, что оно есть особое свойство-отношение, принадлежащее сразу двум Лицам.

5. То есть, слово "начало" принимает форму единственного или множественного числа в зависимости от числа (количества) обозначаемых им субстанциальных или индивидуальных форм.

6. Остановимся подробнее на словах "Следовательно, как Отец и Сын суть единый Бог по причине единственности формы, обозначаемой словом "Бог?". О какой форме здесь идет речь? Очевидно, сейчас Фома говорит о субстанциальной форме, о божественной сущности, и мысль его, Фомы, такова: Отец и Сын суть не два Бога, а один Бог, потому, что, будучи тождественны божественной сущности, они обозначают эту сущность, которая и есть Бог, которая и тождественна Богу (в Боге нет ничего кроме его сущности).

Здесь, однако, Фома "забывает", что Отец и Сын суть две индивидуальные субстанциальные формы ("отцовство" и "сыновство"), "закрывает на это глаза": ведь "вспомнив" это вполне можно сказать, что Отец и Сын суть два Бога. Ведь слово "Бог" вполне может принимать форму единственного или же множественного числа в зависимости от обозначаемых им индивидуальных субстанциальных форм, а не только обычных субстанциональных.

(А, говоря совсем просто, можно сказать, что при подсчете числа богов логично пользоваться простым правилом, подсказываемым здравым смыслом и верным в отношении огромного количества вещей: сколько отдельных, единичных носителей субстанциальной формы -- столько и богов.)

7. Отец тождественен свойству-отношению "выдыхание" и Сын тоже тождественен ему же; и это "выдыхание" и есть единое начало Духа. Поэтому можно сказать, что Отец и Сын суть единое начало для Духа по образцу того, как говорится, что Отец и Сын суть единый Бог, а не два Бога. Ведь здесь имеется полная аналогия: Отец тождественен божественной сущности и Сын тоже тождественен ей и, в то же время, эта божественная сущность и есть Сам Бог, ибо в Нем нет ничего помимо Его сущности -- смотри для ясности Примечание 6.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Obj. 1, pp. 108-109]

<нц>

Objection 1. It would seem that the Father and the Son are not one principle of the Holy Ghost. For the Holy Ghost does not proceed from the Father and the Son as they are one; not as they are one in nature, for the Holy Ghost would in that way proceed from Himself, as He is one in nature with Them; nor again inasmuch as they are united in any one property, for it is clear that one property cannot belong to two subjects. Therefore the Holy Ghost proceeds from the Father and the Son as distinct from one another. Therefore the Father and the Son are not one principle of the Holy Ghost.

Возражение 1. Как кажется, Отец и Сын не суть единое начало Святого Духа. Ибо Святой Дух не исходит от Отца и Сына так, как если бы они были единым -- ни как если бы они были единым по природе -- ибо тогда Святой Дух таким же образом исходил бы от Себя Самого, так как Он имеет ту же природу, что и Они, ни как если бы они, Отец и Сын, были бы объединёнными в каком-либо одном свойстве -- ибо, как ясно, одно свойство не может принадлежать двум подлежащим¹ (subjects). Следовательно, Святой Дух исходит от Отца и Сына как отличных один от другого. Следовательно, Отец и Сын не суть единое начало Святого Духа.

<кп1>

1. Здесь под "подлежащими" следует разуметь ипостаси (суппозиты). В ответе на это возражении Фома далее говорит, что свойство-отношение "выдыхание", то есть, вернее, "выдыхательство" именно что принадлежит сразу двум ипостасям, Отцу и Сыну. (Более того, Отец и Сын тождественны этому самому свойству).

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Reply Obj. 1, p. 111]

<нц>

Reply Obj. 1. If we consider the spirative power, the Holy Ghost proceeds from the Father and the Son as they are one in the spirative power, which in a certain way signifies the nature with the property, as we shall see later (ad 7). Nor is there any reason against one property being in two supposita that possess one common nature. But if we consider the supposita of the spiration, then we may say that the Holy Ghost proceeds from the Father and the Son, as distinct; for He proceeds from them as the unitive love of both.

Ответ на Возражение 1. Если мы рассмотрим выдыхательную (изводящую) силу, то обнаружим, что Святой Дух исходит от Отца и Сына таким образом, что они суть единое в этой выдыхательной (изводящей) силе, которая определённым образом обозначает природу [вместе] со свойством¹ -- как мы увидим это далее (см. Ответ на Возражение 7). Также нет какой-либо причины, по которой одно свойство не существовало бы в двух ипостасях (supposita), которые обладают одной общей природой². Но если мы рассмотрим ипостаси (supposita), совершающие выдыхание (изведение), то тогда мы можем сказать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как отличных [один от другого], ибо Он исходит от них как объединяющая любовь обоих.

<кп1>

1. "Сила рождения означает божественную природу напрямую, но отношение -- косвенно" -- смотри Q XLI, A 5. Здесь под "свойством" следует понимать свойство-отношение "выдыхание" или, вернее, "выдыхательство".

2. Свойство-отношение "выдыхательство" относится сразу к двум ипостасям, Отца и Сына, то есть в этом смысле оно "существует в двух ипостасях, которые обладают одной общей природой".

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Obj. 2, p. 109]

<нц>

Obj. 2. Further, in this proposition the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost, we do not designate personal unity, because in that case the Father and the Son would be one person; nor again do we designate the unity of property, because if one property were the reason of the Father and the Son being one principle of the Holy Ghost, similarly, on account of His two properties, the Father would be two principles of the Son and of the Holy Ghost, which cannot be admitted. Therefore the Father and the Son are not one principle of the Holy Ghost.

Возражение 2. Далее. В этом утверждении, "Отец и Сын суть единое начало Святого Духа", мы не обозначаем личностное единство, ибо в этом случае Отец и Сын были бы одним лицом; также, опять же, мы не обозначаем и единства свойства, ибо если бы одно свойство было бы причиной того, что Отец и Сын были бы единым началом Святого Духа, то подобно, за счёт Его двух свойств, Отец был бы двумя началами Сына и Святого Духа, что не может быть признано. Следовательно, Отец и Сын не суть единое начало Святого Духа.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Reply Obj. 2, p. 111]

<нц>

Reply Obj. 2. In the proposition the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost, one property is designated which is the form signified by the term. It does not thence follow that by reason of the several properties the Father can be called several principles, for this would imply in Him a plurality of subjects.

Ответ на Возражение 2. В высказывании "Отец и Сын суть единое начало Святого Духа" обозначено одно свойство¹, которое есть форма², обозначенная этим понятием³. И из того, что Отец обладает нескольким свойствами⁴, вовсе не следует то, что Отец может быть назван несколькими началами, ибо это подразумевало бы в Нём наличие многих подлежащих⁵.

<кп1>

1. А именно, свойство-отношение "выдыхание" или, говоря точнее, "выдыхательство".

2. Свойство-отношение "выдыхание" ("выдыхательство") есть индивидуальная субстанциальная форма.

3. То есть, понятием "выдыхание" ("выдыхательство").

4. Несколькими свойствами-отношениями, а именно "отцовством" и "выдыханием".

5. Здесь под "подлежащими" следует понимать ипостаси (суппозиты) и смысл этих слов таков: "ибо это подразумевало бы, что вместо одной ипостаси Отца было бы несколько ипостасей".

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Obj. 3, p. 109]

<нц>

Obj. 3. Further, the Son is not one with the Father more than is the Holy Ghost. But the Holy Ghost and the Father are not one principle as regards any other divine person. Therefore neither are the Father and the Son.

Возражение 3. Далее. Сын не есть единое с Отцом в большей степени, чем есть единое с Отцом Святой Дух. Но Святой Дух и Отец не суть единое начало для какого-либо иного божественного лица. Следовательно, Отец и Сын также не суть единое начало для какого-либо иного божественного лица.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Reply Obj. 3, p. 111]

<нц>

Reply Obj. 3. It is not by reason of relative properties that we speak of similitude or dissimilitude in God, but by reason of the essence. Hence, as the Father is not more like to Himself than He is to the Son; so likewise neither is the Son more like to the Father than is the Holy Ghost.

Ответ на Возражение 3. Это единство не есть единство на основании свойств-отношений, применительно к которым мы и говорим о подобии или неподобии, сущем в Боге, но оно есть единство на основании сущности. Следовательно, как Отец есть не более подобный Себе Самому, чем Он подобен Сыну¹, так, подобно, и Сын не есть более подобен Отцу, чем подобен Отцу Святой Дух².

<кп1>

1. В отношении сущности.

2. В отношении сущности.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Obj. 4, p. 109]

<нц>

Obj. 4. Further, if the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost, this one is either the Father or it is not the Father. But we cannot assert either of these positions because if the one is the Father, it follows that the Son is the Father; and if the one is not the Father, it follows that the Father is not the Father. Therefore we cannot say that the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost.

Возражение 4. Далее. Если Отец и Сын суть единое начало Святого Духа, то это единое или есть Отец или же оно не есть Отец. Но мы не можем допускать истинность ни одного из этих высказываний -- потому, что если это единое есть Отец, то отсюда следует, что Сын есть Отец; а если это единое не есть Отец, то отсюда следует, что Отец не есть Отец. Следовательно, мы не можем утверждать, что Отец и Сын суть единое начало Святого Духа.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Reply Obj. 4, p. 111]

<нц>

Reply Obj. 4. These two propositions, The Father and the Son are one principle which is the Father, or, one principle which is not the Father, are not mutually contradictory; and hence it is not necessary to assert one or other of them. For when we say the Father and the Son are one principle, this word principle has not determinate supposition; but rather it stands indeterminately for two persons together. Hence there is a fallacy of figure of speech as the argument concludes from the indeterminate to the determinate.

Ответ на Возражение 4. Эти два высказывания, "Отец и Сын суть единое начало, которое есть Отец", или "[Отец и Сын суть] единое начало, которое не есть Отец" не суть взаимно противоречивые высказывания; и, следовательно, нет необходимости утверждать одно или другое из них. Ибо когда мы говорим, что Отец и Сын суть единое начало, то это слово, "начало", не имеет определённого указания на ипостась, но, скорее, оно указывает неопределённо на два лица вместе. Следовательно, имеется ошибка, основанная на используемой фигуре речи, поскольку в аргументе делается умозаключение, в котором от неопределённого [ошибочно] переходят к определённому.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Obj. 5, p. 109]

<нц>

Obj. 5. Further, if the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost, it seems necessary to say, conversely, that the one principle of the Holy Ghost is the Father and the Son. But this seems to be false; for this word principle stands either for the person of the Father, or for the person of the Son; and in either sense it is false. Therefore this proposition also is false, that the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost.

Возражение 5. Далее. Если Отец и Сын суть единое начало Святого Духа, то, как кажется, необходимо говорить, в обратном порядке, что единое начало Святого Духа есть Отец и Сын. Но это, как кажется, должно быть ложным -- ибо это слово, "начало", употребляется или для обозначения лица Отца, либо для обозначения лица Сына; и в любом случае -- ложно. Следовательно, это утверждение также ложно -- утверждение, то Отец и Сын суть единое начало Святого Духа.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Reply Obj. 5, p. 111]

<нц>

Reply Obj. 5. This proposition is also true: --The one principle of the Holy Ghost is the Father and the Son; because the word principle does not stand for one person only, but indistinctly for the two persons as above explained.

Ответ на Возражение 5. Это высказывание -- "Единое начало Святого Духа есть Отец и Сын" -- также истинно, ибо это слово, "начало", употребляется для обозначения не только лишь одного лица, но для обозначения двух лиц безразлично -- как это объяснено выше.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Obj. 6, pp. 109-110]

<нц>

Obj. 6. Further, unity in substance makes identity. So if the Father and the Son are the one principle of the Holy Ghost, it follows that they are the same principle; which is denied by many. Therefore we cannot grant that the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost.

Возражение 6. Далее. Единство в сущности порождает тождественность. Таким образом, если Отец и Сын суть единое начало Святого Духа, то отсюда следует, что они суть одно и то же самое начало, что отвергается многими. Следовательно, мы не можем допустить, что Отец и Сын суть единое начало Святого Духа.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Reply Obj. 6, pp. 111-112]

<нц>

Reply Obj. 6. There is no reason against saying that the Father and the Son are the same principle, because the word principle stands confusedly and indistinctly for the two Persons together.

Ответ на Возражение 6. Нет причины, запрещающий говорить, что Отец и Сын суть одно и то же самое начало, ибо это слово, "начало", употребляется для обозначения двух Лиц вместе неразборчиво и безразлично.

<кп1>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Obj. 7, p. 110]

<нц>

Obj. 7. Further, the Father, Son, and Holy Ghost are called one Creator, because they are the one principle of the creature. But the Father and the Son are not one, but two Spirators, as many assert; and this agrees also with what Hilary says (De Trin. ii) that the Holy Ghost is to be confessed as proceeding from Father and Son as authors. Therefore the Father and the Son are not one principle of the Holy Ghost.

Возражение 7. Далее. Отец, Сын и Святой Дух называется единым Творцом, так как они суть единое начало сотворённого. Но Отец и Сын суть не единый Выдыхатель (Изводитель), но два Выдыхателя (Изводителя) -- как это утверждают многие; и это также согласуется с тем, что сказал Иларий¹ (De Trin. ii), с его словами о том, что Святой Дух должен исповедоваться как исходящий от Отца и Сына как [Своих] производителей². Следовательно, Отец и Сын не суть единое начало Святого Духа.

<кп1>

1. Имеется в виду Иларий Пиктавиенский (Пиктавийский); избран епископом около 355 г.

2. Слова о том, что Дух имеет двух производителей (auctoribus), то есть, двух Виновников, два Начала, вероятно, следует рассматривать как приписываемые Иларию Пиктавиенскому (они содержатся во второй книге его творения "О Троице").

Адам Зерникава в [Зерникава1902, т. I, с. 315] видит в этих словах наличие несомненного подлога -- причём неудачного (так как католическая церковь учит о едином Начале и Виновнике Духа); в той же упомянутой книге "О Троице" Иларий говорит о том, что у Духа лишь один виновник: "еретики не постигают Святого Духа, не зная Его употребления и производителя (аuctorem)" - смотри об этом ту же книгу Адама Зерникава [Зерникава1902, т. I, с. 315]. Действительно, подобные странности с одним и тем же словом "производитель" ("аuctor"), говорящимся в одном и том же контексте изведения Святого Духа в рамках одной и той же книги одного и того же автора должны настораживать -- тем более, что у самого Илария нет каких-то особых заметок о том, в каком смысле следует понимать слова о "двух производителях Святого Духа" (по крайней мере, ни Адам Зерникава, ни Фома не приводят ничего подобного, имеющегося непосредственно в самих произведениях Илария).

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 4, Reply Obj. 7, p. 112]

<нц>

Reply Obj. 7. Some say that although the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost, there are two spirators, by reason of the distinction of supposita, as also there are two spirating, because acts refer to subjects. Yet this does not hold good as to the name Creator; because the Holy Ghost proceeds from the Father and the Son as from two distinct persons, as above explained; whereas the creature proceeds from the three persons not as distinct persons, but as united in essence. It seems, however, better to say that because spirating is an adjective, and spirator a substantive, we can say that the Father and the Son are two spirating, by reason of the plurality of the supposita, but not two spirators by reason of the one spiration. For adjectival words derive their number from the supposita, but substantives from themselves, according to the form signified. As to what Hilary says, that the Holy Ghost is from the Father and the Son as His authors, this is to be explained in the sense that the substantive here stands for the adjective.

Ответ на Возражение 7. Некоторые говорят, что хотя Отец и Сын суть единое начало Святого Духа, они суть два Выдыхателя (Изводителя) по причине различия ипостасей (supposita) -- также, как они суть двое Выдыхающий (Изводящих) по причине того, что действия¹ относятся к подлежащим²^,3 (subjects). Однако это не выдерживается применительно к имени "Творец", ибо Святой Дух исходит от Отца и Сына как от двух различных лиц -- как это объяснено выше, тогда как тварный мир исходит от трёх лица не как от различных лиц, но как от лиц, единых по сущности⁴. Однако, как кажется, лучше утверждать, что так как "выдыхающий" ("изводящий") есть прилагательное⁵, а "выдыхатель" -- существительное, мы можем говорить, что Отец и Сын суть двое Выдыхающих (Изводящих) -- по причине множественности ипостасей (supposita), но не суть два Выдыхателя (Изводителя) -- по причине единого выдыхания (изведения). Ибо слова, являющиеся прилагательными, получают форму единственного или множественного числа от ипостасей⁶ (supposita), но существительные получают форму единственного или множественного числа от себя самих в согласии с обозначаемой формой^7, 8. Что же касается того, что Иларий⁹ говорит, что Святой Дух есть от Отца и Сына как Своих производетелей¹⁰, то это до?лжно объяснять в том смысле, что существительные здесь употребляются вместо прилагательных.

<кц>

1. В действительности применительно к рассматриваемому случаю речь идёт не о многих действиях, а об одном действии, ибо Отец и Сын изводят Святого Духа единым действием, в чём вряд ли сомневались те люди, мнение которых здесь цитирует Фома.

2. Под "подлежащими" здесь следует разуметь ипостаси Отца и Сына. В тексте на латыни ([AquinasSTL, vol. I, Part I, Q XXXVI, Ad septimum, p. 298]) говорится именно об ипостасях (supposita), а не о подлежащих.

3. Смысл такой: сколько числом ипостасей (см. Примечание 2), столько числом и совершающих действие. Поэтому хотя действие выдыхания (изведения) Святого Духа одно числом (количеством), всё равно существует двое Выдыхающих (Изводящих), Отец и Сын, так как имеются две ипостаси, совершающих это единое (единственное) действие. Однако это неверно применительно к творению мира. (Здесь подразумевается, что совершающий действие именуется причастием, а не существительным -- то есть: "выдыхающий", но не "выдыхатель".) Далее Фома объясняет, что так дело обстоит потому, что причастие, выступая в том своём аспекте, в котором оно родственно прилагательному, как и прилагательное, получает форму единственного или множественного числа в зависимости от числа (количества) ипостасей, к которым оно "прилагается": хороший человек -- хорошие человеки (люди), высокий дуб -- высокие дубы и так далее.

4. То есть: применительно к сотворению мира не говорят, что Отец, Сын и Святой Дух суть три Творца, но говорят, что единый Бог есть Творец; но применительно к изведению Духа говорят, что Отец и Сын суть два Выдыхателя (Изводителя). Далее Фома аргументирует, что Отец и Сын суть два Выдыхающих (Изводящих), но не два Выдыхателя (Изводителя).

При творении мира имеется три творящих ипостаси, но одно-единственное действие творения, а не три; аналогично, при изведении Святого Духа имеется две изводящих Ипостаси, но одно-единственное действие изведения, а не два. При творении мира есть единый источник и начало тварного мира -- единый Бог; аналогично, и при изведении Святого Духа есть единый источник и начало Святого Духа, и этот источник и начало есть "Отец и Сын как единое начало Святого Духа", понимаемое как свойство-отношение "выдыхание" ("выдыхательство") или, иначе говоря "изведение" ("изводительство"). При этом свойство-отношение "выдыхание" ("выдыхательство") тождественно Отцу, тождественно Сыну и тождественно божественной Сущности, однако, так, что при этом Отец и Сын нетождественны один другому. (Напомним, что Отец тождественен божественной сущности и Сын тождественен божественной сущности, однако при этом Отец и Сын нетождественны один другому.)

Именно тождественность Отца единому началу Духа и тождественность Сына ему же суть то, что "оправдывает" и "обосновывает" слова о том, что Отец и Сын суть единое начало Святого Духа.

5. Слово "выдыхающий", конечно же, есть причастие, а не прилагательное. Говоря, что "выдыхающий" -- это прилагательное, Фома делает ничто иное, как рассматривает причастие в том его аспекте, в котором оно выступает как прилагательное.

6. То есть: в согласии с числом (количеством) ипостасей: например, когда есть одна человеческая ипостась, мы говорим: "высокий человек", а когда несколько -- "высокие человеки (люди)".

7. То есть: в согласии с числом (количеством) субстанциальных или индивидуальных субстанциальных форм.

8. Здесь Фома в своих рассуждениях специально "не замечает", что Отец и Сын суть, говоря его же словами, две индивидуальные субстанциальные формы: ведь ипостась (suppositum) есть ничто иное, как индивидуальная субстанциальная форма. Поэтому, конечно, следуя логике Фомы, вполне справедливо говорить, что Отец и Сын суть не только Выдыхающие (Изводящие), но и Выдыхатели. Ведь можно сказать, что единое начало Духа хотя и тождественно и Отцу, и Сыну, но, тем не менее, поскольку Отец и Сын при этом нетождественны друг другу, но суть две разные индивидуальные субстанциальные формы, можно говорить, что есть двое Выдыхателей. Так говорить даже более справедливо, чем говорить, что Они суть один Выдыхатель (Изводитель) на основании того, что и Один, и Другой тождественны одной и той же субстанциальной форме, то есть божественной сущности, которая одна числом (количеством): ведь здравый ум о количестве действователей говорит именно на основании числа (количества) ипостасей (а в Боге Ипостаси суть индивидуальные субстанциальные формы "отцовство", "сыновство" и "исхождение"): -- например: "два строителя", "три рыбака", "шесть земледельцев" и так далее.

Далее. имя существительное получает форму единственного или множественного числа не только в соответствии с числом (количеством) обозначаемых им форм, но и в соответствии с числом (количеством) обозначаемых ими ипостасей. Так что даже если не вводить понятие индивидуальных субстанциальных форм, то, коль скоро есть двое Выдыхающих, то будет и два Выдыхателя. Ведь можно сказать, что единое начало Духа хотя и тождественно и Отцу, и Сыну, но, тем не менее, поскольку Отец и Сын при этом нетождественны друг дугу, но суть две разные ипостаси, можно говорить, что есть двое Выдыхателей. Но Фома, повторим, как бы специально "не замечает" подобного пути рассуждений.

9. Имеется в виду Иларий Пиктавиенский (Пиктавийский); избран епископом около 355 г.

10. Слова о том, что Дух имеет двух производителей (auctoribus), то есть, двух Виновников, два Начала, вероятно, следует рассматривать как приписываемые Иларию Пиктавиенскому (они содержатся во второй книге его творения "О Троице").

<кп2>

Наш перевод этого же места с латинского:

[AquinasSTL, vol. I, Part I, Q XXXVI, Ad septimum, p. 298]

<нц>

Ad septimum dicendum quod quidam dicunt quod Pater et Filius, licet sint unum principium Spiritus sancti, sunt tamen duo spiratores, propter distinctionem suppositorum; sicut etiam duo spirantes; quia actus referuntur ad supposita. Nec est eadem ratio de hoc nomine, creator; quia Spiritus sanctus procedit a Patre et Filio ut sunt duae personae distinctae, ut dictum est; non autem creatura procedit a tribus personis, ut sunt personae distinctae, sed ut sunt unum in essentia. Sed videtur melius dicendum, quod quia spirans adiectivum est, spirator vero substantivum, possumus dicere quod Pater et Filius sunt duo spirantes, propter pluralitatem suppositorum, non autem duo spiratores propter unam spirationem. Nam adiectiva nomina habent numerum secundum supposita; substantiva vero a seipsis, secundum formam significatam. Quod vero Hilarius dicit, quod Spiritus sanctus est a Patre et Filio auctoribus, exponendum est quod ponitur substantivum pro adiectivo.

Ответ на Возражение 7. Некоторые говорят, что хотя Отец и Сын и суть единое начало Святого Духа, но при этом Они всё-таки суть двое Выдыхателей (Изводителей) вследствие различия ипостасей (suppositorum), равно как и двое Выдыхающих (Изводящих) вследствие того, что действия¹ сопоставляются ипостасям² (supposita). При этом дела не обстоят подобным образом тогда, когда о Боге говорят, используя такое имя, как "Творец" -- поскольку, как сказано, Дух Святой исходит от Отца и Сына как тех, кто суть двое различных лиц, но творение не исходит от трёх лиц как тех, кто суть различные лица, но исходит от трёх лиц как тех, кто суть единое по существу³. Но, по-видимому, лучше сказать так: поскольку слово "выдыхающий" ("изводящий") есть прилагательное⁴, а слово "выдыхатель" ("изводитель") есть существительное, возможно говорить, что Отец и Сын суть двое Выдыхающих (Изводящих) по причине множественности ипостасей (suppositorum), и что при этом нет двух Выдыхателей (Изводителей) по причине единственности [действия] выдыхания (изведения). Ибо имя прилагательное имеет форму единственного или множественного числа в согласии с ипостасями⁵ (suppositа), имя же существительное имеет форму единственного или множественного числа "от себя самого", в согласии c той [cубстанциальной или индивидуальной] формой⁶, которой обладает им обозначаемое⁷. Что же касается слов Илария⁸ о том, что Дух Святой от производителей⁹ (auctoribus) [Своих], от Отца и Сына есть, то, как изъяснено, [здесь Иларий] использует существительное в значении прилагательного.

<кц>

2. Смысл такой: сколько числом ипостасей, столько числом и совершающих действие. Поэтому хотя действие выдыхания (изведения) Святого Духа одно числом (количеством), всё равно существует двое Выдыхающих (Изводящих), Отец и Сын, так как имеются две ипостаси, совершающих это единое (единственное) действие. Однако это неверно применительно к творению мира. (Здесь подразумевается, что совершающий действие именуется причастием, а не существительным -- то есть: "выдыхающий", но не "выдыхатель".) Далее Фома объясняет, что так дело обстоит потому, что причастие, выступая в том своём аспекте, в котором оно родственно прилагательному, как и прилагательное, получает форму единственного или множественного числа в зависимости от числа (количества) ипостасей, к которым оно "прилагается": хороший человек -- хорошие человеки (люди), высокий дуб -- высокие дубы и так далее.

3. То есть: применительно к сотворению мира не говорят, что Отец, Сын и Святой Дух суть три Творца, но говорят, что единый Бог есть Творец; но применительно к изведению Духа говорят, что Отец и Сын суть два Выдыхателя (Изводителя). Далее Фома аргументирует, что Отец и Сын суть два Выдыхающих (Изводящих), но не два Выдыхателя (Изводителя).

При творении мира имеется три творящих ипостаси, но одно-единственное действие творения, а не три; аналогично, при изведении Святого Духа имеется две изводящих Ипостаси, но одно-единственное действие изведения, а не два. При творении мира есть единый источник и начало тварного мира -- единый Бог; аналогично, и при изведении Святого Духа есть единый источник и начало Святого Духа, и этот источник и начало есть "Отец и Сын как единое начало Святого Духа", понимаемое как свойство-отношение "выдыхание" ("выдыхатество") или, иначе говоря "изведение" ("изводительство"). При этом свойство-отношение "выдыхание" ("выдыхательство") тождественно Отцу, тождественно Сыну и тождественно божественной Сущности, однако, так, что при этом Отец и Сын нетождественны один другому. (Напомним, что Отец тождественен божественной сущности и Сын тождественен божественной сущности, однако при этом Отец и Сын нетождественны один другому.)

4. Слово "выдыхающий", конечно же, есть причастие, а не прилагательное. Говоря, что "выдыхающий" -- это прилагательное, Фома делает ничто иное, как рассматривает причастие в том его аспекте, в котором оно выступает как прилагательное.

5. То есть: в согласии с числом (количеством) ипостасей: например, когда есть одна человеческая ипостась, мы говорим: "высокий человек", а когда несколько -- "высокие человеки (люди)".

6. То есть: в согласии с числом (количеством) субстанциальных или индивидуальных форм.

7. Здесь Фома в своих рассуждениях специально "не замечает", что Отец и Сын суть, говоря его же словами, две индивидуальные субстанциальные формы: ведь ипостась (suppositum) есть ничто иное, как индивидуальная субстанциальная форма. Поэтому, конечно, следуя логике Фомы, вполне справедливо говорить, что Отец и Сын суть не только Выдыхающие (Изводящие), но и Выдыхатели. Ведь можно сказать, что единое начало Духа хотя и тождественно и Отцу, и Сыну, но, тем не менее, поскольку Отец и Сын при этом нетождественны друг другу, но суть две разные индивидуальные субстанциальные формы, можно говорить, что есть двое Выдыхателей. Так говорить даже более справедливо, чем говорить, что Они суть один Выдыхатель (Изводитель) на основании того, что и Один, и Другой тождественны одной и той же субстанциальной форме, то есть божественной сущности, которая одна числом (количеством): ведь здравый ум о количестве действователей говорит именно на основании числа (количества) ипостасей (а в Боге Ипостаси суть индивидуальные субстанциальные формы "отцовство", "сыновство" и "исхождение"): -- например: "два строителя", "три рыбака", "шесть земледельцев" и так далее.

8. Имеется в виду Иларий Пиктавиенский (Пиктавийский); избран епископом около 355 г.

9. Слова о том, что Дух имеет двух производителей (auctoribus), то есть, двух Виновников, два Начала, вероятно, следует рассматривать как приписываемые Иларию Пиктавиенскому (они содержатся во второй книге его творения "О Троице").

<кп2>

2.12 Часть I, Вопрос 39 -- "О Лицах в отношении к сущности"

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXIX, A. 1, Answer, pp. 127-128]

(Q XXXIX: Of the persons in relation to the essence -- О лицах в отношении к сущности)

(A. 1: Whether in God the essence is the same as the person? -- Действительно ли в Боге сущность есть то же самое, что и лицо?)

<нц>

I answer that, The truth of this question is quite clear if we consider the divine simplicity. For it was shown above (Q. III., A. 3) that the divine simplicity requires that in God essence is the same as suppositum, which in intellectual substances is nothing else than person. But a difficulty seems to arise from the fact that while the divine persons are multiplied, the essence nevertheless retains its unity. And because, as Boethius says (De Trin. i), relation multiplies the Trinity of persons, some have thought that in God essence and person differ, forasmuch as they held the relations to be adjacent; considering only in the relations the idea of reference to another, and not the relations as realities. But as it was shown above (Q. XXVIII, A. 2) in creatures relations are accidental, whereas in God they are the divine essence itself. Thence it follows that in God essence is not really distinct from person; and yet that the persons are really distinguished from each other. For person, as above stated (Q. XXIX, A. 4), signifies relation as subsisting in the divine nature. But relation as referred to the essence does not differ therefrom really, but only in our way of thinking; while as referred to an opposite relation, it has a real distinction by virtue of that opposition. Thus there are one essence and three persons.

Отвечаю: истинность утвердительного ответа на этот вопрос станет совершенно ясной, если мы рассмотрим божественную простоту. Ибо выше (Q. III., A. 3) было показано, что божественная простота требует, чтобы в Боге сущность являлась тем же самым, что и ипостась (suppositum), которая применительно к разумным существам (substances) есть ничто иное, как лицо. Но, как кажется, здесь возникает трудность из того факта, что тогда как божественные лица суть множественны, божественная природа, тем не менее, сохраняет свою единственность. И оттого, что, как сказал Боэций (De Trin. i), отношение умножает Троицу лиц¹, некоторые мыслили, что в Боге сущность и лицо различны -- поскольку они рассматривали отношения как смежные, принимая в расчет для отношений только лишь идею отсылки к другому, и не принимая в расчет отношения как действительности². Но, как было показано выше (Q. XXVIII, A. 2), в творениях отношения суть акцидентальны³, тогда как в Боге они суть сама божественная сущность⁴. Отсюда следует, что в Боге сущность в действительности не различается от лица; а ещё отсюда следует то, что эти лица суть в действительности различные одно от другого⁵. Ибо лицо, как утверждалось выше (Q. XXIX, A. 4), означает отношение как сущее в божественной природе. Но отношение как отсылающее к этой сущности не различается от неё в действительности, но только лишь в нашем образе мышления; в то же время отношение как отсылающее к противоположному отношению имеет действительное различие [с последним отношением] в силу [наличия] той противоположности⁶. Таким образом, имеются одна сущность и три лица.

<кц>

1. Иначе говоря: в Единице (Едином Боге), которая есть Троица лиц, множественность лиц образуется благодаря наличию множественности отношений (свойств-отношений).

2. Следует различать действительность (то, как вещи существуют в действительности) и отражение этой действительности в нашем уме. Наши умопредставления и наше мышление могут искажать действительность и поэтому в них необходимо вносить поправку.

В нашем умопредставлении противоположные свойства-отношения всегда парны, всегда взаимодополняют друг друга: в умопредставлении нет одного свойства-отношения без парного ему и, так сказать, "смежного" ему другого свойства-отношения; при этом одно свойство-отношение "ссылается" на другое, парное ему свойство-отношение, "отсылает" к нему, подразумевает его наличие.

Упоминаемые здесь "некоторые" рассуждали так: раз свойство-отношение подразумевает наличие пары, то есть другого свойства-отношения, то, поскольку в Боге должно быть минимум два числом свойства-отношения, а сущность в Боге одна числом, из-за одного этого, то есть из-за одной этой численной разности, в Боге свойство-отношение никак не может быть тождественно сущности.

Фома поправляет "некоторых": в рассматриваемом случае множественность свойств-отношений как отличных от сущности существует лишь в уме, но не в действительности; и из-за того, что, как сказано, наше мышление и наш ум могут ошибаться в отражении действительности, нам необходимо вносить поправку в это отражение действительности, сущее в уме -- ибо в действительности каждое из свойств-отношений, сущих в Боге, тождественно сущности Бога.

Конечно, Фома неправ. Если каждое из свойств-отношений, сущих в Боге, тождественно сущности Бога, то все они тождественны друг другу и, следовательно, в действительности имеется лишь одно свойство-отношение, а не несколько. И если здесь наш ум искажает действительность, то это искажение должно заключаться в том, что одно действительно, объективно, вне и вне зависимости от ума сущее, свойство-отношение отражается в нашем уме в виде многих свойств-отношений, сущих в уме. Но такое искажение выглядит очень странным.

Добавим также, что, как ясно, одно-единственное, без пары, сущее в действительности свойство-отношение, подразумевающее наличие противоположности, существовать не может и, следовательно, в действительности в Боге вообще не может быть никаких свойств-отношений, основывающихся на противоположности. Вот к чему ведет нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, которое допускает в своих рассуждениях Фома.

3. То есть: в творениях отношения суть акциденции, нетождественные сущности (природе).

4. Если все-таки допустить, что такие отношения, сущие в Боге, можно называть акциденциями, то всегда надо добавлять, что они суть акциденции, тождественные сущности, то есть "сущностные акциденции".

5. Таким образом, получаем: в действительности, объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, свойства-отношения существуют в Боге так, что они, с одной стороны, суть отличны одно от другого и, в то же время, с другой стороны, каждое из этих отношений существует так, что оно тождественно сущности Бога. Разумеется, такое невозможно, ибо подразумевает нарушение свойства транзитивности отношения тождественности; объекты, попрано тождественные третьему объекту, сами должны быть по необходимости тождественны друг другу.

6. Отметим: для Фомы два "парных", "смежных" свойства-отношения, сущих в уме, суть отражения двух сущих в самой действительности "парных", "смежных", свойств-отношений. Наличие "противоположности" одного другому в определениях этих двух "парных", "смежных" свойств-отношений есть для Фомы гарантия того, что в самой действительности, вне ума, каждому из свойств-отношений, сущих в уме, будет соответствовать своя, отдельная "действительность" в виде соответствующего сущего вне ума "свойства-отношения". В то же время, напомним, Фома считает, что каждая из таких "действительностей", то есть каждое из этих объективно-сущих свойств-отношений в действительности же тождественно сущности Бога. При этом, очевидно, Фома не считает, что наличие "противоположности" одного другому в определениях "парных", "смежных" свойств-отношений есть гарантия того, что в самой действительности, вне ума, каждому из свойств-отношений, сущих в уме, будет соответствовать своя, отдельная "действительность" в виде соответствующей сущей вне ума сущности Бога (и, таким образом, в этом случае получилось бы что Боге каким-то образом обладает двумя божественными сущностями). Как видим, в первом случае Фома считает, что наш разум не искажает действительность, а во втором -- что да, искажает (и поэтому вносит поправку).

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXIX, A. 1, Obj. 2, p. 127]

<нц>

Obj. 2. Further, simultaneous affirmation and negation of the same things in the same respect cannot be true. But affirmation and negation are true of essence and of person. For person is distinct, whereas essence is not. Therefore person and essence are not the same.

Возражение 2. Далее. Одновременное утверждение и отрицание чего-либо об одних и те же вещах в одном и том же смысле не может быть истинным. Но утверждение и отрицание суть истинны применительно к сущности и лицу. Ибо лицо есть нечто индивидуальное и обособленное, тогда как сущность -- нет. Следовательно, лицо и сущность не суть одно и то же самое.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXIX, A. 1, Reply Obj. 2, p. 128]

<нц>

Reply, Obj. 2. As essence and person in God differ in our way of thinking, it follows that something can be denied of the one and affirmed of the other; and therefore, when we suppose the one, we need not suppose the other.

Ответ на Возражение 2. Поскольку сущность и лицо в Боге различаются в нашем образе мышления¹, то отсюда следует, что нечто может быть отрицаемо касательно одного и утверждаемо касательно другого²; и, следовательно, когда мы полагаем одно, нам нет необходимости полагать другое³.

<кц>

1. То есть различаются в уме и сознании, в мышлении; но при этом в действительности, объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания, сущность и лицо в Боге тождественны.

2. Например: в Боге имеется одна сущность, а не множество сущностей и: в Боге имеется множество лиц, а не одно лицо; также: лицо есть нечто индивидуальное и обособленное, а сущность -- нет.

3. Например: когда мы полагаем, что в Боге одна сущность, нам нет необходимости полагать, что в Боге лишь одно лицо; и: когда мы полагаем в Боге множественность лиц, нам нет необходимости полагать, что в Боге есть и множество сущностей.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXIX, A. 2, Answer, pp. 129-130]

(Q XXXIX: Of the persons in relation to the essence -- О лицах в отношении к сущности)

(A. 2: Whether it must be said that the three persons are of one essence? -- Действительно ли можно говорить, что три лица суть одной сущности?)

<нц>

I answer that, As above explained (Q. XIII, AA. 1,2), divine things are named by our intellect, not as they really are in themselves, for in that way it knows them not; but in a way that belongs to things created. And as in the objects of the senses, whence the intellect derives its knowledge, the nature of the species is made individual by the matter, and thus the nature is as the form, and the individual is the suppositum of the form; so also in God the essence is taken as the form of the three persons, according to our mode of signification. Now in creatures we say that every form belongs to that whereof it is the form; as the health and beauty of a man belongs to the man. But we do not say of that which has a form, that it belongs to the form, unless some adjective qualifies the form; as when we say: That woman is of a handsome figure, or: This man is of perfect virtue. In like manner, as in God the persons are multiplied, and the essence is not multiplied, we speak of one essence of the three persons, and three persons of the one essence, provided that these genitives be understood as designating the form.

Отвечаю: как объяснено выше (Q. XIII, AA. 1,2), божественные вещи именуются нашим разумом не в соответствии с тем, как они сами по себе существуют в действительности -- ибо таким образом наш разум их не знает, но они именуются им таким образом, который свойственен сотворённым вещам. И как в объектах, доступных чувственному восприятию, из которых разум производит своё знание, природа видов сделана индивидуальной через материю (и, таким образом, эта природа существует как форма, а индивидуум есть ипостась (suppositum) данной формы), так в Боге сущность разумеется в смысле формы трёх лиц, согласно нашему способу обозначения. Далее. Применительно к тварным вещам мы говорим, что всякая форма принадлежит к той вещи, формой которой она является. Так, например, здоровье и красота человека принадлежат этому человеку. Но мы не говорим о том нечто, которое обладает формой, что это нечто принадлежит этой форме -- за исключением того случая, когда некое прилагательное определяет эту форму. В этом случае дело обстоит таким же образом, как когда мы говорим: "Та женщина есть женщина красивой фигуры" или: "Этот муж есть муж совершенной добродетели". Подобным образом, поскольку в Боге лица множественны суть, а сущность не есть множественна, мы говорим об одной сущности трёх лиц и о трёх лицах одной сущности -- при том условии, что эти родительные падежи понимаются как обозначающие форму.

<кц>

<кп2>

2.13 Часть I, Вопрос 40 -- "О Лицах по сравнению с отношениями или свойствами"

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XL, A. 1, Answer, p. 153]

(Q XLI: Of the persons as compared to the relations or properties -- О лицах по сравнению с отношениями или свойствами)

(A. 1: Whether relation is the same as person? -- Действительно ли отношение есть то же самое, что и лицо?)

<нц>

I answer that, Different opinions have been held on this point. Some have said that the properties are not the persons, nor in the persons; and these have thought thus owing to the mode of signification of the relations, which do not indeed signify existence in something, but rather existence towards something. Whence, they styled the relations assistant, as above explained (Q. XXVIII, A. 2). But since relation, considered as really existing in God, is the divine essence Itself, and the essence is the same as person, as appears from what was said above (Q. XXXIX, A. 1), relation must necessarily be the same as person.

Others, therefore, considering this identity, said that the properties were indeed the persons; but not in the persons; for, they said, there are no properties in God except in our way of speaking, as stated above (Q. XXXII, A. 2). We must, however, say that there are properties in God; as we have shown (ibid.). These are designated by abstract terms, being forms, as it were, of the persons. So, since the nature of a form requires it to be in that of which it is the form, we must say that the properties are in the persons, and yet that they are the persons; as we say that the essence is in God, and yet is God.

Отвечаю: по этому вопросу существовали различные мнения. Некоторые говорили, что свойства¹ не суть лица и не суть в лицах; и таковые думали, что так дело обстоит по причине того способа, которым обозначаются свойства, -- способа, который, в самом деле, обозначает не существование в некоей вещи², но обозначает, скорее, существование по направлению к некоей вещи³. Основываясь на этом, они называли отношения вспомогательными -- как это объяснено выше (Q. XXVIII, A. 2)⁴. Но так как отношение, рассматриваемое как сущее в Боге в [самой] действительности, есть Сама божественная сущность, и поскольку эта сущность есть то же самое, что и лицо, -- как это явно видно из того, что было сказано выше (Q. XXXIX, A. 1), -- отношение по необходимости должно быть [тождественно] тем же самым, что и лицо.

Другие, следовательно, рассматривая это тождество [божественной сущности и лица], говорили, что свойства, в самом деле, были лицами, но были не в лицах⁵; ибо, как говорили они, в Боге не существует свойств, если только мы не имеем в виду существования свойств в нашем способе выражаться⁶ -- как об этом говорилось выше (Q. XXXII, A. 2). Мы, однако, должны сказать, что в Боге свойства существуют [в самой действительности] -- как мы это уже показали (там же). Эти свойства обозначены абстрактными понятиями⁷ и при этом они, эти свойства, являются, так сказать, [индивидуальными субстанциальными] формами лиц⁸. Таким образом, так как природа формы требует того, чтобы форма пребывала в том, формой чего она является, мы должны говорить, что свойства суть в лицах и что, тем не менее, они суть [сами] эти лица -- точно так же, как мы говорим, что сущность пребывает в Боге и что, тем не менее, она [и] есть Бог.

<кц>

1. То есть, свойства-отношения.

2. Смысл: чвойство-отношение "обозначается" не как нечто внутреннее (intrinsic), то есть внутренне-присущее, вещи, но как нечто внешнее (extrinsic), то есть связанное с чем-то внешним, укоренённое в чём-то внешнем, а не в том, кому атрибутируется это свойство-отношение

3. Свойство-отношение "обозначается" не как нечто внутреннее (intrinsic), то есть внутренне-присущее, вещи, но как нечто внешнее (extrinsic), то есть связанное с чем-то внешним, укоренённое в чём-то внешнем, а не в самом обладателе этого свойства-отношения; свойство-отношение "по своей природе" таково, что "отсылает" к этому внешнему, указывает на него. (Так, например, свойство-отношение "сыновство", то есть "быть сыном", "отсылает" к отцу.) В этом смысле и говорится, что свойство-отношение "обозначает, скорее, существование по направлению к некоей вещи". (То есть, например, "сыновство" обозначает существование человека, обладающего этим свойством-отношением, как "существование по направлению к отцу"; такой человек "врождённо склонен к отцу", "врождённо предрасположен" к отцу.)

4. То есть, таковые рассматривая свойства-отношения как нечто внешнее (extrinsic) (см. Примечание 2), считали их чем-то вспомогательным, неукоренённым в самом обладателе этого свойства-отношения.

5. По-видимому, здесь Фома оговорился: вместо "были лицами, но не были в лицах" надо было сказать: "не были лицами, но были в лицах". Как ясно из сказанного далее (см. Примечание 6), люди, подверженные разбираемому заблуждению, считали, что свойства-отношения были не чем-то, сущим в самой действительности, но чем-то, сущим только лишь в мышлении (умопредставлении). Поскольку лица в Боге должны существовать в самой действительности, то ясно, что такие сущие только в мышлении свойства-отношения не могли быть подлинными лицами Бога. Но они, эти свойства-отношения, "были в лицах" в том смысле, что мышление приписывало эти свойства-отношения соответствующим существующим в действительности лицам Бога.

6. То есть, по мнению таковых, свойства-отношения были не чем-то, сущим в самой действительности, но чем-то, сущим только лишь в мышлении (умопредставлении). Но лица в Боге должны существовать в самой действительности; противное мнение было бы еретическим.

7. А именно, "отцовство", "сыновство" и "исхождение" (вернее, "исходительство"); эти имена суть имена, обозначающие нечто абстрактное (отвлечённое, обобщённое).

8. Лица Бога понимаются как индивидуальные субстанциальные формы, а именно: "отцовство", "сыновство" и "исхождение" (вернее, "исхдоительство") -- см. Примечание 8.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XL, A. 1, Obj. 1, p. 152]

<нц>

Objection 1. It would seem that in God relation is not the same as person. For when things are identical, if one is multiplied the others are multiplied. But in one person there are several relations; as in the person of the Father there is paternity and common spiration. Again, one relation exists in two persons, as common spiration in the Father and in the Son. Therefore relation is not the same as person.

Возражение 1. Как кажется, в Боге отношение не есть то же самое, что и лицо. Ибо если вещи тождественны, то при умножении [числом] одной, прочие [вещи, тождественные ей, тоже] умножаются [числом]. Но в одном лице имеется несколько отношений; так, в лице Отца имеются отцовство и общее выдыхание (изведение). Опять же: одно отношение существует в двух лицах; так, общее выдыхание (изведение) [имеется и] в Отце [,] и в Сыне. Следовательно, отношение не есть то же самое, что и лицо.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XL, A. 1, Reply Obj. 1, pp. 153-154]

<нц>

Reply Obj. 1. Person and property are really the same, but differ in concept. Consequently, it does not follow that if one is multiplied, the other must also be multiplied. We must, however, consider that in God, by reason of the divine simplicity, a twofold real identity exists as regards what in creatures are distinct. For, since the divine simplicity excludes the composition of matter and form, it follows that in God the abstract is the same as the concrete, as Godhead and God. And as the divine simplicity excludes the composition of subject and accident, it follows that whatever is attributed to God, is His essence Itself; and so, wisdom and power are the same in God, because they are both in the divine essence. According to this twofold identity, property in God is the same as person. For personal properties are the same as the persons because the abstract and the concrete are the same in God; since they are the subsisting persons themselves, as paternity is the Father Himself, and filiation is the Son, and procession is the Holy Ghost. But the non-personal properties are the same as the persons according to the other reason of identity, whereby whatever is attributed to God is His own essence. Thus, common spiration is the same as the person of the Father, and the person of the Son; not that it is one self-subsisting person; but that as there is one essence in the two persons, so also there is one property in the two persons, as above explained (Q. XXX, A. 2).

Ответ на Возражение 1. Лицо и свойство в действительности суть одно и то же самое, но [при этом понятие лица и понятие свойства] различаются как [сущие в уме] концепции. Следовательно, из того, что одно умножается [числом], вовсе не следует, что другое также должно умножиться [числом]. Мы должны, однако, рассмотреть то обстоятельство, что по причине божественной простоты в Боге существует двойственная тождественность, сущая в [самой] действительности, в отношении того, что в творениях существует как различное. Ибо, так как божественная простота исключает составность из материи и формы, отсюда следует, что в боге абстрактное есть то же самое, что и конкретное -- как Божество и Бог. И поскольку божественная простота исключает составность из подлежащего¹ (subject) и акциденции², из этого следует, что всё, что бы не атрибутировалось Богу, есть Сама Его сущность; и, таким образом, премудрость и сила суть в Боге одно и то же самое по той причине, что обе они суть в божественной сущности. В согласии с этой двойственной тождественностью, свойство в Боге есть то же самое, что и лицо. Ибо личные свойства суть то же самое, что и лица по той причине, что абстрактное³ и конкретное⁴ суть в Боге одно и то же самое: они, свойства, [будучи индивидуальными субстанциальными формами,] суть сами самостоятельно сущие лица; так, например, отцовство есть Сам Отец, сыновство есть [Сам] Сын и исхождение есть [Сам] Святой Дух. Но неличные свойства⁵ суть то же самое, что и лица согласно другой причине тождественности, согласно которой всё, что атрибутируется Богу, есть Его собственная сущность. Таким образом, общее выдыхание (изведение) есть то же самое, что лицо Отца и лицо Сына; при этом дело обстоит не так, чтобы это общее выдыхание (изведение) было бы [ещё] одним самостоятельно сущим лицом, но как в двух лицах существует одна сущность, так одно свойство существует в двух лицах⁶ -- как это объяснено выше (Q. XXX, A. 2).

<кц>

1. Здесь под "подлежащим" ("subject") понимается то, что "подлежит" акциденциям, то есть "подвергается" акциденциям, а, попросту говоря, то, в (при) чём существуют акциденции. Под "подлежащим" здесь можно также разуметь божественную сущность.

2. Следует напомнить о том, что Фома понимает под акциденциями. Сюда он "записывает" также всё приосно?вное формы (сущности), то есть, собственные свойства, силы и действия формы (сущности). Всё это у Фомы включено в понятие акциденций --вместе с обычными акциденциями ипостасей. Всё упомянутое приосно?вное формы (сущности, субстанции), следовательно, по мысли Фомы, "может быть, а может и не быть", может быть отделено от формы (сущности, субстанции) так, что после этого отделения форма (сущность, субстанция) продолжат своё существование, как и раньше.

3. Абстрактное в Боге суть, например, индивидуальные субстанциальные формы, которые суть свойства-отношения, носящие "абстрактные" ("обощённые", "обобщающие", "общие") имена: "отцовство", "сыновство", "исхождение" ("исходительство"). Субстанциальная форма в Боге, то есть божественная сущность, "божественность" также есть нечто абстрактное.

4. Конкретное в Боге суть Лица Бога: Отец, Сын и Святой Дух, понимаемые как индивидуальные субстанциальные формы и свойства-отношения; в этом смысле абстрактное и конкретное в Боге суть тождественны (см. Примечание 3).

5. Речь идёт о таком особое свойстве-отношении, как общее выдыхание (изведение) или, вернее, общее выдыхательство (изводительство). Это неличное, то есть не учреждающее отдельное, самостоятельное Лицо свойство-отношение -- виду того, что принадлежит не одному, а сразу двум Лицам, Отцу и Сыну. Тем не менее, это особое свойство-отношение тоже понимается как индивидуальная субстанциальная форма (как ясно, принадлежащая сразу двум Лицам и не учреждающая отдельного, самостоятельного Лица)ю

6. То есть, неличное свойство-отношение "общее выдыхание (изведение)" существует сразу в двух лицах, Отца и Сына, наподобие того, как в этих же двух лицах, Отца и Сына, существует тождественно одна и та же самая божественная сущность.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XL, A. 4, Answer, p. 161]

<нц>

For origin has in God an active and passive signification -- active, as generation is attributed to the Father, and spiration, taken for the notional act, is attributed to the Father and the Son; passive, as nativity is attributed to the Son, and procession to the Holy Ghost.

Ибо происхождение имеет в Боге активное и пассивное обозначение: активное обозначение -- это активное рождение, которое атрибутируется Отцу, и выдыхание (изведение), понимаемое как действие, связанное со [специальным] понятием [для обозначения лица в Боге] и атрибутируемое Отцу и Сыну; пассивное обозначение -- это пассивное рождение, атрибутируемое Сыну и (пассивное) исхождение, атрибутируемое Святому Духу.

<кц>

<кп2>

2.14 Часть I, Вопрос 41 -- "О лицах в связи с действиям, связанным со [специальными] понятиями [для познания лиц в Боге]"

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 1, Answer, p. 164]

(A. 1: Whether the notional acts are to be attributed to the persons? -- Действительно ли действия, связанные со [специальными] понятиями [для познания лиц в Боге], могут быть атрибутированы этим лицам?)

<нц>

I answer that, In the divine persons distinction is founded on origin. But origin can be properly designated only by certain acts. Wherefore, to signify the order of origin in the divine persons, we must attribute notional acts to the persons.

Отвечаю: у божественных лиц различие основывается на происхождении. Но происхождение может быть подобающим образом обозначено только лишь посредством определённых [активных и пассивных] действий. По этой причине, чтобы обозначить порядок происхождения среди божественных лиц, мы должны атрибутировать этим лицам действия, связанные со [специальными] понятиями [для познания лиц в Боге].

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 1, Reply Obj. 1, p. 164]

<нц>

Reply Obj. 1. Every origin is designated by an act. In God there is a twofold order of origin: one, forasmuch as the creature proceeds from Him, and this is common to the three persons; and so those actions which are attributed to God to designate the proceeding of creatures from Him, belong to His essence. Another order of origin in God regards the procession of person from person; wherefore the acts which designate the order of this origin are called notional; because the notions of the persons are the mutual relations of the persons, as is clear from what was above explained (Q. XXXII, A. 2).

Ответ на Возражение 1. Всякое происхождение обозначается действием. В Боге имеется двойственный порядок происхождения: один, связанный с происхождением от Него творений, и другой, связанный с происхождением лиц в Боге друг от друга. Первый порядок -- общий для всех трёх лиц; и, таким образом, те действия, который атрибутируются Богу, чтобы обозначить происхождение от Него творений, относятся к Его сущности. Другой порядок происхождения в Боге, как сказано, связан с происхождением одного лица от другого лица; по этой причине действия, которые обозначают порядок этих происхождений, называют "действиями, связанными со [специальными] понятиями [для познания лиц в Боге]", ибо эти понятия, с помощью которых познаются лица в Боге, суть взаимные отношения лиц -- как это ясно из того, что было изъяснено выше (Q. XXXII, A. 2).

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 1, Reply Obj. 2, pp. 164-165]

<нц>

Reply Obj. 2. The notional acts differ from the relations of the persons only in their mode of signification; and in reality are altogether the same. Whence the Master says that generation and nativity in other words are paternity and filiation (1 Sent. D. xxvi). To see this, we must consider that the origin of one thing from another is firstly inferred from movement: for that anything be changed from its disposition by movement evidently arises from some cause. Hence action, in its primary sense, means origin of movement; for, as movement derived from another into a mobile object, is called passion, so the origin of movement itself as beginning from another and terminating in what is moved, is called action. Hence, if we take away movement, action implies nothing more than order of origin, in so far as action proceeds from some cause or principle to what is from that principle. Consequently, since in God no movement exists, the personal action of the one producing a person is only the habitude of the principle to the person who is from the principle; which habitudes are the relations, or the notions. Nevertheless we cannot speak of divine and intelligible things except after the manner of sensible things, whence we derive our knowledge, and wherein actions and passions, so far as these imply movement, differ from the relations which result from action and passion, and therefore it was necessary to signify the habitudes of the persons separately after the manner of act, and separately after the manner of relations. Thus it is evident that they are really the same, differing only in their mode of signification.

Ответ на Возражение 2. [Активные и пассивные] действия, связанные со [специальными] понятиями [для познания лиц в Боге], отличаются от отношений лиц [в Боге] только лишь в своём способе обозначения, а в действительности эти действия и эти отношения суть одно и то же самое. Поэтому Мастер говорит, что "активное рождение" и "пассивное рождение" другими словами называются "отцовством" и "сыновством" (1 Sent. D. xxvi). Чтобы увидеть это, мы должны рассмотреть то, что происхождение одной вещи от другой прежде всего выводится из движения; [пусть первая вещь подверглась постепенным изменениям через движение, вызванное активным действием второй (другой) вещи; при этом необходимо, чтобы у этого движения была причина;] ибо если некая вещь подверглась изменению так, что изменила свое расположение через движение, то это, очевидно, произошло от некоей причины. [Такой причиной является (активное) действие упомянутой другой вещи.] Следовательно, (активное) действие, в своём первичном смысле, подразумевает источник движения; ибо как движение, произведённое от другого в подвижном объекте, называется страданием (пассивным действием), так источник движения сам по себе, как начинающийся от другого и прекращающийся в движущемся, называется (активным) действием. Следовательно, если мы уберём движение, [то получается, что] (активное) действие не подразумевает ничего больше, кроме как порядка происхождения -- в той мере, в какой (активное) действие исходит от некоей причины или некоего начала к тому, что есть от того начала¹. Следовательно, так как в Боге не существует никакого движения, личностное действие [одного лица,] производящего [другое] лицо [,] есть лишь врождённая склонность (предрасположенность) данного начала к лицу, которое есть от этого начала; эти врождённые склонности (предрасположенности) суть отношения или [специальные] понятия [для познания лиц в Боге]. Тем не менее, мы не можем говорить о божественных и умопостигаемых вещах иначе, кроме как по образу того, как мы говорим о чувственно-воспринимаемых вещах, из которых мы производим наше знание и в которых (активные) действия и страдания (пассивные действия), постольку, поскольку они подразумевают движение, отличаются от отношений, которые получаются в результате (активного) действия и страдания (пассивного действия); и, следовательно, необходимо обозначать эти врождённые склонности лиц отдельно согласно образу действия и отдельно согласно образу отношений. Таким образом, очевидно, что в действительности они суть одно и то же и различаются только лишь в их способе обозначения.

<кц>

1. Здесь, применительно к тварным вещам, Фома проводит мысль о неразрывной связи действия и движения. Однако это не так. Прежде всего, отметим, что для древних такие действия, например, как изменение цвета плодов при созревании, вовсе не очевидным образом были связаны с механическим движением чего-то внутри них; кроме того, можно рассмотреть такое действие, как постижение мыслителем предмета своего мышления всё глубже и глубже; вовсе не очевидно, что такое действие сводится к механическому движению. Наконец, рассмотрим случай перетягивания каната, когда силы противоборствующих равны; здесь действие и даже действия, очевидно, есть, а движения -- нет.

Подробнее о понимании связи между действием и движением (у Аристотеля и у Фомы Аквинского) смотри здесь: [МакКевин2019, Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского].

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 1, Obj. 3, p. 164]

<нц>

Obj. 3. Further, the nature of action is of itself to cause passion. But we do not place passions in God. Therefore neither are notional acts to be placed in God.

Возражение 3. Далее. Природа (активного) действий сама по себе такова, что предполагает причинение страдания ([ответного] пассивного действия). Но мы не допускаем страданий (пассивных действий) в Боге. Следовательно, нельзя допускать в Боге и [активных или пассивных] действий, связанных со [специальными] понятиями [для познания лиц в Боге].

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 1, Reply Obj. 3, p. 165]

<нц>

Reply Obj. 3. Action, so far as it means origin of movement, naturally involves passion; but action in that sense is not attributed to God. Whence, passions are attributed to Him only from a grammatical standpoint, and in accordance with our manner of speaking; as we attribute to beget to the Father, and to the Son to be begotten.

Ответ на Возражение 3. (Активное) действие, в той мере, в какой оно означает источник движения, естественным образом подразумевает наличие страдания (пассивного действия); но (активное) действие в таком смысле не приписывается Богу. Из этого следует, что страдания (пассивные действия) приписываются Ему только лишь с грамматической точки зрения и в согласии с нашим способом выражаться -- так, например, мы приписываем Отцу "рождать", а Сыну -- "быть рождённым"¹.

<кц>

1. Хотя Сын обладает пассивной силой, а именно силой пассивного рождения, тем не менее, само действие пассивного рождения не есть собственно пассивное действие в обычном понимании этого слова, то есть такое, какое свойственно тварным вещам, но оно, божественное пассивное рождение, тождественно отношению сыновства. И, следовательно, в этом смысле можно сказать, что у Сына (и в Боге) вообще нет никакого пассивного действия.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 4, Answer, p. 173]

(A. 1: Whether in god there is a power in respect of the notional acts? -- Действительно ли в Боге имеется сила для действий, связанных со [специальными] понятиями [для познания лиц в Боге]?)

<нц>

I answer that, As the notional acts exist in God, so must there be also a power in God regarding these acts; since power only means the principle of act. So, as we understand the Father to be principle of generation; and the Father and the Son to be the principle of spiration, we must attribute the power of generating to the Father, and the power of spiration to the Father and the Son; for the power of generation means that whereby the generator generates. Now every generator generates by something. Therefore in every generator we must suppose the power of generating, and in the spirator the power of spirating.

Отвечаю: как в Боге существуют действия, связанные со [специальными] понятиями [для познания лиц в Боге], так должны в Боге быть также и силы, связанные с этими действиями -- ибо сила означает только лишь начало действия. Таким образом, поскольку мы понимаем Отца как начало рождения, а Отца и Сына как начало выдыхания (изведения), мы должны атрибутировать Отцу силу рождения, а Отцу и Сыну -- силу выдыхания (изведения); ибо сила рождения означает то, посредством чего рождающий рождает. Далее. Всякий рождающий рождает посредством чего-то. Следовательно, в каждом рождающем мы должны предположить наличие силы рождения, а в [каждом] выдыхателе (изводителе) -- силу выдыхания (изведения).

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 4, Obj. 3, p. 173]

<нц>

Obj. 3. Further, the Son proceeds as the word, which is the concept of the intellect; and the Holy Ghost proceeds as love, which belongs to the will. But in God power exists as regards effects, and not as regards intellect and will, as stated above (Q. XXV, A. 1). Therefore, in God power does not exist in reference to the notional acts.

Возражение 3. Далее. Сын исходит как слово, которое есть концепция ума, а Дух Святой исходит как любовь, которая принадлежит к области воли. Но сила в Боге существует как относящаяся к результатам действия, а не как относящаяся к уму и воле -- как это утверждалось выше (Q. XXV, A. 1). Следовательно, в Боге сила не существует в отношении к действиям, связанным со [специальными] понятиями [для познания лиц в Боге].

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 4, Reply Obj. 3, pp. 173-174]

<нц>

Reply Obj. 3. Power signifies a principle: and a principle implies distinction from that of which it is the principle. Now we must observe a double distinction in things said of God: one is a real distinction, the other is a distinction of reason only. By a real distinction, God by His essence is distinct from those things of which He is the principle by creation: just as one person is distinct from the other of which He is principle by a notional act. But in God the distinction of action and agent is one of reason only, otherwise action would be an accident in God. And therefore with regard to those actions in respect of which certain things proceed which are distinct from God, either personally or essentially, we may ascribe power to God in its proper sense of principle. And as we ascribe to God the power of creating, so we may ascribe the power of begetting and of spirating. But to understand and to will are not such actions as to designate the procession of something distinct from God, either essentially or personally. Wherefore, with regard to these actions we cannot ascribe power to God in its proper sense, but only after our way of understanding and speaking: inasmuch as we designate by different terms the intellect and the act of understanding in God, whereas in God the act of understanding is His very essence which has no principle.

Ответ на Возражение 3. Сила означает начало; а начало подразумевает отличие [начала] от того, что есть от этого начала. Далее. Мы должны соблюдать наличие двойного различия применительно к вещам, сказываемым о Боге. Одно различие есть различие, существующее в [самой] действительности, а другое есть различие, существующее только лишь в уме. Бог по своей сущности отличен от тех вещей, для которых Он есть начало через творение, и это различие есть различие, существующее [в самой] действительности. Здесь дело обстоит точно так же, как и в случае лиц Бога, когда одно лицо отличается от другого лица, для которого Оно, первое лицо, является началом посредством осуществления действия, связанного со [специальными] понятиями [для познания лиц в Боге]. [(Такое различие лиц тоже есть различие, существующее в самой действительности.)] Но в Боге различие между действием и действователем есть различие, существующее только лишь в уме -- в противном случае действие было бы сущей в Боге акциденцией¹. И, следовательно, в случае действий, в ходе которых [от Бога] исходят (как личностно, так и существенно) вещи, отличные от [самого] Бога, мы можем приписать Богу соответствующую силу в собственном смысле понятия "сила", то есть в смысле силы как начала. И как мы приписываем Богу силу творить, так мы можем приписать [Богу] силу рождения или силу выдыхания (изведения). Но "познавать" и "во?лить" не суть такие действия, чтобы ими можно было обозначать исхождение (как личностное, так и существенное) чего-либо отличного от Бога. По этой причине в отношении данных действий мы не можем приписать Богу силу в собственном смысле понятия "сила"; но мы приписываем в этом случае Богу силу лишь применительно к нашему образу понимания и применительно к нашему способу выражаться, так как в случае Бога мы обозначаем [в своём уме] разными понятиями [божественный] ум и [божественное] действие понимания, тогда как [в действительности] действие понимания в Боге есть сама Его сущность, которая не имеет начала.

<кц>

1. Как видно из слов Фомы "Но в Боге различие между действием и действователем есть различие, существующее только лишь в уме -- в противном случае действие было бы сущей в Боге акциденцией", он, Фома, свойства, силы и действия формы (сущности) "низводит" до уровня акциденций. Это одно согласуется с одним из пониманий того, что такое суть акциденции.

Образно говоря, для Фомы есть сущность (субстанция) в виде "черного ящика" а есть похожие на ярлыки, наклеенные на этот ящик, "акциденции" в виде свойств, сил и действий сущности (субстанции); и эти "ярлыки", по Фоме, вполне можно "отодрать" от "черного ящика", то есть лишить сущность (субстанцию) её свойств, сил и действий и при этом она по-прежнему останется сущностью (субстанцией) того, чего и была прежде, до "отдирания ярлыков", -- безо всякого умаления. И, следовательно, по Фоме получается, что свойства, силы и действия сущности (субстанции) есть нечто привходящее в субстанцию, то, без чего она может существовать сама по себе. Именно в этом смысле Фома и называет приосно?вное формы "акциденциями".

Но подобное "отдирание ярылков" от сущности (субстанции) можно мыслить и как невозможное в том смысле, что оно приведёт к уничтожению сущности (субстанции) -- и поэтому бессмысленно говорить о какой-то сущности (субстанции, форме), которая существовала бы в отрыве от приосно?вного. При таком подходе форма, понимаемая как основа, и её приосно?вное рассматриваются в неразрывной связи, так, что изменения в приосно?вном неразрывно связаны с изменением в самой основе и наоборот. (И поэтому "вычитание" "ярлыков" должно означать некое умаление самой формы, то есть сущности и субстанции.)

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Answer, pp. 175-176]

<нц>

<кц>

В случае человеков, отца и матери, рождающих другого человека, разница с кошками заключается, по-видимому, в том, что сначала от субстанциальной формы "человечность" производится (или она сама производит её) индивидуальная субстанциальная форма нового человека, то есть, новая душа, а затем она "подсоединяется" к зародышу, соединятся с зародышем и "ведёт его по жизни"; то есть, в случае человека его "ведёт по жизни" не субстанциальная форма "человечность", а индивидуальная субстанциальная форма, "индивидуальная человечность" -- скажем, "сократовость", "платоновость" и так далее. Но и в этом случае можно сказать, что при порождении нового человека его отец и мать "действуют посредством субстанциальной формы "человечность?" и, следовательно, согласно тому же определению, эта форма есть сила.

2. Смотри примеры, приведённые в Примечании 1.

7. То есть, субстанциальная форма "божественность".

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Obj. 1, p. 174]

<нц>

Objection 1. It would seem that the power of begetting, or of spirating, signifies the relation and not the essence. For power signifies a principle, as appears from its definition: for active power is the principle of action, as we find in Metaph v, text. 17. But in God, principle in regard to Person is said notionally. Therefore, in God, power does not signify essence but relation.

Возражение 1. Как кажется, сила рождения или сила выдыхания (изведения) означает отношение, а не сущность. Ибо сила означает начало [для действия] -- как это явно из определения силы; ибо активная сила есть начало [(активного)] действия -- как мы находим это в "Метафизике" (Metaph v, text. 17). Но в случае Бога о начале в отношении к Лицу говорится применительно к [специальным] понятиям [для познания лиц в Боге]². Следовательно, в Боге сила означает не сущность, но отношение.

<кц>

1. Если принять, что сила рождения тождественна сущности Бога, то, поскольку Отец тождественен этой сущности, придём к тому выводу, что Сына рождает сущность Бога. Но рождённое отлично от рождающего; следовательно, Сын не может быть тождественен божественной сущности; но Он тождественен ей; следовательно, сила рождения не может быть тождественна сущности Бога; и нам остаётся предположить, что сила рождения тождественна чему-то другому, что есть в Боге; при этом мы не можем вводить в Боге силу как нечто нетождественное сущности Бога или единому началу Святого Духа или отношениям, сущим в Боге, чтобы сохранить божественную простоту, то есть, чтобы не "усложнять" Бога.

2. Так, Отец есть отношение отцовства, то есть разновидность отношения начала к тому, что от этого начала. Почему бы не отождествить силу рождения с отношением отцовства?

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Reply Obj. 1, p. 176]

<нц>

Reply Obj. 1. Power does not signify the relation itself of a principle, for thus it would be in the genus of relation; but it signifies that which is a principle; not, indeed, in the sense in which we call the agent a principle, but in the sense of being that by which the agent acts. Now the agent is distinct from that which it makes, and the generator from that which it generates: but that by which the generator generates is common to generated and generator, and so much more perfectly, as the generation is more perfect. Since, therefore, the divine generation is most perfect, that by which the Begetter begets, is common to Begotten and Begetter by a community of identity, and not only of species, as in things created. Therefore, from the fact that we say that the divine essence is the principle by which the Begetter begets, it does not follow that the divine essence is distinct (from the Begotten): which would follow if we were to say that the divine essence begets.

Ответ на Возражение 1. Сила не означает отношения начала [к тому, что от этого начала] самого по себе -- ибо в таком случае она принадлежала бы к роду "отношение"; но сила означает то, что есть начало -- не, конечно же, в том смысле, в котором мы называем "началом" действователя, но в смысле существования того, посредством чего действователь действует. Далее. Действователь отличен от того, что он творит и родитель -- от того, что он рождает; но то, посредством чего рождающий рождает, есть общее и для рождающего, и для рождённого; и [в отношении этой общности дело обстоит] тем более совершенным образом, чем совершеннее рождение. Так как, следовательно, божественное рождение есть самое совершенное, [то в этом случае не надо удивляться тому, что] то, посредством чего Рождающий рождает, есть общее для Рождённого и Рождающего посредством общности, подразумевающей тождественность [обоих божественной сущности], а не только посредством общности, подразумевающей принадлежность к одному и тому же виду -- как это имеет место для сотворённых вещей. Следовательно, из факта того, что мы сказали, что божественная сущность есть начало, посредством которого Рождающий рождает, не следует того, что божественная сущность отлична (от Рождённого) -- что следовало бы, если бы мы сказали, что божественная сущность рождает.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Obj. 2, p. 174]

<нц>

Obj. 2. Further, in God, the power to act (posse) and to act are not distinct. But in God, begetting signifies relation. Therefore, the same applies to the power of begetting.

Возражение 2. Далее, в Боге сила действовать (posse) и "действовать" не различаются. Но в Боге рождение означает отношение. Следовательно, то же самое применяется и к силе рождать.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Reply Obj. 2, p. 176]

<нц>

Reply Obj. 2. As in God, the power of begetting is the same as the act of begetting, so the divine essence is the same in reality as the act of begetting or paternity; although there is a distinction of reason.

Ответ на возражение 2. Как в Боге сила рождения есть то же самое, что и действие рождения [(поскольку сущность Бога, тождественная этой силе, тождественна отношению отцовства, тождественного этому действию)], так [в Боге] и божественная сущность есть в действительности то же самое, что и действие рождения или, иначе говоря, отцовство; хотя [, конечно же, здесь] и существует различие, сущее [, однако, лишь] в уме.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Obj. 3, p. 174]

<нц>

Obj. 3. Further, terms signifying the essence in God, are common to the three persons. But the power of begetting is not common to the three persons, but proper to the Father. Therefore it does not signify the essence.

Возражение 3. Далее. Понятия, обозначающее сущность в Боге, суть понятия, общие для трёх лиц. Но сила рождения не есть общая для этих трёх лиц, но есть сила, свойственная Отцу. Следовательно, она не означает сущность [, а означает отношение отцовства, которое и есть Отец].

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, Reply Obj. 3, p. 176]

<нц>

Reply Obj. 3. When I speak of the power of begetting, power is signified directly, generation indirectly: just as if I were to say, the essence of the Father. Wherefore in respect of the essence, which is signified, the power of begetting is common to the three persons: but in respect of the notion that is connoted, it is proper to the person of the Father.

Ответ на Возражение 3. Когда я говорю о силе рождения, то при этом сила обозначается напрямую, а рождение -- косвенно [и, таким образом, сила рождения прежде всего есть то, что тождественно сущности Бога и только потом она есть то, чем обладает Отец, есть то, что свойственно Отцу]; это как если бы сказать: "сущность Отца" [, когда общая трём лицам сущность обозначается напрямую, а Отец, её обладатель, -- косвенно]. По этой причине в отношении сущности, которая обозначена [силой рождения], эта сила рождения есть общая для трёх лиц [поскольку сущность есть общая для этих же трёх лиц]; но в отношении [специального] понятия [для познания лиц в Боге], которое подразумевается, [а именно отцовства,] эта сила есть сила, свойственная лицу Отца.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 5, On the contrary, p. 175]

<нц>

On the contrary, As God has the power to beget the Son, so also He wills to beget Him. But the will to beget signifies the essence. Therefore, also, the power to beget.

Но против этого вот что: как Бог имеет силу родить Сына, так, вдобавок к этому, Он ещё и во?лит родить Его. Но это изволение родить означает сущность. Следовательно, также и сила рождения [означает сущность].

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 6, Answer, pp. 177-178]

(A. 1: Whether several persons can be the term of one notional act? -- Действительно ли несколько лиц могут быть произведены одним и тем же действием, связанным со [специальными] понятиями [для познания лиц в Боге]?)

<нц>

I answer that, As Athanasius says, in God there is only one Father, one Son, one Holy Ghost. For this four reasons may be given.

The first reason is in regard to the relations by which alone are the Persons distinct. For since the divine Persons are the relations themselves as subsistent, there would not be several Fathers, or several Sons in God, unless there were more than one paternity, or more than one filiation. And this, indeed, would not be possible except owing to a material distinction: since forms of one species are not multiplied except in respect of matter, which is not in God. Wherefore there can be but one subsistent filiation in God: just as there could be but one subsistent whiteness.

The second reason is taken from the manner of the processions. For God understands and wills all things by one simple act. Wherefore there can be but one person proceeding after the manner of word, which person is the Son; and but one person proceeding after the manner of love, which person is the Holy Ghost.

The third reason is taken from the manner in which the persons proceed. For the persons proceed naturally, as we have said (A. 2), and nature is determined to one.

The fourth reason is taken from the perfection of the divine persons. For this reason is the Son perfect, that the entire divine filiation is contained in Him, and that there is but one Son. The argument is similar in regard to the other persons.

Отвечаю: как говорит Афанасий, в Боге есть лишь "один Отец, один Сын, один Дух Святой". Этому может быть дано четыре обоснования.

Первое обоснование связано с отношениями, по которым единственно Лица и отличаются одно от другого. Ибо так как божественные Лица суть сами отношения [, понимаемые] как [вне ума, самостоятельно] сущие, не должно быть нескольких Отцов или нескольких Сынов в Боге -- если только не будет более чем одного отцовства или более чем одного сыновства¹. А это, в самом деле, невозможно -- за исключением того случая, когда такое происходит благодаря материальному различию; ибо формы одного и того же вида не суть множественны -- за исключением того случая, когда имеется множественность, связанная с материей, которая отсутствует в Боге. Поэтому в Боге может быть лишь одно сущее [вне ума, самостоятельно] сыновство -- точно также, как может быть лишь одна сущая [вне ума, самостоятельно] белизна [(если допустить, что такая белизна существует)]².

Второе обоснование берётся из образов исхождений. Ибо Бог познаёт и во?лит все вещи одним простым действием. Поэтому может быть лишь одно лицо, исходящее по образу Слова (каковое лицо и есть Сын) и лишь одно лицо, исходящее по образу любви (каковое лицо и есть Святой Дух)³.

Третье обоснование берётся из образа, которым исходят лица. Ибо лица исходят природно -- как мы это уже сказали (A. 2), -- а природа ограничена одним⁴ [лицом, то есть произведением лишь одного-единственного лица в ходе как одного действия рождения, так и в ходе одного действия выдыхания (изведения)].

Четвёртое обоснование берется из совершенства божественных лиц. По той причине Сын совершенен, что в Нём божественное сыновство содержится всё целиком и по той, что есть лишь один Сын. В отношении других лиц можно привести подобные аргументы.

<кц>

1. Лица понимаются как индивидуальные субстанциальные формы ("отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство")); рассматриваемые как таковые формы, они, эти Лица, имеют аспект бытия, связанный с абстрагированием и обобщением; и этот аспект отражен в их абстрактных именах. Наличие в этих формах аспекта абстрагирования и обобщения исключает возможность множественности абстрагированного и обобщённого по образу того, как, например, не может быть двух субстанциальных форм одного и того же вида (то есть, двух "человечностей", двух "дубовостей" и так далее).

2. Божественная сущность -- это субстанциальная форма; "отцовство", "сыновство" и "исхождение" ("исходительство") -- это индивидуальные субстанциальные формы; "белизна" и тому подобное -- это так называемые акциденциальные формы.

3. То есть, для произведение второго Сына или второго Святого Духа необходимо было бы наличие второго действия. Помните, что, по Фоме, Слово рождается в результате действия ума, то есть в результате некоего познавательного акта, а Дух рождается в результате действия воли, то есть в результате некоего волевого акта.

4. Природа "ограничена одним" здесь, по-видимому, сказано в том смысле, что природа "ограничена одним лицом", то есть произведением лишь одного-единственного лица в ходе как одного действия рождения, так и в ходе одного действия выдыхания (изведения).

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 6, Obj. 1, pp. 176-177]

<нц>

Objection 1. It would seem that a notional act can be directed to several Persons, so that there may be several Persons begotten or spirated in God. For whoever has the power of begetting can beget. But the Son has the power of begetting. Therefore He can beget. But He can not beget Himself: therefore He can beget another son. Therefore there can be several Sons in God.

Возражение 1. Как кажется, действия, связанные со [специальными] понятиями [для познания лиц в Боге], могут быть направлены на несколько Лиц -- так, что в Боге может быть несколько рождаемых или выдыхаемых (изводимых) Лиц. Ибо всякий имеющий силу рождения может рождать. Но Сын имеет силу рождения. Следовательно, Он может рождать. Но Он не может рождать Себя Самого; следовательно Он может родить другого сына. Следовательно, в Боге может быть несколько Сынов.

<кц>

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 6, Reply Obj. 1, p. 178]

<нц>

Reply Obj. 1. We can grant, without distinction, that the Son has the same power as the Father; but we cannot grant that the Son has the power generandi (of begetting) thus taking generandi as the gerund of the active verb, so that the sense would be that the Son has the power to beget. Just as, although Father and Son have the same being, it does not follow that the Son is the Father, by reason of the notional term added. But if the word generandi (of being begotten) is taken as the gerundive of the passive verb, the power generandi is in the Son -- that is, the power of being begotten. The same is to be said if it be taken as the gerundive of an impersonal verb, so that the sense be the power of generation -- that is, a power by which it is generated by some person.

Ответ на возражение 1. Мы можем принять, не делая различия, что Сын имеет ту же самую силу, что и Отец; но мы не можем принять, что Сын имеет силу generandi (рождения), если понимать "generandi" как герундий активного глагола -- так, что при этом смысл был бы такой, что Сын имеет [активную] силу рождать. Точно так же, хотя Отец и Сын обладают одной и той же сущностью [, которой они тождественны,] из этого не следует, что Сын есть Отец -- по причине того, что ещё имеется добавочный элемент в виде [специальных] понятий [для познания лиц в Боге]¹. Но если слово "generandi" ("быть рождённым" или "быть рождаемым") понимается как герундив пассивного глагола, то сила generandi имеется у Сына -- то есть, [пассивная] сила быть рождённым (быть рождаемым). Это же самое до?лжно сказать и в том случае, если понимать "generandi" как герундив безличного глагола -- так, что в этом случае смысл будет "сила рождения", то есть "[пассивная] сила, посредством которой претерпевается рождение от некоего лица"².

<кц>

1. То есть, имеются три свойства-отношения, учреждающих лица в Боге, которые (свойства-отношения) и суть сами эти лица.

2. Таким образом: Отец обладает активной силой рождения, а Сын обладает пассивной силой рождения, соответствующей упомянутой активной силе Отца, но для простоты говорят, что и Отец, и Сын обладают "силой рождения", хотя в действительности у Отца иная "сила рождения", чем у Сына -- хотя бы на основании того, что сила Отца -- активная, а сила Сына -- пассивная. И одна, и другая силы тождественны божественной сущности.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XLI, A. 6, On the contrary, p. 177]

<нц>

On the contrary, In God that which is possible, and that which is do not differ. If, therefore, in God it were possible for there to be several Sons, there would be several Sons. And thus there would be more than three Persons in God; which is heretical.

Но против этого вот что: в Боге возможное и сущее в действительности не отличаются. Следовательно, если бы было возможным существование нескольких Сынов, то эти несколько Сынов существовали бы в действительности. И, таким образом, в Боге было бы более, чем три лица, что есть ересь.

<кц>

<кп2>

3. Продвинутые темы "классической" католической триадологии

3.1 Связь католической "теории абсолютного и относительного (соотнесённого) в Боге" с проблемой исхождения Святого Духа: Святой Дух исходит от одного только Отца или от Отца и Сына?

Вспомним, что в Боге следует различать абсолютное и относительное (соотнесённое); единственная множественность, которая есть в Боге -- это множественность относительного (соотнесённого). И чтобы нечто относительное (соотнесённое), сущее в Боге, было нетождественное другому относительному (соотнесённому) нечто, сущему в Боге, необходимо, чтобы эти два нечто находились одно с другим "в противоположных отношениях", сущих (отношениях) в самой действительности; а такие отношения в Боге могут основываться только на действии.

Отец, который есть само свойство-отношение "отцовство" и Сын, который есть само свойство-отношение "сыновство", как ясно, находятся одни с другим "в противоположных отношениях", основанных на активном действии рождения Отцом Сына (и на соответствующем пассивном действии рождения, которое в ответ на это активное действие совершает Сын).

Вспомним православную догматику. Она учит, что Святой Дух изводится одним только лишь Отцом; что это означает применительно к вышеупомянутой католической "теории абсолютного и относительного в Боге"?

Ясно, что при таком "православном" исхождении Святого Духа Отец, который есть само свойство-отношение "отцовство" и Святой Дух, который есть само свойство-отношение "исхождение", находятся одни с другим "в противоположных отношениях", основанных на активном действии изведения Отцом Святого Духа (и на соответствующем пассивном действии исхождения, которое в ответ на это активное действие совершает Святой Дух).

Итак, получается, что согласно православной догматике, если смотреть на неё с точки зрения вышуепомянутой католической "теории абсолютного и относительного в Боге", Отец и Сын суть относительное (соотнесённое) в Боге, находятся "в противоположных отношениях", сущих в самой действительности и потому нетождественны один другому; аналогично, согласно православное догматике, если смотреть на нёё с точки зрения католической "теории абсолютного и относительного в Боге", Отец и Святой Дух суть относительное (соотнесённое) в Боге, находятся "в противоположных отношениях", сущих в самой действительности и потому нетождественны один другому. Но как быть с Сыном и Святым Духом?

Да, Сын есть относительное (соотнесённое) в Боге, но только лишь при соотнесении Его, Сына, с Отцом, а не Святым Духом; аналогично, Святой Дух есть относительное (соотнесённое) в Боге, но только лишь при соотнесении Его, Святого Духа, с Отцом, а не Святым Духом; что же касается Сына и Святого Духа, то они один для другого не есть относительное (соотнесённое) в Боге ибо, согласно православной догматике, не находятся "в противоположных отношениях" один с другим, сущих в самой действительности и основанных на действии. Из этого следует, что, поскольку Сын тождественен божественной сущности и поскольку Святой Дух тождественен божественной сущности, постольку Сын должен быть тождественен Святому Духу -- ибо, повторим, Сын и Святой Дух не суть относительное (соотнесённое) одно для другого, так как не находятся "в противоположных отношениях", сущих в самой действительности; а такими отношениями, то есть, свойствами-отношениями, в Боге, повторим, могут быть только свойства-отношения, основанные на действии (на активном действии и соответствующем ему пассивном действием).

Суммируем сказанное кратко: Да, Отец родил Сына и потому не есть Сын; да, Отец извёл Святого Духа и потому не есть Святой Дух (ибо рождение и изведения подразумевают рождение и изведение чего-то иного, чем рождающий и изводящий); но почему мы должны считать, что Святой Дух не тождественен Сыну? То есть, почему мы должны считать, что нет только лишь одного ДухоСына или СыноДуха, который получил бытие и через действие рождения, и через действие изведения, но должны считать, что существуют Сын и Святой Дух, отличные один от другого?

Итак, как видим, если приять католическую "теорию абсолютного и относительного в Боге", то Сын и Святой Дух могут быть нетождественны один другому только в том случае, если они находятся "в противоположных отношениях", сущих в самой действительности, которые, как сказано, применительно к Богу могут быть только лишь отношениями, основанными на действии (то есть, на активном действии и соответствующем пассивном действии).

Единственными отношениями, сущими в Боге в самой действительности, католики считают отношения, основанные на происхождении (рождении и изведении); то есть, в таком случае по необходимости таким действием, на котором основываются противоположные отношения, в которых находятся один с другим Сын и Святой Дух, может быть только действие, которым Сын сообщает бытие Святому Духу, то есть действие изведения Сыном Святого Духа.

Вот почему католики, приняв "теорию абсолютного и относительного в Боге" и согласившись с тем, что отношения в Боге могу основываться только на происхождении, по необходимости должны считать, что Святой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына.

Из сказанного должно быть ясно: когда согласно католической "теории абсолютного и относительного в Боге" говорится, что в Боге нечто есть относительное (соотнесённое), то всегда следует помнить, что это нечто есть таковое только лишь для того, с чем оно соотнесёно "противоположными отношениями", то есть, лишь для того, с чем оно находится "в противоположных отношениях"; и, таким образом, одно относительное, сущее в Боге, и другое относительное, сущее в Боге, вообще говоря, могут быть тождественны одно другому из-за того, что они не находятся одно с другим "в противоположных отношениях".

Мы уже обсуждали, почему католики считают, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от Единого Начала (как от Единого Источника) или, другими словами, что Отец и Сын суть Единое Начало (Единый Источник) Святого Духа. Здесь, ввиду важности, мы повторим соответствующие рассуждения.

Вернёмся к православной догматике. Как ясно, чтобы иметь возможность утверждать, что Святой Дух исходит от одного только Отца, православная догматика должна отвергнуть католическую "теорию абсолютного и относительного в Боге"; православная догматика должна считать, что в Боге возможно существование двух нетождественных нечто, таких, что они не находятся одно с другим "в противоположных отношениях", сущих в самой действительности -- по крайней мере, если такими нечто являются Сын и Святой Дух.

Здесь для православной догматики есть ещё одна проблема. Как уже говорилось, католики учат, что множественность относительного (соотнесённого) есть единственная множественность, сущая в Боге, что наш разум правильно "схватывает" сущую в Боге нетождественность относительного (соотнесённого) и что абсолютное, сущее в Боге, будучи само по себе едино, иллюзорно, ошибочно, представляется нашему разуму множественным. Естественно, что православная догматика должна внести в такие представления коррективу: наш разум правильно "схватывает" не только сущую в Боге нетождественность относительного (соотнесённого), но и, по меньшей мере, нетождественность друг другу Ипостасей Бога даже в том случае, когда Ипостаси не находятся "в противоположных отношениях".

Разумеется, при внесении упомянутой коррективы неизбежно встанет вопрос: а что ещё, помимо относительного (соотенсённого), из сущего в Боге наш разум верно "схватывает" как нетождественное одно другому и что такое о двух нечто, сущих в Боге, мы должны знать, чтобы решить, что эти два нечто нетождественны в Боге в самой действительности?

Прежний ответ, касавшийся относительного (соотнесённого), говорил о том, что в Боге нетождественно в самой действительности то, что находится "в противоположных отношениях", то, что этими парными противоположными отношениями соотнесено одно с другим. Следовательно, если в нашем уме имеются два понятия о двух сущих в Боге нечто, такие (понятия), что, как мы думаем, эти два нечто должны бы находиться "в противоположных отношениях" в самой действительности, то это так и есть: наш разум нас не обманывает и те два нечто, что соответствуют этим понятиям в Боге, в самой действительности находятся "в противоположных отношениях" и в самой действительности нетождественны одно другому. Но когда мы расширяем множество того, что нетождественно одно другому в Боге сверх относительного (соотнесённого), тогда возникает вопрос: может быть, для того, чтобы в Боге одно нечто было нетождественно другому нечто достаточно всего лишь того, чтобы эти нечто были отражены в нашем разуме различными понятиями (и, следовательно, определениями)? (При этом, разумеется, по-прежнему богословам следует считать, что каждое из таких нечто тождественно божественной сущности -- вопреки свойству транзитивности отношения тождественности.) Но тогда возникает вопрос: где мы должны остановиться, так сказать, "умножая множественность" в Боге и делая Его всё более и более далёким от Абсолюта (или, говоря другими словами, "девальвируя Абсолют")? Может быть, действительно существует много различных действий (энергий) Бога, отличных друг от друга (таких, что каждое из них, однако, тождественно божественной сущности) -- просто в силу определения этих действий? Но при этом по-прежнему следует считать, что в действительности такие свойства Бога, как Благость и Премудрость и им подобные означают одно и то же -- божественную сущность? Или мы должны двинуться ещё дальше, и считать, что, как в Боге существует множество действий (энергий), так в Нём же существует и множество свойств и что, следовательно, в Боге Благость и Премудрость суть разные свойства (однако, такие, что каждое из них тождественно божественной сущности). Аналогично, двигаясь в этом направлении, мы должны будем признать, что за каждым действием (энергией) Бога стоит своя, отдельная, особая сила, а за каждой из этих сил -- своё, особое свойство, эту силу "дарующее" (и при этом мы должны будем считать, что каждая из этих сил, каждое из этих свойств тождественно божественной сущности -- аналогично тому, как каждое из действий (энергий) Бога тождественно божественной сущности).

Наверное, вы уже поняли, что "классическая" "католическая Троица" -- это "наименее девальвированный Абсолют", то есть наиболее простой и наиболее лишённый множественности, который только возможен "в христианских обстоятельствах": он "девальвируется" только лишь наличием в Боге множественности относительного (соотнесённого).

Но вернёмся к вопросу о том, почему Сын не есть Святой Дух. Что же гарантирует то, что Сын не есть Святой Дух у православных, раз они не считают, что Святой Дух исходит и от Сына? Можно сказать, что в Боге сами природы процессов рождения и изведения таковы, что то, что получило бытие через рождение, никак не может быть тем, что получило бытие через изведение, а то, что получило бытие через изведение, никак не может быть тем, что получило бытие через рождение. В этом случае, разумеется, Сын, как рождённый, и Святой Дух, как изведённый, никак не могут быть тождественны друг другу.

В конце концов, если, как и Великие Каппадокицйы (включая Амфилохия Иконийского), считать, что Сын есть свойство-отношение "сыновство", а Святой Дух есть свойство-отношение "исхождение", то эти два свойства-отношения можно понимать как нетождественные друг другу по определению; а на основании этого уже можно говорить о том, чем процесс рождения отличается от процесса изведения.

(В действительности, православное богословие гораздо запутаннее благодаря тому, что в него внесли Григорий Палама, а затем Геннадий Схоларий; но разговор об этом, о православной триадологии "после Паламы и Схолария" -- это отдельная сложная тема, которой мы сейчас касаться не будем.)

Двинемся далее.

Если допустить, что Святой Дух исходит от одного только Отца, то возникает следующая сложность. Отца, как и прочие Ипостаси (Лица) Бога, следует понимать как свойство-отношение; именно оно, свойство-отношение основывает, учреждает Ипостась, оно тождественно этой Ипостаси, оно и есть сама эта Ипостась. Но если от Отца рождается Сын и исходит Святой Дух, то, значит, в Отце есть не только свойство-отношение "отцовство", но и свойство-отношение "исхождение"; и, следовательно, Отца, первую Ипостась, основывают, учреждают не одно свойство-отношение "отцовство", а два эти свойства-отношения -- "отцовство" и "исхождение", отличные одно от другого; и, следовательно, Отец не прост, а сложен.

Конечно, нечто подобное можно сказать и применительно к католической триадологии: раз Святой Дух исходит от Отца и Сына как от Единого Начала, то, следовательно, Он исходит от Отца, то, следовательно, свойство-отношение "исхождение", которое и есть это Начало, хотя и принадлежит двум лицам сразу, Отцу и Сыну, тем не менее, принадлежит и Отцу; и тогда получается, что и согласно католической триадологии Отец составен, а именно: состоит из свойств-отношений "отцовство" и "исхождение"; более того при этом получается, что и Сын составен, а именно: состоит из свойств-отношений "сыновство и исхождение".

В ответ католический богослов, наверное, скажет: Отец есть только лишь отношение "отцовство" и потому прост, а Сын есть только лишь отношение "сыновство" и потому тоже прост; но при этом, подобно тому, как Отец и Сын тождественны божественной сущности, они тождественны Единому Началу Святого Духа; а это Единое Начало тождественно особому свойству-отношению "исхождение"; и когда мы говорим, что Отец и Сын обладают этим свойством-отношением вместе, то говорим это в том смысле, что Отец и Сын тождественны Единому Началу, которое и есть это свойство-отношение, но не в том смысле, что будто бы Отец сложен и состоит из свойств-отношений "отцовство" и "исхождение", а Сын тоже сложен и состоит из свойств-отношений "сыновство" и "исхождение".

Давайте остановимся на этих словах подробнее. Вроде бы, католическому богослову удаётся "выкрутиться", ответив на каверзный вопрос. Но что по сути он сказал? Он сказал, что:

(i) свойство-отношение "отцовство" и свойство-отношение "исхождение" тождественны, и, вместе с тем, нетождественны;

(ii) свойство-отношение "сыновство" и свойство-отношение "исхождение" тождественны, и, вместе с тем, нетождественны.

(Никакой католический богослов, очевидно, не скажет, что "отцовство" есть то же самое, что и "исхождение" в контексте основывания, учреждения Отца, второй Ипостаси; и только поэтому для католических богословов "отцовство" не может быть тождественно Единому Началу, то есть, "исхождению", которое и есть это Единое Начало; но, вместе с тем, Отец оказывается тождественен Единому Началу: ведь слова о том, что Отец и Сын суть Единое Начало Святого Духа нельзя понимать никак иначе, чем как слова о том, что и Отец, и Сын тождественны Единому Началу; это Единое Начало, кстати, не может быть составным: ведь оно должно быть тождественно божественной сущности, которая проста.)

Таким образом, чтобы сохранить простоту Ипостасей Отца и Сына католические богословы вынуждены будут идти (если поставить перед ними означенную проблему) на нарушение первейшего правила логики: "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле".

Итак, как выяснилось, католические богословы в своей триадологии идут не только на нарушение свойства транизитивности отношения тождественности (согласно этому свойству две вещи, тождественные третьей, должны быть тождественны друг другу), но и на нарушение первейшего правила логики: "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле".

Как же разрешит проблему сложности Отца тот богослов, который считает, что Ипостаси суть свойства-отношения и что Святой Дух исходит от одного только Отца? Ведь в этом случае, напомним, получается, что Отец состоит из двух свойств-отношений -- "отцовство" и "исхождение". Как бы поступил, скажем, православный богослов времён Великих Каппадокийцев?

Прочитаем, что по похожему поводу пишет Григорий Нисский, один из Великих Каппадокийцев.

[Нисский1861, т. V, Против Евномия, кн. 1, с. 210]:

<нц>

Евномий говорит: "Если имя "Отец? равносильно с именем "Нерождённый?, а имена, имеющие ту же силу, без сомнения, и означают одно и то же (имя же "Нерождённый? значит у них, что Бог не от иного кого имеет бытие), то и имя "Отец? по необходимости значит то, что Бог не от иного кого имеет бытие, а не то, что Бог родил Сына". Ужели не означается сие¹ словом "Отец", если это же наименование выражает² нам собою и безначальность³ Отца? Если одним исключается другое по свойству противоположностей, то положение одного необходимо ведёт к исключению прочего. Если же ничто не препятсвует одному и тому же быть и Отцом, и Нерождённым, если под именованием Отца по какому-либо разумению представляем себе и нерождённость, то какая необходимость тому, чтобы отношение к Сыну уже не было познаваемо из слова "Отец"?

<кц>

1. Порождение Отцом Сына.

2. Добавочно.

3. То есть, нерождённость.

<кп2>

[Нисский1861, т. V, Против Евномия, кн. 1, сс. 212-213]:

<нц>

Ибо изречение, предложенное в слове учителя¹, страшный и необоримый сей борец² выкрал из написанного, исключением неопровержимо сказанного делая нетрудным для себя возражение³. Ибо сказанное учителем слово в слово читается так: "А я бы сказал, что по справедливости достойно умолчание и само наименование "Нерождённый", которое, хотя и весьма близко к нашим понятиями, однакоже нигде в Писании не употребляется и служит первым основанием их хулы -- потому, что слово "Отец? равнозначно слову "Нерождённый? и, сверх того, чрез указание отношения вместе с собою привносит и понятие о Сыне"... <c. 212/c. 213> Поелику сказали мы, что слово "Отец" по некоему значению удерживает и значение нерождённого, то Евномий, из обыкновенного значения имён сделав полный объём означаемого, уличает слово в нелепости -- как будто наименование сие⁴ не показывает уже отношения к Сыну в том случае, если им же означалась и мысль о Нерождённом. Так, если кто, приобретя два понятия о хлебе -- что он составлен из пшеницы и что употребляющему служит пищею, станет оспаривать говорящего это, пользуясь против него подобным способом лжеумствований, а именно, что иное дело -- состав из пшеницы, и, опять, иное -- пища (почему, если будет уступлено, что хлеб из пшеницы, то сие же самое не назовётся ещё в собственном смылсе пищею), -- таков смысл и Евномиева умозаключения. Ибо "если нерождённость, -- говорит он, -- означается именованием Отца, то слово сие не показывает ещё, что от Отца рождён Сын".

<кц>

1. Василия Великого.

2. Евномий.

3. То есть, упрёк Григория Нисского таков: Евномий при цитировании Василия Великого намеренно пропустил важные слова, говорившие против мнения Евномия.

4. "Отец".

<кп2>

Смысл ясен; и мы можем привести другой пример, нежели пример Григория Нисского: есть кирпич; этот кирпич есть то, из чего строят дома, то есть, строительный материал; и этот же кирпич можно использовать как орудие для забивания гвоздей; и, таким образом, можно сказать, что вот этот вот кирпич, этот строительный материал, есть, вместе с тем, и орудие для забивания гвоздей. Примерно так же обстоит и в том случае, когда Отец, обладающий свойством "отцовство", также является и безначальным (нерождённым): свойство-отношение "отцовство", тождественное Отцу, "по своей природе" каким-то образом оказывается таковым, что обеспечивает Отцу безначальность.

(Напомним, что безначальность (нерождённость) -- это апофатическое свойство, а апофатические свойства некаузальны; и, вследствие этого, они не суть intrinsic-свойства, внутренне-присущие свойства, которыми являются каузальные свойства; следовательно, обеспечивать безначальность должно какое-то каузальное свойство, ответственное за существование.)

Однако можно ли сказать, что "отцовство" есть, вместе с тем, и "изведение"? Ведь в этом случае, образно, говоря, речь идёт не о том, может ли быть кирпич орудием для забивания гвоздей ("Многофункционален ли один и тот же самый кирпич?"), а о том, сколько кирпичей имеется -- один или два? Ибо в рассматриваемом случае, в случае "отцовства" и "изведения", эти свойства-отношения "выступают на равных" в деле образования, учреждения Отца, первой Ипостаси. Поэтому возникает дилемма: или следует признать, что Отец сложен, а именно состоит из двух свойств-отношений: "отцовства" и "изведения", или же следует признать, что "отцовство" тождественно "изведению".

Первый подход, как ясно, негоден для богослова, ибо он должен сохранять простоту Отца; негоден и второй подход: ведь если отцовство тождественно изведению, то в Боге должно быть два Сына или два Святого Духа, но никак не один Сын и один Святой Дух.

Итак, при подходе "Ипостаси Бога суть самосущие свойства-отношения", когда принимается, что Святой Дух исходит от одного только Отца, получается, что либо надо признать, что Отец сложен, состоит из двух свойств-отношений -- "отцовство" и "исхождение", либо надо отождествить эти свойства-отношения и признать, что в Боге имеется либо два Сына, либо два Святого Духа, но никак не один Сын и один Святой Дух.

Если признать сложность Отца, то возникнет трудность отождествления Отца с божественной сущностью: ведь в этом случае сложный объект (Отца) придётся отождествлять с простым объектом (божественной сущностью).

Если же, согласно католическому учению, считать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от Единого Источника, то в этом случае простоту Отца и простоту Сына можно "сохранить" ценой нарушения первейшего правила логики: "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле".

И, во всяком случае, ещё будет нарушено свойство транзитивности отношения тождественности.

Наконец, отметим преимущество католической триадологии над православной (в том её варианте, который существовал "до Паламы и Схолария", когда Ипостаси рассматривались как самосущие свойства-отношения подобно тому, как это делали католики) в вопросе "Почему активное выдыхание не образует (учреждает) в Боге ещё одной, четвёртой, Ипостаси?

Ответ католиков прост: потому, что свойство-отношение "(активное) выдыхание)" есть особое свойство-отношение (либо, как вариант: есть отношение, которое вообще не есть свойство), относящиеся (принадлежащее) сразу двум лицам, тогда как Ипостаси Бога образуют лишь (обычные) свойства-отношения, относящиеся лишь к одной Ипостаси.

Православным же, если действовать логично, придётся либо признавать в Боге четвёртую Ипостась, либо (о чём уже говорилось) отождествлять "отцовство" с "исхождением" (и тогда в Боге будут либо два Сына, либо два Святых Духа, но никак не один Сын и один Святой Дух), либо же (о чём тоже уже говорилось) признавать Отца сложным, состоящим из двух свойств-отношений (и тогда, вдобавок к этому, возникнет трудность с отождествлением сложного объекта, Отца, с простым объектом, божественной сущностью).

Разумеется, раз уж католики должны идти на нарушение главнейшего закона логики -- "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле", то и православные могут поступить так же: они могут заявить, что в Отце "отцовство" и "исхождение" одновременно и тождественны (что позволит им говорить о том, что соблюдена простота Отца) и нетождественны (что позволит им говорить о том, что в Боге нет двух Сынов или двух Святых Духов, но есть один Сын и один Дух).

3.3 Несостоятельность православной критики католического учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала

В этой главе мы рассмотрим критику православными католического учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала на примере "классического" русского учебника по догматическому богословию митр. Макария (Булкгакова) [Булгаков1999], многократно переиздававшегося до революции и не потерявшего своей значимости до сегодняшнего дня; по сути из более поздних, послереволюционных, учебников православного догматического богословия, написанных на русском языке, никакой не может даже приблизиться к учебнику митр. Макария. И это несмотря на то, что зачастую дореволюционные "классические" русские учебники православного догматического богословия "клеймят" в схоластичности, а само русское православное богословие -- "в следовании немцам".

Мы покажем, что упомянутая критика несостоятельна.

Как кажется из названия параграфа, в котором содержится критика католического учения об исхождении Святого Духа ("Взгляд на соображения богословствующего разума об исхождении Св. Духа"), в этом параграфе следовало бы ожидать прежде всего критику католического учения об исхождении Святого Духа с точки зрения логики; но этому посвящена лишь меньшая часть параграфа -- автор постоянно сбивается на критику католического учения, так сказать, с исторической точки зрения -- то есть, с точки зрения учения церкви в исторической перспективе.

[Булгаков1999, т. I, ї48 ( д) Взгляд на соображения богословствующего разума об исхождении Св. Духа), с. 343]:

<нц>

1) Несомненная истина, принимаемая всеми Христианами как Церкви восточной, так и западной, что во Св. Троице Отец, Сын и Св. Дух суть едино по существу, но различны как Лица, а потому имеют двоякого рода свойства: существенные¹, нераздельные, общие для всех Их, и личные, раздельные, исключительно принадлежащие каждому из Них порознь². Теперь спрашивается: к чему в Отце до?лжно относить то, что он изводит из Себя Св. Духа (равно как и рождает Сына)? К существу или личности³? Если к существу, то надобно допустить, что Дух Святой исходит не только от Отца и Сына, но и от самого Себя (нелепость, которой не допускают и западные Христиане), -- ибо существо у всех Божеских Лиц едино и нераздельно. Если же к личности, то необходимо признать, что Дух Святой исходит только от одного Отца, -- ибо Отец как Лицо совершенно отличен от Сына и от Св. Духа; и что принадлежит одному из Них, то уже не может принадлежать другому.

<кц>

1. То есть, сущностные, получаемые в силу обладания божественной сущности, те, которые "несёт с собой" божественная сущность.

2. Согласно католической догматики такие личные свойства прежде всего суть свойства, основывающие (учреждающие) Ипостаси (Лица), а именно самосущие свойства-отношения "отцовство", "сыновство" и "исхождение"; кроме того, Отец обладает свойством "безначальность" ("нерождённость") и, кроме того, есть ещё особое свойство-отношение "выдыхание" ("изведение"), основывающее (учреждающее) Единое Начало Святого Духа; оно, это особое свойство, не учреждает отдельного, четвёртого Лица, и принадлежит двум Лицам сразу -- Отцу и Сыну (в том смысле, что и Отец, и Сын тождественны Единому Началу, которое и есть это особое свойство).

3. То есть, другими словами: существенное (сущностное) это свойство или ипостасное?

<кп2>

Что можно ответить на это возражение?

Говоря об изведении Святого Духа "в католической триадологии", следует различать активную силы изведения и пассивную силу исхождения с одной стороны и, с другой стороны, активное и пассивное действия, соответствующие этим силам: активное изведение и пассивное исхождение.

И активная сила изведения, и пассивная сила исхождения тождественны божественной сущности; и поэтому Святой Дух как обладающий ей, обладает обеими этими силами -- равно как и остальные Ипостаси Бога. Но обладание этими силами Святым Духом ещё не означает задействования этих сил, ибо Святой Дух не задействует активную силу изведения -- в противном случае, если бы Святой Дух задействовал активную силу изведения, то, действительно, получилась бы та нелепость, что Святой Дух исходит Сам от Себя; Святой Дух задействует только лишь пассивную силу исхождения, благодаря которой он совершает пассивное действие исхождения от Отца и Сына как от Своего Единого Начала.

Что касается действия активного изведения, то его совершают вместе Отец и Сын как Единое Начало Святого Духа, то есть это единственное дело совершает это Единое Начало; и это Единое Начало тождественно особому свойству-отношению "изведение", особенность которого заключается в том, что оно принадлежит двум Лицам сразу, Отцу и Сыну, -- в том смысле, что и Отец, и Сын тождественны этому Единому Началу; таким образом, повторим, "изведение" есть особое свойство-отношение, принадлежащее (в означенном выше смысле) одновременно и Отцу, и Сыну; и в этом смысле "изведение" можно называть и "личным свойством Отца", и "личным свойством Сына" -- но не в том смысле, что будто бы есть два числом (количеством) свойства-отношения "изведение".

(При этом, добавим, пассивное исхождение тождественно свойству-отношению "исхождение", то есть, Святому Духу, а активное изведение тождественно особому свойству-отношению "изведение", то есть, Единому Началу Святого Духа.)

Таким образом, выдвигающий приведённое возражение, попросту толком не знает католической догматики, касающейся триадологии.

[Булгаков1999, т. I, ї48 ( д) Взгляд на соображения богословствующего разума об исхождении Св. Духа), сс. 343-344]:

<нц>

2) Несомненная истина, издревле также принимаемая всеми Христианами, та, что во Св. Троице при троичности Лиц есть только одно начало -- ????????. И мы вполне соблюдаем эту истину и исповедуем единоначалие в Божестве, когда говорим, что от одного и того же Отца рождается Сын и исходит Дух Святой. Но не соблюдают её и допускают уже не одно, а два начала в Божестве западные Христиане, когда утверждают, что Дух Святой исходит от Отца и от Сына: ибо Отец и Сын суть едино только по существу, а как Лица Они суть два; и никакого другого единения, кроме единства по существу, не имеют между собою, чтобы составить одно начало для Св. Духа; допустить же, будто исхождение Св. Духа относится к существу Отца и Сына, которое обще и самому Св. Дух, как мы видели, значит допустить нелепость.

<нц>

<кп2>

Монархия (единоначалие) Отца никак не подрывается тем, что в Боге, помимо первичного Начала Троицы, Отца, которое рождает Сына, имеется вторичное Начало Троицы -- Единое Начало Святого Духа, ибо Единое Начало есть Отец и Сын, а Сын получил своё бытие и сущность (а, значит, и силу активного изведения) от Отца; и, таким образом, Единое Начало находится "под началом" Отца. (При этом, получая бытие от Единого Начала в единственном действии активного выдыхания, Святой Дух получает бытие, так сказать, двояким образом: напрямую от Отца и косвенно от Отца чрез Сына -- ибо Единое Начало тождественно и Отцу, и Сыну.) И, таким образом, Троица имеет только лишь один самостоятельный, независимый, исходный Исток и Начало -- Отца, а не два таких Истока и Начала. Именно в этом смысле и понимается католиками монархия (единоначалие) Отца и именно так они понимают (толкуют) смысл "исходной христианской традиции", говорящей о монархии Отца.

Далее. Католическая догматика учит, что Отец и Сын суть едино не только по существу (потому, что и Отец, и Сын тождественны божественной сущности), но также суть едино и как Единое Начало Святого Духа (потому, что и Отец, и Сын тождественны этому Единому Началу, которое есть особое свойство-отношение "изведение" ("выдыхание"). И здесь, в возражении, по сути, не представлено никакого логического возражения на этот пункт католического учения, кроме голословного утверждения, что такого Единого Начала нет.

Далее. Католики никогда не учили, что Святого Духа изводит божественная сущность, то есть, субстанциальная форма "божественность", сама по себе. Католики учат, что Святого Духа изводит Единое Начало, которое понимается, в том числе, как индивидуальная субстанциальная форма "изведение" ("изводительность"), тождественная Отцу (то есть, индивидуальной субстанциальной форме "отцовство") и тождественная Сыну (то есть, индивидуальной субстанциальной форме "сыновство"); и это изведение происходит с помощью божественной сущности (то есть, субстанциальной формы "божественность"), через эту сущность, -- наподобие того, как один дуб производит другой дуб с помощью субстанциальной формы "дубовость", наподобие того, как один кот производит другого кота с помощью субстанциальной формы "котовость", наподобие того, как один человек производит другого человека с помощью субстанциальной формы "человечность", а не своей индивидуальной субстанциальной формы, то есть, своей "индивидуальной человечности" (приводя примеры, мы полагаем, что для дубов и котов нет индивидуальных субстанциальных форм).

Повторим: выдвигающий приведённое возражение, попросту толком не знает католической догматики, касающейся триадологии.

[Булгаков1999, т. I, ї48 ( д) Взгляд на соображения богословствующего разума об исхождении Св. Духа), с. 344]:

<нц>

3) Вся Церковь христианская, восточная и западная, издревле учила и учит, что во Св. Троице как не до?лжно разделять существа, так же не до?лжно и сливать ипостасей -- вопреки еретикам -- Савелианам. Но западные учители сливают ныне ипостаси Отца и Сына (и, следовательно, впадают в савелианизм), по крайней мере, в том случае, когда допускают между Ними кроме единства по существу какое-то особое соединение, вследствие которого эти два Лица единым, как говорят, и нераздельным действием изводят из Себя Св. Духа и служат для Него уже не двумя началами или виновниками, а одним началом, одним виновником.

<нц>

<кп2>

Основа и даже, скажем так, основа основ триадологии и у католиков (и у отколовшихся от них англикан и протестантов), и у православных, и у монофизитов одинаковая: есть Ипостаси (Лица) Бога -- Отец, Сын и святой Дух -- и есть сущность Бога, понимаемая как аристотелевская чистая форма; при этом каждая из ипостасей тождественна божественной сущности, но, несмотря на это, каждая из трёх ипостасей отлична от двух других ипостасей. (Благодаря вышеупомянутым тождественностям можно говорить, что Бог есть всецело собственная сущность и что в Боге ничего нет, кроме Его сущности.) То есть, все они, и католики, и православные, и монофизиты, и англикане, и протестанты в своих триадологиях пошли на нарушение свойства транзитивности отношения тождественности -- так, что тождественность каждой из Ипостасей Бога Его сущности "не мешает" различию этих Ипостасей между собой. А, говоря другими словами, тождественность каждой из Ипостасей Бога Его сущности, для всех представителей этих вероисповеданий нисколько не влечёт "слияния Ипостасей", то есть впадения в Савелианизм.

(Савелий учил, что в Боге лишь одна Ипостась, и что об этой одной и той же Ипостаси мы говорим как об Отце или Сыне или же Святом Духе тогда, когда она действует соответствующим образом -- так сказать, "по-отцовски" или "по-сыновски" или же "по-святодуховски"; можно сказать, что у Савелия Отец, Сын и Святой Дух -- это лишь различные "маски", которые надевает одна и та же Ипостась.)

Поэтому встаёт вопрос: если тождественность Ипостасей Бога божественной сущности, такая, что при этом сохраняется отличие Ипостасей друг от друга, "не влечёт" слияния Ипостасей и "впадения в Савелианизм", то почему введение Единого Начала Святого Духа, которому тождественны и Отец, и Сын, причём так, что сохраняется отличие Отца от Сына, должно влечь это самое слияние Ипостасей (Отца и Сына) "впадения в Савелианизм"? Почему, пойдя на нарушение свойства транзитивности отношения тождественности в триадологии один раз, нельзя пойти на это же самое второй раз (что и сделали католики)?

Как кажется, православный, выдвигающий приведённое возражение, попросту толком не знает не только католической догматики, касающейся триадологии, но и своей собственной догматики, касающейся триадологии.

Но вернёмся к католической триадологии, чтобы сделать ряд замечаний.

Выше мы приводили соображения о том, что у Святого Духа должно быть Единое Начало и что это Единое Начало должно изводить Святого Духа единым действием. Всё, сущее в Боге тождественно Его сущности и поэтому Единое Начало должно быть тождественно божественной сущности.

Рассмотрим отношения Отца, Сына и Святого Духа к Единому Началу в свете католической "теории абсолютного и относительного в Боге". Отец и Единое Начало не находятся "в противоположных отношениях", ибо Отец есть изводитель Святого Духа; следовательно, они, Отец и Единое Начало, не суть относительное (соотнесённое) друг для друга; а, значит, они должны быть тождественны. Это же самое можно сказать и о Сыне. Но Святой Дух находится с Единым Началом "в противоположных отношениях": Святой Дух есть изводимое, а Единое Начало есть изводящее; следовательно, они, Святой Дух и Единое Начало, суть друг для друга относительное (соотнесённое); и, следовательно, по этой причине они нетождественны.

Если бы Отец и Сын находились "в противоположных отношениях", касающихся изведения Святого Духа, то, поскольку Отец есть бесспорный изводитель Святого Духа и как таковой должен быть тождественен Единому Началу (смотри вышеприведённые рассуждения), Сын не мог бы быть тождественен этому Единому Началу; но единственные "противоположные отношения", в которых находятся Отец и Сын -- это отношения, связанные с рождением Отцом Сына; и, следовательно, эти "противоположные отношения" не препятствуют тому, чтобы Единое Начало и Сын не были относительным (соотнесённым) друг для друга, то есть, не препятствуют тому, чтобы Сын был тождественен Единому Началу. И в этом смысле Фома Аквинский говорит (цитируем по приводившемуся выше фрагменту [AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Reply Obj. 1, pp. 103-104]):

"Таким образом, следовательно, когда мы говорим, что Святой Дух исходит от Отца, то даже если бы при этом было [явно] добавлено, что Он исходит только лишь от одного Отца, [всё равно] Сын не был бы посредством этого полностью исключён -- ибо в отношении бытия началом Святого Духа Отец и Сын не противопоставлены один другому, но они противопоставлены один другому только в отношении того факта, что один есть Отец, а другой есть Сын"

[Булгаков1999, т. I, ї48 ( д) Взгляд на соображения богословствующего разума об исхождении Св. Духа), с. 344]:

<нц>

4). По учению вселенской Церкви, все три Лица св. Троицы суть едино только по существу; следовательно, какое единство с Отцом имеет Сын, такое же точно имеет и Св. Дух. Но западные учителя допускают ныне, что Сын имеет с Отцом большее единство, нежели Дух, когда говорят, что Отец и Сын суть едино ещё и по отношению к тому совокупному действию, которым изводят из Себя Св. Духа, суть едино как единое вечно-нераздельное начало Св. Духа.

<нц>

<кп2>

Опять здесь ссылка на историю, то есть, на учение церкви в исторической перспективе, а не на логическую противоречивость католического учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала. И, спросим: где авторитетные свидетельства о том, что вселенская Церковь, как на Западе, так и на Востоке, всегда учила, что Отец и Сын суть едино только по существу, свидетельства, которые относились бы ко временам, более ранним, чем, скажем, время константинопольского патриарха Фотия I (годы жизни: 810 - 893 гг.)?

[Булгаков1999, т. I, ї48 ( д) Взгляд на соображения богословствующего разума об исхождении Св. Духа), с. 344]:

<нц>

5) Вселенская Церковь всегда признавала в Боге только: единичность по существу и троичность по Лицам. Но западные учители не только признают ныне в Божестве единичность и троичность, но вводят в Него ещё двойственность. Признают единичность -- ибо учат, что Отец, Сын и Св. Дух суть едино по существу; признают троичность -- ибо учат, что Отец, Сын и Св. Дух суть три Лица; вводят двойственность -- ибо учат, что Отец и Сын составляют одно вечно-нераздельное по отношению к Св. Духу как Его начало, а Св. Дух по отношению к Ним составляет другое как происходящее из этого начала.

<нц>

<кп2>

Опять ссылка на историю, то есть, на учение церкви в исторической перспективе, а не на логическую противоречивость католического учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала. И снова спросим: где авторитетные свидетельства о том, что вселенская Церковь, как на Западе, так и на Востоке, всегда учила, что Отец и Сын суть едино только по существу, свидетельства, которые относились бы ко временам, более ранним, чем, скажем, время константинопольского патриарха Фотия I (годы жизни: 810 - 893 гг.)?

Перечислив все эти пять возражений, митр. Макарий далее пишет ([Булгаков1999, т. I, ї48 ( д) Взгляд на соображения богословствующего разума об исхождении Св. Духа), с. 345]):

"Непререкаемость всех этих соображений сама собою очевидна. Они основываются на несомненном учении вселенской Церкви и построяются без всяких натяжек по законам правильного мышления".

Спросим: а то утверждение, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности и что, в то же время, эти Ипостаси нетождественны друг другу -- оно, это утверждение, с которым согласны и православные, что -- тоже "построяется без всяких натяжек по законам правильного мышления"?

Необходимо сказать, что с точки зрения учения "неразделённой церкви" в исторической перспективы, католическое учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала есть отклонение от этого учения; и в этом смысле православные правы, когда называют католиков еретиками. Действительно, католическое учение об исхождении Святого Духа есть "нововведение". (Правда, и само учение о Троице как трех Ипостасях, каждая из которых обладает божественной природой, тоже есть "нововведение" -- ибо христиане первых веков, хотя и, действительно, называли Иисуса Христа "богом", но не считали его истинным Богом; единственным истинным Богом тогда был только лишь Отец.)

В качестве книг, "доказывающих", что вера в том, что Святой Дух исходит от одного только Отца была, так сказать, "изначальной верой" христиан можно порекомендовать труд Адама Зерникавы "Об исхождении Святого Духа от одного только Отца" ([Зерникава1902]), а также, в качестве ознакомительного с этой проблемой чтения, -- уже упоминавшийся учебник православного догматического богословия митр. Макария (Булгакова) ([Булгаков1999]), а именно [Булгаков1999, т. I, її41-49]

Считается, что учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына возникло на Западе как своеобразная реакция на арианство, отвергавшее божественную природу Иисуса Христа: ведь приписывание Иисусу Христу, то есть, Сыну, дарования бытия Святому Духу в вечности, наравне с Отцом, возвышало Иисуса Христа, делало его равным Отцу в этом отношении и тем самым недвусмысленно свидетельствовало о его, Иисуса Христа, божественном достоинстве. Толчком к возникновению этого учения послужило также, по-видимому, то, что греки (и, конечно же, греческие богословы) говорили об излиянии Святого Духа чрез Сына; но греки говорили это и подобные слова в смысле временного посольства Святого Духа в мир Отцом по просьбе Сына, произошедшего (временного посольства) в силу заслуг Сына, а именно его крестной смерти за грехи людей.

Первым из святых отцов об исхождении Святого Духа от Отца и Сына писал, по-видимому, блаженный Августин (годы жизни: 354 - 430 гг.), епископ Гиппонский (с 395 г.) -- смотри его трактат "О Троице". (город Гиппон (близ Карфагена) находился в юрисдикции Римского Папы и относился к Западной Римской империи; потому блаженный Августин считается западным отцом.)

Впервые в Символ Веры вставка "и Сына", "filioque" ("Верую... и в Духа Святого, иже от Отца и Сына исходящего..."), сделана в конце V в, в 589 г, в Испании, в королевстве вестготов, на III Толедском соборе. В то время вестготы обратились из арианства в православие и их король Рикаред на этом соборе совершил исповедание своей православной веры, в котором провозгласил, что Святой Дух исходит от Отца и Сына. Этот же собор предписал, чтобы за литургией пелся Никео-Цареградский Символ Веры, чего прежде на Западе не делалось; вероятно и по всей видимости, предполагалось, что этот Символ Веры будет петься с добавкой "filioque".

Как бы то ни было, но мнение Августина, западного отца, -- это "мнение меньшинства" и первая вставка "filioque" в Никео-Цареградский Символ Веры была сделана на периферии самого Запада. А Запад, латинский Запад, не был в те времена так сведущ в богословии, как Восток, "греческий" Восток.

Прибавка "filioque", таким образом, была сделана не из каких-то глубоких философских и богословских соображений и не из желания следовать "традиции большинства", а из чисто утилитарных соображений (надо было как можно успешнее бороться с арианством), а также, по-видимому, из-за неверного понимания слов греков об излиянии Святого Духа от Отца и Сына (и тому подобных слов), произносившихся, как сказано, в контексте временного посольства Святого Духа в мир.

Но позже учению об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (как от Единого Начала), как мы видели, было дано глубокое философское и богословское обоснование.

Как оказалось, учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына оказалось в определённом смысле очень хорошим учением, если Ипостаси Бога понимать как самосущие свойства-отношения (а именно так и понимали их Великие Каппадокийцы, включая Амфилохия Иконийского):

-- Оно таково, что согласно нему в Боге имеется только абсолютное и относительное (соотнесённое); а это, то есть, наличие в Боге только лишь абсолютного и относительного (соотнесённого) делает "католическую Троицу" "наименее девальвированным" Абсолютом, то есть наиболее простым и наименее лишённым множественности, который только возможен применительно к христианской триадологии (в которой Ипостаси обладают божественной природой); в таком "католическом Абсолюте" имеется множественность только лишь на уровне относительного (соотнесённого).

-- Оно позволяет объяснить, почему Отец и Сын просты и не состоят из двух свойств-отношений (Отец -- из "отцовства" и "изведения", а Сын -- из "сыновства" и "изведения"); правда, это достигается ценой нарушения первейшего закона логики -- "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле" (об этом мы подробно говорили ранее). В противоположность этому, при допущении, что Святой Дух исходит от одного только Отца, Отец оказывается составным, состоящим из свойств-отношений "отцовство" и "изведение"; сохранение простоты Отца возможно лишь через отождествление этих свойств-отношений и тогда получается, что в Боге будет либо два Сына, либо два Духа, но никак не один Сын и один Дух; чтобы избежать подобного придётся признать, что "отцовство" и "изведение" одновременно и тождественны (тождественность сохранит простоту Отца) и нетождественны (нетождественность позволит говорить, что в Боге есть один Сын и один Дух) -- то есть, опять же, придется пойти на нарушение упомянутого первейшего закона логики. Всех этих трудностей, связанных со сложностью (составностью) Отца, можно избежать, приняв, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от Единого Источника (и, конечно же, как сказано выше, нарушив упомянутый первейший закон логики).

-- Оно позволяет объяснить, почему свойство-отношение "изведение" ("выдыхание") не образует в Боге ещё одной, четвёртой Ипостаси: в случае принятия учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала это свойство-отношение является особым свойством-отношением, особенность которого заключается в том, что оно относится сразу к двум Ипостасям, а Ипостаси в Боге образуют (учреждают) только лишь такие свойства-отношения, которые относятся только лишь к одной Ипостаси.

Обнаружив все эти "полезные свойства" учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала трудно отказаться от мысли, что "правильная вера" должна включать в себя это учение; к тому же, включив это учение в "правильную веру", ему, как видим, можно дать глубокое философское и богословское обоснование. Кроме того, ранее существовавшая "правильная вера" явно не отвергала это учение -- она умалчивала о том, исходит ли Святой Дух "и от Сына" или же нет; по крайней мере, пусть с натяжкой, но так можно было сказать. И, следовательно, учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала можно было попытаться представить как некое "более полное раскрытие" той же самой веры, которая существовала и прежде. К тому же, у католиков имелся свой авторитет, перед которым меркли прочие авторитеты -- Римский Папа.

Вспомним, что пишет Фома Аквинский:

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXXVI, A. 2, Reply Obj. 2, p. 104]

<нц>

<кц>

I. Собор в Риме под председательством Папы Дамаса.

<кп1>

<кп2>

Как видим из Примечания I (это, подчеркнём, примечание переводчиков на английский язык), Фома считает, что учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала было утверждено Римским собором, состоявшемся в 382 г. н.э. при Папе Дамасе I, и самим этим Папой (Дамас I был Папой с 366 г. по 384 г., жил с 305 г. по 384 г.). Но, как ясно из сказанного выше, это не так.

Тем не менее, несмотря на все притягательность учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала, как ясно из вышесказанного, оно изначально было "мнением меньшинства", причём таким, которое сформировалось позже "мнения большинства" и даже на самом Западе изначально было утверждено соборно на периферии (и лишь только затем, постепенно распространяясь, заняло лидирующее положение). И в этом смысле, повторим, греки правы, когда называют католиков "еретиками". И поэтому вечно могут защищать свою правоту, отвергая все доводы в пользу учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала: на их стороне, так сказать, сама история; и поэтому как бы не казалось католиком, что в вопросе об исхождения Святого Духа они правы, они никак не смогут убедить православных в своей правоте.

И католики, и православные думают, что определения авторитетных соборов и труды древних отцов церкви, обеспечивающие "согласие отцов", то есть, выражающие мнение большинства и даже подавляющего большинства отцов церкви, не могут ошибаться; для католиков добавим сюда же ещё и мнения Римских Пап, выраженные ex cathedra. И, по их, католиков и православных, мнению, эта безошибочность гарантирована самим Богом. И они не просто думают -- они верят так. И поэтому католики думают, что у них, в их догматике, в определениях их авторитетных соборов и Пап, в трудах авторитетных отцов церкви "все должно сходиться", всё должно выражать правильное учение церкви и раскрывать его, если оно прежде не было ещё раскрыто. Аналогично думают и православные. Но действительность заключается в том, что, несмотря на всю аргументированность учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от Единого Начала, несмотря на его глубокую философскую и богословскую "подкладку", разработанную католическими богословами, это учение, так сказать, не есть "исходное учение церкви" -- ибо у православных оно "более исходное" и "более первичное". И в этом можно видеть горькую иронию судьбы.

Горькая ирония судьбы заключается также в том, что, если уж говорить об "исходном и первичном учении церкви", то всегда следует помнить о том, что, как уже сказано, христиане первых веков, хотя и называли Иисуса Христа богом, но не считали его истинным Богом, коим для них был только лишь Отец; и, таким образом, христиане первых веков не знали Троицы в современном понимании этого слова, то есть Троицы, в которой существуют три Ипостаси, таких, что каждая из них обладает истинной божественной природой.

3.5 Из Афин в Фивы и из Фив в Афины: попытка Фомы оправдать нарушение свойства транзитивности отношения тождественности ссылками на Аристотеля

Для понимания того, о чём будет сейчас говориться, необходимо прочитать главу "Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского" из книги [МакКевин2019] -- [МакКевин2019, 7 (Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского)].

В этой главе, в частности, говорится, что Фома неправильно толкует слова "Физики" Аристотеля, выводя из этих слов, что два объекта, тождественные третьему, могут быть нетождественны один другому в силу того, что эти два объекта, первый и второй, имеют различные определения. Фома явно не оговаривает того, что всякая разница в определениях таких двух объектов (тождественных третьему объектов) достаточно для того, чтобы эти два объекта, первый и второй, были нетождественны, но из приводимых Фомой примеров видно, что так будет обстоять дело, по крайней мере, тогда, когда первый и второй объекты находятся "в противоположных отношениях", соотнесены "противоположными отношениями".

Неверно истолковав один из фрагментов "Физики" Аристотеля, Фома стал нелепо считать, что, например, между Афинами и Фивами существуют три дороги (по которым ходят и ездят): дорога из Афин в Фивы, противоположная ей дорога из Фив в Афины и, так сказать, дорога между Афинами и Фивами; при этом каждая из первых двух дорог тождественна третьей дороги, но, вместе с тем, каким-то образом первая и вторая дороги оказываются нетождественны одна другой. Эту нетождественность Фома, как сказано, выводил из нетождественности определений первой и второй дорог: эти определения разнятся и, притом, таким образом, что эти две дороги оказываются противоположны одна другой, то есть, находятся "в противоположных отношениях".

Аналогично, Фома считал, что есть действие преподавания (активное действие, совершаемое учителем), есть действие изучения (в смысле восприятия знания; то есть, речь идёт о пассивном действии ученика) и есть, так сказать, действие передачи знания учителем ученику; при этом, как и в предыдущем случае, каждое из первых двух действий тождественно третьему действию, но, вместе с тем, каким-то образом первое и второе действия оказываются нетождественны одно другому. Эту нетождественность, опять же, Фома, как сказано, выводил из нетождественности определений первого и второго действий: эти определения разнятся и, притом, таким образом, что эти два первых действия оказываются противоположны одно другому, то есть, находятся "в противоположных отношениях"; в самом деле первое действие есть активное действие, а второе действие есть соответствующее ему пассивное действие.

Говоря вообще об активном и пассивном действиях, следует сказать, что Фома, основываясь на своём толковании Аристотеля, считал, что при взаимодействии активного действователя и пассивного действователя в пассивном действователе находятся три действия: активное действие активного действователя, соответствующее ему пассивное действие пассивного действователя и, так сказать, ещё некое действие, возникающее при взаимодействии этих действователей; при этом каждое из первых двух действий тождественно третьему действию, но, вместе с тем, каким-то образом первое и второе действия оказываются нетождественны одно другому. Эту нетождественность, как мы уже говорили, Фома выводил из нетождественности определений первого и второго действий: эти определения разнятся и, притом, таким образом, что эти два первых действия оказываются противоположны одно другому, то есть, находятся "в противоположных отношениях", ибо первое действие есть активное действие, а второе действие есть соответствующее ему пассивное действие.

Детальное рассмотрение всего этого вы найдёте в указанном выше источнике; здесь нет необходимости останавливать на всём этом, на толкованиях Фомой ряда фрагментов "Физики" Аристотеля подробнее. Но, как ясно, такие толкования оказываются очень полезны для оправдания католической триадологии, а именно, для оправдания того, что, хотя каждая из Ипостасей тождественна божественной сущности, тем не менее, все эти Ипостаси нетождественны друг другу. Ведь если толкования Фомы верны, то получается, что некий аналог, даже целое множество аналогов того, как существует Троица, имеется в тварном мире; кроме того -- поскольку эти толкования есть толкования самого Аристотеля, то оказывается, что для подтверждения католической (и вообще христианской) триадологии можно опереться на этого авторитета, бесспорного или почти бесспорного для средних веков авторитета -- особенно в тех вопросах, которые касались физики.

Тема, так сказать, "трёх дорог, связанных с Афинами и Фивами" всплывает и в "Сумме теологии". Мы уже приводили соответствующие фрагменты, но, ввиду их важности, приведём их ещё раз.

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 4, Obj. 5, p. 22]

<нц>

<кц>

2. Это рассуждение нелепо даже для Фомы, о чём он говорит в Возражении на это .Возражение.

<кп2>

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 4, Reply Obj. 5, p. 24]

<нц>

<кц>

<кп2>

Приведём ещё один фрагмент из "Суммы теологии", в котором Фома пытается оправдать нарушение свойства транзитивности отношения тождественности ссылкой на Аристотеля. Внимательно прочитайте все примечания. Иза-за плохого английского перевода [AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 3, Reply Obj. 1] здесь мы приводим лишь наш перевод этого места "Суммы теологии" с латинского согласно [AqunasSTL] -- смотри [AquinasSTL, vol. I, Part I, Q XXVII, A III, Ad primum, p. 241].

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 3, Obj. 1, p. 20]

<нц>

<кц>

<кп2>

[AquinasSTL, vol. I, Part I, Q XXVII, A III, Ad primum, p. 241]

<нц>

<кц>

В действительности Фома глубоко заблуждалася.

4. То есть, от активного действия.

<кп2>

Далее мы приведём наше толкование фрагмента [Физика 202b 5-22]; наше толкование встроено в сам этот фрагмент, а также содержится в примечаниях к нему. Этот фрагмент и его толкование, как уже было сказано, содержаться в [МакКевин2019, 7.3.3 (Аристотелевская модель взаимодействия двух объектов -- часть II), сс. 245-251]

Итак, далее мы дадим соответствующий фрагмент -- [Физика 202b 5-22], в котором Аристотель приводит свои рассуждения, которые мы подробно рассматривали и комментировали выше. Обратите внимание на то, что этот фрагмент содержит оборванное, незаконченное предложение (вернее, часть сложного предложения), полный смысл которого восстанавливается в Примечании 8. Подчеркнём, что восстановленное предложение не содержит никаких противоречий, никаких нарушений правил логики -- а это очень важно. Внимательно разберитесь в этом фрагменте и в примечаниях к нему и поймите здесь всё.

В цитируемом ниже фрагменте "Физики" слова в фигурных скобках {} и слова, данные курсивом, -- наши вставки для пояснения, слова в квадратных скобках [] -- вставки для пояснения, сделанные переводчиком на русский и, соответственно, присутствующие в цитируемом источнике; после некоторых слов и словосочетаний на русском даны соответствующие слова в оригинале на древнегреческом. Итак, [AristotleR, т. 3, Физика, кн. III, гл. 3, с. 108-109 (Физика 202b 5-22); оригинальные греческие слова даны согласно [AristotleG]]:

<нц>

Или, может быть, нет ничего нелепого в том, чтобы деятельность ????????? одного находилась в другом (ведь обучение есть деятельность ???????? способного обучать, однако проявляющаяся в другом: оно не обособлено [от других людей], но есть [деятельность ????????] такого-то, проявляющаяся в таком-то), и ничто не препятствует в двух [вещах] находиться одной деятельности¹, только не так, чтобы они были тождественны по бытию², а как существующее в возможности относиться к действующему ????????, а, значит, и существующему в действительности³. Но тогда деятельность (энергия) как проявление силы не должна быть тождественна механическому движению и ему подобным изменениям. В самом деле: в этом случае пассивный действователь будет совершать два движения, а он совершает лишь одно движение. Поэтому такую деятельность (энергию) нужно рассматривать как то, что лежит в основе движения и есть его начало, как то, что имеет отношение к движению, как то, что его определяет и задаeт, а не как само это движение. При этом в основе движения может лежать несколько деятельностей (энергий). Аналогично, в основе подобных механическому движению изменений так же может лежать несколько деятельностей (энергий). И нет необходимости обучающему учиться, даже если действовать ?????? и испытывать воздействие ??????? есть одно и то же в одном из их аспектов -- конечно, не в том смысле, что у них одно определение, указывающее их суть бытия, как, например, плащ ?????? или верхнее платье ???????⁴ или, например, сапоги и ботинки (в первом случае определение -- это "одежда", а во втором -- "обувь"), а в том смысле, что у них разные определения и, притом, противоположные -- как в том случае, когда рассматриваются дорога ???? из Фив в Афины и из Афин в Фивы⁵, о чём мы говорили и раньше⁶ -- ведь по определению обучать -- значит действовать, то есть совершать активное действие, а учиться -- значит страдать, то есть совершать пассивное действие. Ибо не всякое тождество присуще [вещам], тождественным в каком-то одном отношении: оно присуще только тем, у которых тождественно бытие. И даже если обучение тождественно с учением в каком-то одном аспекте этих деятельностей, это ещё не значит, что обучать и учиться одно и то же -- из-за того, что у этих деятельностей имеется много аспектов, так же как если расстояние между двумя удаленными друг от друга [предметами] одно, то проходить это расстояние отсюда туда и оттуда сюда не будет одним и тем же⁷. Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием не тождественны [друг другу] в собственном смысле слова, а только то, к чему они относятся {более точный перевод: "впрочем, то, чему они полагают начало"; слова "только" в оригинале нет} ???? ? ??????? ?????⁸, -- единственное движение⁹ пассивного действователя делает их тождественными, однако не во всех отношениях, а, например, в том отношении, что они суть начала этого движения, ибо деятельность ????????? этой [вещи] в другой и этой второй [вещи] под воздействием первой различна по своему определению -- так как по определению первое есть действие, а второе есть претерпевание или страдание.

<кц>

1. То есть активное действие может находиться одновременно и в активной действователе, и в пассивном действователе. Аристотель приходит к выводу, что оно всегда находится в пассивном действователе. Следовательно, здесь он допускает, что активное действие может находиться и в активном действователе. Отметьте: буквально здесь Аристотель не говорит, что активное действие всегда, во всех случаях, также находится и в активном действователе.

2. То есть совпадали во всех отношениях, во всех аспектах своего существования или, иначе говоря, были тождественны в современном понимании этого слова.

3. То есть: эти две вещи могут с той же высочайшей несомненностью быть разными вещами, а не тождественными друг другу, с какой действительность не есть возможность. Существование чего-то в возможности, напомним, отрицает существование этого же в действительности и наоборот.

4. Слово "??????" согласно современным словарям древнегреческого языка означает просто одежду -- то есть, вероятно, любую верхнюю одежду; слово же "???????" означает конкретный вид верхней одежды, к которому относилась, среди прочего, например, туника. Однако из контекста логично предположить, что "???????" не был разновидностью "??????", а стоял на одном с ним уровне -- то есть "??????", по крайней мере, для Аристотеля, по крайней мере, здесь, тоже был неким конкретным видом верхней одежды, отличным от "???????". (Сравни: не "обувь и ботинки", а "сапоги и ботинки".)

5. Дорога с двунаправленным движением, по которой происходит движение путника из Афин в Фивы, та же самая, что и у путника, который двигается по ней из Фив в Афины, то есть эти дороги тождественны в современном понимании этого слова. Если считать, что слово "????" здесь означает дорогу (по которой ходят и ездят), то это делает речь Аристотеля нелепой и бессмысленной. В действительности, что очевидно, под "????" "дорогой", он понимает перемещение, путешествие -- то есть движение по дороге.

(Сравни: "путем" называют и место в пространстве, по которому (месту) осуществляется перемещение или путешествие, и само это перемещение или путешествие.)

И действительно: древнегреческое слово "????", помимо первостепенного и главного значения "дорога" (по которой ходят и ездят), среди второстепенных значений имеет такие, как: "путешествие", "переход", "поездка" и "движение".

Движения, путешествия обоих путников по одной и той же самой дороге в рассматриваемом случае имеют направления и, притом, противоположные: ведь движение из Афин в Фивы есть то, что по определению начинается в Афинах и заканчивается в Фивах, а движение из Фив в Афины есть то, что по определению начинается в Афинах и заканчивается в Фивах. Из-за этой разницы и даже противоположности в определениях следует, что здесь имеется два разных движения, а не одно и то же. Но эти два движения, два путешествия, не будучи тождественны в современном понимании этого слова, тожесамы ("тождественны, но не во всех отношениях" в терминологии Аристотеля) в том своем аспекте, что оба этих движения совершаются по одной и той же дороге -- хотя, как сказано, и в разных направлениях.

То, что такое толкование верно, нас убеждает другой пример, приводимый Аристотелем далее, в котором речь идет о переходе из первого места во второе и встречном ему переходе из второго в первое, когда эти переходы суть переходы на одинаковое расстояние -- смотри Прим. 7.

6. Больше о тожесамости движений (путешествий) из Афин в Фивы и из Фив в Афины в некоторых их аспектах Аристотель в "Физике" нигде не говорит -- ни до цитируемого фрагмента, ни после. Вероятно, здесь речь идет о какой-то беседе Аристотеля со своими учениками, содержание которой не вошло в "Физику".

7. То есть: переход из первого места во второе -- действие, отличное от перехода из второго в первое и это суть разные движения -- хотя бы в силу того, что они суть разнонаправленные движения и даже противоположно направленные. Но эти движения тожесамы ("тождественны" в одном из древних пониманий этого слова) в том их аспекте, что они суть движения на одинаковое расстояние.

8. Итак, более точный дословный перевод этого текста такой: "Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием не тождественны [друг другу] в собственном смысле слова; впрочем, то, чему они полагают начало -- движение, ибо...". После слова "движение" мысль обрывается и далее идёт другая мысль (после слова "движение" даже можно поставить точку и затем начать новое предложение; делать так или же нет -- это всего лишь предпочтения переводчика).

Мысль Аристотеля здесь незакончена и мы должны восстановить ее. О каком движении здесь идет речь? Очевидно, о движении в пассивном действователе -- ибо ранее Аристотель рассуждал о том, что допущение двух движений в нем ведёт к противоречиям и нелепостям и, следовательно, здесь ему необходимо разрешить возникшее затруднение.

Значит, здесь, говоря о движении в пассивном действователе, он приходит к той мысли, что это движение одно, ибо сказано: "движение" -- то есть, использовано единственное число. Спросим: "Это движение что делает?" и попытаемся ответить на этот вопрос из контекста.

Контекст же здесь ещё и такой, что речь идет о тождественности и тожесамости, о том, что нетождественное может быть и есть тожесамое. (Собственно, и сам этот вопрос возник из такого контекста.)

Ответ такой: это движение делает активное и пассивное действия тождественными, но не во всех отношениях, а лишь в том отношении, что они оба суть начала этого движения (то есть делает их тожесамыми).

Следовательно, восстановленную мысль Аристотеля можно сформулировать так: "Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием нетождественны друг другу в собственном смысле слова; впрочем, то, чему они полагают начало -- единственное движение пассивного действователя делает их тождественными, однако не во всех отношениях, а, например, в том отношении, что они оба суть начала этого движения".

Отметим также: теперь Аристотель активное действие и пассивное действие уже не отождествляет с движениями или одним движением, как это он делал ранее, но говорит только лишь то, что активное и пассивное действия (понимаемые как проявления сил) суть начала движения, а отсюда следует, что они отличны от движения или движений. Итак, эти деятельности (энергии), очевидно, теперь нужно рассматривать как то, что лежит в основе движений и что есть их начало, как то, что имеет отношение к движениям, как то, что их определяет и задает, как то, что суть начала движений, а не как сами эти движения.

(Это не отменяет того факта, что движение Аристотель тоже называет энергией, определяет его как энергию; то есть, слово "энергия" у Аристотеля получается многозначным.)

9. Еще раз отметьте, что слово "действие" стоит в единственном числе и из контекста, а именно в том числе и из того, что Аристотель говорил ранее, до цитируемого фрагмента, ясно, что речь идет о действии, которое совершает пассивный действователь. Подробнее см. Прим. 8.

<кп2>

Наконец, повторим сказанное в [МакКевин2019, 7 (Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского), cc. 265-266]:

<нц>

Когда сейчас теологи пытаются объяснить, почему "и Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и Дух -- Бог, но не три Бога, а один Бог", действуя в прокатолическом стиле, то часто приводят тот довод, что Бог, как создатель мира и его законов, а также самой логики, не обязан этой логике подчиняться, ибо Он -- "выше логики" (это, очевидно, подразумвает, что Он может нарушать законы логики). Такой подход по умолчанию предполагает, что в сотворённом мире если не невозможно, то, по меньшей мере, очень трудно найти что-либо, что послужило бы аналогией для объяснения догмата о Троице; и даже более того -- такой подход предполагает, что к Богу вообще "не следует подходить с логикой": логику, когда имеешь дело с Богом, нужно оставить -- может быть, даже всю логику.

Но, как видим, эти теологи лукавят. Фома Аквинский вовсе так не считал. Он, наоборот, с помощью логики пытался объяснить "устройство католического Бога". Просто Фома Аквинский считал, что законы логики допускают нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, считал, что две вещи, попарно тождественные третьей, могут быть нетождественны друг другу. И в этом Фома, как он думал, опирался на общепризнанного авторитета философии -- Аристотеля, который был основателем логики как науки.

Кроме того, как мы видели, Фома (вместе с Аристотелем, как он, Фома, сам думал) вовсе не считал, что нарушение свойства транзитивности отношения тождественности происходит за пределами этого мира, только лишь у Бога -- нет! Для Фомы это нарушение было повседневностью, с которой он (и не только он, но и каждый) сталкивался много раз за день: каждое действие -- брали ли вы ложку за обедом, переносили ли вещь с места на место, одевались ли -- содержало в себе для Фомы нарушение этого свойства; всякая дорога, которую он ежедневно видел и по которой ежедневно ходил, была примером нарушения свойства транзитивности отношения тождественности. И это-то обыденное нарушение, для него и для многих философов и богословов, ясное и очевидное, и переносилось на Бога, применялось к Богу.

Как ясно, опровержение и отвержение подобных взглядов компрометирует и соответствующее объяснение почему "и Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и Дух -- Бог, но не три Бога, а один Бог". Ведь если посылки, из которых выводилось католическое учение о Троице, неверны, то это может означать, что неверно и само это учение. (Хотя, конечно, из ложных посылок могут следовать верные выводы, но только лишь верные посылки с неизбежностью приводят к верным выводам.) Аристотелевская физика в интерпретации Фомы (а по сути, как мы видели, и аристотелевская логика в интерпретации Фомы) была тем, что "доказывало" истинность католического учения о Троице и обосновывало его; и, вот, эти "доказательства" и эти интерпретации рухнули -- и учение "повисло в воздухе" и тоже приготовилось рухнуть, не находя себе опоры.

Да, современные теологии, пытаясь "залатать дыру" говорят, что Бог, как создатель мира и его законов, а также самой логики, не обязан этой логике подчиняться; но ведь ещё совсем недавно по историческим меркам они, по сути, говорили обратное, они доказывали "от аристотелевской физики и от аристотелевской логики" верность католического учения о Троице и обосновывали его этой физикой и этой логикой; и это было "классическое" католическое учение.

Не получилось ли так, что католики, сделав учение о Троице в его изложении Фомой Аквинским своим основным, "классическим", учением, догматизировали также и аристотелевскую логику вместе с аристотелевской физикой в их интерпретации Фомой? Не должен ли теперь католик верить и в то, что вместе с дорогой между Римом и Неаполем существуют ещё две дороги -- из Рима в Неаполь и из Неаполя в Рим, нетождественные друг другу, но попарно тождественные дороге между Римом и Неаполем? Не должны ли они верить в то, что активное действие активного действователя находится в пассивном действователе, что действие как проявление силы тождественно движению, что активное и пассивное действия тождественны одному и тому же движению в пассивном действователе, но нетождественны друг другу? Что преподающий не учиться сам тому, чему он учит других потому, что... и так далее?

<кц>

<кп2>

Выше мы приводили цитаты из "Суммы теологии", связанные с тем, в каком смысле следует понимать всемогущество Бога, а именно фрагменты и следующих вопросов "Суммы теологии": Часть I, Вопрос 25 -- "Сила Бога" и Вопрос 7 -- "Бесконечность Бога". В этих фрагментах Фома утверждает, что под всемогущество Бога не подпадает то, что несёт в себе противоречие. Но следует ли понимать это утверждение только в том смысле, что Бог не может сотворить то, что несёт в себе противоречие или же это утверждение следует понимать также и в том смысле, что Сам Бог не может быть таким, что Его существование (бытие) противоречиво, несёт в себе противоречие? Буквально Фома говорит лишь о первом; но, тем не менее, когда говорится о первом, то за ним всегда начинает маячить второе... А, как мы видели, бытие "католического Бога" таково, что несёт в себе, по меньшей мере, два фундаментальных противоречия: нарушение свойства транзитивности отношения тождественности и нарушение первейшего закона логики: "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле".

3.6 Отрицание Фомой действительности отношений Бога к творениям: наперекор блаженному Августину

Блаженный Августин (годы жизни: 354 - 430 гг., епископ Гиппонский с 395 г.), как уже говорилось, первым стал учить, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от Единого Начала; при этом Августин также учил, что между Святым Духом с одной стороны и, с другой стороны, Отцом и Сыном как Единым Началом Святого Духа существует собственно отношение "дар -- даритель"; иначе говоря, по мнению Августина, Святой Дух и его Единое начало находятся "в противоположных отношениях" так, что Святой Дух обладает свойством-отношением "есть подаренное" ("подаренность"), а Единое Начало, то есть Отец и Сын вместе, обладает свойством-отношением "есть даритель" ("дарительность"). Называя же Святой Дух даром Отца и Сына, Августин разумел ни что иное, как то, что Святой Дух во времени был послан Отцом и Сыном в мир. По мысли Августина, Святой Дух как дар существует в вечности (то есть, иными словами, по Августину упомянутое отношение "дар-даритель" есть отношение, сущее в вечности), хотя и был дарован миру во времени.

Что означает все это применительно к тому, что Ипостаси (Лица) бога суть свойства-отношения? Из слов Августина можно попытаться вывести, что Святой Дух есть свойство-отношение "подаренность", а Единое Начало есть свойство-отношение "дарительность". И при этом оказывается, что само существование в вечности этих свойств-отношений, а, значит, и существование Святого Духа и его Единого Начала, тесно связаны с действием дарения Святого Духа миру Отцом и Сыном, совершаемым во времени, то есть с отношением Отца и Сына к миру, возникающем во времени: потому-то Святой Дух и есть дар Отца и Сына, сущий в вечности, что будет подарен миру Отцом и Сыном во времени. А отсюда получается, что отношения между Богом и миром, сущие во времени, пусть, может быть, даже сущие ещё только в возможности, каким-то образом способны порождать в Боге свойства-отношения, сущие в вечности, причём такие свойства-отношения, которые основывают (учреждают) в Боге Ипостаси (Лица). Ведь действительно-сущие в Боге отношения, в том числе "подаренность", основываются на действии; а в данном случае таким действием является дарение Отцом и Сыном Святого Духа миру, совершаемое во времени.

Это, конечно, явный непорядок и такая возможность -- возможность порождения в Боге свойств-отношений, сущих в вечности, отношениями, возникающими между Богом и творением во времени, при совершении сущих во времени действий -- должна быть так или иначе "ликвидирована". Блаженный Августин, вероятно, сам толком не понимал, к какой нелепости ведут его мнения.

[Августин2004, О Троице, кн. V, гл. 11, ї12, с. 144]

<нц>

Но, однако же, Тот Святой Дух, что не есть Троица, но мыслится в Троице, в том, что Он собственно называется Святым Духом, называется относительно, ибо Он относится и к Отцу, и к Сыну, поскольку Святой Дух есть Дух и Отца, и Сына. Само же отношение в том имени не очевидно. Очевидно же оно тогда, когда Он называется даром Божиим (Деян.8,?20). Ибо Он есть дар Отца и Сына, так как Он "от Отца исходит" (Ин.15,?26), как говорит Господь; и то, что утверждает апостол: "Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его" (Рим.8,?9), он утверждает, конечно же, о Самом Святом Духе. Следовательно, когда мы говорим "дар дарителя" и "даритель дара", мы говорим о каждом одно относительно другого. Следовательно, Святой Дух есть некоторое невыразимое общение Отца и Сына; и, возможно, потому Он называется так¹, что это самое название подходит и к Отцу, и к Сыну. Ибо Он называется собственно так, как Они называются сообща, поскольку и Отец - дух, и Сын - дух, и Отец свят, и Сын свят. Следовательно, затем, чтобы обозначить общение Обоих именем, которое подходит к Обоим, Святой Дух называется даром Обоих.

<кц>

1. "Дух".

<кп2>

[Августин2004, О Троице, кн. V, гл. 14, ї15, с. 147]

<нц>

Следовательно, если Святой Дух, Который даруется, имеет своим началом Того, от Кого даруется, поскольку Он не происходит от кого бы то ни было еще, как от Него, следует признать, что Отец и Сын суть одно начало Святого Духа, а не два. И каким образом Отец и Сын суть единый Бог, а по отношению к творению -- единый Творец и Господь, таким же образом по отношению к Святому Духу Они суть одно начало. И каким образом по отношению к природе¹ Отец, Сын и Святой Дух суть одно начало, таким же образом [по отношению к нему²] Они³ суть и единый Творец, и единый Господь.

<кц>

1. То есть, по отношению к сотворённому.

2. Святому Духу.

3. Отец и Сын как Единое Начало Святого Духа.

<кп2>

[Августин2004, О Троице, кн. V, гл. 16, ї17, с. 148]

<нц>

И пусть не смущает нас то, что хотя Святой Дух совечен Отцу и Сыну, он все же называется чем-то [сущим] во времени, как, например, тогда, когда мы назвали Его дарованным. Ибо Святой Дух есть дар в вечности, во времени же -- дарованное.

<кц>

<кп2>

В уже приводившемся фрагменте "Суммы теологии" [AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XIII, A. 7, Answer, pp. 163-164] Фома рассматривает различные виды собственно отношений, а именно такие, у которых оба свойства-отношения существуют в самой действительности, такие, у которых оба свойства-отношения существуют только лишь в уме и сознании (то есть, логически), и такие, у которых одно свойство-отношение существует в самой действительности, а другое свойство-отношение существует только лишь в уме и сознании (то есть, логически); и о последних собственно отношениях Фома пишет:

"(iii) Опять же, отношение в одной из противоположности может быть сущим в действительности, тогда как отношение в другой противоположности является только лишь идеей; и это случается, когда две противоположности не суть противоположности одного и того же порядка -- как в случаях чувства, соотносимого с чувственно-воспринимаемыми вещам, и науки, соотносимой с умопостигаемыми вещами, в том случае, когда эти вещи существуют в действительности, но при этом находятся за пределами того порядка, который свойственен чувственно-воспринимаемому и умопостигаемому существованию. Следовательно, в науке и в чувствах существует отношение [к таким вещам], сущее в самой действительности -- так как они, наука и чувства, упорядочены либо к познанию, либо к чувственному восприятию [этих] вещей, тогда как эти вещи сами по себе находятся вне пределов упомянутого порядка и по этой причине в них не имеется отношения к науке и чувствам, сущего в самой действительности, но имеется только лишь отношение к науке и к чувствам только лишь как идея -- так как разум представляет эти вещи как члены (противоположности) отношений, в которые вступают наука и чувства. По этой причине Философ говорит, что такие вещи называются находящимися в отношениях не постольку, поскольку они, эти вещи, соотносятся с другими вещами, но постольку, поскольку другие вещи соотнесены с ними. Подобным образом, например, [в случае колонны и животного,] выражение "находиться справа от" не прилагается к колонне во всех случаях, за исключением того, когда колонна не оказывается по правую сторону от животного; это отношение, "находиться справа от", в действительности существует не в колонне, но в животном.

Таким образом, согласно Фоме, Бог не обладает каким-либо сущим в самой действительности свойством-отношением, основанном на действии, которое совершает Бог над миром -- хотя сам мир и обладает такими свойствами-отношениями.

Вспомним, что сказано выше:

"А отсюда получается, что отношения между Богом и миром, сущие во времени, пусть, может быть, даже сущие ещё только в возможности, каким-то образом способны порождать в Боге свойства-отношения, сущие в вечности, причём такие свойства-отношения, которые основывают (учреждают) в Боге Ипостаси (Лица). Ведь действительно-сущие в Боге отношения, в том числе "подаренность", основываются на действии; а в данном случае таким действием является дарение Отцом и Сыном Святого Духа миру, совершаемое во времени".

Но, как мы выяснили, Бог не обладает каким-либо сущим в самой действительности свойством-отношением, основанном на действии, которое совершает Бога над миром, то есть, совершает во времени (и, следовательно, сейчас речь идёт о свойстве-отношении, возникающем во времени); но это значит, что в Боге нет никаких свойств-отношений, возникающих во времени, которые порождали бы свойства-отношения, сущие в вечности, в том числе такие, которые основывали (учреждали) бы Ипостаси (Лица) в Боге: ведь слова о том, что отношения между Богом и миром, сущие во времени, каким-то образом способны порождать в Боге свойства-отношения, сущие в вечности, следует, очевидно, понимать в том смысле, что свойства-отношения, свойственные Богу и возникающие во времени, каким-то образом порождают в Боге свойства-отношения, сущие в вечности.

Следовательно, "подаренность" не может основывать (учреждать) в Боге Святого Духа (третью Ипостась), а "дарительность" -- Единого Начала; согласно Фоме их основывают (учреждают) свойства-отношения "исхождение" и "изведение" соответственно.

В связи со сказанным здесь приведём также уже приводившийся ранее фрагмент "Суммы теологии", в котором Фома отрицает действительность отношений Бога к чему-то внешнему, то есть к творениям:

[AquinasSTE, vol. II, Part. I, Q. XXVIII, A. 4, Answer, pp. 22-23]

(Q XXVIII: The divine relation -- Божественные отношения)

(A. 4: Whether in God there are only four real relations -- paternity, fifliation, spiration and procession? -- Действительно ли в Боге имеются только лишь четыре действительно-сущих отношения -- "отцовство", "сыновство", "выдыхание" ("изведение") и "исхождение"?)

<нц>

<кц>

3. См. Примечание 2.

4. См. Примечание 2.

6. То есть: отношение лица, исходящего от начала, к этому (изводящему) началу.

7. То есть: отношение (изводящего) начала к тому, что от этого начала исходит.

8. Как ясно из сказанного выше, такое имя не есть собственное (подобающее) имя.

<кп2>

Конечно, Бог и творения очень сильно разнятся; однако же, вряд ли эта разница такова, чтобы можно было объявить их "вещами разного порядка" в том смысле, что воздействие Бога на творения не создаёт в Боге действительно-сущих свойств-отношений: ведь тут в качестве активного действователя выступает сам Бог и Его действие достигает творений и порождает в них ответное пассивное действие (правда, в случае творения мира мир творится из ничего и поэтому возникает вопрос: что же совершает в этом случае пассивное действие? -- но это частности). Объявить их, Бога и творения, в указанном смысле "вещами разного порядка" можно только исходя из представлений о неизменности Бога, притом, сущего в вечности: ведь если во времени в Боге порождаются различные сущие в самой действительности свойства-отношения, связанные с воздействием Бога на мир, то тогда получается, что Бог не неизменен; и изменение не подобает тому, что пребывает в "сейчас" вечности.

3.7 Вопрос о действиях (энергиях) Бога и сущности Бога в католической триадологии

Чтобы говорить об энергии, надо знать аристотелевское определение энергии. Поэтому для понимания того, о чём будет говориться в этой главе, необходимо прочитать главу 3-ю, "Аристотелевские определения энергии, энтелехии, дюнамиса (способности и возможности) и движения как энтелехии (энергии)", книги [МакКевин2019]. Кроме того, из собственно аристотелевского определения энергии следует ещё несколько достаточно очевидных пониманий того, что есть энергия, о которых сам Аристотель не говорит; эти "дополнительные" понимания того, что есть энергия, обсуждаются в главе 7-й, "Аристотелевская и современная модели взаимодействия объектов и триадология Фомы Аквинского", той же самой книги, [МакКевин2019]; это главу также следует прочитать перед тем, как двинуться дальше. При этом, читая обе эти главы, особое внимание следует обратить на многозначность терминов "действие" и "энергия".

В частности, в последней из упомянутых глав, в подглаве 7.7, "Ещё больше значений терминов "действие? и "энергия? ("энтелехия?)", содержится шесть определений понятия "действие" и шесть соответствующих им определений понятия "энергия".

Шесть определений понятия "действие" суть:

(i) "одностороннее" действие, понимаемое как начало для движения или покоя;

(ii) "двустороннее" действие, понимаемое как начало для движения или покоя, состоящее из действий в смысле (i) как своих частей или аспектов; бывает первичным и вторичным (ответным);

(iii) взаимодействие, понимаемое как начало для движения или покоя, состоящее из двух "двусторонних" действий, первичного и вторичного (ответного);

(iv) "одностороннее" движение и изменение формы объектов и тому подобные вещи, вызванные проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i);

(v) "двустороннее" движение и изменение формы объектов и тому подобные вещи, состоящие из "односторонних" движений как своих частей или аспектов;

(vi) покой (бездействие), вызванный проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть действиями в смысле (i)

(При этом "одностороннее" действие может быть активным или пассивным, "двустороннее" действие состоит из активного "одностороннего" действия и соответствующего ему пассивного "одностороннего" действия как своих частей или аспектов.)

Соответственно, шесть определений понятия "энергия" суть:

(i) "односторонняя" энергия, понимаемая как начало для движения или покоя;

(ii) "двусторонняя" энергия, понимаемая как начало для движения или покоя, состоящая из энергий в смысле (i) как своих частей или аспектов; эти энергии бывают первичными и вторичными (ответными);

(iii) энергия-взаимодействие, понимаемая как начало для движения или покоя, состоящая из двух "двусторонних" энергий, первичной и вторичной (ответной);

(iv) "односторонняя" энергия-движение и энрегия-изменение формы объектов и тому подобные энергии, вызванные проявлениями (вообще говоря) многих сил, то есть энергиями в смысле (i);

(v) "двусторонняя" энергия-движение и энергия-изменение формы объектов и тому подобные энергии, состоящие из "односторонних" энергий-движений как своих частей или аспектов;

(vi) энергия покоя (бездействия), в основе которой лежат проявления (вообще говоря) многих сил, то есть энергии в смысле (i);

Читатель должен ясно представлять себе, что всё это означает.

Кроме того, читатель должен представлять себе что есть так называемое "многостороннее" действие. О таких действиях говорится в других главах [МакКевин2019], нежели упомянутые выше; мы не будем отсылать читателя к этим другим главам, а дадим определение многостороннего действия прямо здесь:

Возьмём двустороннее действие, у которого по определению есть два аспекта или две части: активное одностороннее действие и соответствующее последнему пассивное одностороннее действие. Теперь представим, что возможно нечто подобное двустороннему действию, но такое нечто у которого по-прежнему одно активное одностороннее действие, но не одно, а множество соответствующих последнему пассивных односторонних действий. Это и есть многостороннее действие. Его, естественно, тоже можно назвать энергией -- "многосторонней" энергией.

Говоря грубо и совсем кратко, аристотелевское понятие "энергия" ("????????") имеет два значения: "действие" и "действительность"; на латинский богословский язык это понятие переводится как "actus" (или "actio") и, соответственно, "actus" имеет эти же два значения: "действие" и "действительность". Причем и для аристотелевской "энергии", и для латинского богословского "actus" неважно то, о каком именно действии идёт речь -- о действии формы самой по себе или о действии чувственно-воспринимаемой вещи (понимаемой как соединение формы и материи)

Сам по себе "вопрос об энергиях Бога и Его сущности" не является острым и насущным для католического богословия -- так сложилось исторически. Этот вопрос является острым и насущным для православного богословия (в связи с "паламитскими спорами"); и, поскольку он является таковым для православного богословия, постольку католическому богословию становится необходимым выразить свой взгляд на "вопрос об энергиях Бога и Его сущности".

При этом дело осложняется тем, что православный богословский термин "энергия" -- это вовсе не исходный аристотелевский термин "энергия", а, значит, и не латинский "actus". Следовательно, когда мы говорим о том, что католическая догматика думает по "вопросу об энергиях Бога и Его сущности", мы должны освещать этот вопрос в контексте того, как православное богословие понимает термин "энергия".

В православном богословии термин "энергия" столь многозначен и эти значения столь странны, что можно задаться вопросом: и откуда только все эти значения взялись? Но, несмотря на всю эту многозначность, у термина "энергия" в православном богословии есть три главных значения, которые нас сейчас и интересуют -- это: "сила", "действие" и "действительность"; причём, что странно, первое значение доминирует над вторым, то есть, первое значение является первостепенным, а второе -- второстепенным; что имеется в виду, надо отслеживать по контексту. Мы же, чтобы не путаться, порой будем говорить о, так сказать, "православных", энергиях-силах и энергиях-действиях.

Как ясно, когда речь идёт об энергии, между православными и католическими богословами может возникнуть непонимание: католики, говоря "actus" могут разуметь действие, а православные, говоря "энергия", могут разуметь силу.

Ипостаси Бога обладают энергиями-силами сущности Бога и проявляют их в виде соответствующих энергий-действий в силу обладания этой божественной сущностью (субстанциальной формой "божественность").

Как правило, когда речь идёт об энергиях Бога, то при этом не говорят об энергиях-действиях и соответствующих им силам, которые связаны с действиями только лишь какой-то одной Ипостаси -- вроде таких действий, как рождение Отцом Сына, воплощение Сына и так далее; следовательно, как правило, в этом контексте, как правило, речь идёт о таких действиях, которые сообща совершают все три Ипостаси по принципу: "трое действующих -- одно единое, тождественно то же самое, для всех трёх действие". Неудивительно, что при этом такими действиями оказываются действия, связанные с творениями -- вроде сотворения мира, промышления о мире и так далее.

Итак, перейдем к главным вопросам, которые принято задавать, когда речь идёт о "вопросе об энергиях Бога и Его сущности":

(i) сколько энергий-сил сущности Бога -- одна или много?

(ii) сколько энергий-действий сущности Бога -- одна или много?

(iii) тождественна ли сущность Бога энергии-силе или многим различным энергиям-силам (каждой по отдельности или всем сразу)?

(iv) тождественна ли сущность Бога энергии-действию или многим различным энергиям-действиям (каждой по отдельности или всем сразу)?

Важно понимать, что под энергиями-действиями здесь понимаются односторонние действия, а именно активные односторонние действия.

Как ясно, если признать, что есть много различных энергий-сил, то всех их сразу отождествить с божественной сущностью "трудно": ведь энергий много числом, а эта сущность -- одна числом; в то же время отождествление каждой из энергий-сил с божественной сущностью (при том, что все эти энергии остаются отличными друг от друга) не должно вызывать особого удивления: ведь уже принято то положение, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, и что, вместе с тем, эти Ипостаси нетождественны друг другу.

Аналогичное замечание можно сделать и касательно энергий-действий: если признать, что есть много различных энергий-действий, то всех их сразу отождествить с божественной сущностью "трудно" ведь энергий много числом, а эта сущность -- одна числом; в то же время отождествление каждой из энергий-действий с божественной сущностью (при том, что все эти энергии остаются отличными друг от друга) не должно вызвать особого удивления: ведь, повторим, уже принято то положение, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, и что, вместе с тем, эти Ипостаси нетождественны друг другу.

Перейдём к ответам на вопросы.

Что касается (ii) и (iv), то в Боге сущность и существование, которое и есть энергия-действие, тождественны; поскольку же эта сущность, то есть форма "божественность", по определению проста, то она может быть тождественна только одному энергии-действию, которое и есть существование этой формы, то есть её субстанциальное бытие, просто-бытие.

Что касается (i) и (iii), то, поскольку Бог тождественен своему существованию, то есть, единственному своему действию, постольку Ему следует атрибутировать и одну-единственную энрегию-силу, благодаря которой это единственное действие и совершается; поскольку же всё, сущее в Боге, тождественно Его сущности и есть Сам Бог, постольку эта энергия сила должно быть по необходимости тождественна божественной сущности.

Вот, вкратце, и всё. Но для полноты к вышесказанному следует добавить ещё кое-что.

Всякая сила, сущая в Боге, тождественна Его сущности; но этого мало: никакая из сил, сущих в Боге, не рассматривается как относительное (соотнесённое); в силу этого можно сказать, что всякая сила, сущая в Боге, тождественна любой другой силе, сущей в Боге.

Всякое действие, сущее в Боге, тождественно Его сущности; но этого мало: никакая из действий, сущих в Боге, кроме активного рождения, пассивного рождения, активного выдыхания и пассивного выдыхания, не рассматривается как относительное (соотнесённое); в силу этого можно сказать, что всякое действие, сущее в Боге (кроме вышеупомянутых), тождественно любому другому действию (кроме вышеупомянутых), сущему в Боге.

Что касается вышеупомянутых четырёх особых действий, то активное рождение тождественно свойству-отношению "отцовство", пассивное рождение -- "сыновство", активное выдыхание -- "изведение", пассивное выдыхание -- "исхождение"; каждое из этих свойств-отношений тождественно божественной сущности, и, следовательно, в силу тождественности божественной сущности собственному существованию, этому существованию.

В такую "красивую" схему, однако, не укладывается следующее: и каждая из Ипостасей обладает собственным "Я"; следовательно, должны быть какие-то действия (процессы), создающие эти "Я" и продуцирующие некие сущие в вечности аналоги того, что мы называем "потоками сознания и самосознания". Эти процессы, как ясно, должны быть свои, особые для каждой из Ипостасей. Но если напрямую отождествить все эти процессы с божественной сущностью, то окажется, что все эти процессы тождественно те же самые для каждой из Ипостасей. Следовательно, по-видимому, придётся поступить так: процессы, свойственный некоей отдельной Ипостаси сперва надо будет отождествить с соответствующим этой Ипостаси свойством-отношением; и лишь только во вторую очередь, так сказать, "косвенно", в силу тождественности каждой из Ипостасей божественной сущности, эти процессы "окажутся" тождественны божественной сущности и, в конце концов, субстанциальному бытию этой сущности.

Отсюда, из подобных размышлений, связанных с "Я", кстати, получается, что процесс мышления Отца прежде всего должен быть тождественен свойству-отношению "отцовство", и лишь во вторую очередь, "косвенно", в силу тождественности этого свойства-отношения божественной сущности, этот процесс будет тождественен божественной сущности (и, следовательно, её субстанциальному бытию).

Как ясно из сказанного, такие общие трём Ипостасям действия, как творение мира, промышление о мире и так далее, в действительности именуют ничто иное, как божественную сущность и её субстанциальное бытие, которому она тождественно; но разные названия этих действий "схватывают" различные аспекты этого субстанциального бытия; и поэтому, хотя именуемое словами "творение" и "промышление" есть одно и то же, но "творение" и "промышление" различаются как сущие в уме концепции (идеи).

Читателю уже должно быть понятно, как быть с индивидуальными действиями, то есть, такими действиями, которые совершают только лишь отдельные Ипостаси: их надо "приравнивать" к тем свойствам-отношениям, которые основывают (учреждают) эти Ипостаси и которые суть сами эти Ипостаси: то есть, процесс воплощения Сына (в смысле активного действия Сына) тождественен свойству-отношению "сыновство" и так далее...

Вот таким (или примерно таким) способом решается "вопрос об энергиях Бога и Его сущности" в католическом богословии. Впрочем, я не являюсь католическим богословом и поэтому всё это -- лишь мои предположения, мои выводы, основанные на "Сумме теологии" Фомы Аквинского.

А теперь вспомните то, что мы говорили о многостороннем действии. Применим сказанное к отношению Бога с творением, то есть с миром.

Бог есть субстанциальное бытие, которое понимается как единственное простое активное действие (энергия). И когда Бог воздействует на мир, то он делает ничто иное, как прилагает это действие к миру; но мир из-за своей многосоставности, по-видимому, должен воспринимать это действие не единым простым пассивным действием, а многими пассивными действиями -- к тому же, разнесёнными по времени. (Бог, как ясно, совершает своё активное действие в вечности.) В результате мы получаем многостороннее действие, активная часть (аспект) которого совершается в вечности, а множественные пассивные части (аспекты) которого совершаются во времени, причём в различные периоды времени. Но человеческие разум непривычен к подобным многосторонним действиям, он привычен к двусторонним действиям и поэтому склонен воспринимать и воспринимает многостороннее действие как множество двухсторонних действий; и это-то и создаёт видимость того, что в Боге имеется множество активных сил; другими словами, множественность пассивных сил многостороннего действия порождает видимость множества активных сил, различных по природе, которые якобы должны соответствовать этим различным по природе пассивным силам. И, таким образом, в этом смысле можно сказать, что те многие активные силы, которые мы приписываем или склонны приписывать Богу, носят виртуальный, то есть, "кажущийся" характер.

4. Несостоятельность (несогласованность и противоречивость) "классической" католической триадологии, влекущая несуществование Бога-Троицы

4.1 Нарушения законов логики (законов правильного мышления) в "классической" католической триадологии

Большинство философов (и подавляющее большинство простых людей, руководствующихся "здравым смыслом") принимают, что человеческое сознание и мышление (с помощью органов чувств) отображает и "представляет" в нас некий внешний мир, отличный от нас самих, и объекты этого мира. Наше мышление и сознание строит в нас самих некие модели (образы) объектов внешнего мира (и самого этого мира), отраженные (модели) в виде понятий и соответствующих им представлений и определений. Встает вопрос: насколько точны и правильны эти "внутренние" модели (образы) "внешнего"? В решении этого вопроса человеку помогают законы логики (которые также называют "законами правильного мышления"): если внутренняя модель (образ) противоречит законам логики, значит, она либо неверно отражает "внешний" объект, либо же она есть то, чему "вовне" попросту нет соответствия; в последнем случае о том нечто, для которого есть противоречащая законам логики "внутренняя" модель, для которой нет "внешнего" соответствия, говорят как о несуществующем, то есть, принимают, что этого нечто нет, что оно не существует. Разумеется, в первом случае тоже можно сказать, что того, что соответствует "вовне" "внутренней" модели нет, что оно не существует; разница между этими двумя случаями следующая. Если "внутренняя" модель всё-таки основывается на чём-то внешнем и пытается его отразить в уме и сознании, то первый случай имеет место тогда, когда это отражение сопровождается мелкими неточностями, слабо искажающие сущность отражаемого, а второй -- тогда когда это отражение сопровождается крупными неточностями, сильно искажающими сущность отражаемого. Кроме того, второй случай может иметь место тогда, когда отражаемого вообще нет -- то есть, когда внутренняя модель является плодом воображения (фантазии).

Вряд ли стоит отступать от столь простого понимания того, что истинно, а что ложно, что существует в действительности, а что не существует: сущее в действительности должно иметь (хотя бы принципиально) непротиворечивое и согласованное, то есть, соответствующее законам логики, отражение в уме и сознании (мышлении); а то, якобы отражение чего в уме и сознании (мышлении) безошибочно выглядит как противоречивое и несогласованное, то есть, как не соответствующее законам логики, нарушающее их, то заведомо не существует в действительности.

Как ясно из сказанного ранее, христианский Бог-Троица, в том числе, так сказать, "католический" Бог-Троица согласно "классической" католического триадологии есть объект, бытие которого противоречиво и несогласованно, то есть, несёт в себе противоречие, и поэтому следует придти к тому заключению, что такого Бога-Троицы нет.

Иначе говоря: "Бог-Троица" как модель (образ), сущая в уме и сознании (мышлении), несогласованна и противоречива, несёт в себе нарушение законов логики и поэтому следует заключить, что вне ума и сознания (мышления) этой модели ничего не соответствует (в каком из смыслов -- это уже другое дело), то есть, следует заключить, что Бога-Троицы нет.

Сделаем тут же замечание касательно слов "в каком из смыслов -- это уже другое дело": вряд ли католики и православные обрадуются, если узнают, что Бога-Троицы нет, а мусульманский Аллах или иудейский Иегова -- есть...; вряд ли он, католики и православные, обрадуются и в том случае, если узнают, что Бога-Троицы, Аллаха и Иеговы нет, но зато есть боги в буддийском смысле...

Далее мы подробнее коснёмся тех несогласованностей и противоречий, то есть, тех нарушений законов логики (законов правильного мышления), которые несёт в себе "классическая" католическая триадология.

(i) Одной из самых заметных ошибок, совершенных "классической" католической тирадологией, по-видимому, является та, что она рассматривает свойства-отношения, которым приписывает существование в Боге, как intrinsic-свойства, вернее, как особую разновидность intrinsic-свойств; свойства-отношения, согласно этой триадологии, суть в (при) вещах, находятся в вещах, подобно обычным каузальным нереляционным свойствам и, по-видимому, эти свойства-отношения она тоже рассматривает как каузальные (впрочем, утверждать этого не берусь); во всяком случае, этим свойствам-отношениям ("отцовство", "сыновство", "общее изведение" и "исхождение") по сути приписывается совершение определённых действий ("активное рождение", "пассивное рождение", "общее активное изведение" и "пассивное исхождение" соответственно) с помощью соответствующих сил: ведь эти свойства-отношения, напомним, суть ничто иное как соответственно Отец (первая Ипостась Бога) , Сын (вторая Ипостась), Единое Начало (Отец и Сын как Единое Начало Святого Духа) и Святой Дух (третья Ипостась).

В действительности же, как мы выяснили, свойства-отношения суть в нашем уме и сознании (мышлении) и они атрибутируются нашим разумом моделям (образом) объектов, сущим в уме и сознании, наподобие того, как им же наш разум атрибутирует обычные свойства, сущие в уме и сознании (то есть, "обычные свойства", о которых здесь идёт речь, суть отражения в нашем уме и сознании обычных свойств, сущих в самой действительности). Иначе говоря, в действительности свойства-отношения суть extrinsic-свойства вещей, причём такие, которые существуют в уме и сознании (мышлении). По одной этой причине Ипостаси Бога, понимаемые как сущие в действительности, не могут быть свойствами-отношениями; аналогично, по этой же самой причине и Единое Начало Святого Духа никак не может быть свойством-отношением.

Следовательно, Троица, у которой Ипостаси (вместе с Единым Началом Святого Духа) понимаются как свойства-отношения, не существует

(ii) Ипостаси Бога рассматриваются как тождественные божественной сущности, но, вместе с тем, как нетождественные друг другу. Такого быть не может: ведь два нечто, тождественные третьему нечто, по необходимости, в силу свойства транзитивности отношения тождественности, должны быть тождественны одно другому; таким образом, в это триадологическое утверждение, что Ипостаси и тождественны божественной сущности, и, в то же время, нетождественны друг другу, содержит нарушение свойства транзитивности отношения тождественности.

(Как мы выяснили, нарушение свойства транзитивности отношения тождественности само по себе влечёт нарушение главнейшего закона и правила логики: "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле".)

Следовательно, Троица, у которой Ипостаси понимаются как тождественные божественной сущности, и, вместе с тем, как нетождественные друг другу, не существует.

(iii) В Троице Отец рассматривается как свойство-отношение "отцовство", а Сын -- как свойство-отношение "сыновство"; вместе с тем, и, Отец, и Сын рассматриваются как тождественные Единому Началу Святого Духа, которое есть особое свойство-отношение "общее изведение", присущее сразу двум Ипостасям, Отцу и Сыну. Таким образом, Отец рассматривается, и как тождественный "отцовству", и как нетождественный ему, и как тождественный "общему изведению", и как нетождественный ему; аналогично, Сын рассматривается и как тождественный "сыновству", и как нетождественный ему, и как тождественный "общему изведению", и как нетождественный ему. (Аналогично, Единое Начало, рассматривается и как тождественное "общему изведению", и как нетождественное ему; и как тождественное "отцовству", и как нетождественное ему; и как тождественное "сыновству", и как нетождественное ему.) И, следовательно, в Троице, имеется многократное нарушение главнейшего закона и правила логики "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле".

(Кроме того, как мы выяснили, нарушение свойства транзитивности отношения тождественности, имеющее место в Троице, само по себе влечёт нарушение этого главнейшего закона и правила логики.)

Следовательно, Троица, в которой имеется множественное нарушение главнейшего закона и правила логики "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле", не существует.

(iv) Сущность (форма), понимаемая как нормальная основа, с одной стороны, и, с другой стороны, её субстанциальное бытие как (активное) действие по определению обладают различными способами существования (modus'ами existendi); в силу этого сущность (форма) в смысле нормальной основы не может быть тождественна своему субстанциальному бытию в смысле активного действия. Но богословы провозглашают, что сущность Бога тождественна её существованию, то есть, её субстанциальному бытию.

(Подчеркнём: они, говоря нашими словами, не рассматривают существование божественной сущности как связку действий с особой основой, то есть, говоря нашими словами, не рассматривают божественную сущность как форму с особой основой, но понимают божественную сущность как нормальную основу и отождествляют эту нормальную основу с процессом её существования, то есть, с её субстанциальным бытием.)

Следовательно, Бог, понимаемый как обладающий божественной сущностью (в смысле нормальной основы), тождественной её существованию, то есть, субстанциальному бытию, не существует.

Из сказанного ясно, что отождествление божественной сущности (в смысле нормальной основы) её существованию, то есть, её субстанциальному бытию лишает понятие "божественная сущность" смысла -- ибо, повторим, сущность (в смысле нормальной основы) и действие (каковым является субстанциальное бытие сущности) по определению обладают различным способом существования.

(v) Сущность (форма), понимаемая как нормальная основа, с одной стороны, и, с другой стороны, свойство-отношение (даже если его ошибочно понимать как intrinsic-свойство, сущее в (при) вещи, находящееся в вещи) по определению обладают различными способами существования: сущность (форма) -- способом существования основы, а свойство-отношение -- способом существования свойства-отношения, который, в случае допущения указанной ошибки, следует рассматривать как способ существования, более всего похожий на способ существования обычных каузальных нереляционных свойств, но нетождественный ему. В силу одного этого, то есть, в силу разности способов существования, даже при допущении указанной ошибки, сущность (форма) никак не может быть тождественна свойству-отношению.

Но богословы учат, что в Боге свойства-отношения (понимаемые с указанной выше ошибкой) тождественны божественной сущности, понимаемой как нормальная основа.

Следовательно, такой Бог, в котором свойства-отношения (даже понимаемые с указанной выше ошибкой) тождественны божественно сущности, не существует.

Отождествление божественной сущности, понимаемой как нормальная основа, со свойствам-отношениям (даже когда они понимаются с указанной выше ошибкой) лишает либо одно из этих понятий, либо оба сразу смысла -- ибо сущность, понимаемая как нормальная основа, и свойство-отношение по определению обладают различными способами существования.

(vi) Аналогично (v) можно показать, что каузальные свойства никак не могут быть тождественны сущности (форме), понимаемой как нормальная основа.

Но богословы учат, что в Боге каждое из каузальных нереляционных свойств тождественно божественной сущности, понимаемой как нормальная основа.

Следовательно, такой Бог, в котором каузальные нереляционных свойства тождественны божественной сущности, не существует.

Отождествление божественной сущности, понимаемой как нормальная основа, с каузальными нереляционными свойствами лишает либо одно из этих понятий, либо оба сразу смысла -- ибо каузальное нереляционное свойство и сущность, понимаемая как нормальная основа, по определению обладают различными способами существования.

(vii) Аналогично (v) можно показать, что силы никак не могут быть тождественны сущности (форме), понимаемой как нормальная основа.

Но богословы учат, что в Боге каждая из сил тождественна божественной сущности, понимаемой как нормальная основа.

Следовательно, такой Бог, в котором силы тождественны божественной сущности, не существует.

Отождествление божественной сущности, понимаемой как нормальная основа, с силами лишает либо одно из этих понятий, либо оба сразу смысла -- ибо сила и сущность, понимаемая как нормальная основа, по определению обладают различными способами существования.

(vii) Поскольку божественная сущность, понимаемая как нормальная основа, принимается тождественной её существованию, то есть, субстанциальному бытию, в связи с отождествлением свойств-отношений с божественной сущностью, встаёт вопрос об отождествлении их же с субстанциальным бытием божественной сущности. И здесь аналогично (v) можно показать, что, так как по определению свойство-отношение (даже в случае неправильного его понимания, указанного выше) с одной стороны, и, с другой стороны, такое активное действие, как субстанциальное бытие божественной сущности, имеют различные способы существования, их отождествление невозможно только в силу одного этого.

Следовательно, Бог, в котором свойства-отношения тождественны субстанциальному бытию божественной сущности, не существует.

Отождествление субстанциального бытия божественной сущности со свойствами-отношениями (даже в случае неправильного их понимания, указанного выше) лишает понятие "свойство-отношение" смысла -- ибо субстанциальное бытие как активное действие и свойство-отношение по определению обладают различными способами существования.

(viii) Поскольку божественная сущность, понимаемая как нормальная основа, принимается тождественной её существованию, то есть, субстанциальному бытию, в связи с отождествлением каузальных нереляционных свойств Бога с божественной сущностью, встаёт вопрос об отождествлении их же с субстанциальным бытием божественной сущности. И здесь аналогично (v) можно показать, что, так как по определению каузальное нереляционное свойство с одной стороны и, с другой стороны, такое активное действие, как субстанциальное бытие божественной сущности, имеют различные способы существования, их отождествление невозможно только в силу одного этого.

Следовательно, Бог, в котором каузальные нереляционные свойства тождественны субстанциальному бытию божественной сущности, не существует.

Отождествление субстанциального бытия божественной сущности с каузальными нереляционными свойствами лишает понятие "каузальное нереляционное свойство" смысла -- ибо субстанциальное бытие как активное действие и каузальное нереляционное свойство по определению обладают различными способами существования.

(ix) Поскольку божественная сущность, понимаемая как нормальная основа, принимается тождественной её существованию, то есть, субстанциальному бытию, в связи с отождествлением сил Бога с божественной сущностью, встаёт вопрос об отождествлении их же с субстанциальным бытием божественной сущности. И здесь аналогично (v) можно показать, что, так как по определению сила с одной стороны и, с другой стороны, такое активное действие, как субстанциальное бытие божественной сущности, имеют различные способы существования, их отождествление невозможно только в силу одного этого.

Следовательно, Бог, в котором силы тождественны субстанциальному бытию божественной сущности, не существует.

Отождествление субстанциального бытия божественной сущности с силами лишает понятие "сила" смысла -- ибо субстанциальное бытие как активное действие и сила по определению обладают различными способами существования.

(x) Богословы отождествляют сущие в Боге свойства-отношения (в указанном выше неправильном их понимании) с действиями, активными или пассивными: "отцовство" отождествляется с активным рождением, "сыновство" -- с пассивным рождением, "общее изведение" -- с активным выдыханием, "исхождение" -- с пассивным выдыханием. Но свойства-отношения (даже при указанном выше неправильном их понимании) с одной стороны и, с другой стороны, действия, активные или пассивные, по определению имеют различные способы существования.

Следовательно, Бог, в котором свойства-отношения (даже при указанном вше неправильном их понимании) отождествляются с действиями, активными или пассивными, не существует.

Отождествление свойств-отношений (даже при указанном выше неправильном их понимании) с действиями лишает понятие "свойство-отношение" смысла -- ибо свойство-отношение (даже при указанном выше неправильном его понимании) и действие, активное или пассивное, по определению обладают различными способами существования.

(xi) Богословы рассматривают Отца, Сына, Святого Духа и Единое Начало как индивидуальные субстанциальные формы в смысле нормальных основ и отождествляют каждую из них с божественной сущностью (субстанциальной формой "божественность"), понимаемой как нормальная основа. Но по определению индивидуальные субстанциальные формы -- это то, что отпечатывается в материи, создавая лишь одного индивидуума, а субстанциальные формы -- это то, что отпечатывается в материи многократно, создавая многих индивидуумов; и хотя божественные формы, как индивидуальные субстанциальные, так и обычная субстанциальная форма "божественность" не отпечатываются в материи, тем не менее, они должны обладать неким аналогом того различия, которым обладают индивидуальные субстанциальные формы, отпечатываемые в материи, и обычные субстанциальные формы, отпечатываемые в материи. В силу наличия аналога этого различия божественные индивидуальные субстанциальные формы не могут быть тождественны божественной сущности -- субстанциальной форме "божественность".

Следовательно, Бог, в котором индивидуальные субстанциальные формы отождествляются с субстанциальной формой "божественность", не существует.

Совершение подобных отождествлений лишает смысла либо одно из понятий "индивидуальная субстанциальная форма" и "субстанциальная форма", либо сразу два эти понятий.

(xii) Богословы рассматривают Отца, Сына, Святого Духа и Единое Начало как индивидуальные субстанциальные формы в смысле нормальных основ и отождествляют их со свойствами-отношениями "отцовство", "сыновство", "исхождение" и "общее изведение" соответственно. Но индивидуальная субстанциальная форма, понимаемая как нормальная основа, и свойство-отношение (даже при указанном выше неправильном его понимании) по определению обладают различными способами существования и в силу одного этого такие отождествления невозможны.

Следовательно, Бога, в котором индивидуальные субстанциальные формы отождествляются с соответствующими свойствами-отношениями (даже при указанном выше неправильном их понимании), не существует.

Совершение подобных отождествлений лишает смысла либо одно из понятий "индивидуальная субстанциальная форма" и "свойство-отношение", либо сразу два этих понятия.

Наверное, хватит -- хотя сюда можно добавить ещё несколько пунктов, связанных с индивидуальными субстанциальными формами: ведь как отождествляемые с божественной сущностью они отождествляются и с её субстанциальным бытием (так как оно тождественно божественной сущности); ведь как отождествляемые с соответствующими свойствами-отношениями они отождествляются и с теми действиями, активными или пассивными, с которыми отождествляются эти свойства-отношения; ведь индивидуальные субстанциальные формы отождествляются с божественной сущностью, но при этом рассматриваются как нетождественные друг другу и так далее...

Итак, из всего вышесказанного следует, что бытие Бога-Троицы несогласованно и противоречиво, то есть противоречит законам логики; и, следовательно, Бог-Троица, в том виде, в котором он представлен в "классической" католической триадологии, не существует.

4.2 Сомнительность и спорность некоторых оснований, на которых покоится "классическая" католическая триадология

Сами основания, на которых покоится "классическая" католическая триадология, сомнительны и спорны. В этой главе мы коснёмся некоторых из этих оснований.

(i) "Существование без существующего". "Католический" Бог есть не более, чем собственное просто-бытие или, иначе, субстанциальное бытие или, иначе процесс собственного существования (всё сущее в Боге тождественно Его сущности, а та тождественна этому процессу). В связи с этим возникает вопрос: возможен ли процесс существования, существующий сам по себе, без того, кто существует через этот процесс как отличный от него, этого процесса? Ведь это, так сказать, "существование без существующего" похоже на "улыбку без кота"; не противно ли здравому разуму признавать такое "существование без существующего"?

Введение такого "существования без существующего" обусловлено поисками "самого надёжного процесса существования", под которым стали понимать процесс существования, существующий без соответствующих силы, каузального свойства и основы, от которых бы зависел этот процесс; эта зависимость виделась в самом факте того, что сила, каузальное свойство и основа суть начала для этого процесса, а основа же при этом есть то, в (при) чём существует этот процесс; и эти зависимости, по мнению некоторых философов и богословов, делали процесс существования тем, чьё существование только лишь возможно, то есть в том, что может быть, а может и не быть, в то, к существованию чего примешана потенция (возможность); эти зависимости делали этот процесс тем, что не существует по необходимости.

Но возможен и другой подход: основа и просно?вное могут рассматриваться как то, чьё существование неразрывно связано -- так, что без одного не может быть и другого. При этом если допустить наличие процесса существования основы, то его "надежность" может быть обеспечена следующим образом. Сила, ответственная за какое-то действие, всегда готова проявиться, как только для такого проявления нет препятствий; и можно предположить, что силы, ответственной за процесс существования основы таких препятствий не бывает никогда, покуда существует сама основа; а с её разрушением прекращается и процесс её существования. Следовательно, если основа с необходимостью существует всегда, то всегда с необходимостью существует и её процесс существования.

Но как тогда будет "выглядеть" Бог, в котором есть и основа, и просно?вное? Основная трудность в том, что Бог должен быть прост, а "классическая" католическая триадология, определённо, толкует наличие у чего-то и основы, и просно?вного как свидетельство о сложности, составности у этого чего-то. Ответ прост: в этом случае Бог будет пониматься как простой не в сильном, а в слабом смысле.

(ii) "Есть ли процесс существования как таковой?" Вопрос такой: имеет ли хоть что-то процесс существования как таковой, то есть как некий особый действительно-сущий процесс, отличный от прочих действий, совершаемых основой, или же процесс существования есть собирательное название каких-то других процессов, может быть, только самых главных действий, которые совершает основа.

В связи с этим спросим следующее. Единственным действием, которое совершает аристотелевский Бог, Перводвигатель, является процесс мышления. (Он понимался, говоря нашими словами, как одностороннее активное действие; в составе двухстороннего действия, воздействуя на Небо, это же самое одностороннее действие вращало небосвод.) Не значит ли это, что для Аристотеля "процесс существования Перводвигателя" заключался в Его мышлении, и был Его мышлением?

(iii) "Возможно ли просто-бытие без добавочного окачествливающего бытия?" Мы видим, что каждое отдельное, единичное определённого вида, доступное нашему чувственному восприятию, существует не "просто как только лишь представитель такого-то вида", но как "вот такой-то вот его представитель": высокий, низкий, большой, маленький и так далее. В связи с этим возникает упомянутый вопрос: возможно ли вообще просто-бытие без добавочного окачествливающего бытия? Это относится и к материальным, чувственно-воспринимаемым вещам, и к формам. И если ответ на этот вопрос: "Невозможно", то возникает следующий вопрос: эти два вида бытия -- они части или аспекты одного целого? Если части, то получится что Бог, понимаемый как бытие, составен.

Кстати, отметим: если Бог прост в слабом, но не в сильном смысле, то есть если Он как то, что всецело есть только лишь божественная сущность, и, равно, каждая из Его Ипостасей, тождественная этой сущности, имеет и основу, и приосно?вное, то в такого Бога легко ввести добавочное окачествливающее бытие, даже если оно понимается как часть бытия, а не его аспект, не нарушая при этом простоты Бога -- разумеется, в слабом смысле: ведь в случае слабой простоты в (при) основе может существовать множество свойств, не нарушая этой простоты.

(iv) "Возможно ли свойство-отношение без того, кого оно есть свойство? Может ли свойство-отношение быть тем, кто им обладает?" Даже если предположить, что свойства-отношения суть intrinsic-свойства, сущие в (при) вещи, находящиеся в вещи, применительно к католической триадологии всё равно возникает вопрос: возможно ли свойство-отношение без того, кого оно есть свойство? Здесь, в этом вопросе, подразумевается, что свойство-отношение нетождественно своему обладателю. Как кажется, этот вопрос -- вопрос того же рода, что и вопрос о том, может ли быть существование без существующего; и здравый разум говорит о том, что не может быть существования без существующего, равно как и свойства-отношения без того, кого оно есть свойство-отношение (отличного от самого этого свойства). Католическая догматика, вроде бы, согласна с тем, что не может быть свойства-отношения без того, кого оно есть свойство-отношение: ведь говорится же, что "отцовством" обладает Отец, "сыновством" -- Сын и так далее; но дело в том, что она же, католическая догматика, отождествляет Отца с "отцовством", Сына -- с "сыновством" и так далее, то есть, она считает, что свойство-отношение может быть тем, кто им обладает, то есть, она считаем, что свойство-отношение тождественно своему обладателю. Но против этого восстаёт здравый разум: согласно нему логично думать, что свойства-отношения никак не могут быть собственным обладателем: свойство-отношение -- это свойство чего-то иного, нежели оно само.

Как видим, все эти положения, на которых покоится "классическая" католическая триадология, с лёгкостью могут быть отвергнуты философами и даже богословами.

4.3 Критика представления об Ипостасях (Лицах) Бога как самостоятельно существующих свойствах-отношениях с точки зрения альтернативного мнения о природе собственно отношений в работе John'а Lamont'а [Lamont2004]

В [Lamont2004] используется другой подход к тому, что мы здесь называем "собственно отношениями", согласно которому Ипостаси Бога не могут быть самосущими свойствами-отношениями.

Кратко этот подход можно изложить так (мы отступаем от того, как его излагает сам Lamont в указанном источнике).

Согласно нашему пониманию собственно отношения, оно состоит из двух частей, являющихся его аспектами, и такие части-аспекты суть парные свойства-отношения, атрибутируемые сторонам, участвующим в собственно отношении. При этом и эти парные свойства-отношения, и само собственно отношение рассматриваются как сущие только в уме и сознании, но не в (при) тех нечто, которые являются сторонами собственно отношения (то есть, рассматриваются как extrinsic-свойства-отношения); и само собственно отношение при этом понимается как обобщение, возникающее на основе этих парных свойств-отношений, такое, однако, обобщение, при котором не происходит абстрагирования (отвлечения) от эти парных свойств-отношений, ибо и при обобщении они остаются частями-аспектами этого собственно отношения.

И в этом смысле можно сказать, что собственно отношение декомпозируется на соответствующие парные свойства-отношения, его части-аспекты, и что оно, собственно отношение, возникает из них, возникает на их основе (в уме и сознании).

Приведём пример собственно отношения.

Когда мы сказываем, что Иоанн есть отец Петра и что Пётр есть сын Иоанна, мы атрибутируем Иоанну свойство-отношение "отцовство" ("есть отец Петра"), а Петру -- свойство-отношение "сыновство" ("есть сын Иоанна"); на основе этих противоположных парных свойств-отношений, как сказано, возникает собственно отношение "отец-сын" между Иоанном и Петром (где первый -- отец, второй -- сын), которое и декомпозируется на эти противоположные свойства-отношения как на свои части-аспекты.

Наше понимание собственно отношения, как можно заметить, основывается на высказываниях, в которых имеется один субъект и один предикат ("Иоанн есть отец Петра", "Пётр есть сын Иоанна"); из-за этого, чтобы соотнести Иоанна и Петра как отца и сына в смысле взаимного соотнесения, нам требуется два высказывания: в одном субъектом является отец, Иоанна, а в другом субъектом является сын, Иоанн.

Однако возможно нарушить такой традиционный "аристотелевский" подход к высказываниям, когда в них имеется лишь один субъект и один предикат -- по крайней мере, тогда, когда предикат говорит об отношении некоторых нечто друг к другу, об их соотнесении друг с другом, об их связи друг с другом.

Говоря по сути, можно сделать следующее: применительно к собственно отношениям (в некотором их понимании, отличном от нашего) можно ввести высказывания, в которых имеется несколько равноправных субъектов и один предикат, который, как уже сказано, говорит об отношении некоторых нечто друг к другу, об их соотнесении друг с другом, об их связи друг с другом; этими нечто и являются, как ясно равноправные субъекты.

Приведём пример.

Вместо двух обычных "аристотелевских" высказываний "Иоанн есть отец Петра" и "Пётр есть сын Иоанн" можно сделать такое двухсубъектное высказывание: "Иоанн и Пётр находятся в собственно отношении "отец-сын? (где первый, Иоанн, -- отец, а второй, Пётр, -- сын)".

Суть того, что делается при новом подходе к собственно отношениям, излагаемом в [Lamont2004], заключается в том, что при переходе к таким двухсубъектным высказываниям (в которых предикат говорит об отношении некоторых нечто друг к другу, об их соотнесении друг с другом, об их связи друг с другом и так далее...) собственно отношение, фигурирующее в предикате, понимается иначе, чем у нас, а именно как единое и неделимое на части-аспекты (каковое деление, декомпозиция, имеет место при нашем понимании собственно отношения) и как не возникающее из каких-то частей-аспектов. Такое понимание собственно отношения при новом подходе, по сути, вводится аксиоматически, то есть оно, по сути, ничем не обосновано. При этом такое собственно отношение понимается как extrinsic-отношение, то есть как сущее вне сторон, вступающих в это отношение.

В [Lamont2004] Lamont, называя собственно отношение внешним, однако, не акцентирует внимания на том, в каком смысле оно внешнее -- то есть, существует ли оно лишь в уме и сознании (мышлении) или же оно всё-таки есть нечто, сущее вне и вне зависимости от ума и сознания.

О таком собственно отношении, понимание которого отлично от нашего, мы будем говорить как о собственно отношении в смысле Frege. Смысл такого названия будет ясен из дальнейшего.

Итак, в собственно отношении в смысле Frege нет парных свойств-отношений как его частей-аспектов; оно едино и неделимо на части; и тогда как в обычных "аристотелевских" высказываниях "Иоанн есть отец Петра" и "Пётр есть сын Иоанна" различные предикаты сказываются о различных субъектах, в описанном выше двухпредикатном высказывании "Иоанн и Пётр находятся в собственно отношении "отец-сын?" один и тот же предикат сказывается о двух субъектах, относится к двум субъектом; это же можно сказать и о собственно отношении "отец-сын": оно сказывается о двух субъектах сразу, относится к двум субъектам сразу.

Итак, при новом подходе упраздняются парные свойства-отношения как части-аспекты собственно отношения, упраздняется и обычное собственно отношение, но вместо последнего вводится собственно отношение в смысле Frege; при этом подразумевается переход от обычных "аристотелевских" высказываний с одним субъектом и одним предикатом к многосубъектным высказываниям, в которых имеется много субъектов и одни предикат, в котором об этих субъектах сказывается собственно отношение в смысле Frege.

Должно быть понятно, что упразднение парных свойств-отношений как частей-аспектов собственно отношения подразумевает также упразднение парных противоположных свойств-отношений.

Как известно, среди десяти аристотелевский категорий западные средневековые схоласты-богословы и философы выделяли категорию "сущность" ("субстанция") и девять категорий акциденций. При этом по определению считалось (по крайней мере, подавляющим большинством богословов и философов), что все акциденции, в том числе и акциденции, за которые "ответственна" категория "отношение", находятся в (при) субстанции, существуют в субстанции, то есть, суть intrinsic-акциденции. Поскольку же собственно отношение в смысле Frege есть нечто внешнее по отношению к сторонам отношения, то в [Lamont2004] предлагается выделить собственно отношение в смысле Frege в отдельную категорию, убрав его из разряда акциденций (и, соответственно, уничтожив при этом категорию "отношение", понимаемую как категорию, под которую подпадают акциденции определённой разновидности).

Lamont пишет: "As well as getting rid of opposition of relation, adding relation as an extra metaphysical category different from that of substance or accident removes the motivation for saying that relations must be `in' the things that they relate" -- (небуквальный перевод) "Добавление [собственно] отношения как добавочной метафизической категории, отличной от категории субстанции и категорий, относящимся к акциденциям, не только избавляет от противоположных отношений, но и уничтожает мотивацию к том чтобы говорить, что [собственно] отношения должны "пребывать в вещах?, которые они соотносят" ([Lamont2004, p. 275]).

При таком новом подходе к собственно отношениям рушится представление об Ипостасях Бога как о самосущих свойствах-отношениях, которого придерживался Фома Аквинский. Покажем? почему это так.

Эти представления рушатся, во-первых, уже только потому, что теперь нет свойств-отношений как частей-аспектов собственно отношения, а есть лишь собственно отношения в смысле Frege. Поэтому в новых условиях Ипостаси придётся отождествлять не с этими свойствами-отношениями, а с собственно отношениями в смысле Frege.

Во-вторых, эти представления рушатся потому, что собственно отношения в смысле Frege понимаются как внешние, то есть, как extrinsic-отношения, то есть, их надо понимать как нечто внешнее для Ипостасей.

Но, предположим, что собственно отношения в смысле Frege всё-таки являются intrinsic-отношениями, то есть отношениями, существующими в Ипостасях. Что произойдёт в этом случае? Каждое такое собственно отношение при этом должно будет существовать сразу в двух Ипостасях, которые оно соотносит. И, следовательно, когда речь пойдёт об отождествлении Ипостасей со свойствами-отношениями в смысле Frege, то с одним и тем же свойством-отношением придётся отождествлять сразу две Ипостаси -- те, в которых это свойство-отношение пребывает как intrinsic-собственно-отношение. А это приведёт к отождествлению Ипостасей, что недопустимо, так как для католицизма это есть ересь.

Так, например, собственно отношение в смысле Frege "отец-сын", существующее в Отце и Сыне, должно быть отождествлено и с Отцом, и с Сыном в том смысле, что Отец и есть это самое отношение и что Сын тоже есть это же самое отношение; иными словами, это собственно отношение будет основывать (учреждать) и Отца (первую Ипостась), и Сына (вторую Ипостась) и тогда по необходимости Отец будет тождественен Сыну.

Должно быть понятно, что по аналогичным причинам при новом подходе к отношениям окажется, что Святой Дух тождественен Единому Началу Святого Духа: ведь собственно отношение в смысле Frege "изводящее-изшедшее" будет находиться и в Едином Начале, и в Святом Духе и будет основывать (учреждать) и одно, Единое Начало, и другое, Святого Духа.

Основываясь на подобных рассуждениях, Lamont в [Lamont2004] приходит к выводу, что при новом подходе к отношениям (то есть, к собственно отношениям) рушится представление об Ипостасях Бога как о самосущих свойствах-отношениях, которого придерживался Фома (и что, следовательно, необходимо выработать новый подход к пониманию того, что суть Ипостаси Бога).

Lamont пишет ([Lamont2004, p. 276-277, There is thus no such thing...]): "Таким образом, нет такой вещи, как противоположность отношений [, то есть, нет противоположных свойств-отношений]. Выводы, которые влечёт этот факт применительно к триадологии Фомы Аквинского, ясны. Это означает, что невозможно, чтобы Лица Бога основывались бы (учреждались бы) соответствующими [собственно] отношениями и чтобы Лица Бога были тождественны им. Ибо [собственно] отношение между двумя вещами есть только лишь одно числом [собственно] отношение, и нет (как это думал Фома) двух [свойств-]отношений, которые по необходимости различны; и если вещи, находящиеся в таком [собственно] отношении тождественны тому [собственно] отношению, в котором они находятся, то эти вещи будут тождественны одна другой -- каждая такая вещь будет тем самым единственным [собственно] отношением. Думайте о [собственно] отношении как о том сущем, которое подобно канату, который скрепляет вместе две вещи. Если каждая из этих вещей была бы тождественна канату, то каждая из этих вещей была бы этим канатом и не было бы никакого различия между этими вещами; эти две вещи были бы не двумя вещами, но только лишь одной вещью. Несуществование противоположности отношений [, то есть, несуществования противоположных свойств-отношений,] означает, что [собственно] отношения между вещами подобны канатам, которые соединяют их. Когда мы отождествляем Лица Бога с [собственно] отношениями, мы уходим далеко от того, чтобы дать объяснение различию Лиц; в действительности отождествление Лиц Бога и [собственно] отношений делает какое-либо различие между Лицами Бога невозможным".

Свою статью Lamont заключает такими словами ([Lamont2004, p. 279, ...metaphysical underpinnings...]): "...метафизические обоснования триадологии августинианской или томистской разновидности нуждаются в том, чтобы быть переосмысленными от самих своих основ".

Теперь нам надо вернуться назад и поговорить подробнее о том, откуда взялось "собственно отношение в смысле Frege" и откуда взялись высказывания с многими субъектами и одним предикатом, в котором о субъектах сказывается это "собственно отношение в смысле Frege". Здесь мы, опять же, основываемся на работе [Lamont2004, pp. 273-275]

Gottlob Frege (Готлоб Фреге) (годы жизни: 1848 - 1925 гг.) был немецким математиком, логиком и философом. Одна из его заслуг в логике заключается в том, что он предложил рассматривать концепции и соответствующие им высказывания как уравнения (или подобно уравнениям).

В нашем уме и сознании имеются концепции вроде "быть человеком", "быть выше" и так далее. Когда мы проявляем эти концепции в речи, то строим высказывания вроде "Иоанн является человеком", "Иоанн выше Петра" и так далее. Эти высказывания могут быть истинными или ложными -- подобно тому, как уравнения при разных значениях переменных могут принимать разные значения, подобно тому, как математические равенства при разных значениях переменных могут быть истинными или ложными.

Упомянутые высказывания Frege, как сказано, предложил рассматривать как уравнения (или математические равенства), наподобие уравнений (математических равенств).

Таким образом, мы получаем "уравнения":

"X является человеком = Z";

"X выше Y = Z",

которые при подстановке конкретных значений принимают значения "истина" или "ложь":

"Иоанн является человеком = истина"; "Эта чашка является человеком = ложь";

"Иоанн выше Петра = истина"; "Пётр выше Иоанна = ложь";

Здесь, по мнению Frege, дело обстоит точно так же, как, например, в уравнении

"X+Y=Z",

когда при подстановке конкретных значений X = 3 и Y = 2 получается Z = 5.

Подобная трактовка высказываний как уравнений приводит к тому, что делаются возможными высказывания со многими предикатами, которые подобны уравнениям с многими переменными и в которых предикаты рассматриваются как эти самые переменные. При таком понимании высказываний получается, что, например, когда мы говорим "Иоанн выше Петра" в том смысле, что это есть истина ("Иоанн выше Петра = истина"), то мы сказываем нечто не только об Иоанне, но и о Петре, так как это высказывание, будучи уравнением, "связывает", "соединяет" вместе Иоанна и Петра так, что сказав нечто об Иоанне мы вместе с тем говорим нечто и о Петре. Здесь имеется полная аналогия с тем случаем, когда, имея уравнение "X+Y=Z" мы положили X = 3, а Z = 5; в этом случае, как ясно, мы, сказав про значения X и Z, сказали и про Y, а именно, сказали то, что Y = 2.

Таким образом, для Frege высказывание "Иоанн выше Петра = истина" -- это, двухпердикатное высказывание, в котором о предикатах, Иоанне и Петре, сказывается то, что, говоря нашими словами, они находятся в "собственно отношении "выше - ниже?"; то есть, на нашем языке высказывание "Иоанн выше Петра = истина" в его понимании Frege будет звучать так: "Иоанн и Пётр суть находящиеся в собственно отношении "выше - ниже? (при этом на первом месте тот, кто выше, на втором -- тот, кто ниже)" (при том условии, что это высказывание истинно).

При этом, говоря нашими словами, такое "собственно отношение", как уже говорилось, Frege понимал как единое и неделимое, то есть не имеющее частей-аспектов в виде свойств-отношений "есть выше Петра", атрибутируемого Иоанну, и "есть ниже Иоанна", атрибутируемого Петру. Такое понимание "собственно отношения" Frege, как сказано, вводил аксиоматически; то есть, такое понимание "собственно отношения" у Frege -- это аксиома.

Таким образом, говоря нашими словами, у Frege нет свойств-отношений, а есть единые и неделимые, не имеющее аспектов-частей в вид свойств-отношений, "собственно отношения".

Конечно, и мы можем ввести высказывания с двумя субъектами такие, что в предикате о них сказывается, что они суть находящиеся в некотором "собственно отношении". Вся разница будет только в том, в каком смысле понимать это "собственно отношение" -- "в смысле Frege" или в том смысле, который мы указали в начале этой главы.

Рассмотрим высказывание "Иоанн и Пётр находятся в собственно отношении "отец - сын? (первый -- отец, второй -- его сын)", которое понимается как истинное. Как кажется, по смыслу и по объёму это высказывание тождественно двум обычным "аристотелевским" высказываниям, истинным высказываниям:

"Иоанн есть отец Петра" (то есть: "Иоанн обладает свойством-отношением отцовства относительно Петра");

"Пётр есть сын Иоанна" (то есть: "Пётр обладает свойством-отношением сыновства относительно Иоанна")

Но ведь, очевидно, это и значит, что "собственно отношение "отец - сын?" имеет своими частями свойства-отношения "отцовство" и "сыновство", которые (свойства-отношения) надо понимать не только как части соответствующего собственно отношения, но и как его аспекты (ибо эти свойства-отношения парны и одного без другого не бывает); но ведь, очевидно, это и значит, что "собственно отношение "отец - сын?" надо понимать в том смысле, в каком это указано нами в начале данной главы, а не "в смысле Frege".

Следовательно, Lamont в [Lamont2004] "поспешил" упразднить свойства-отношения как части-аспекты "собственно отношения", истрактовав "собственно отношение" "в смысле Frege" (здесь мы выражаемся нашими словами; сам Lamont так не говорит).

4.4 О превращении богословия (триадологии) в бессмыслицу и о "поэтическом богословии": что происходит, когда пренебрегают строгостью определений и законами логики

Когда говорится, что Бог есть нечто единое и простое в столь высокой степени, что наш разум не имеет подобающих понятий отразить и выразить это и что в попытках этого он, в силу своей низшей природы, вынужден использовать множественные понятия, когда говорит о таком высшем, как Бог, причём использовать так, что при этом вполне допустимо нарушение законов логики (и при всём при этом, даже эти множественные понятия, используемые с нарушением правил логики, не вполне отражают и выражают высшее единство и высшую простоту Бога), то при таком подходе естественным образом встаёт вопрос: а когда мы используем эти понятия применительно к Богу, используем с нарушением законов логики, то не лишаем ли мы их, эти понятия смысла? И если это так, то, спрашивается: не есть ли в таком случае сказываемое с их помощью попросту бессмыслицей, ахинеей, чушью?

Я говорю вот о чем. Возьмём тот случай, когда в "классической" католической триадологии действие активного рождения отождествляется со свойством-отношением "отцовство". Понятно, что католическое богословие неправо в том, что при этом оно считает свойства-отношения сущими в вещах наподобие обычных intrinsic-свойств, то есть, каузальных свойств. Но и в этом случае способ существования (modus existendi) свойства-отношения должен отличаться от способа существования активного действия. (Ясно, что при таком ошибочном трактовании свойств-отношений их способ существования должен быть ближе всего к способу существования обычных свойств). Это отличие должно существовать "по определению" -- то есть по определению того, что есть свойство-отношение (пусть и неправильно понимаемое) и что есть активное действие. И в силу различия, отражаемого этими определениями, активное действие никак не может быть свойством-отношением, а свойство-отношение -- активным действием. Заявить, что в Боге свойство-отношение "отцовство" тождественно активному действию -- это означает лишить смысла (применительно к Богу) либо понятие "свойство-отношение", либо понятие "активное действие", либо оба сразу. Но почему тогда о Боге можно говорить только лишь с помощью именно этих понятий, лишенных смысле, а не других, тоже лишенных смысла? Почему бы не сказать вместо слов "в Боге свойство-отношение "отцовство? тождественно активному действию рождения, а свойство-отношение "исхождение? тождественно пассивному действию рождения" слова "в Боге горшок "отцовство? тождественен столу, стоящему на четырёх ножках, а горшок "исхождение? тождественен перевёрнутому столу"?

Повторим, что когда в католической триадологии говорится, что божественная сущность тождественна процессу собственного существования, то при этом не имеется в виду, что, говоря, нашими словами, этот процесс существования есть особая основа, а имеется в виду, что, говоря нашими же словами, в Боге нормальная основа тождественна процессу собственного существования; но в силу своих определений нормальная основа никак не может быть тождественна процессу собственного существования, ибо нормальная основа и активное действие по определению обладают разными способами существования. Следовательно, когда говорят о тождественности божественной сущности (понимаемой как нормальная основа) собственному существованию, то при этом, опять, же лишают смысла либо понятие "божественная сущность", либо понятие "существование божественной сущности", либо оба сразу.

Как кажется, в католической триадологии наименее лишено смысла понятие "процесс существования божественной сущности"; как кажется, именно к нему более всего применимы привычные нам, не лишённые смысла, понятия, а именно понятие "активное действие". Тогда получается, что в рассматриваемом случае в паре "божественная сущность" -- "её процесс существования" лишено смысла только понятие "божественная сущность"; и поэтому вместо понятия "сущность" применительно к Богу с таким же успехом можно использовать понятие "верёвка", если лишить и его смысла. И тогда что мы получим? Мы получим, что в Боге "божественная верёвка тождественна процессу своего существования"....

Далее. Вся христианская триадология, как мы говорили, стоит на том, что Ипостаси Бога тождественны божественной сущности, но при этом отличны друг от друга -- вопреки такому свойству транзитивности отношения тождественности. Но Ипостаси Бога, поскольку они (в католической триадологии) суть свойства-отношения, никак не могут быть тождественны божественной сущности (понимаемой как нормальная основа) -- потому, что по определению свойства-отношения (даже когда о них разумеют неправильно и считают их подобными обычным свойства) с одной стороны и, с другой стороны, сущность (понимаемая как нормальная основа) суть такие нечто, которые обладаю разным способом существования. И, следовательно, при подобных отождествлениях божественных Ипостасей божественной сущности либо теряется смысл понятия "Ипостась", либо смысл понятия "сущность", либо оба.

Должно быть ясно, что сказать "в Боге суть три свойства-отношения, каждое из которых тождественно божественной сущности; и эти свойства-отношения суть Ипостаси Бога; при этом свойство-отношение тождественно либо определённому активному действию ("отцовство? тождественно активному рождению), либо определённому пассивному действию ("сыновство? тождественно пассивному рождению, а "исхождение? -- пассивному выдыханию")" -- всё равно, что сказать: "в Боге суть три горшка, каждый из которых тождественен божественной верёвке; и эти горшки суть Ипостаси Бога; при этом горшок тождественен либо определённому стоящему на четырёх ножках столу (горшок "отцовство? тождественен стоящему на четырёх ножках столу, называемому рождением), либо определённому перевёрнутому столу (горшок "сыновство? тождественен перевёрнутому столу, называемому рождением, а горшок ""исхождение? -- тождественен перевёрнутому столу, называемому выдыханием)".

Чем это не богословие -- "богословие горшков, верёвок и столов"? Ведь в первой фразе, по сути, не больше смысла, чем во второй!

Далее. Почему не перейти в подобном богословии к, так сказать, поэзии? Почему просто горшок, а не "зелёный горшок"? Почему просто "верёвка", а не "скачущая верёвка"? Почему просто "стол", а не "горбатый стол"?

Представляете -- как зазвучало бы: "Бог всецело есть своя скачущая верёвка; и есть в Нём три зелёных горшка, что суть то же самое, что и она; и каждый из них есть то же самое, что и горбатый стол, прямостоящий или перевёрнутый; и эти зелёные горшки называются Ипостасями Бога; а скачущая верёвка есть то же самое, что своё субстанциальное бытие".

Какими бы глазами народ посмотрел на епископа, взошедшего на кафедру и начавшего свою проповедь о своём Боге такими словами? Но, вместе с тем, тот же народ воспринимает как что-то чрезвычайно глубокомысленное и мудрое слова вроде: "Бог всецело есть Своя божественная сущность; и есть в Нём три свойства-отношения, которые суть то же, что и она; и каждое из них есть то же самое, что и некое активное или пассивное действие; и эти свойства-отношения называются Ипостасями Бога; а божественная сущность есть то же самое, что и её субстанциальное бытие".

Разумеется, и "поэтически" говорящий епископ заставил бы задуматься об истинности своих слов даже простака, не знающего правил логики. Ведь кто-то мог бы спросить: как верёвка, сделанная, скажем, из пеньки, может быть тождественна горшку, сделанному из глины, если материал первой и второго различен? И как глиняный горшок может быть тем же самым, что и стол, сделанный из дерева, если материал первого и второго, опять же, различен?

Должно быть понятно, что в силу своих определений, подразумевающих различные способы существования определяемого, не могут быть тождественны какое-либо свойство Бога и, опять же, божественная сущность (понимаемая как нормальная основа); какая-либо сила Бога и, снова, божественная сущность (понимаемая как нормальная основа. По этой же причине никакому свойству (в том числе свойству-отношению), никакой силе и никакому действию, сущим в Боге, не может быть тождественна сущая в Боге индивидуальная субстанциальная форма (понимаемая тоже как нормальная основа -- ведь "классическое" католическое богословие не говорит об индивидуальных субстанциальных формах как об особых основах). Поэтому в "богословии горшков, верёвок и столов" аналогичным образом должны появиться ещё, скажем, вёдра (для сил), "коромысла" (для свойств) и тросы (для индивидуальных субстанциальных форм). (Для читателя должно быть понятно, что в силу своего определения индивидуальная субстанциальная форма не может быть тождественна обычной субстанциальной форме -- хотя бы потому, что первая предназначена для создания через отпечатывание в материи только лишь одной отдельной, единичной вещи, а последняя -- многих отдельных, единичных вещей; и хотя божественные индивидуальные субстанциальные формы и божественная сущность, то есть, субстанциальная форма "божественность" изначально не предназначены для соединения с материей, тем не менее, они должны обладать неким аналогом различия, свойственного индивидуальным субстанциальным формам, предназначенным для соединения с материей и обычным субстанциальным формам, предназначенным для соединения с материей.)

"Бог-Отец, который есть свойство-отношение "отцовство?, рождает Сына, который есть свойство-отношение "сыновство?, не с помощью своей индивидуальной субстанциальной формы, а с помощью субстанциальной формы "божественность?, ибо в противном случае Отец произвёл бы Отца, а не Сына". Скажем это же в терминах "богословия верёвок, горшков и столов": "Бог-Отец, который есть зелёный горшок "отцовство?, рождает Сына, которые есть зелёный горшок "сыновство?, не с помощью своего стального вьющегося троса, а с помощью скачущей верёвки "божественность?, ибо в противном случае Отец произвёл бы Отца, а не Сына".

Вы должны понимать, что когда понятия лишены своего смысла, то в первой фразе не больше смысла, чем во второй. И вы должны теперь представлять себе, что в действительности значат заумные глубокомысленные речи богослов о Боге, когда дело касается триадологии. Вот к чему приводят те "выспренние" слова, которые мы упомянули в начале этой главы, -- слова о том, что Бог есть нечто единое и простое в столь высокой степени, что наш разум не имеет подобающих понятий отразить и выразить это и что в попытках этого он, в силу своей низшей природы, вынужден использовать множественные понятия, когда говорит о таком высшем, как Бог, причём использовать так, что при этом вполне допустимо нарушение законов логики. (И при всём при этом, как мы уже сказали, по мнению так говорящих даже эти множественные понятия, используемые с нарушением правил логики, не вполне отражают и выражают высшее единство и высшую простоту Бога.)

Может, конечно, возникнуть и другой вопрос, совсем простой: если Бог есть нечто столь превосходящее наш разум, что понимание Бога в том виде, в каком Он собственно и существует, для нашего разума невозможно, то почему мы должны считать, что должны использовать, говоря о Боге, понятия "сущность", "ипостась", "субстанциальное бытие", "свойство-отношение", "свойство", "сила", "активное действие", "пассивное действие" и подобные философские понятия, претендующие на строгость? Не лучше ли сразу, так сказать, "перейти к поэзии"? Может быть, это лучше отразит бытие Бога? Может быть, вместо "Бог есть своя собственная сущность, тождественная своему существованию", лучше просто сказать: "Бог есть оранжево-зелёный тюльпан, купающийся в изумрудном море, похожем на пурпурного носорога, летящего в лучах заката"? Может быть, вместо "Бог троичен в Ипостасях" лучше просто сказать: "Бог багров и приторно-ароматен в Ипостасях"? (Ведь, может быть, Бог превосходит понимание нашего разума настолько, что, говоря об Ипостасях, луче использовать термины, связанные с цветовосприятием и обонянием, а не числа?)

4.5 "А нельзя ли "подправить? "классическую? католическую триадологию?"

Обсуждённые несогласованности и противоречия в католической триадологии, естественно, могут вызвать у католиков желание как-то "подправить" "классическую" католическую тридаологию -- например, на основе современных открытий в логике и прочих науках. Поэтому зададимся вопросом: а можно ли вообще в принципе "подправить" "классическую" католическую триадологию?

Оказывается, например, что мнение о том, что Ипостаси Бога суть самосущие свойства-отношения не закреплено как учение какого-либо авторитетного католического собора (а, значит, и авторитетного православного собора). Не означает ли это, что в католицизме, по меньшей мере, "открыта дорога" к поправкам касательно того, что суть Ипостаси Бога? Так, Lamont пишет:

[Lamont2004, p. 279, note 23, In "Aquinas on divine simplicity"...]

<нц>

В статье "Aquinas on divine simplicity" ("Фома Аквинский о божественной простоте"), содержащейся в "The Monist" (1997), я попытался схематически изобразить альтернативное метафизическое основание для психологического рассмотрения Троицы. То воззрение, что Лица Троицы суть самосущие отношeния часто было представляемо как учение Римо-католической Церкви. Основания, на которых покоится такое допущение -- это учения собора в Реймсе, состоявшегося в 1148 г., а также Собора во Флоренции. В своём Постановлении "Cantate Domino", касающемся яковитов, этот Собор говорит: "Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia, una essentia, una natura, una divinitas, una immensitas, une aeternitas, omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio" -- "Эти три Лица суть единый Бог, а не три бога, ибо трёх есть единая субстанция, единая сущность, единая природа, единая божественность, единая бесконечность, единая вечность; и всё суть единое, где нет очевидной противопоставленности отношений" (edd. Denzinger-SchЖnmetzer, Enchiridion Symbolorum, 33rd ed., Rome 1965, no. 1330, p. 33). Однако это утверждение, которое, в любом случае, не было официально определено этим Собором, в действительности не утверждает, что Лица суть самосущие отношения. Случай с собором в Реймсе более сложен. Символ веры, приведённый у Mansi как Символ, которому учил этот собор, и в самом деле утверждает, что Лица суть самосущие отношения. Однако исследования Nicholas'а Haring'а показали, что этот Символ, который был передан Geoffrey of Auxerre в "Libellus contra Gisleberti Pictavensi episcopi" как Символ, выработанный этим собором, в действительности вообще не преподавался этим собором. (Смотри: N. Haring, "The Case of Gilbert of Porree, Bishop of Poitiers" в "Medieval Studies", N 23 (1961) и "Notes on the Concil and Consistory of Rheims" в "Medieval Studies", N 24 (1962).) С точки зрения римо-католиков, утверждение о том, что Лица Бога суть самосущие отношения, таким образом, есть не более, чем теологумен.

<кц>

<кп2>

Приведя этот отрывок и начав его обсуждение, прежде всего надо заметить, что Lamont неправильно использует понятие "теологумен", называя мнение о том, что Ипостаси Бога суть самосущие свойства-отношения "теологуменом", -- потому, что в католической церкви это мнение вовсе не теологумен.

Понятие "теологумен" ввёл православный учёный -- доктор церковной истории В.В. Болотов (годы жизни: 1853 - 1900), профессор древней церковной истории Санкт-Петербургской Духовной академии.

Теологумен -- это авторитетное богословское мнение меньшинства, может быть, всего одного авторитетного отца церкви, не осуждённое собором; Болотов считал, что богослов (и вообще христианин) вправе придерживаться теологумена по какому-либо богословскому вопросу, несмотря на то, что другие, даже подавляющее большинство, придерживаются авторитетного богословского мнения большинства, то есть авторитетного богословского мнения многих, и даже подавляющего большинства, отцов церкви.

Как ясно, применительно к католической церкви, мнение о том, что Ипостаси Бога суть самосущие свойства-отношения никак нельзя назвать теологуменом: ведь это, по меньшей мере, мнение большинства, и даже подавляющего большинства авторитетных отцов церкви, которое разделяется большинством, и даже подавляющим большинством католиков. Это мнение восходит к Великим Каппадокийцам (включая Амфилохия Иконийского), которые тоже рассматривали Ипостаси как свойства-отношения.

И если авторитетные соборы, как католической церкви, так и "неразделённой церкви" (то есть, церкви до разделения её на католичество и православие) вообще не говорят что такое суть Ипостаси Бога, то есть, явно не говорят, что они суть свойства-отношения, то авторитетное мнение большинства отцов церкви в этом вопросе является ничем иным, как авторитетным толкованием учения церкви, самым авторитетным. И если бы ныне католическая церковь решила дать определение тому, что суть Ипостаси, то есть свойства-отношения ли они или нечто иное, то церкви не откуда было бы почерпнуть своё мнение, кроме как из этого самого авторитетного мнения отцов церкви.

В действительности дело, по-видимому, обстоит так, что обратное мнение, то есть, то мнение, что Ипостаси Бога не суть самосущие свойства-отношения, не может быть в католической церкви даже теологуменом: ведь для того, чтобы придать такому мнению статус теологумена, необходимо отыскать хотя бы одного авторитетного отца церкви, который учил бы этому мнению. А когда мы говорим об "отцах церкви", то, как ясно, мы имеем в виду не современность, не близкое к современности время, а "седую древность" церкви. И, как видим, Lamont в [Lamont2004] не приводит ни одного мнения ни одного отца церкви, католической церкви, который бы учил, что Ипостаси Бога не суть свойства-отношения.

Итак, в вопросе о том, возможно ли "подправить" "классическую" католическую триадологию, важно понимать, что эта "поправка" не может быть плодом современности или относительно недавнего прошлого, но должна происходить из "седой древности" церкви; конечно, у католиков есть Папа; но и он в определённой мере связан авторитетом учений "седой древности": будет дико, если какой-нибудь современный Папа выступит против "ключевых" триадологических мнений великих святых древности, самых авторитетных мнений.

Другое дело, что эту "классическую" католическую триадологию можно "не выпячивать" в том смысле, что, говоря о ней, явно (и даже неявно) не указывать на её несогласованность и противоречивость, на то, что она идёт вразрез с законами логики. Возьмите современные католические энциклопедии и откройте их на статьях "Троица", "Ипостась" и им подобных; много ли вы найдёте там указаний на всё это, много ли вы найдёте там явных перечислений всех несогласованностей и противоречий, которые содержит в себе католическая триадология?

Идея "подправить" "классическую" католическую триадологию привносит и другую трудность. Спросим: если оказывается, что до весьма недавнего времени католическая триадология была "неправильной", то не означает ли это, что всякий (в том числе иудеи и мусульмане и даже язычники) имел полное право отвергнуть католическую веру как обман, ложь и заблуждение? По-видимому, да. Но ведь под знаменем католицизма шла борьба с неверными, еретиками и раскольниками; люди подвергались пыткам и различным притеснениям; многих людей лишали жизни за несогласие с католической верой. И что -- всё это было необоснованным? Необоснованным даже в том смысле, что "пусть со всеми этими людьми и поступили очень жестоко, но всё же они, эти люди, противились "правильной вере? (и даже самим фактом своего существования "умаляли" её)"?

Читатель должен понимать, что все те несогласованности и противоречия, все те нарушения законов логики, которые содержаться в "классической" католической триадологии с лёгкостью могут стать или могли бы стать основаниями для провозглашения анафемы тем, кто с ними не согласен (особенно тогда, когда эти несогласные соединились бы и образовали мощное движение, грозящее католической церкви подрывом её авторитета и её положения). Не веришь, что две вещи, тождественные третьей, могут быть нетождественны друг другу -- анафема тебе! Не веришь, что может нарушаться первейший закон логики "нельзя одновременно нечто о чём-то и утверждать, и отрицать в одном и том же смысле" -- анафема тебе! Не веришь, что действие может быть тождественно свойству-отношению, несмотря на разницу в их способах существования, -- анафема! Ну, и так далее...

Иисус Христос говорил своим ученикам, укрепляя их перед предстоящими гонениями: "Я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить ни противостоять все, противящиеся вам" (Лук.21:15). Но что же мы видим в "классической" католической триадологии? Мы видим в ней нагромождение несогласованностей и противоречий, нагромождение нарушений законов логики. Из-за этого всякий, преподающий как истину "классическую" католическую триадологию, то есть, учение о Боге-Троице, по справедливости может быть назван лжецом и обманщиком, учащим о том, чего в действительности нет. Сознательный ли он лжец и обманщик или сам есть обманутый, искренне верящий в ложь -- это уже другое дело.

По крайней мере, в светских государствах суды выносят решение на основании законов логики; и поэтому в светских государствах в случае тяжбы с обвинением в клевете, суд должен постановить, что всякий, преподающий как истину "классическую" католическую триадологию, то есть, учение о Боге-Троице, по справедливости есть лжец и обманщик и учит о том, чего в действительности не существует. И, таким образом, католикам в светских государствах бессмысленно и даже глупо подавать в суд на того, кто утверждает такое -- ибо они будут признаны лжецами и обманщиками в судебном порядке.

Другое дело, что в первые века христиане не верили в Троицу в современном её понимании, в том понимании, которое изначально сформировали, главным образом, Первый и Второй Вселенские Соборы и Великие Каппадокийцы (включая Амфилохия Иконийского), а также блаженный Августин. Эти христиане первых веков считали, что есть только один истинный Бог -- Отец; а Иисус Христос, Его Сын, хотя, действительно, и именовался (титуловался) ими "Богом", но, тем не менее, не считался за истинного Бога. Но это отдельная, сложная тема, требующая обширного рассмотрения; эта тема выходит за рамки настоящей работы.

5. Приложение А. Модели вещи; основа и приосновное; сверхвещь, свойство, сила, действие

5.1 Модель вещи "Сверхвещь--свойство--сила--действие"; основа и приосно?вное

В данной работе понятия "вещь" и "предмет" означают одно и то же. (Соответственно, их можно использовать взаимозаменямо.)

Когда мы говорим о вещи, о предмете, то употребляем выражения вроде "эта вещь обладает таким-то свойством", "эта вещь имеет такую-то силу (способность)", "это -- действие такой-то вещи". Во всех подобных выражениях, если подходить чисто грамматически, вещь представлена как обладатель свойств, сил и действий; то есть вещь, предмет -- это как бы человек, а свойства, силы и действия -- это как бы его "владения" вроде одежды, различных предметов, разложенных по карманам одежды и так далее.

Когда используют подобное представление о взаимоотношении вещи с одной стороны и ее сил, свойств и действий -- с другой, то часто говорят, что свойства и действия находятся или существуют "при", "окрест", "возле", "у" (в смысле: "при" или "вблизи") вещи.

Однако, можно сказать и то, что эти самые свойства, силы и действия не существуют где-то вне вещи, то есть они не существуют буквально вне вещи в том смысле, в каком, например, рубашка существует вне тела. Поэтому о свойствах, силах и действиях также говорят, что они существуют в вещи.

Итак, свойства, силы и действия существуют "в (при)" вещи.

Аристотель, выражая приведенные выше мысли, говорил, что свойства, силы и действия существуют в вещи, используя предлог "??".

Православные богословы, такие, например, как Григорий Палама, выражая приведенные выше мысли, предпочитали говорить о свойствах, силах и действиях как о том, что существует "при", "окрест", "возле", "у" (= "при" или "вблизи") вещи, используя предлог "????" (буквально: "около", "вокруг", "кругом", "окрест").

Как ясно, можно говорить и так, и так.

Итак, мы различаем "собственно вещь" и "свойства, силы и действия вещи", мы абстрагируем одно от другого. Такая абстракция, отделение возможна лишь в уме, поскольку одного без другого не бывает, одно невозможно отделить от другого вне ума: нет "собственно вещи" "в чистом виде", то есть без свойств, сил и действий и нет свойств, сил и действий "в чистом виде", то есть без "собственно вещи", в (при) которой они суть.

Что главнее, что важнее и в этом смысле первичнее? Сам язык нам подсказывает, что не свойства, силы и действия обладают вещью, но вещь обладает ими: ведь мы говорим, например, о свойстве вещи, но не говорим о вещи свойства. Поэтому логично принять, что "собственно вещь" главнее и важнее своих свойств, сил и действий -- ведь то, что обладает обычно принимается за более главное и более важное по сравнению с тем, чем оно обладает.

Но если "собственно вещь" есть более главное, более важное, есть первичное по сравнению со свойствами, силами и действиями, то тогда логично пойти далее и принять, что свойства, силы и действия нуждаются в "собственно вещи" для своего существования, тогда как она сама для своего существования ни в чём не нуждается. В этом смысле о "собственно вещи" говорят как об основе -- то есть основе для существования свойств, сил и действий, в которой они нуждаются.

Далее о свойствах, силах и действиях, сущих в (при) основе будет для краткости говориться как о приосно?вном. То есть "присоно?вное" -- это собирательное название для всех свойств, сил и действий, сущих в (при) основе.

Очевидно, основа и приосно?вное имеют различные, свои собственные, способы существования; при этом, что касается различных разновидностей приосно?вного -- то есть свойств, сил и действий -- то каждая такая разновидность также имеет свой собственный способ существования, отличный от способов существований приосно?вного других разновидностей.

Действовать -- значит создавать причинно-следственные связи. Чтобы действовать, необходима соответствующая сила или, иначе говоря, способность. Эта способность "даруется" соответствующим свойством. Например, свойство твёрдого тела "быть круглым" "дарует" ему силу (способность) "катиться по поверхности". Другой пример: свойство "иметь такое-то взаимное расположение атомов" "дарует" алмазу его чрезвычайную твёрдость по сравнению с углём, который имеет те же самые атомы, но взаимно расположенные иначе.

Поскольку действие происходит благодаря соответствующей силе и при этом действие создаёт причинно-следственные связи, об этой силе говорят как о "каузальной силе". Вообще говоря, все силы каузальны, ибо предполагают совершение благодаря им действий; поэтому слово "каузальная" при упоминании силы можно и опустить. Аналогично, свойства, "дарующие" силы называют "каузальными свойствами". В соответствии с различными концепциями сил свойства могут быть как каузальными, так и некаузальными.

Мы используем концепцию свойств, согласно которой все нереляционные свойства, то есть свойства-отношения, каузальны и согласно которой некаузальных нереляционных свойств попросту нет. Поэтому если ясно, что речь не идёт о свойствах-отношениях, то слово "каузальное", когда речь идёт о свойстве, тоже можно опустить. Например, так можно поступать, если из контекста ясно, что речь идёт о свойствах, дарующих силы, ибо реляционные свойства, то есть свойства-отношения, ничему не "даруют" никакой каузальной силы.

Вещь действует тогда, когда соответствующая сила находится в задействованном или, иначе говоря, в проявленном состоянии. Соответственно, о действии говорят как о проявлении соответствующей силы (действие есть проявление силы; проявление силы есть действие).

Те свойства, которые даруют силы для действий, то есть для создания причинно-следственных связей, как уже говорилось, называют каузальными. Прочие свойства, соответственно, суть некаузальные свойства. В силу того, что именно благодаря каузальным свойствам вещь действует, эти свойства можно назвать "главными", "важнейшими", "первостепенными". Некоторые их даже называют "подлинными" или "истинными" ("genuine").

Когда мы выше говорили о свойствах как об одной из разновидностей приосно?вного, то имели в виду именно каузальные свойства, а не какие-то иные.

Итак, наша концепция вещи такова: "собственно вещь" -- это основа; в (при) основе существует приосно?вное, а именно, каузальные свойства, силы и действия. При этом выстраивается такая "иерархическая цепочка": "каузальное свойство-сила-действие", в которой каузальное свойство "дарует" силу, а действие является проявлением силы; это проявление происходит тогда, когда сила находится в задействованном состоянии.

Можно сказать, что подобно тому, как всякое приосновно?е существует при основе, так и сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие -- при соответствующей силе. Однако при этом следует упомянуть, что всякое приосно?вное существует в (при) основе неким главным, основным образом; поэтому сила при каузальном свойстве и действие при силе существуют лишь неким побочным, второстепенным образом.

Из сказанного должно быть ясно, что основа есть начало для всего приосно?вного, и что каузальное свойство есть начало для соответствующей силы, а она, в свою очередь, есть начало для соответствующего действия.

Можно говорить не только о свойствах основы, но и о свойствах приосно?вного: ведь мы говорим, например, что такие-то свойства -- важные, а такие-то нет; мы говорим, что эта вот сила -- полезная, а эта -- вредная; мы говорим, что это действие -- очень интенсивное, а вот это вот -- малой интенсивности.

Но, говоря так, следует помнить, что все эти свойства суть некаузальные: они ничему не добавляют никакой каузальной силы и в строгом смысле они не существуют ни в (при) основе, ни при том приосновном, о котором говорилось выше, то есть при том, что "достаточно близко" связано с каузальными свойствами -- ни при них самих, ни при даруемых ими силах, при действиях, являющихся проявлениями этих сил.

Когда мы, например, говорим, что свойства действия "находятся при действии", то говорим о "чисто грамматическом явлении", говорим в нестрогом смысле: ведь эти свойства некаузальны.

Ни каузальные свойства, ни силы, ни действия, словом, ничто из приосно?вного, не обладают собственными каузальными свойствами.

Всегда помните: в нашей модели вещи каузальное свойство -- это то, что дарует силу, то, что в иерархии приосно?вного идет прежде силы, а не то, чем обладает сила.

Вернёмся к тому, что было сказано выше, а именно к утвреждению о том, что основа является началом для всего приосно?вного, каузальное свойство является началом для силы, а сила является началом для действия. Можно сказать также (как это делают богословы): основа является истоком или источником для всего приосно?вного, каузальное свойство является истоком или источником для силы, а сила является истоком или источником для действия.

Однако, говоря так, всегда следует помнить, что эти слова -- "начало" и "источник" -- в данном контексте нельзя понимать в причинно-следственном, то есть в каузальном, смысле.

Так, например, основа есть начало и источник для действия. Но основа не совершать какого-то другого действия, чтобы совершить это действие, дабы "извести его из себя", "источить его из себя" и стать таким образом началом для него в причинно-следственном смысле. В самом деле: если такое другое действие существует, то оно тоже должно быть приосно?вным; и тогда чтобы объяснить его наличие нам надо будет ввести третье действие, которое будет порождать это второе действие в цепочке причинно-следственных связей... Ясно, что так рассуждать можно продолжать до бесконечности и мы получим бесконечную цепочку причинно-следственных связей и бесконечное число действий, порождающих действия через создание причинно-следственных связей. Но это ещё не всё; чтобы это другое действие существовало, необходима соответствующая сила и соответствующее каузальное свойство! И так для каждого действия в получающейся бесконечной цепочке порождающих друг друга действий!

Аналогично, должно быть ясно, что основа, являющаяся началом и источником свойств и сила, а не только действий, не совершает никаких действия и для того, чтобы создавать силы и свойства.

(Мы сейчас говорим грубо, чтобы читатель мог понять самую суть проблемы; конечно, могут существовать какие-нибудь самомодифицирующиеся автоматы, которые изменяют себя; могут существовать такие живые существа, как бабочки, возникающие из гусеницы и так далее; но речь сейчас, как ясно интуитивно, идёт не о таких случаях).

Так в каком же смысле говорится, что основа есть начало и источник для всего приосно?вного, что каузальное свойство есть начало и источник для соответствующей силы, и что сила есть начало и источник для соответствующего действия?

Очевидно, так говорится только лишь в смысле того, что чего главнее и важнее, в смысле того, что при чём находится и в этом смысле что чего "выше" или "ниже".

Часто, говоря о вещи, мы не отделяем "собственно вещи", то есть основы, от приосно?вного; поэтому такая вещь, то есть вещь в таком понимании, для нас есть совокупность основы и приосно?вного, сущего в (при) основе. Но, как ясно, такое отделение можно и производить. Таким образом, следует различать "вещь" как совокупность основы и приосно?вного и "собственно вещь", то есть основу вещи. Часто "собственно вещь" называют просто "вещью" и это затрудняет такое различение.

"Собственно вещь" или, иначе говоря, основу вещи в первом понимании слова "вещь", мы также будем называть "сверхвещью".

Как уже говорилось, отделить основу от приосно?вного можно только мысленно, умозрительно, то есть такое абстрагирование может быть приозведено лишь в мышлении и сознании, ибо в действительности основа неотделима от приосно?вного, "одного без другого не бывает".

Мы используем концепцию сил и свойств, согласно которой все нереляционные свойства каузальны (об этом уже говорилось); согласно такой концепции нет низкоуровневых нереляционных свойств, которые непосредсвенно некаузальны (но каузальны опосредованно) и выскокуровневых нереляционных свойств, которые каузальны непосредственно. Скажем более определённо: мы используем концепцию свойств и сил Heil'а с её утвреждением о том, что и силовые, и признаковые свойства суть те же самые свойства в том смысле, что одно и то же самое нереляционное свойство является одновременно и силовым, и признаковым и потому непосредственно каузальным. Но некоторые философы -- далее мы рассматриваем эту концепцию подробнее, -- считают, что существуют упомянутые "низкоуровневые" и "высокоуровневые" свойства и что одно и то же нереляционное свойство не может быть одновременно и силовым, и признаковым (см. об этом подробнее ниже).

Рассмотрим примеры. О вазе мы можем сказать, что она имеет определённый химический состав и микроструктуру и что она хрупка; о бильярдном шаре мы можем сказать, что он круглый и способен катиться по ровной поверхности.

В рассматриваемом примере с вазой первым, низкоуровневым, следует отнести свойства, описывающие химический состав и микроструктуру и подобные, ко вторым, высокоуровневым -- свойства типа "быть хрупким". Аналогично, при таком подходе у бильярдного шара "быть круглым" -- низкоуровневое свойство, "быть способным катиться по ровной поверхности" -- высокоуровневое. При этом считается, что только высокоуровневые свойства непосредственно связаны с каузальными силами, то есть "даруют" каузальные силы. Низкоуровневые же свойства рассматриваются как нечто вроде "почвы", на которой "произрастают" высокоуровневые свойства, которая (почва) собственных, непосредственно с ней связанных, каузальных сил не имеет.

Иначе говоря, с каузальными силами низкоуровневые свойства связаны опосредованно -- через соответствующие высокоуровневые свойства. Непосредственно же с низкоуровневым свойством в такой концепции сил и свойств, как сказано, не связано никакой каузальной силы.

Разумеется, как сказано, существуют и иные мнения. Так, далее будет подробнее рассмотрена иная концепция сил и свойств, согласно которой в рассматриваемом примере, грубо говоря, со всеми свойствами связаны каузальные силы, а деление на уровни отсутствует.

Из указанных примеров видно, что проявления бытия объектом с точки зрения наличия признаков (свойств) и сточки зрения наличия сил -- вообще говоря, не одно и то же хотя бы потому, что все здесь зависит от того, какую "философскую (метафизическую) подкладку" под это подложить, какую "философию" мы используем, изучая бытие объекта. Если стать на одну точку зрения, то получается, что не всякий признак (свойство) "дарует" силу непосредственно, то есть не всякий признак (свойство) обладает каузальной силой непосредственно; если встать на другую точку зрения, то получается наоборот.

(Мы сейчас для простоты не рассматриваем таких нереляционных свойств, которые, хотя и существуют, но не даруют никакую силу ни прямо, ни косвенно -- это особый случай и вообще само существование таких свойство с легкостью можно отвергнуть -- ибо они принципиально необнаружимы.)

Логично думать, что описание проявлений объектом своего бытия с точки зрения наличия основы, свойств, сил и действий -- это некие первичные, примитивные действия, которые выполняет наш разум.

Далее мы подробнее коснёмся некоторых философских концепций сил и свойств, рассмотренных в [Prior1982], а также "теории тождественности", рассмотренной в [Heil2004].

Наша работа в той части, где речь идет о концепции "сверхвещь--каузальное свойство-сила-действие" базируется на работе [Heil2004]. Однако, мы не используем в точности ту же самую терминологию, которую использует Heil.

Перед тем, как двинуться далее, необходимо сделать одно замечание. Далее подразумевается, что законы природы не носят случайный (contingent) характер. Что при этом имеется в виду?

Рассмотрим следующий вопрос, которым задаются некоторые философы: пусть объект, обладающий определенным набором свойств, был перенесен из нашего мира в некоторый гипотетический иной мир. Останутся ли силы, которыми обладает объект, теми же самыми или изменятся? Если ответить "останутся прежними", то мы, по сути, говорим о том, что "законы природы заключены в свойствах". Раз свойства не изменились, то не изменятся и силы и если перенести в иной мир не один, а два объекта, то они будут там взаимодействовать между собой точно так же, как и в нашем мире. Если же ответить "изменятся", то мы, по сути, говорим о том, что "законы природы есть нечто внешнее по отношению к свойствам объектов -- то есть, внешнее по отношению к объектам вообще". Обладая одним и тем же свойством, объект, будучи "перемещаем между мирами", обретает различные каузальные силы, связанные с данным свойством в зависимости от "законов природы", царящих в том или ином мире. То есть, принадлежность законов природы следует относить к миру, в котором существует объект, но не к объекту и к его свойствам.

Сторонники случайного характера законов природы считают, что потенциально возможны мир или миры с законами, отличными от законов, царящих в нашем мире (или что возможен наш мир, но с другими законами природы). Соответственно, они должны считать, что эти законы - нечто внешнее по отношению к существующим в этом мире объектам с их свойствами. С данными свойством в данном мире связано некоторая каузальная сила - но не непосредственно, а "через законы", царящие в данном мире.

Трудно (если вообще возможно) понять, что из себя представляют подобные "законы природы", существующие "вне свойств объектов" и каким способом осуществляется их "господство" - то есть, как они "связывают" свойства с каузальными силами.

Мы далее, как сказано, считаем, что законы природы не носят случайный характер и, соответственно, эти законы "заключены" в свойствах объектов.

5.2 Подробнее о свойствах и силах

5.2.1 Классификация свойств

Классифицируем свойства следующим образом:

1. По наличию/отсутствию связанной со свойством силы будем делить свойства на каузальные и некаузальные.

Если со свойством связана некоторая каузальная сила, то есть, обладание свойством одновременно означает, подразумевает и обладание соответствующей силой, то такое свойство будем называть каузальным. В противном случае свойство будем называть некаузальным.

О каузальном свойстве говорят, что оно (через соответствующую силу) вносит свой вклад в "суммарные каузальные силы" вещи, предмета. Этого нельзя сказать о некаузальных свойствах.

Пример каузальных и некаузальных свойств рассмотрим ниже, после того как будут рассмотрены нереляционные (внутренние, intrinsic) и реляционные (внешние, extrinsic) свойства.

2. Будем различать нереляционные и реляционные свойства.

Для определения нереляционного, внутреннего, свойства воспользуемся работой Heil'а. Heil даёт для таких свойств имя "intrinsic"-свойств, то есть "внутренних". Это определение дается через разъяснение того, как следует понимать нереляционность "intrinsic"-свойств. Мы тоже будем использовать такое название для нереляционных свойств.

Еще Heil называет "intrinsic"-свойства "genuine"-свойствами, -- то есть, "подлинными".

Итак, вот определение внутренних (intrinsic) или реляционных свойств свойств:

Нереляционное (внутреннее, intrinsic) свойство - такое свойство, приобретение которого объектом не требует (логически или концептуально) существования какого-нибудь другого отдельного объекта или существования этого же самого объекта, или части этого же самого объекта "исторически" или "логически" до или после. При этом объект A считается отдельным от объекта B лишь в том случае, если A не идентичен ни B, ни какой-нибудь части B.

В противном случае свойство называется реляционным или внешним (extrinsic) -- оно "требует (логически или концептуально) существования какого-нибудь другого отдельного объекта или существования этого же самого объекта, или части этого же самого объекта "исторически" или "логически" до или после". (При этом объект A считается отдельным от объекта B лишь в том случае, если A не идентичен ни B, ни какой-нибудь части B.)

Другое название реляционных свойств, русское, -- свойства-отношения.

Нереляционное, внутреннее (intrinsic), свойство -- это то, что характеризует его носителя "чисто внутренне", вне его проявления вовне; характеризует с точки зрения сил (способностей) и возможностей, но безотносительно к конкретным реализациям этих возможностей и способностей. (При этом предполагается, что вещь, предмет, или её часть не выступает сама также и в качестве той "иной" вещи, предмета, который логически или концептуально требуется для существования этого свойства.)

Реляционное свойство или, иначе говоря, свойство-отношение, или, иначе говоря, внешнее (extrinsic) свойство при характеризации вещи, предмета, требует чего-то внешнего -- логически или концептуально, то есть иной вещи, предмета. (При этом предполагается, что вещь, предмет, или её часть не выступает сама также и в качестве той "иной" вещи, предмета, который логически или концептуально требуется для существования этого свойства.) Оно базируется не исключительно на вещи, предмете, самом по себе, но также и на чём-то ином, внешнем.

Пусть женщина произвёл действие -- родила такого-то ребёнка. Этим действием она продемонстрировала наличие у неё рождающей силы (способности рождать), что говорит о наличии свойства "иметь способность рождать". Через явление этой силы эта женщина получила свойство "быть матерью такого-то ребёнка". Итак, перед нами два свойства:

"иметь способность рождать"

"быть матерью (отцом) конкретного человека"

Очевидно, первое из них -- нереляционное (внутреннее): о ком-то можно говорить, что он имеет способность к рождению безотносительно к тому, рождал ли он кого в действительности или нет.

Второе же свойство -- реляционное. Чтобы А называть матерью B логически или концептуально помимо A требуется B (отличное от A) -- даже если речь идёт не о действительно рождённом ребёнке, а о некоем ребёнке, который ? может гипотетически родить в будущем.

Следует различать собственно отношение и свойства-отношения как аспекты (или, выражаясь менее точно, части) собственно отношения.

Для примера мы рассмотрим лишь бинарные отношения, то есть такие, которые предполагают вовлечённость лишь двух сторон отношения.

Есть (бинарное) отношение "отец - сын" (собственно отношение); это отношение предполагает наличие двух свойств-отношений как своих аспектов (частей): "быть отцом такому-то сыну" и "и быть таким-то сыном такого-то отца"; первое свойство-отношение ещё называют "отношением отцовства", а второе -- "отношением сыновства" или просто "отцовством" и "сыновством" соответственно.

Ясно, что одного свойства-отношения никогда не бывает без другого, наличие одного всегда подразумевает и наличие другого; поэтому два свойства-отношения суть именно аспекты собственно бинарного отношения, а не части -- хотя, выражаясь несколько неточно их и можно называть частями.

Часто происходит так, что собственно отношение неправильно или неточно называют по имени одного из свойств-отношений, являющихся аспектами этого собственно отношения. Так, например, собственно отношение "отец -- сын" некоторые могут называть "отцовством" или "отношением отцовства". Всегда помните, что может иметься ошибка или неточность подобного рода, когда речь идёт об отношениях и свойствах-отношениях!

Дело осложняет также то, что свойство-отношение часто называют просто "отношением". Снова же, в таких случаях надо отслеживать по контексту, что именно имеется в виду.

Забегая вперёд скажем, что такие свойства, как "быть способным катиться по поверхности" бильярдного шара и "быть способным с лёгкостью разбиться из-за хрупкости" вазы не являются реляционными, хотя, как кажется, они и предполагают наличие чего-то иного, внешнего: так, первое, вроде бы, предполагает наличие поверхности, а второе -- того, обо что должно происходить разбитие. Дело в том, что первое свойство -- это ничто иное, как то же самое свойство, что и "быть круглым", а второе -- это ничто иное, как совокупность свойств "иметь определённый химический состав", "иметь определённую микроструктуру" и прочих подобных. А всё это, как ясно, суть нереляционные, внутренние (intrinsic) свойства.

Но "быть прокаченным по столу" для биллиардного шара -- это его свойство-отношение, которое существует совместного с другим свойством -- отношением, а именно свойством-отношением стола "испытать на себе качение бильярдного шара". Ибо здесь мы говорим об (собственно) отношении, а именно отношении между шаром и столом "то, что катиться по -- то, по что испытывает это качение на себе" -- даже если речь идёт о гипотетическом прокатывании шара по столу в будущем как возможности или, наоборот, невозможности или о гипотетическом, возможно бывшем (а в действительности -- не бывшем), прокатывании шара по столу в прошлом.

Перед тем, как двигаться дальше, сделаем несколько важных замечаний.

Согласно используемым определениям, каузальными могут быть только нереляционные, внутренние (intrinsic), подлинные (genuine), свойства.

Если вещь, предмет, обладает свойством, подразумевающим и наличие некоторой каузальной силы значит, в согласии с определением нереляционного свойства, это свойство является также и нереляционным. Здесь мы не ставим знака равенства между каузальностью и нереляционностью, то есть, мы не говорим, что все нереляционные свойства каузальны, но говорим, что если свойство каузально, то оно обязательно является нереляционным.

Приведём пример каузальных и некаузальных свойств.

"Иметь способность рождать" -- это, очевидно, каузальное свойство, так как с ним связано наличие детородной силы.

"Быть матерью такого-то" -- это некаузальное свойство-отношение, а именно свойство-отношение материнства.

Почему? Здесь необходимо сделать очень трудное для понимания и пространное пояснение.

Вспомним Красную Шапочку, которая несла бабушке пирожки. Когда е посылала мать, то она посылала ее не к кому-нибудь, а к бабушке -- той, которая когда-то манифестировала свою детородную силу и родила свою дочь -- мать внучки. Когда внучка отправилась до бабушки, у нее "в голове" голове присутствовала некая концепция, представление, понятие о той, кто был причиной рождения её матери, по которой (концепции) внучка и могла отыскать бабушку. Внучка могла никогда не видеть бабушку и вполне успешно отыскать её только лишь по одному этому признаку -- как мать её матери (с такими-то фамилией и именем). Бабушка тоже "содержит в голове" концепцию о себе, как о матери своей дочери -- матери внучки (с такими-то фамилией и именем) и, быть может, никогда не видев внучки, может опознать её, когда внучка придёт и попросит подойти "мать такой-то". Итак, благодаря тому, что А имела свойство "быть матерью B", пирожки вполне успешно были доставлены по назначению. Как же можно говорить, что свойство "быть матерью такой-то не имеет казуальной силы? Не благодаря проявлению этой ли силы были доставлены пирожки?!

При объяснении того, что мы здесь наблюдаем, прежде всего ответим на вопрос: "Как существует свойство "А есть мать B"?". Оно существует "в голове", "в сознании" различных людей (бабушки А, матери B и внуки С, а также других людей) в виде некоей концепции, представления, понятия (или, может быть, нескольких определенным образом связанных вместе концепций, представлений, понятий). Следующий вопрос: А как существуют все они - эти концепции, представления, понятия (ментальные конструкции)? Ответ хоть и не неожидан, но в данном случае звучит парадоксально: это манифестации мыслительных сил А, B и C. (возможно, некоторые добавят некоторые другие человеческие силы; так например, мышление у человека происходит "на фоне" сознания и связано с ним, поэтому кто-нибудь может добавить сюда "силу сознавать"). Но с каким свойством связаны эти силы? Очевидно, со свойством мыслить - и у А, и у B, n у С - но никак не с рождающей силой бабушки A! Поэтому-то мы и говорим, что у свойств типа "быть матерью такой-то" нет связанных с ним каузальных сил -- в смысле "собственных" каузальных сил. Подобные свойства как бы "паразитируют" на "собственных" каузальных силах других свойств. Далее мы будем говорить об "отражении" и станет ясно, что свойство "А есть мать B" существует не только вышеописанным образом, но вывод останется тем же.

Что послужило причиной возникновения (в сознании) свойства "А есть мать B"? Очевидно, манифестация А своей силы рождать, то есть, определённое действие, создание определенной причинно-следственной связи, чем были запущено множество цепочек причинно-следственных связей. Исходя из того, что наши понятия, представления, существующие в сознании, отражают нечто объективно существующее вне нашего сознания, зададимся вопросом: "что объективно-существующее вне сознания отражает свойство "А есть мать B"? Ответ ясен: определенную манифестацию А своей силы рождать, определенно действие, определенную причинно-следственную связь.

Но нечто объективно существующее может, если можно так сказать, "отражаться" (в смысле оставлять свой отпечаток) не только в нашем сознании, не только в душе животного, но и в неживой природе. Например, когда сани едут по снегу то они оставляют за собой след в снегу потому, что и сани, и снег, взаимодействуя, манифестируют некоторые силы.

Таким образом, можно сказать также, что свойство "А есть мать B" или любое подобное свойство ("сани проехали в 12 часов мимо такого-то дома") существует не только в вышеописанном виде в человеческом сознании, но и в других многочисленных отражениях -- не только в живой, но и в неживой природе благодаря созданию множества причинно-следственных связей, началом для которых служат некие манифестации сил в прошлом; Наконец, если уж говорить о существовании свойства в отражениях, которые есть своего рода "плоды" манифестации некоторых сил в прошлом. Повторим -- речь идёт об отражениях как в живой, так и в неживой природе.

Замечание. Пусть способность рождать угасает с каждым рождением, так что всего возможно некоторое конечное число манифестаций соответствующей силы. Легко понять, что угасание способности в конечном счете вызывает сама манифестация силы. Объяснение "Суммарные каузальные силы изменились потому, что А приобрела свойство "быть матерью B"" неверно. Цепочку причинно-следственных связей запускает манифестация силы; само же свойство "быть матерью B" лишено каузальной силы.

Из сказанного ясно, что все свойства, порождаемые вышеописанным способом - манифестацией определенной являются некаузальными. Они не имеют "собственной" каузальной силы, но, как сказано, как бы "паразитируют" на каузальных силах других свойств, -- как самой вещи, осуществившей манифестацию некоторой силы, так и других вещей, а также на способностях отражать на себе манифестацию сил природой -- как живой, так и неживой.

Именно поэтому нереляционные, а, значит, и каузальные свойства, были названы "подлинными" (genuine), что как бы намекает на то, что реляционные свойства, которые некаузальны, как бы "не совсем настоящие" или вообще "ненастоящие". (Опять же, повторим, для простоты мы сейчас не рассматриваем случай некаузальных нереляционных свойств, которые гипотетически могут существовать, но которые принципиально необнаружимы)

Разумеется, говоря о реляционных свойствах, можно говорить и о таких из них, которые гипотетически могут быть приобретены в будущем, в возможности.

Мы можем спроектировать две пушки и, не строя их, сказать, что у одной ядра будут в три раза тяжелее, чем у другой. Возможно, эти проекты некогда не будут реализованы и ядра нужного калибра никогда не будут отлиты. Но в возможности мы можем построить эти пушки и отлить ядра к ним, в возможности мы можем взвесить на весах ядро одной пушки, а затем на других весах ядро другой пушки и затем сказать, что первое в три раза тяжелее другого. Пусть даже ещё нет этих весов -- но мы знаем, что в возможности мы можем построить их и правильно откалибровать их.

3. По возможности обнаружения свойства.

Здесь мы будем различать свойства обнаружимые (детектируемые) и необнаружимые (недетектируемые). При этом подразумевается обнаружимость "в принципе".

Во всех приведённых выше примерах речь шла об обнаружимых свойствах.

В самом деле, в случае каузальных нереляционных свойств, эти свойства могут потенциально быть обнаружены через манифестацию связанной с ними силы. В случае же некаузальных реляционных свойств, сами свойства образуются в результате некоторой манифестации силы -- даже если речь идёт о некоей гипотетической манифестации в будущем, в возможности.

Однако теоретически возможен ещё один вид свойств - некаузальные нереляционные. Ясно, что такие свойства в принципе не могут быть обнаружены -- ведь для обнаружения необходима манифестация некоторой силы, но сами эти свойства по определению собственной каузальной силы не имеют; в отличие от некаузальных реляционных свойств, не могут они и "паразитировать" на силах, связанных с другими каузальными свойствами.

Теоретическая возможность существования подобных необнаружимых свойств может рассматриваться как своего рода философский курьез. Мы не будем далее рассматривать возможность существования подобных свойств, так как они нам в дальнейших рассуждениях совершенно не понадобятся. Для простоты будем считать, что таких свойств нет.

Итак, далее мы будем иметь дело со следующими обнаружимыми свойствами:

каузальными нереляционными (внутренними (intrinsic), подлинными (genuine))

некаузальными реляционными (внешними (extrinsic), "ненастоящими").

Для простоты будем называть их также "свойства первого типа" и "свойства второго типа" соответственно.

4. Каузальные нереляционные свойства разделим на два класса: непосредственно-каузальные нереляционные и косвенно-каузальные нереляционные согласно [Prior 1982].

Вспомните то, о чём уже говорилось выше: некоторые философы считают, что есть низкоуровневые нереляционные свойства, которые непосредственно не связаны с каузальной силой, но они таковы, что на их основе "произрастают" высокоуровневые нереляционный свойства, которые непосредственно связаны с каузальной силой, то есть непосредственно "даруют" эту сил вещи, предмету. Первые связаны с каузальной силой косвенно, а вторые -- напрямую.

Например, согласно такой концепции, "быть круглым" для бильярдного шара -- это низкоуровневое нереляционное свойство, а "быть способным катиться по поверхности" -- высокоуровневое нереляционное свойство; "иметь такой-то химический состав", "иметь такую-то микроструктуру" для вазы -- это низкоуровневые нереляционные свойства, а произростающее из них и подобных же свойств свойство "быть хрупкой" -- это высокоуровневое нереляционное свойство.

Будем называть, соответственно, упомянутые высокоуровневые и назкоуровневые свойства свойствами типа 1Pa и 1Pb.

Кроме того, свойства, которые в разбираемой сейчас двухуровневой концепции свойств относят к низкоуровневым, будем называть "признаковыми" ("qualitative") ("быть круглым", "иметь такой-то химический состав" и другие), а высокоуровневым -- "силовыми" ("быть способным катиться по поверхности", "быть хрупким").

Такое деление необходимо нам для описания концепции свойств и сил, используемых в [Prior1982].

Прежде чем двинуться дальше, необходимо поподробнее поговорить о силовых и о признаковых свойствах "вообще". Это необходимо как для данного пункта, так и для п. 5, в котором говориться об иной концепции сил и свойств, нежели в настоящем пункте.

Рассмотрим такие свойства, как "быть хрупким" или "иметь способность катиться по поверхности". При приобретении таких свойств их носитель, очевидно, одновременно приобретает и некоторую силу - причем "напрямую", "непосредственно". (То есть, с этим свойствам "напрямую", "непосредственно" связана некоторая ненулевая каузальная сила.) . Это и есть силовые свойства.

Силовые свойства описывают объект так, что со всей очевидностью ясно, что обладание данным свойством напрямую, непосредственно дарует объекту и обладание соответствующей каузальной силой; очевидность заключается в том, что при решения вопроса о том, даруется ли свойством обладание силой или не даруется, нет необходимости конкретизировать философскую концепцию сил и свойств, используемую наблюдателем при описании того, как объект проявляет своё бытие.

При этом однако, напомним: мы считаем, что законы природы не носят случайный характер. В противном случае нельзя говорить, о том, что вышеупомянутые свойства даруют обладание силой напрямую, непосредственно; они даровали бы обладание силой "через законы природы".

Силовые свойства (вообще, а не только лишь в концепции [Prior1982]) мы также будем называть "свойствами типа 1a" (Силовые свойства в концепции [Prior1982] мы, напомним, будем называть 1Pa).

Heil называет силовые свойства также "dispositional properties", то есть "свойствами-предрасположенностями", при этом слово "disposition" ("предрасположенность"), он, по-видимому, использует в том смысле, что шар, способный катиться по поверхности "предрасположен" к тому, чтобы катиться по поверхности, хрупкая ваза "предрасположена" к тому, чтобы разбиться и так далее.

Теперь ввиду важности повторим то, что уже было сказано.

Рассмотрим такие свойства, как "иметь определенный химический состав и определенную микроструктуру " для вазы или "быть круглым" для бильярдного шара. Какая каузальная сила связана с этими свойствами непосредственно -- нулевая или ненулевая? Как уже говорилось, некоторые философы считают, что с этими свойствами "напрямую", "непосредственно" связана нулевая каузальная сила и, соответственно, приобретение этих свойств самих по себе как таковых не вызывает изменение каузальных сил у их обладателя.

При этом они, однако, эти философы считают, что с каждым подобным "непосредственно некаузальным" свойством обязательно связано другое свойство - "непосредственно каузальное". Таким образом, приобретение "непосредственно некаузального свойства" одного, самого по себе, по их мнению, невозможно, ибо вместе с ним приобретается и сопутствующее ему "непосредственно каузальное свойство", вследствие чего меняются и каузальные силы обладателя данных связанных друг с другом свойств. Другие же философы считают, что подобные свойства тоже "непосредственно каузальны". Перед нами -- так называемые "признаковые свойства".

Признаковые свойства описывают объект так, что при этом не подразумевается обязательное обладание и некоторой каузальной силой, которая была бы напрямую, непосредственно, связана с данным свойством, хотя эта возможность и не исключается; вопрос обладания силой решается в зависимости от того, какую философскую концепцию сил и свойств использует наблюдатель, описывая проявление объектом своего бытия.

Опять напомним: мы считаем, что законы природы не носят случайный характер. В противном случае нельзя говорить, о том, что вышеупомянутые свойства могут даровать обладание силой напрямую, непосредственно - даже если бы философская концепция и усматривала "за свойством" теснейшим образом связанную с ним силу; свойство даровало бы силу "через законы природы", "при посредстве законов природы".

Признаковые свойства (вообще, а не только лишь в концепции [Prior1982]) будем обозначать как "свойства типа 1b". Heil, повторим, называет данные свойства "qualitative properties". (Признаковые свойства в концепции [Prior1982] мы, напомним, будем называть 1Pb.)

Вернемся к рассматриваемой концепции сил и свойств [Prior1982]. Применительно к ней, как сказано, наличие признакового свойства исключает обладание силой напрямую, непосредственно, "по определению". Возможно лишь обладание опосредованно -- через соответствующее силовое свойство, связанное с данным признаковым.

(Вопрос о наличии силы, непосредственно стоящей за признаковым свойством, повторим, "решается теорией" ("философскими спекуляциями"). Смотри также ниже п. 5.

5. Введем два класса свойств: силовые и признаковые согласно [Heil2004]. Будем называть их соответственно свойствами типа 1Ha и 1Hb. Такое деление необходимо нам для описания концепции свойств и сил, используемых в "тории тождественности" -- см. [Heil 2004] и ниже.

В концепции Heil'a одно и то же каузальное нереляционное свойство входит сразу в два класса, то есть оно одновременно и силовое, и признаковое. Классы пересекаются, причем нет ни одного элемента (свойства), который входил бы только в один класс.

Вероятно, здесь более уместно говорить не о силовом свойстве и признаковом свойстве, так как это может навести на мысль о силовых свойствах, не являющимися признаковыми и о признаковых, не являющимися силовыми, а о "силостности" и "признаковости" одного и того же свойства, об одновременно и силовом и признаковом характере одного и того же свойства.

Таким образом, уже знакомые термины "силовое свойство" и "признаковое свойство" вполне применимы к концепции Heil'a.

Итак, термин "силовое свойство" -- общий для 1Pa и 1Ha, а термин "признаковое свойства" -- общий для 1Pb и 1Hb. Внимательно следите по контексту, о чм именно идт речь, то есть, в каком именно смысле употребляются термины "силовые свойства" и "признаковые свойства" -- в смысле [Heil2004] или в смысле [Prior1982]!

Говоря словами п. 4. Для Heil'а и "силовые свойства" и "признаковые свойства" -- одинаково "непосредственно-каузальные нереляционные свойства": в отличие от 1Pb, 1Hb "напрямую дарует обладание некоторой каузальной силой "по определению".

Примеры можно привести те же самые, что и в п. 4. Применительно к концепции Heil'а, когда мы говорим "шар круглый", и когда мы говорим "шар имеет способность катиться по поверхности", мы ссылаемся на одно и то же свойство. Здесь имеется только одно свойство, которое, по определению, "непосредственно-каузально", а не два разноуровневых свойства. Грубо говоря "быть круглым" и есть "иметь способность катиться по поверхности".

Почему сказано "грубо говоря"? Потому, что "быть круглым" -- это ещё и "иметь способность падать через круглые отверстия вплоть до определённого диаметра" и много чего ещё. Таким образом, "иметь способность катиться по поверхности" -- лишь один из аспектов "быть круглым". Но, как бы то ни было, как сказано, и когда мы говорим "быть круглым", и когда мы говорим "иметь способность катиться по поверхности", в данной концепции свойств и сил мы ссылаемся на одно и то же свойство, а именно на одно и то же каузальное нереляционое свойство.

Конецпция сил и свойств Heil'a ("теория тождественности") оппонирует концепции [Prior 1982]; подробнее об этих концепциях будет сказано ниже.

Сам Heil не определяет 1Ha и 1Hb именно так, как это было сделано нами, но, по-видимому, его концепция сил и свойств вытекает из оппонирования концепции [Prior 1982] и ей подобных, в которых уже, по сути, используются термины "силовое свойство" и "признаковое свойство" (пусть на самом деле эти термины и называются несколько иначе). Heil несколько переосмысляет эти термины, чтобы использовать их в собственной концепции сил и свойств.

5.2.2 Реальны ли некаузальные реляционные свойства?

Выше мы назвали некаузальные реляционные свойства "ненастоящими" в противовес каузальным нереляционным, которые были названы (не нами) "подлинными" (genuine) свойствами.

Так реальны ли, то есть, существуют в действительности, некаузальные реляционные свойства? Выше мы уже высказали своё отношение к этим свойствам, когда говорили, что они "паразитируют" на манифестациях сил и что они используют свойство отражения природы -- как живой, так и неживой. При таком, при нашем подходе, нам не совсем понятно, какой смысл в слово "реальны" вкладывается в этот вопрос. На наш взгляд, они реальны как отражения в живой и неживой природе, ибо эти отражения есть некая реальность. Здесь же мы коснёмся взглядов на этот вопрос Heil'а.

Heil отрицает их реальность. Реальными (говоря нашими терминами) он признает лишь каузальные нереляционные свойства (вопроса необнаружимых свойств мы не касаемся). Эти реальные свойства он называет, как уже упоминалось, внутренними (intrinsic) и подлинными (genuine). Некаузальные же реляционные свойства Неil именует "предикатами" ("они суть скорее предикаты") -- то есть, некоторыми высказываниями об объекте, что подразумевает существование данного высказывания "в человеческом сознании". Разумеется, правильнее бы было назвать эти свойства не "предикатами", а отражениями в сознании в виде умопредставлений, понятий и определений, словами внутренней и внешней речи и тому подобных вещей.

Чем обосновывает Heil свое мнение? Для него "быть реальным" значит "иметь силу действовать". Следовательно, чтобы свойство было реальным, с ним должна быть связана некоторая сила, причем, "собственная". Раз такой силы у некаузальных реляционных свойств нет, значит -- заключает Heil, -- они нереальны.

Однако, как мы видели, за некаузальными реляционными свойством "стоят" манифестации сил, связанные с другими свойствами, причем каузальными; за ними же "стоят" и различные свойства отражения в живой и неживой природе. Вряд ли кто-то усомниться в реальности всего этого.

Стремясь проиллюстрировать свое мнение, Heil пытается убедить читателя в нереальности такого свойства, как "быть в трёх милях к югу от амбара из красного кирпича". Но если что-то обладает этим свойством, то:

1. Это подразумевает, что что-то определенным образом манифестировало свою силу "быть в определённом месте в определнное время" и, соответствующим образом, "породило" различные реально-существующие "отражения" подобной манифестации в виде манифестации других сил других объектов (и других сил того же самого объекта).

2. Представление в сознании человека о нахождении чего-то в определённом месте истинно, хотя, возможно, оно и появилось в сознании человека не "напрямую" от созерцания этого чего-то, а косвенно -- например, через получение информации от другого человека. То есть, свойству соответствует некоторая реально-существующая манифестация мыслительных сил человека или даже нескольких людей, верно отражающая действительность.

Следующий пример, который приводит Heil -- это пример "O-частицы", придуманный Jerry Fodor'ом. Человек подбрасывает монетку. Если в момент t она падает орлом, то любая частица, cуществующая в момент t, приобретает свойство "быть O- частицей"; в противном случае, если монета упадет решкой, любая частица приобретает свойство "быть Р-частицей". Здесь, опять же, скажем, что монета и частицы в определенный момент времени t манифестировали множество своих сил и вовсе нельзя сказать, что вследствие этих взаимные манифестаций частицы и монета никак не повлияли друг на друга (ведь в материальном мире "все связано со всем"). Далее что самое важное - нельзя сказать, что эти взаимные влияния были бы теми же самыми безотносительно того, как могла лежать монетка в момент t - орлом или решкой. Называя частицу О-частицей, а не Р-частицей мы как раз-таки и говорим о том, каким конкретно было это взаимное влияние частицы и монеты, хотя, может быть, и трудно выразить, что тут конкретно имеется в виду.

Однако рассмотренный пример, вероятно, хочет сказать нечто другое: пусть объекты изолированы друг от друга так, что они никак не могут взаимодействовать с друг с другом. Пусть в момент t со вторым объектом нечто происходит. Действительно ли существует свойство первого объекта "это такой объект, что в момент t при его существовании со вторым объектом произошло то-то". Мы ответим так: это свойство действительно настолько, насколько существуют его "отражения" в живой и неживой природе и насколько здесь имеется упомянутое "празаитирование" на чужих каузальных силах. Если этих отражений нет, то речь идёт о выдуманном свойстве -- наподобие выдуманных фантастических животных.

5.2.3. Реальны ли признаковые свойства (1Pb)?

Возможно, у читателя уже возникли сомнения в реальности признаковых свойств в концепции [Prior1982] -- ведь "за ними" непосредственно не стоит никакой каузальной силы. В противовес этому можно отметить, что, согласно рассматриваемой концепции за признаковыми свойствами каузальная сила стоит опосредованно, а именно каузальная сила соответствующего силового свойства. Что касается некаузальных нереляционных свойств, то, напомним, за ними вообще не стоит никакой каузальной силы -- ни "собственной", ни других свойств, ни "напрямую", ни "косвенно".

5.2.4. "Чистая сила" и "чистое свойство"

Выше мы видели, что со свойством может быть не связано никакой каузальной силы -- по крайней мере, напрямую. Возникает вопрос: возможна ли каузальная сила "сама по себе", то есть сила, не связанная ни с каким каузальным нереляционным свойством -- не напрямую, ни косвенно? Такую гипотетическую силу называют "чистой силой" (pure power).

В частности, некоторые философы "строят" воображаемые миры, в которых имеются только "чистые силы". В таких "мирах" нет свойств. Мы принимаем, что "чистых сил" не существует. Дальнейшие наши рассуждения не требуют такого понятия, как "чистая сила".

Здесь же отметим, что некаузальные нереляционные свойства (то есть, необнаружимые, которые мы условились не рассматривать и считать, что их нет) некоторые философы называют еще "чистыми свойствами" в том смысле, что с такими свойствами не связано ни "собственной" силы, ни манифестаций этой силы. Однако, заметим, что при этом по-прежнему существует вещь, предмет, которой принадлежит это необнаружимое свойство. В полной мере о "чистых сил" можно было бы говорить лишь тогда, если бы свойства не принадлежали бы вещи как чему-то иному, но сами же бы и учреждали бы вещь, то есть когда вещь была бы "связкой сил" или "системой сил".

Теории, согласно которым вещи представляют из себя подобные "связки сил", рассматриваются в [Dipert1997] и [Holton1999].

5.2.5. Концепция "свойства как силы"

Концепция "свойства как силы" или "свойства суть силы", в противовес тому, что можно подумать из этих названий, говорит вовсе не об отождествлении свойств и сил -- то есть, не о том, что термины "свойство" и "сила" -- попросту синонимы для обозначения одного и того же. Концепция "свойства как силы" подразумевает принятие того положения, что каждое каузальное нереляционное свойство связано с некоторой соответствующей ему силой, "дарует" эту силу вещи, предмету, которая обладает данным свойством.

Иными словами ещё говорят, что соответствующая свойству сила "встроена" (built-in) в свойство, что обладание данным свойством автоматически подразумевает и обладание соответствующей силой, что в силу обладания данным свойством объекту, как сказано, "даруется" и обладание соответствующей связанной со свойством силой.

Повторим, что об отождествлении свойства с силой речь не идет, хотя название концепции может подтолкнуть именно к такой мысли.

При попытке связать свойство с силой нас могут ждать определённые трудности. Ввиду этого нам придётся принять некоторое априорное положение, касающееся этой связи.

Процитируем работу [Shoemaker1980] (наши замечания даны в квадратных скобках жирным шрифтом):

[Shoemaker1980]

<нц>

"Предположим, что самотождественность свойств состоит в чём-то логически независимом от их каузальных способностей. Тогда до?лжно предполагать возможным существование свойств, вообще ничего не имеющих для вклада в каузальные силы, -- то есть, существующих так, что ни при каких возможных обстоятельствах вещь, приобретая это свойство, не получает с этим свойством и какого-либо различия ни в том, как присутствие данной вещи влияет на другие вещи, ни в том, как другие вещи влияют на нее. Далее, должно предполагать возможным и существование двух или более различных свойств, которые, при всех возможных обстоятельствах, создают в точности тот же самый вклад в казуальные силы вещей, обладающих ими. [То есть, различные вещи могут обладать разным набором свойств, обладая при этом одинаковым казуальными силами. При этом встаёт вопрос о том, в каком смысле следует понимать самотождественность вещи -- самотождественность по свойствам или самотождественность по казуальным силам; как видим, это не одно и то же; из то, что объект A ведёт ("манифестирует") себя в точности как объект B, вовсе не следует с необходимостью даже то, что они имеют одинаковую сущность! А если принять, что сущность определяется по действию, то может оказаться, что объекты одинаковой сущности могут иметь разные существенные свойства.] Далее, должно предполагать возможным, что способность свойства к вкладу в создание казуальных сил может изменяться во времени -- таким, например, образом, что способность свойства A в одно время будет той же самой, что и способность свойства B в более позднее время, а способность свойства B в упомянутое более раннее время будет той же самой, что и способность свойства А в упомянутое более позднее время. Таким образом, вещь может претерпеть радикальное изменение в своих казуальных силах без какого-либо изменения в свойствах, которыми обусловлены эти силы. [Пусть вещь обладает лишь двумя свойствами -- А и B. Пусть в момент t3 свойство А обладает способностью вносить вклад в создание казуальных сил [a,b], а свойство B -- [c,d]; тогда, согласно описанию, положим, что в момент t1 А будет обладать способностью [c,d], а B -- [a,b]. То есть, здесь, между t1 и t3 у свойств А и B происходит "обмен каузальными способностями", но при этом "суммарные каузальные силы" у вещи остаются теми же -- [a,b,c,d], но при этом происходит изменение отдельных каузальных сил, связанных с соответствующими свойствами. Что будет в момент t2? Сохранятся ли в t2 хотя бы суммарные каузальные силы? Согласно тому, что здесь говорит Shoemaker, это не предполагается необходимым. В t2 суммарные каузальные силы могут оказаться равны, например, [a,b,c] и тогда вновь возникнет вопрос о том, что понимать под самотождественностью объекта. Может быть, суммарные каузальные силы могут стать нулевыми и на некоторое время и объект вовсе перестанет себя как-нибудь проявлять?]

<кц>

1. Тождественность (самому себе) или самотождественность (identity) - это совокупность проявлений объектом своего бытия, по которым мы заключаем, что имеем дело именно с этим объектом, а не с чем-нибудь иным (причём в разные моменты времени); эти проявления позволяют дать объекту определение и делают его распознаваемым. Самотождественность объекта связана с его свойством, способностью сохранять свое существование в качестве самого себя, и не становиться чем-то иным; это предполагает некую степень преемственности в бытии объекта.

Именно по тому, что определённый человек имеет своё identity, мы, например, заключаем, что вернувшийся из поездки родственник есть тот же самый человек, что был с нами до поездки, а не некто совершенно незнакомый, кого мы видим в первый раз -- пусть даже с родственником и произошли определенные перемены (например, у него со временем может измениться внешний вид и характер).

<кп2>

Чтобы иззбежать подобных "странностей", Shoemaker предлагает принять следующее априорное положение:

"Необходимое условие. Если A и B -- свойства, то А=B в том и только в том случае, если А и B делают тот же самый вклад в каузальные силы своего (действительного или возможного) обладателя".

Очевидно, что это же необходимое условие годится и для "признаковых свойств" согласно [Prior 1982] -- то есть, свойств 1Pb; при этом под "каузальными способностями свойства" следует понимать, косвенные каузальные способности, то есть, способности соответствующего свойства 1Pa (при этом также надо считать, что непосредственные каузальные способности всегда отсутствуют).

5.2.6. Концепция сил и свойств Prior, Pargetter'a и Jackson'a

Вернемся к [Prior1982]. Отметим: разбираемая концепция свойств и сил касается только свойств первого типа, то есть, каузальных нереляционных. Следуя концепции [Prior1982] мы ввели силовые свойства (типа 1Pa) и признаковые свойства (типа 1Pb).

Согласно разбираемой концепции с каждым признаковым свойством, не вносящим вклад в каузальные силы непосредственно, связано соответствующее силовое свойство, непосредственно вносящее вклад в каузальные силы -- так, что одного без другого не бывает (признаковое свойство не встречается отдельно от силового и наоборот).

Prior, Pargetter и Jackson, как об этом уже говорилось, называют также признаковые свойства низкоуровневыми, а силовые свойства -- высокоуровневыми. При этом они считают, что высокоуровневое свойство "реализуется" соответствующим низкоуровневым свойством, то есть причину существования высокоуровневого свойства они видят в том, что существует соответствующее низкоуровневое свойство. Такое низкоуровневое свойство они еще называют "реализатором" высокоуровневого свойства.

Хотя при изложении данной концепции Heil'ом встречаются выражения вроде "высокоуровневые свойства суть силы", но такие выражения, как уже было сказано в главе про концепцию "свойства как силы", следует понимать в том смысле, что с высокоуровневыми свойствами непосредственно связаны каузальные силы, в том смысле, что в высокоуровневые свойства непосредственно "встроены" каузальные силы, а не в том смысле, что силы отождествляются со свойствами (пусть и высокоуровневыми).

Повторим уже разбиравшийся выше пример. Ваза -- хрупкая, то есть, она имеет высокоуровневое свойство "быть хрупкой", с которым связана соответствующая каузальная сила. Согласно разбираемой концепции, это высокоуровневое свойство "реализуется" низкоуровневым свойством (свойствами) - "иметь определенный химический состав и определенную микроструктуру" (и, возможно, какими-то другими свойствами подобного рода), Здесь, согласно разбираемой концепции, мы в действительности имеем два разных свойства, хоть и неразрывно связанных между собой.

Аналогично: костяной шар "есть круглый" -- это низкоуровневое свойство, "на основе которого" реализуется высокоуровневое свойство -- "иметь способность катиться по поверхности", с которым, в свою очередь, связана определённая каузальная сила. Здесь, также в действительности имеется два разных свойства.

При описанном подходе одно и то же высокоуровневое свойство может иметь множество низкоуровневых свойств-реализаторов. Так, например, хрупкой может быть не только ваза, но и стекло, и кусок льда. Все эти предметы имеют выскоуровневое свойство "быть хрупким", но лежащие в основе этого свойства низкоуровневые свойства -- свои у каждого из объектов.

5.2.7. Концепция сил и свойств Heil'а ("теория тождественности")

Heil критикует рассмотренный выше подход "свойств двух уровней". Мы не будем приводить эту критику целиком. Отметим лишь следующее возражение: почему мы в обязательном порядке должны постулировать наличие высокоуровневого свойства? Не проще ли считать, что каузальные силы непосредственно связаны с низкоуровневыми свойствами, а "высокоуровневых" свойств нет вообще?

Конструируя свою теорию сил и свойств ("теорию тождественности"), Heil не противопоставляет силовым свойствам признаковые свойства в смысле обладания каузальной силой, но говорит, что одно и то же свойство есть одновременно и силовое, и признаковое. Это значит, что, строго говоря, речь идёт не о силовом свойстве и признаковом свойстве, а о, если можно так сказать, "силостности" и "признаковости" одного и того же свойства, о силовом и одновременно признаковом характере одного и того же свойства.

Таким образом, в действительности, согласно концепции Heil'a, и "быть круглым" и "иметь способность катиться по поверхности" -- не два разных свойства, но одно и то же свойство, которое одновременно и силовое, и признаковое. Когда мы говорим, что костяной шар "есть круглый" то ссылаемся на некоторое его свойство как на признаковое, а когда говорим, что костяной шар "имеет способность катиться по поверхности", то ссылаемся на это же самое свойство, но уже как на силовое. Поскольку свойство одновременно и силовое, и признаковое, то ссылаться на него можно и так, и так.

Итак, согласно концепции Heil'а, есть только "просто" каузальные реляционные свойства ("одного и того же уровня" и все они связаны с каузальной силой непосредственно) -- и эти свойства одновременно и силовые, и признаковые.

Свою мысль Heil поясняет следующим примером. Рассмотрим "куб Неккера" - плоскую геометрическую фигуру, которая создает "оптическую иллюзию" -- в одно время кажется, что мы имеем дело с плоским изображением трехмерного куба, "смотрящего вверх", а в другое время -- "смотрящего вниз". Все согласятся, что и когда мы воспринимает куб Неккера "смотрящим вверх", и когда мы воспринимаем его "смотрящим вниз", то все равно имеем дело с одной и той же плоской геометрической фигурой. Точно также и в случае свойств -- мы всегда имеем дело с одним и тем же свойством -- и когда мы говорим о нем как о признаковом, и когда мы говорим о нем как о силовом.

Отвечая на вопрос: "С какой геометрической фигурой мы имеем дело?" можно просто нарисовать куб Неккера, можно нарисовать и сказать его что он "смотрит вверх", а можно нарисовать тот же куб Неккера и сказать, что он "смотрит вниз". В любом случае мы нарисуем одну и ту же геометрическую фигуру. Говоря о том, что куб Неккера различно направлен, мы противоречим друг другу на словах, но это нисколько не мешает всем нам однозначно идентифицировать куб Неккера как определённую геометрическую фигуру на плоскости, оставив "в стороне" мнения о том, куда он направлен.

Когда мы говорим о "просто свойстве", то, проводя аналогию, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера безотносительно того, как он направлен"; когда мы говорим о "силовом свойстве", то, проводя ту же аналогию, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера, направленном вверх"; когда мы говорим о "признаковом свойстве", то, по аналогии, можно сказать, что мы "говорим о кубе Неккера, направленном вниз".

Наконец, приведем точную формулировка Heil'a (применительно к используемым нами терминам), лежащую в основе его концепции свойств и сил:

Если 1H - каузальное нереляционное свойство конкретного объекта, то 1H - одновременно силовое и признаковое; "силостность" 1H и "признаковость" 1H не есть различные аспекты свойства 1H; "Силостность" 1H (1Ha), и есть "признаковость" 1H (1Hb) и каждое из них есть 1H: 1Ha=1Hb=1H.

Иными словами: силовое свойство 1Ha есть свойство 1H и признаковое свойство 1Hb есть свойство 1H; кроме того, силовое свойство 1Ha есть также и признаковое свойство 1Hb и все они есть ни что иное, как просто свойство 1H, которое одновременно и силовое, и признаковое.

Приносим извинения за слово "силостность". Хотя, к сожалению, оно и режет ухо, но перевести иначе без утери смысла, по-видимому, невозможно.

Приведем несколько замечаний Heil'a:

"?"Силостностное? и "признаковое? свойства суть одно и то же самое свойство, только лишь по-различному рассматриваемое";

""Признаковость? свойства строго идентично с его "силостностью", и все они, "признаковое? свойство и "силостное? свойство, строго идентичны со свойством самим по себе".

Как уже говорилось, в концепции свойств [Prior 1982] одно и то же свойство верхнего уровня может иметь несколько нижнеуровневых свойств-реализаторов: хрупки и фарфоровая ваза, и лед, и стекло, которые имеют разный химический состав и разную микроструктуру. В конецепции Heil'а такое невозможно: ваза, лед и стекло хрупки не одинаковым образом, но по-своему, хотя и похожим образом. Их хрупкости (у каждого -своя), то есть "силостности", есть их "признаковости", которые также у каждого свои, определяемые различным химическим составом и микроструктурой. "Различный химический состав и различная микроструктура" и есть одновременно также и их различные, хоть и похожие, "силостности".

Heil замечает, что в случае, когда речь идёт об объектах микромира -- например, об электроне, то физики описывают их "со стороны" "силостности", умалчивая о том, в чем же заключается их "признаковость". Однако, согласно концепции свойств Heil'a эта признаковость должна обязательно присутствовать -- пусть мы ее и не можем воспринимать. Для "привычных" объектов существование признаковости -- например, некоторого химического строения, формы, цвета, микросткруктуры не вызывает сомнения; нет оснований не считать, что "признаковость" есть и у объектов микромира -- пусть она и недоступна нашему восприятию из-за его особенностей.

5.3 Другие, более простые и более странные для разума модели вещи; "связка свойств", "связка сил" и "связка действий"; нормальная и особая основы

Логично думать, что описание проявлений объектом своего бытия с точки зрения наличия основы (сверхвещи), свойств, сил и действий -- это некие первичные, примитивные действия, которые выполняет наш разум. И поэтому логично также считать, что разобранная выше модель вещи "Сверхвещь-свойства-силы-действия" является наиболее подходящей для нашего разума.

Возможно, разум не обманывает нас (как и во многих других случаях) и вещи действительно устроены так, как их отражает в нашем сознании наш разум.

Разобранная выше модель вещи (назовем ее главной моделью), хотя она и наиболее распространена, тем, не менее, не являются единственной; не является она также и самой простой -- хотя она и является, как сказано, по-видимому наиболее подходящей для нашего разума. Среди её достоинств также и то достоинство, что она наиболее соответствует человеческому языку.

Простейшая попытка упросить эту модель -- это убрать из неё основу. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) свойств, в (при) которых существуют силы и действия по образу того, как приосно?вное существует в (при) основе в случае главной модели.

Дальнейшая попытка упрощения предполагает убирание не только основы, но и свойств. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) сил, в (при) которых находятся действия.

Наконец, предельная попытка упрощения предполагает убирание не только основы и свойств, но и сил. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) действий, в (при) которых уже не находится ничего.

Легко заметить, что при переходе от главной модели вещи к модели в виде связки свойств, свойства начинают играть ту роль, которую в главной модели играла основа. То есть, в модели в виде связки свойств эти свойства можно рассматривать как некую основу. Это же самое можно сказать и относительно модели в виде связки сил, и относительно модели в виде связки действий.

Основу в главной модели будем называть нормальной.

Основы в модели в виде связки свойств, в модели в виде связки сил и в модели в виде связки действий будем называть особыми основами. То есть в первой из упомянутых моделей основа состоит как из частей из множества каузальных свойств, во второй -- из множества сил, а в третьей -- из множества действий.

Основу можно понимать не только как основу для существования приосно?вного в (при) ней, основе, но и как некую основу для существования вещи вообще, без которой это существование невозможно.

Сказанное можно также интерпретировать таким образом: для своего существования всякая вещь нуждается в основе и применительно к различным моделям вещи эта основа может быть либо нормальной, либо особой. В последнем случае имеются различные варианты -- особая основа в виде множества каузальных свойств, особая основа в виде множества сил и особая основа в виде множества действий.

Если вещь рассматривается как "связка свойств", то эти свойства называют ещё "чистыми свойствами"; аналогично, если вещь рассматривается как "связка сил", то эти силы называют "чистыми силами"; а если вещь рассматривается как "связка действий", то эти действия называются "чистыми действиями".

(Вы можете встретить также термин "чистые формы" в философии Аристотеля; "чистые формы" -- это формы, принципиально не предназначенные для соединения с материей; такой "чистой формой" является, например, аристотелевский бог-Перводвигателей; здесь же заметим, что Фома Аквинский рассматривал ангелов как "чистые формы".)

Следует сказать, что в истории философии действительно были разработаны подобные модели вещи (предмета) в виде связки свойств, связки сил и связки действий.

Так, например, академик А.И. Уёмов трактовал вещи как связки (системы) свойств -- смотри [Уёмов1963].

В той же разбиравшейся нами работе Heil'а [Heil2004] глава "Pure dispositionality" (условно можно перевести как "Вещи как чистые силы") посвящена взгляду на вещи как на связки сил. В этой главе даются ссылки на работы [Dipert1997] и [Holton1999], в которых рассматриваются теории вещей как "связок сил".

Что касается "связок действий", то в работе "О душе" Аристотель полагал, что формы представляют из себя ничто иное, как "связки действий", состоящие всего из одного действия; в качестве такой формы Аристотель рассматривал человеческую душу. Впоследствии Аристотель отошёл от такого представления о формах и стал мыслить их в рамках того, что мы называем "главной моделью", однако эти представления сохранились в аристотелевском учении о боге-Перводвигателе, который представляет из себя "чистую форму" в виде "связки действий" из одного-единственного действия -- таким действием у аристотелевского бога является мышление (умосозерцание).

Как можно заметить, с упразднением нормальной основы упраздняется сверхвещь -- ведь сверхвещь -- это по определению нечто отличное от свойств, сил и действий.

То, что мы здесь называем нормальной основой или сверхвещью, некоторые философы также называли "субстанцией". (Отметим, что философское понятие "субстанция" имеет много значений; это одно из них.) Слово субстанция можно перевести как "основа" буквально же оно означает "подставу", "подложку", то есть некое основание, фундамент.

Таким образом, теории вещи, вводящие особые основы, "упраздняют субстанцию".

5.4 Вещь как "чёрный ящик с ярлыками"

Основа, сверхвещь, субстанция, -- это, образно говоря, "чёрный ящик", в котором неизвестно что. Собственно говоря, её даже нельзя представлять как "чёрный ящик", ибо тот всё-таки обладает свойствами, силами и действиями -- потому мы его и можем представить; основа же, взятая сама по себе, понимается как то, что лишено всяких свойств, сил и действий. Трудно представить что-то подобное; все наши представления такой основы -- лишь слабое подобие того, что должно быть. В этом смысле основа, сверхвещь, субстанция, "в её собственном виде" "неуловима" для нашего разума, ибо мы, по-видимому, не можем представлять себе чего-то, лишенного свойств, сил и действий.

Спрашивается: можно ли изменить сущность вещи переклеиванием этих ярлыков? Например, возьмём кота, отклеим от него всё стикеры и получим субстанцию кота в чистом виде, а затем возьмём стикеры, соответствующие льву и приклеим их к получившейся "свободной" субстанции. Что мы в результате получим? Если такое "переклеивание" возможно, то мы получим льва. Таким образом, произойдёт транссубстанцинация или пресуществление кота в льва, то есть изменение сущности кота в сущность льва. ("Сущность" -- другое занчение философского термина "субстанция".) При этом субстанция останется той же самой, не претерпев никаких изменений -- просто она сменит владельца, став из субстанции кота субстанцией льва.

Мы, как уже говорилось, приняли, что отделить основу от приосно?вного можно только мысленно и, таким образом, согласно такому положению, транссубстанация невозможна. Но это одно из возможных философских положений -- другие философы могут принять, что подобная транссубстанцинация вполне возможна.

На чём мы основывали своё мнение? На том, что приосно?вное корениться (имеет свой корень) в основе; приосно?вное -- это, образно говоря, лишь ветви, выросшие из корня и "отображающие корень". Следовательно, "нельзя изменить ветви, не изменив корня", а "изменение корня приводит и к изменению ветвей". Таким образом, описанная выше транссубстанцинация кота во льва, когда сверхвещь, основа, субстанция, остаётся одной и той же и не изменяется, невозможна: потому и изменяется приосно?вное, что изменяется основа и никак невозможно изменить это приосно?вное, не изменив основы.

6. Приложение B. Об "аристотелевском боге-Перводвигателе" и "боге Фомы Аквинского" как чистой энергии и чистой форме и как не принадлежащем ни к какому роду и виду

6.1. Аристотелевский бог-Перводвигатель и "бог Фомы Аквинского" как "чистая энергия, лишённая всякой потенции" и чистая форма

У вещи (как у чувственно-воспринимаемой обычной вещи, понимаемой как соединение формы и матери, так и у вещи в более широком смысле, когда, например, мы называем "вещью" и форму) мы выделяем основу и приосно?вное -- каузальные свойства, силы и действия; приосно?вное находится в (при) основе неким первичным образом, что подразумевает, что основа есть первичным образом начало для всего приосно?вного; при этом некими вторичными образами сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие -- при соответствующей силе; это, в свою очередь, подразумевает, что свойство есть некое вторичное начало для каузальной силы, а каузальная сила есть некое вторичное начало для действия. В этом отношении действие существования, то есть процесс существования, -- что бы ни понимать под этими словами, -- не отличается от прочих действий в том смысле, что первичное начало для него -- основа, вторичное непосредственное -- сила, вторичное опосредованное (то есть третичное) -- каузальное свойство. Естественно, действие существования зависимо от этих начал и обусловлено ими -- как и всё, что имеет начало, а именно обусловлено в том смысле, что если бы не было начала, то не было бы того, что это начало обуславливает. Так, повторим, обстоит дело и с обычными материальными вещами, понимаемыми как соединения формы и материи, и с такими "вещами", как сами формы.

Когда мы говорим, что вещь (например, вот это вот дерево) есть (существует), мы не говорим ничего иного, кроме того, что некоторая основа совершает действие существования благодаря соответствующему каузальному свойству и связанной с ним силе. Можно сказать, что основа, каузальное свойство и сила суть (существуют) благодаря действию существования, через это действие -- в том смысле, что без этого действия их, конечно, не было, бы; но нельзя говорить, что они существуют благодаря этому действию как их началу, ибо они сами суть начала для этого действия и без них действия не было бы: ведь если говорить о нормальной, обычной, основе, то не бывает такой основы без приосно?вного; аналогично, и приосно?вного, связанного с обычной, нормальной, основой не бывает без основы; и именно основа есть начало и главное в этой неразрывной паре; в некотором смысле она, основа, есть "источник" для всего того, что суть при ней, а не наоборот.

Если что-то имеет нечто другое как своё начало и обусловлено этим началом в том смысле, что без начала не было бы и этого нечто, то это ещё не значит, что в том случае, если существование начала есть нечто необходимое (или в том случае, если существование начала просто рассматривается как заданное), существование обусловленного этим началом не есть нечто необходимое. Ведь может быть и так, что если начало есть необходимое, то и то, что имеет своим началом именно это начало, тоже есть необходимое, то есть тоже не есть потенция (сущее в возможности), но есть энергия (сущее в действительности), существующее как необходимое. (Вместо "это есть нечто необходимое" говорят также: "это существует с необходимостью", "это необходимо".)

Пусть есть нечто, обладающее силой. Сила это нечто находится в задействованном состоянии всегда, когда тому не препятствуют внешние и внутренние обстоятельства. Мы можем удалить некоторые детали из заряженного ружья и оно никогда не выстрелит; но патрон в этом ружье по-прежнему будет обладать силой поражать -- несмотря на то, что "внутренние обстоятельства" в ружье таковы, что эта сила никогда не проявится. Но вне зависимости от того, сломано ружье или нет, оно, определённо, есть, существует вне зависимости от того, в каком состоянии находится. Если нечто есть, существует, то мы не можем заставить его не существовать, если не разрушим его по образу того, как ружьё было лишено способности стрелять. То есть: если это нечто обладает силой существовать, то, поскольку оно не разрушено, оно по необходимости и будет существовать.

Еще: чтобы заблокировать какую-то силу (способность) у нечто, очевидно, у этого нечто должен быть блокировочный механизм; а это означает, что это нечто должно быть сложным -- по меньшей мере, в следующем смысле: если у этого нечто есть сила, которая может быть заблокирована, то должна быть и другая сила, с помощью которой осуществляется блокировка. Но если мы рассматриваем, например, такой простой предмет, как простая связка сил, в которой только лишь одна сила, благодаря которой осуществляется процесс существования, то ничто внутреннее не будет препятствовать существованию; при этом внешнее может только лишь разрушить такой предмет, чтобы прекратить его существование. Аналогично можно сказать и о предмете с обычной, нормальной, основой у которого есть только одно свойство, одна каузальная сила и одно действие, а именно процесс существования.

Теперь, сделав эти замечания, перейдем к одному фрагменту из аристотелевской "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307]):

<нц>

Однако здесь возникает затруднение: полагают, что всё проявляющее деятельность способно её проявлять, но не всё способное проявлять деятельность действительно её проявляет; поэтому де способность первее. Но если это так, то ничто существующее не будет [с необходимостью], ибо возможно, что всякое сущее способно существовать, но ещё не существует.

<кц>

<кп2>

Здесь Аристотель, критикуя противоположное мнение, говорит, что, по его мнению, энергия (в смысле действия) первичнее потенции (в смысле силы, способности), стоящей за этой энергией и, следовательно, что не потенция (сила) есть начало для энергии (действия), обуславливающее последнюю, а, наоборот, что энергия (действие) есть начало для потенции (силы), обуславливающее эту силу. Почему? Довод Аристотеля такой: существование (процесс существования) нечто есть некое действие; если сила есть для него начало, его обуславливающее, то, следовательно, поскольку сила может быть проявлена, а может и не быть проявлена, постольку и действие, то есть существование, которое есть проявление этой силы, хотя бы в принципе может быть, а может и не быть. И, следовательно, при имеющейся силе процесс существования нечто, отличного от самого этого процесса, есть не нечто необходимое, но есть только лишь возможное (есть потенция), то есть он, этот процесс, вообще говоря, существует лишь в возможности (в потенции) как нечто обусловленное и зависящее от обстоятельств; и в этом смысле он есть возможность (сущее в возможности) или, иначе говоря, потенция. Таким образом, в рассмотренном случае оказывается, что процесс существования, являющийся в одном смысле энергией (действием), в другом смысле является потенцией: он не необходимая, а лишь потенциальная (сущая в потенции) энергия.

Но ведь, полагая силу началом для действия, в свою очередь, как уже сказано, полагают, что соответствующее каузальное свойство есть начало для этой силы и что основа есть неким первичным образом начало для всех каузальных свойств, сил и действий этого нечто. И этим нечто, повторим, может быть как вещь, понимаемая как соединение формы и материи, так и сама форма, взятая отдельно от материи. Кроме того, напомним форма есть начало (одно из начал) для вещи как соединения материи и формы. Отсюда ясно, что подобным образом можно заключить, что в означенном смысле энергия, а именно действие существования, есть потенция (существует в возможности) не только из-за наличия служащей для неё началом каузальной силы, но также и из-за наличия соответствующего данной силе каузального свойства и самой основы этого нечто -- ибо они через силу, "более близкое" начало, тоже суть начала для действия существования, а именно "более отдалённые" начала.

Что означает по сути принятие того предположения, что такая энергия, как процесс существования, есть потенция (существует в возможности), то есть может быть, а может не быть? Это означает, что помимо действительности есть ещё некая "область непроявленного существования", к которой принадлежат те нечто, которые, хотя всё-таки и существуют каким-то непонятным образом, но при этом "заблокировали" проявление той своей силы, которая ответственна за процесс существования. (Когда эти нечто делают "разблокировку" такого проявления, то, как ясно, они сразу же переходят из "области непроявленного существования" в обычную действительность.) Получается, что "область непроявленного существования" есть некий аналог действительности, в котором, правда, ничто не действует -- по меньшей мере, в том смысле, что не осуществляет процесс существования, но, тем не менее, каким-то непонятным образом все-таки существует (может быть, осуществляет какие-то другие действия, но не процесс существования?), ибо эта "область непроявленного существования", определённо, не есть полное небытие.

(Должно быть понятно, что когда здесь говорится о переходе нечто из "области непроявленного существования" в действительность, то речь не идёт об обычном становлении вещи -- таком, например, как рост пшеницы из зерна.)

Один путь отвержения бытия такой "области непроявленного существования" (по которому и идёт Аристотель) -- принятие в качестве аксиомы утверждения о том, что именно процесс существования есть самое первичное начало для всякого сущего нечто, а не сила, не свойство и даже не сама основа. Именно наличие процесса существования есть то, что с необходимостью обеспечивает принадлежность вещи к действительности, то есть её существование; а "области непроявленного существования" нет вовсе. А если всё-таки допустить силу или каузальное свойство или основу как начало для действия существования, то в этом случае следует признать, что всё это само надо рассматривать как то, что зависит неким первичным и более фундаментальным образом от процесса существования; тогда зависимости процесса существования от всего этого как от начал будут неким вторичными зависимостями.

Но ведь мы принимаем, что сила есть начало для действия, его обуславливающее! Сам язык говорит в пользу того, что это так: ибо мы говорим, что действие совершается благодаря силе, что действие есть проявление силы. И у Аристотеля можно найти места, говорящие о том, что сила есть начало для действия, в том числе и для действия существования. Возьмём, например, следующий фрагмент "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1049b 4-10, кн. IX, гл. 8, с. 244]):

<нц>

Так как выяснено во скольких значениях говорится о том, что первее, или предшествует, то очевидно, что действительность, или деятельность, первее возможности, или способности¹. Я имею в виду, что она первее не только той определённой способности, о которой говорится как о начале изменения вещи, находящемся в другом² или в ней самой, поскольку она другое³, но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность⁴; она начало движения, но не в другом, а в самой вещи, поскольку это сама вещь⁵.

<кц>

1. Подчеркнём, что здесь "энергия" берётся именно в значении "действие" ("деятельность"), а "дюнамис" ("потенция") -- именно в смысле силы (способности). То есть здесь вовсе не говорится о том, что действительность первее возможности в том смысле, что для того, чтобы сущее в возможности сейчас стало действительностью в будущем, необходимо, чтобы ранее, то есть сейчас, уже существовала некая действительность, из которой "вырастет до действительности" то, что ныне существует в возможности (образно говоря: "чтобы вырос колос в будущем, нужно зерно, существующее уже сейчас").

2. Есть рассматриваемый, "текущий", предмет, а именно пассивный действователь, и другой предмет, а именно активный действователь. Этот другой предмет для воздействия на текущий предмет обладает активной силой, которую здесь Аристотель и называет "той определённой способностью". Эта сила "находится в другом", то есть в другом относительно текущего предмете. Эта активная сила другого предмета, через активное действие вызывающая изменение (например, деформацию) в текущем предмете есть начало для данного изменения.

3. Предмет может активно воздействовать не только на другой предмет, но и на себя самого. Вы этом случае он выступает и в роли активного действователя ("другого предмета"), и в роли пассивного действователя ("текущего предмета"). Слова "или в ней самой, поскольку она другое" здесь означают: "или в самой вещи, когда она при воздействии на себя саму выступает также и в роли активного действователя помимо роли пассивного действователя".

4. Природа отождествляется Аристотелем с первой сущностью "Метафизики", то есть формой. Таким образом, природа есть основа; сила (способность) же есть приосно?вное. Слова о том, что природа и сила (способность) принадлежат к одному роду следует понимать в том смысле, что они принадлежат к "роду начал для действия (движения)".

5. Слова "поскольку это сама вещь", очевидно, следует понимать в смысле: "поскольку [в данном случае другое --] это сама вещь", "поскольку это [, то есть другое, в данном случае есть] сама вещь" -- см. прим. 3. Природа, то есть форма, есть составная часть вещи, которая снабжает вещь энергиями (действиями), присущими вещам именно данного конкретного "крайнего" (наименее общего) вида и заставляет эти вещи действовать, в том числе и двигаться, так, как действуют вещи именно данного конкретного "крайнего" вида. Чтобы двигаться, по мысли Аристотеля, необходимо, чтобы на "текущую" вещь активно подействовала другая вещь; если же "текущее" тело двигается само, то оно само по отношению к себе самому выступает в роли "другого тела", совершающего это активное действие -- см. прим. 2 и прим. 3. Природа, как часть материального, то есть чувственно-воспринимаемого, тела, как сказано, наделяет это тело способностью к активному действию, в том числе и к движению, так, что оно, это тело, способно активно воздействовать как на другие тела, так и на себя само; результатом такого активного воздействия тело на себя само и есть его движение -- то есть такое движение тела, когда оно двигается само по себе, используя свой внутренний источник движения (в рассматриваемом случае -- природу), а не в результате воздействия на него других тел.

<кп2>

Итак, здесь Аристотель сам называет силу или, иначе говоря, способность, началом для действия: ведь изменение вещи -- это некоторое пассивное действие, совершаемое в результате воздействия на эту вещь некоторого активного действия. Но выше, в [AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307], как мы видели, Аристотель говорит по сути о том, что такое действие, как процесс существования вещи, есть начало для всего прочего в этой вещи -- в том числе и для силы (способности), и для самой основы; аналогично, если под вещью (в более широком смысле) понимать форму или, иначе говоря, сущность, то процесс её существования есть начало для всего остального, что есть в этой форме, в частности, опять же, для силы, благодаря которой осуществляется такое действие, как процесс существования, а также для самой основы формы.

Что же получается? Неужели всё-таки и в самом деле надо допустить силу как начло для действия, в том числе для существования, но при этом надо также рассматривать эту силу как то, что само зависти неким первичным и более фундаментальным образом от процесса существования? Ведь при таком подходе получается странный "замкнутый круг": основа зависит от процесса существования как от начала, но при этом сам этот процесс зависит как от начала от силы, та же зависит как от начала от каузального свойства, а свойство, в свою очередь, зависит как от начала от основы.

Но если допустить такой круг, то, спрашивается: почему именно действие существования нужно принять в нём за первоначало, а не всё, что угодно?! И если принять за первоначало процесс существования, то тогда неким первичным образом основа должна находиться при нём; но где это видано, чтобы не действие находилось в (при) основе, а основа при действии?!

Как мы видели, такого допускать нет необходимости, ибо зависимость одного от другого ещё не означает, что при наличии этого другого первое может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств: ведь при наличии этого другого первое, зависящее от него как от начала, может существовать и с необходимостью, то есть существовать в действительности с такой же необходимостью, как и это другое. И процесс существования именно таков: при существовании соответствующей силы (способности) он, этот процесс, существует с необходимостью; и поэтому он столь же потенциален (существует в возможности), как и сама сила: если есть соответствующая сила, то есть если она существует в действительности, то по необходимости существует в действительности и процесс существования, для которого эта сила есть начало; а если этой силы ещё нет в действительности, но она существует в возможности (есть потенция), то нет и процесса существования, который в этом случае тоже существует лишь в возможности (есть потенция).

Следовательно, мы вполне спокойно можем относится к тому, что процесс существования нечто имеет началом силу, та -- каузальное свойство, а все они вместе -- основу, ибо такая обусловленность началом, как сказано, не влияет на потенциальность (существование в возможности) процесса существования.

Итак, мы разрешили затруднение, о котором Аристотель говорит в [AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307], и поэтому безо всякой боязни можно считать, что потенция в смысле силы, ответственной за процесс существования, есть начало для энергии в смысле процесса существования и при этом такая зависимость энергии от потенции как от начала не приводит к потенциальности (существованию в возможности) энергии существования в том случае, если наличие соответствующей потенции в смысле силы считается заданным; то есть, повторим: если существование силы, благодаря которой осуществляется процесс существования, есть необходимость, то и осуществление этого процесса есть необходимость. Соответственно, при наличии силы, благодаря которой осуществляется процесс существования, не может быть никакой "области непроявленного существования": всё, что имеет такую силу, необходимо существует в действительности.

Обратим также внимание на следующее. Зависимость действия от силы как от начала, по мысли Аристотеля, приводит к тому, что действие становится возможностью (потенцией), начинает существовать в возможности (в потенции), при наличии соответствующей силы: действие может быть (когда сила проявлена), а может и не быть (когда сила не проявлена). А это, в свою очередь, как мы видели, логически ведёт к появлению того, что условно можно назвать "область непроявленного существования"; Аристотель "ликвидирует" эту область, посредством того, что по сути принимает аксиому о том, что вещь как целое имеет своим началом такое своё действие, как процесс существования, то есть энергию. Но ведь теперь, если мыслить так же, как мыслит Аристотель, всё прочее в вещи (в том числе в форме, если слово "вещь" понимать более широко), в том числе её основа, при заданном наличии процесса существования, могут быть, а могут и не быть, то есть всё это прочее есть потенция (сущее в потенции)! А если мы под вещью понимаем не форму, а собственно вещь как соединение формы и материи, то, поскольку процесс существования такой вещи "строится" на основе процесса существования формы, форма, понимаемая нечто отличное от процесса собственного существования, становится в этой вещи как соединении формы и материи тоже тем, что может быть, а может и не быть, то есть потенцией (сущим в потенции). Подчеркнём: по такой логике выходит, что даже вечно сущая форма, если сама по себе она есть нечто отличное от процесса собственного существования, есть потенция (сущее в возможности)! Ведь, повторим, Аристотель как бы не замечает, что зависимость как от начала, обусловленность началом, вовсе не означает того, что при заданном начале обусловленное им может существовать с необходимостью (хотя, конечно, может и нет); он, Аристотель, считает, что такая зависимость как от начала, обусловленность началом, неизбежно влечёт то, что обусловленное и зависимое будет потенцией (сущим в возможности).

Напомним здесь следующее: для Аристотеля потенция (сущее в потенции, то есть возможности) в смысле возможности -- это то, чего нет в действительности сейчас или не было в прошлом, но что может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств в будущем. Потому-то этой потенции и нет сейчас или не было в прошлом, что для этого "не сложились обстоятельства". А то, что не есть потенция (сущее в впотенции, то есть возможности), есть сейчас или было в прошлом потому, что для этого "обстоятельства сложились".

Можно также говорить о том, что нечто не есть потенция в абсолютном смысле: это то, что есть не только сейчас, что было не только в прошлом, но что было, есть и будет всегда. Потому-то оно и есть всегда, что не есть потенция в абсолютном смысле, то есть существует вне зависимости от складывающихся обстоятельств.

То, что не есть потенция в абсолютном смысле, как ясно, существует с необходимостью в абсолютном смысле или, иначе говоря, есть абсолютно необходимое.

О необходимом можно говорить также и не в абсолютном смысле, а именно в условном: условно необходимое -- это то, что с необходимостью должно было существовать в прошлом, должно существовать сейчас или должно будет существовать в будущем при некоторых условиях, рассматриваемых как заданные в прошлой, настоящей или будущей действительности соответственно. Такие условия, как ясно, являются достаточными. Разумеется, когда мы говорим о том, что будет существовать в будущей действительности (которая сейчас есть лишь возможность) при соблюдении некоторых условий, то мы всегда при этом проводим некоторый "умственный эксперимент" по прогнозированию.

Когда мы говорим о потенции как о том, что может быть, а может и не быть в будущем (или могло бы существовать сейчас или существовать в прошлом или же "быть вообще") в зависимости от соблюдения или же несоблюдения неких заданных условий, то по отношению к этой потенции эти заданные условия, как ясно, есть то, что подобно энергии в смысле существования в действительности. Ведь проводя мысленный эксперимент по прогнозированию мы по сути спрашиваем: известно, что вот это и вот это вот есть энергия (действительность); спрашивается: будет ли при этом, то есть при этих условиях, заданное нечто потенцией (возможностью), необходимостью или же оно будет невозможным? Например, живое существо может быть рыбой, птицей, сухопутным четвероногим животным или ещё чем-то другим. Если задано, что нечто есть живое существо, то "быть рыбой" для него -- возможность, а не необходимость: ибо живое существо может и не быть рыбой. Заданное условие, то есть "быть живым существом", -- это то, что подобно энергии, а "быть рыбой" -- это потенция (возможность). Разумеется, сейчас мы говорим это в том смысле, что если про нечто известно лишь то, что оно есть живое существо, то оказаться для него рыбой -- лишь одна из возможностей: ведь если живое существо уже есть, то быть чем-то иным, нежели то, что оно уже есть для него невозможно. Аналогично, для разумного существа или вида обладать чувственным восприятием есть возможность: ведь человек обладает им, а ангел -- нет (чувственное восприятие -- это по определению то, что осуществляется благодаря материальным органам чувств). Следовательно, для разумного вида "быть разумным" -- это аналог энергии, а "обладать чувственным восприятием" -- это потенция. Но можно сказать и то, что для вида, обладающего чувственным восприятием, "быть разумным" -- это потенция: ведь человек разумен, а, например, птицы -- нет; в этом случае "принадлежать к виду, обладающему чувственным восприятием" -- это подобие энергии, а "быть разумным" -- потенция.

Остановимся подробнее на вышеприведенных словах Аристотеля о том, что энергия в смысле действия "первее не только той определённой способности (потенции), о которой говорится как о начале изменения вещи,... но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность (потенция); она начало движения... в самой вещи..."

Здесь Аристотель по сути даёт определения целой группы смыслов термина "потенция"; к этой группе, отметим, не относятся смыслы "возможность" ("есть возможность, что из этого зерна вырастет колос") и "существование в возможности" ("колос из этого зерна существует лишь в возможности") -- всегда следует помнить, что термины "энергия" и "потенция" у Аристотеля очень многозначны. Итак, для Аристотеля, среди прочего, потенция -- это начало (то есть, говоря вообще, все те начала, которые...), способное вызвать или остановить движение чего-то; а, попросту говоря, потенция -- это то, что есть начало для действия, активного или пассивного. Под это определение попадает не только сила или, иначе говоря, способность, но также и каузальное свойство, дарующее эту силу и потому являющееся началом этой силы, а также основа, начало для всех свойств, сил и действий в (при) ней находящихся. То есть: в терминологии Аристотеля не только сила есть потенция, но и соответствующее каузальное свойство есть потенция, и сама основа (в том числе природа или, иначе говоря, форма) есть потенция. Ведь все это принадлежит "к роду начал для действия (в том числе и движения)"; а то, что принадлежит к определённому роду (в данном случае -- к роду "начало действия"), можно назвать родовым именем (в данном случае -- "потенцией") -- точно также, как, например, человека мы называем "животным". При этом когда мы называем основу потенцией, то речь идёт как об обычной вещи, понимаемой как соединение формы и материи, так и о только лишь об одной форме (природе), взятой отдельно о материи.

Подчеркнём: применительно к вещи, понимаемой как соединение формы и материи, сама форма (природа), понимаемая как основа, то есть как сверхформа, есть потенция, так как она, форма, есть начало для действия (а, значит, и движения), совершаемого материальной вещью, а именно начало действия и движения этой вещи как вещи именного того вида, который "учреждает" данная форма и который и есть эта самая форма: ведь именно благодаря тем действиям, которые несёт с собой соответствующая форма, вот этот вот кот действует именно как кот, а вот это вот дерево -- именно как дерево данного вида (например, вида "дуб"). Напомним, что действия, которые несёт с собой форма, "размываются" материей из-за чего разные деревья действуют по-разному, индивидуально. Аналогично, если мы будем рассматривать форму, взятую отдельно от материи, форму саму по себе, понимаемую как совокупность сверхформы, то есть основы, и приосно?вного, то при этом форма в смысле сверхформы будет началом для всего приосно?вного -- в том числе и для всех действий; и поэтому в соответствии с аристотелевским определением потенции мы снова приходим к тому, что форма в смысле сверхформы будет потенцией.

Итак, основа (в том числе материальные вещь в смысле сверхвещи, а также форма в смысле сверхформы), каузальное свойство и сила согласно определению Аристотеля, суть потенция в смысле начала для действия. Отметим, однако, что форму (природу) Аристотель называет также и энергией -- разумеется, в другом смысле.

Но ведь Аристотель, как мы видели, вместе с тем само действие существования объявил началом всего прочего в форме, взятой самой по себе, так и в материальной вещи, понимаемой как соединение формы и материи, -- в том числе для силы, свойства и основы. А всё это, с другой стороны, согласно Аристотелю же, суть начала для действий -- следовательно, в том числе и для процесса существования... Таким образом, получаем тот самый порочный "замкнутый круг", о котором говорилось выше, согласно которму получается, что такая энергия, как процесс существования, есть потенция в смысле начала для себя самой -- не говоря уже о том, что согласно такой логике этот же процесс должен быть потенцией в смысле начала для других энергий (действий).

Отметим, что аристотелевскую терминологию осложняет ещё вот что. По Аристотелю всякую энергию в смысле действия кроме процесса существования можно назвать потенцией в том смысле, что она, эта энергия, как имеющая своим началом соответствующую силу, может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств. Исключение для процесса существования, однако, здесь делается достаточно условно: ведь эта энергия тоже зависит как от начала от соответствующей силы и, согласно Аристотелю же, такая зависимость означает потенциальность в том смысле, что зависимое от начала может быть, а может и не быть... Поэтому, с другой стороны, такого исключения можно и не делать. Разумеется, хотя и процесс существования (если для него не делать исключения), и прочие действия, совершаемые материальной вещью или формой, можно в означенном смысле назвать потенциями, это вряд ли следует делать, чтобы окончательно не запутать читателей. В самом деле: для Аристотеля потенция -- это и то, что есть начало для энергии в смысле действия, и то, что зависит как от начала от чего-то и поэтому, по мысли Аристотеля, может как быть, так и не быть в зависимости от обстоятельств; но ведь энергия в смысле действия зависит как от начал от силы, каузального свойства и основы и потому эту энергию можно называть также и потенцией.

Как уже говорилось, помимо того, что Аристотель называет форму потенцией в указанном выше смысле, он же называет её ещё и энергией в другом смысле или, вернее, смыслах. Аристотель не разъясняет явно в каком именно смысле или смыслах он называет форму энергией, однако из общего контекста его философии вполне можно догадаться, что именно он имеет в виду.

Во-первых, можно сказать, что форма есть энергия в том смысле, что форма есть носитель энергии в смысле действия -- тот носитель, который сообщает эту энергию материальной вещи; говоря конкретнее, форма несёт с собой такую энергию, которая позволяет действовать материальной вещи как вещи, принадлежащей именно тому виду, который "учреждает" данная форма и который и есть эта форма: именно благодаря этой энергии каждый из отдельных, единичных людей действует именно как представитель вида "человек" и эта энергия тождественна у всех представителей вида, тогда как отдельные, единичные люди и их отдельные, единичные энергии разнятся. Таким образом, в рассматриваемом случае носитель и начало энергии в смысле действия сам назван энергией.

Во-вторых, форма как сущее всегда и неизменное "что?", а именно сущий вне ума "крайний" вид, есть энергия в смысле такого элемента действительности (объективной реальности), который не подвержен никакому изменению (здесь не берется в расчет то, что форма может входить как составная часть то в одни, то в другие материальные вещи); форма пребывает всецело в действительности в том смысле, что она не может стать ничем иным в возможности и не было ничем иным ранее; потому-то она и "заслуживает" сама носить имя "действительность", то есть "энергия". В этом смысле форма противопоставляется материи, в том числе первоматерии, которая лишена окачествленности каким-либо сущим вне ума "крайним" видом. Материя есть возможность, то есть потенция, множества вещей -- она может принять множество форм и потому есть нечто до крайней степени изменчивое, текучее; словом, материя не есть "что?" в смысле принадлежности к "крайнему" виду, но есть возможность (в смысле элемента действительности -- как, например, зернышко пшеницы есть возможность куста пшеницы), которая может стать множеством "что?" (или, вернее, войти как составная часть в множество "что?") в зависимости от обстоятельств. (Отсюда видно ещё одно значение аристотелевского термина "потенция": материя есть потенция; и преимущественно потенция есть первоматерия, лишённая всякой окачествленности каким-либо "крайним" видом.)

Должно быть понятно, что Аристотель не называет форму энергией в смысле действия в буквальном смысле: ведь форма -- это основа, а энергия -- это приосно?вное; только лишь одна особая чистая форма, а именно Перводвигатель, согласно Аристотелю, тождественна собственной энергии, а именно процессу собственного мышления и, следовательно, только об одном Певрводвигателе можно сказать, что он, будучи чистой формой, есть, вместе с тем, и энергия.

Положение дел, когда форма называется в одном смысле потенцией, а в другом -- энергией тоже может окончательно запутать читателя.

Напомним, что для Аристотеля "чистая форма" -- это форма, которая принципиально не предназначена для соединения с материей. Фома Аквинский, например, считал, что ангелы суть такие чистые формы. А когда мы говорим о "чистой энергии" в смысле действия, то подразумеваем, что это действие существует само по себе как некая особая основа или её часть, не имея стоящих за собой в качестве начала ни силы, ни каузального свойства, ни нормальной (обычной) основы. Аристотелевский Перводвигатель, бог, есть чистая форма, которая есть чистая энергия в смысле действия, а именно простая связка действий (простая -- значит не имеющая частей, то есть состоящая всего из одного действия); но, вообще говоря, чистая форма не обязана быть чистой энергией (простой связкой действий): чистая форма может иметь нормальную основу и приосно?вное -- как и обычные формы.

Далее перейдём к тому, каким образом Аристотель заключает о боге, то есть о Перводвигателе, что он есть чистая энергия, а именно некоторое активное действие, существующее само по себе и не имеющее ничего иного в качестве своего начала -- то есть что он, говоря нашими словами, есть простая связка действий (простая, повторим, означает: состоящая всего из одного элемента). Вот соответствующие рассуждения ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 12-22, кн. XII, гл. 6, с. 307]):

<нц>

Однако если бы было нечто способное приводить в движение или создавать, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее. Значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признаёт эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызывать изменения; да, впрочем, и его недостаточно (как недостаточно предположить другую сущность помимо эйдосов): ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет. И даже если оно будет деятельным, то этого недостаточно, если сущность его только возможность, ибо в таком случае вечного движения не будет, так как сущее в возможности может и не быть [в действительности]. Поэтому должно быть такое начало, сущность которого -- деятельность. А кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное; следовательно, они должны пребывать в деятельности.

<кц>

<кп2>

Перводвигатель Аристотеля сам неподвижен, но при этом приводит в круговое движении небесный свод; его "внутреннее" действие, то есть "действие внутри себя", которое он осуществляет, -- это процесс мышления; и этим же самым действием Перводвигатель не только существует, но и вращает небесный свод; то есть это "внутреннее" активное действие находится в связке с пассивным действием небесного свода и эти действия вместе составляют то, что мы называем "двусторонним действием", состоящим из двух "односторонних действий" -- активного и пассивного; и если бы Перводвигатель не взаимодействовал с миром, то есть не вращал бы небесный свод, то он являлся бы односторонним активным действием.

Итак, процесс мышления Перводвигателя тождественен его процессу существования; это также есть некое активное одностороннее действие, которое, вместе с тем, активно воздействуя на небосвод, входит в двустороннее действие, в которое входит и пассивное действие небосвода как реакция на активное действие. Как же Аристотель "вывел" такого Бога?

Бог вечно (то есть всегда во времени, имеющем настоящее, прошлое и будущее) существует, вечно мыслит и вечно вращает небосвод; и не только вечно, но и неизменно; и поэтому он должен совершать "очень надёжное действие" -- то есть такое, которое не может быть прекращено, причём принципиально. Каким же, следовательно, должен быть такой бог-Перводвигатель?

Как вечный и неразрушимый бог, Перводвигатель не может иметь ничего материального; следовательно, он должен быть формой, эйдосом; значит, как и все эйдосы, он прост: ведь формы, как вечные нечто, не имеют составных частей -- по крайней мере, в том привычном, бытовом, смысле, в каком их имеют обычные материальные вещи вроде разбираемых на детали механизмов (отметим, что механизмы, как произведения искусства и ремесла, а не природные вещи, не имеют вне ума сущих форм или эйдосов, создающих их "чтойность", которые имеют природные вещи вроде животных и деревьев). Ведь составность предполагает хотя бы принципиальную возможность разложения на составные части или принципиальную возможность соединения из составных частей, то есть предполагает неким образом и существование в потенции (возможности): раз нечто можно "собрать" или "разобрать" хотя бы принципиально, значит, такое нечто не есть нечто сущее с безусловной необходимостью; а не-сущее с безусловной необходимостью -- это и есть то, к существованию чего "примешана" возможность (потенция), это и есть в некоторой степени сущее лишь в возможности (потенции). Итак, бог

Однако здесь есть трудность: в каком именно смысле мы говорим о простоте и о сложности (составности)? Ведь то, что разбирается на части, каждая из которых сама по себе есть основа, конечно, есть нечто сложное (составное); но если есть нечто, имеющее простую, то есть не разбираемую на части, основу -- как, например, обычная чистая форма -- то, спрашивается: следует ли считать, что само наличие основы и приосно?вного, нетождественных друг другу, означает некую сложность? Если считать, что да, то получается, что безусловно простой можно считать лишь простую связку действий: ведь если взять простую связку сил, то в ней единственная сила есть особая основа, а действие -- приосно?вное; а если взять простую связку свойств, то в ней единственное каузальное свойство также есть особая основа, а сила и действие суть приосно?вное.

Из подобных рассуждений мы приходим к тому, что есть две разновидности простоты: "слабая простота" (простота в "слабом" смысле) -- когда наличие основы и приосно?вного не рассматривается как то, что порождает сложность, и "сильная простота" (простота в "сильном" смысле) -- когда наличие основы и приосно?вного рассматривается как то, что тоже порождает сложность.

Когда выше говорилось о том, что Перводвигатель должен быть чистой формой, то этим было сказано только лишь то, что, по меньшей мере, он должен быть прост в "слабом" смысле.

Далее. Чтобы действовать и двигаться, этот Перводвигатель должен иметь в себе некое начало для действий и движения. Таким началом, по определению, для Аристотеля является природа. Если считать, что форма или сущность (что одно и то же) должна включать в себя природу, то надо признать, что эта форма или сущность и есть природа, тождественна природе: ибо форма проста, то есть не имеет составных частей. Аристотель явно отождествляет сущность и природу, а также сущность и форму. Итак, эйдос, форма, сущность и природа -- все это у Аристотеля лишь разные названия одного и того же.

Но, как мы уже выяснили, если мы возьмём форму, в которой процесс её существования имеет началом соответствующую силу, то, по Аристотелю, это сделает данный процесс потенцией (возможностью -- тем, что может быть, а может и не быть) -- ибо Аристотель считает, что наличие начала у чего-то неизбежно делает его в этом смысле потенцией (сущим в потенции). В связи с этим Аристотель, как мы видели, приходит к тому мнению, что у форм и вообще у вещей процесс существования, бытие, есть начало для всего остального -- в том числе основы. (Напомним, что основу формы, рассматриваемую мысленно в отвлечении от приосно?вного, мы также называем сверхформой). И, следовательно, по Аристотелю, процесс существования формы есть начало для формы в смысле сверхформы (сверхсущности) и всего остального, что есть в (при) ней -- в том числе и для самого процесса существования, ибо он имеет своим началом силу, та -- каузальное свойство, а сила и свойство вместе -- основу, то есть сверхформу. Следовательно, сверхформа и всё остальное, что в (при) ней, кроме процесса существования, есть, согласно мнению Аристотелю, потенция (существуют в потенции) -- ибо, по Аристотелю, то, что имеет нечто иное началом, может быть, а может и не быть. Поскольку же сверхсущность или, иначе говоря, сверхформа, есть потенция (в том случае, когда она не тождественна процессу собственного существования), то, следовательно, и сам такой Перводвигатель может быть, а может и не быть: ведь процесс существования чего-то выглядит очень странно, если нет самого этого чего-то, отличного от процесса своего существования; нужно признать, что такое попросту невозможно. Дале Аристотель приходит к выводу: Перводвигатель должен быть такой формой и сущностью, которая тождественна процессу своего собственного существования; лишь в этом случае можно избавиться от того, что форма и сущность (то есть, строго говоря, сверхформа, сверхсущность) есть потенция (возможность). Лишь такой Перводвигатель и бог, по Аристотелю, так сказать, "абсолютно, максимально надёжен", "совершенен в смысле надёжности".

Итак, Перводвигатель, бог Аристотеля, прост не только в "слабом" смысле, но и в "сильном". Сильная простота же, как ясно, есть абсолютная (крайняя, предельная) простота; проще не может быть ничего. И когда вы слышите о чём-то предельно (абсолютно, крайне, безусловно) простом, то речь идёт ни о чем ином, как о том, что мы называем словами "простая связка действий", которую составляет единственное одностороннее активное действие и которая есть чистая форма (природа, сущность, эйдос) и чистая энергия в смысле действия.

Можно заметить, что в таком аристотелевском Перводвигателе, боге, тождественном собственному процессу существования, который также есть и его процесс мышления, "нет никакой потенции" в следующих смыслах:

1. Процесс существования как действительность (элемент действительности) не имеет своим началом ничего иного (ни силы, ни каузального свойства, ни нормальной основы), что сделало бы его потенцией (возможностью, сущим в возможности) из-за зависимости от чего-то иного как от начала.

Следует, однако, заметить, что в рассматриваемом случае сила, каузальное свойство и нормальная основа зачастую философами все-таки водятся, но при этом они отождествляются с процессом существования, что, однако, порождает трудности. Что касается Аристотеля, то непонятно: считает ли он процесс существования Перводвигателя тем, что, говоря нашими словами, "учреждает" особую основу или же Аристотель отождествляет процесс существования с тем, что мы называем "нормальной основой"; в последнем случае мы будем иметь противоречие: ведь "нормальная основа" -- это по определению то, в (при) чем существует приосно?вное, которое по определению же отлично от нормальной основы.

2. Процесс существования как элемент действительности не служит в форме началом ни для чего иного (ни для сверхформы, ни для каузального свойства, ни для силы), что могло бы быть потенцией (возможностью, сущим в возможности) при наличии зависимости от этого процесса как от начала. Здесь мы не будем повторять замечание, сделанное в п. 1, но оно подразумевается.

3. Процесс существования как действие не имеет начала в виде потенции в смысле силы (способности).

4. Будучи формой, как нечто вечное и неизменное, Перводвигатель не имеет потенции в том смысле, что для него нет возможности изменения: он никогда не был в возможности чем-то нетождественным себе сейчас, в действительности, и не будет.

5. Будучи формой, Перводвигатель не есть материя; он чужд всякой материальности. Материя же, как мы выяснили, называется потенцией, а форма -- энергией. Кроме того, форма, как нечто простое, даже будучи простым только лишь в "слабом" смысле, лишена возможности, то есть потенции, распасться на части а также возможности собраться из частей.

Имея в виду эти смыслы, часто говорят просто: "в боге (Перводвигателе) нет никакой потенции".

Должно быть понятно, в каком смысле мы говорим о действии (процессе существования) как о действительности или, говоря точнее, как об элементе действительности. Форма есть элемент действительности (объективной реальности); если это обычная чистая форма (с нормальной о основой и приосно?вным), то и основа, и сущее при ней, а именно каузальные свойства, силы и действия, суть элементы действительности; при этом каждый из четырёх этих элементов обладает своим собственным способом существования.

Сделаем несколько замечаний к сказанному.

(i) Что касается п. 1, то здесь процесс существования, рассматриваемый как энергия в смысле элемента действительности и существующий с необходимостью из-за отсутствия зависимости от чего-то иного в форме как от начала, противопоставляется себе самому, тоже как энергии в смысле элемента действительности, но уже не существующему с необходимостью из-за наличия зависимости от чего-то иного в форме как от начала.

(ii) Что касается п. 2, то здесь процесс существования, рассматриваемый как энергия в смысле элемента действительности и существующий с необходимостью из-за того, что он не есть начало ни для чего иного в форме, противопоставляется себе самому, тоже как энергии в смысле элемента действительности, но уже не существующему с необходимостью из-за того, что он есть начало для иного в форме.

Напомним логику рассуждений: если процесс существования есть начало для формы (сверхформы), то сверхформа не существует с необходимостью (при заданном процессе существования), она есть потенция; но это значит, что и процесс существования есть потенция, ибо сверхформа есть начало для всех действий, в том числе и для процесса существования.

(iii) Что касается п. 3, то здесь процесс существования как энергия в смысле действия, за которым "стоит" сила (способность) как начало, противопоставляется себе самому, как энергии в смысле действия же, но такому, за которым сила (способность) как начало "не стоит". Разница между п. 2 и п. 3 касательно процесса существования и силы (способности) та, что в п. 2 на них смотрят со стороны действительности и возможности, а в п. 3 -- со стороны действия и силы (способности).

(iv) Что касается п. 4 и п. 5, то, поскольку у Перводвигателя процесс существования есть форма, то есть тождественен форме, а форма Аристотелем называется энергией в разобранных выше двух смыслах, одни из которых, а именно второй, подходит для нашего случая, этот же процесс может быть назван энергией во втором из упомянутых смыслов.

(v) Наконец, напомним, что энергией Аристотель называет действия, а процесс существования есть действие.

Имея в виду пп. 1-5 и пп. (i)-(v) говорят, что аристотелевский Перводвигатель, бог, есть энергия, к которой не примешана никакая потенция, есть чистая энергия, не соединённая ни с какой потенцией.

Следует сказать, что далее мы будем разбирать ещё одни вид потенции -- условно его можно назвать "статистической потенцией". Фома Аквинский, говоря, что в Боге нет никакой потенции, брал в расчёт и эту "статистическую потенцию"; однако, по-видимому, её можно исключить.

Фома Аквинский полностью заимствует у Аристотеля его учение о боге, то есть Перводвигателе, в отношении энергии и потенции. Однако, как мы разбирали, такие вещи, как зависимость процесса существования от силы как от начала и ей подобные вещи ещё не делают автоматически этот процесс потенцией в смысле существования в возможности. По аналогии, кстати, следует заключить, что даже если бы процесс существования был началом для силы и для всего прочего, например, для основы, то это тоже не делало бы автоматически зависимое от начала, например, основу, потенцией в смысле существования в возможности. И, следовательно, заключения Аристотеля о Перводвигателе, проведённые через "исключение всякой потенции" ложны. Повторим: что касается зависимости как от начала от чего-то иного и якобы возникающей из-за этого ненадёжности процесса существования, то непонятно -- почему если при заданной силе процесс существования есть необходимость, Перводвигатель следует считать ненадёжным, то есть существующим не необходимо?

Отметим также связь совершенства и отсутствия потенции. Самое совершенное -- это то, что существует с необходимостью в абсолютном смысле; а логика "обеспечения необходимости", как мы видели, у Аристотеля такова, что для достижения этой необходимости надо избавиться от потенции; следовательно, самое совершенное максимально лишено потенции: в нём вообще её нет; а термин "потенция" имеет у Аристотеля много смыслов...

Итак, "погоня за совершенством" приводит к такой вещи, как простая связка действий, состоящая из единственного активного одностороннего действия. Только такая вещь и может быть названа "абсолютно совершенной". Такая "абсолютно совершенная" вещь одновременно есть и вещь "абсолютно простая", то есть простая в "сильном" смысле.

Перейдём к воззрениям Фомы Аквинского.

Для Фомы существование Бога есть необходимость, то есть Бог обладает необходимым существованием, которое никоим образом не есть возможное существование. А сама зависимость такого действия, как процесс существования от чего-то как от причины, согласно Фоме (в чём он следует Аристотелю) делает существование не необходимым, но только лишь возможным. Поэтому у Фомы существование Бога - чистая (то есть: только лишь) энергия, чуждая всякой потенции (возможности), энергия, ничем не обусловленная, не имеющая начала и ни в чём иному не нуждающаяся для своего существования. Об этом существовании Фома говорит как о "необходимом существовани, осуществляемом [исключительно] через себя само" (оно есть "per se necesse esse"). Как и у Аристотеля, у Фомы Бог есть чистая форма (то есть изначально, принципиально не предназначенная для соединения с материей для образования материальных вещей); как и у Аристотеля, у Фомы процесс существования есть начало для всего прочего и в форме, и в материальной вещи, а потому всё это прочее есть потенция (возможность); соответственно, как и у Аристотеля, если сущность (точнее, сверхсущность) отлична от процесса своего существования и есть потенция (возможность), она делает потенцией (сущим лишь ввозмоности) и сам процесс существования, а потому Бог у Фомы, как сущий по необходимости, будучи формой, должен быть тождественен процессу существования этой формы, то есть, как уже сказано, должен быть чистой энергией, лишенной всякой потенции (возможности).

Как и Аристотель, Фома не понимает, что зависимость от чего-то как от причины или начала не делает автоматически зависимое тем, существование чего не есть необходимость, но есть лишь возможность и что, следовательно, если существование причины есть необходимость, то и существование зависящего от этой причины тоже может быть необходимостью: например, если существование силы, ответственной за процесс существования есть необходимость, то и существование самого этого процесса тоже есть необходимость, ибо такие процессы не блокируются -- они просто прекращаются вместе с прекращением существования вещи. Об этом уже достаточно сказано выше.

Далее мы приведём несколько отрывков из "Суммы против язычников" согласно [AquinasSCGL] в нашем переводе. При этом в квадратных скобках [] даются наши вставки для пояснения.

Первый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 16, ї1, p. 20] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 16, ї2, p. 100], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 16, с. 95]):

<нц>

Omne enim id, in cujus substantia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia, potest non esse; quia quod potest esse, potest non esse. Deus autem, secundum se, non potest non esse, quum sit sempiternus; in Deo igitur non est potentia ad esse.

Ибо всякое нечто, у которого к сущности примешана потенция [(возможность)], из-за того, что имеет [кое-что] от потенции, может [и] не существовать [в действительности] -- так как то, что может существовать [в действительности], может [и] не существовать. Но Бог, согласно тому, что Он из Себя представляет, не может не существовать, так как Он есть вечносущий. Следовательно, у Бога нет потенции ([возможности]) в [Его] существовании. [А поскольку Бог тождественен Своей сущности и поскольку сущность, отличная от существования, есть потенция (возможность) и, вместе с тем, начало для процесса существования, из-за чего процесс существования тоже становится потенцией (возможностью), то у Бога Его сущность, то есть Он Сам, должен быть тождественен процессу Своего существования.]

<кц>

<кп2>

Второй отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 16, ї3, p. 20] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 16, ї4, p. 100], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 16, с. 95]):

<нц>

Item: id quod est per se necesse esse, nullo modo est possibile esse; quia quod est per se necesse esse, non habet causam. Omne autem quod est possibile esse habet causam, ut supra ostensum est (c. 15). Deum autem per se est necesse esse; nullo igitur modo est possibile esse; nihil ergo potentiae in sua substantia invenitur.

Также: то, что тождественно необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само, никоим образом не есть возможное существование -- ибо то, что тождественно необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само, не имеет причины. Всё же, что тождественно возможному существованию, имеет причину -- как показано выше (гл. 15). Но Бог тождественен [Своему] необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само; следовательно, Он не есть никоим образом возможное существование; а, значит, в Его сущности [, тождественной Его существованию,] нельзя обнаружить никакой потенции.

<кц>

<кп2>

Третий отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 21, ї5, p. 29] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 21, ї6, p. 117], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 21, с. 125]):

<нц>

Item: quod non est sua essentia se habet, secundum aliquid sui, ad ipsam, ut potentia ad actum. Unde et per modum formae significatur essentia, ut puta humanitas. Sed in Deo nulla est potentialitas, ut supra (c. 16) ostensum est. Oportet igitur quod ipse sit sua essentia.

Также: то, что нетождественно своей собственной сущности, согласно тому, что в него входит [ещё и] нечто иное [, нежели сущность], относится к ней как потенция [(возможность)] к энергии [(действительности)] [, ибо относительно имеющейся сущности, начала для вещи, это нетождественное ей, вещь, может быть, а может и не быть]. Отсюда по [самому] определению и форма называется сущностью или естеством [, то есть "тем, что делает вещь тем, что она есть", "тем, что делает вещи тем, что они суть",] -- как, например, "человечность" [, которая делает вот этого вот Иоанна человеком в смысле принадлежности к виду]. Но у Бога нет никакой потенции [(возможности)] -- как выше (гл. 16) показано. Следовательно, по необходимости Он тождественен своей собственной сущности.

<кц>

<кп2>

Четвёртый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї2, p. 29] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї5, p. 119], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 129])

<нц>

Item: unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse non est per se necesse esse. Des autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse.

Также: всё, что ни есть, пребывает в бытии через своё собственное [действие, а именно] существование. То же, что не тождественно своему собственному существованию, не тождественно [и] необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] чрез себя самоё [, то есть не нуждающемуся для своего бытия ни в чём ином, кроме себя самого]. Но Бог есть [такое] необходимое существование, осуществляемое [исключительно] через себя самоё; следовательно, Бог тождественен Своему собственному существованию.

<кц>

<кп2>

Пятый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї4, p. 30] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї7, p. 120], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 129]):

<нц>

Amplius: Esse actum quemdam nominat; non enim dicitur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, des ex hoc quod est in actu. Omne autem cui convinit aliquis actus, aliquid diversum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potential ad actum; actus enim et potentia ad se invicem dicuntur. Si ergo divivna essentia est aliud quam suum esse, sequitur quod essentia et esse sese habeant sicut potentia et actius. Ostensum est autem supra (c. 16) in Deo nihil esse de potentia, sed ipsum esse purum actum. Non igitur Dei essentia est aliud quam suum esse.

Более того: словом "существование" именуется некая энергия [(действие)]; не говорим же, что нечто существует о том, что пребывает в потенции [(возможности)], но говорим так о том, что пребывает в энергии [(действительности)]. Всякое же нечто, у которого что-либо присоединено к энергии [(действию)], неким образом отлично от своего собственного существования; и таковое нечто относится к нему так, как потенция [(возможность)] к энергии [(действительности)]: ведь о потенции и энергии говорится как о том, что противопоставлено друг другу. Значит, если божественная сущность есть нечто иное, чем своё собственное существование, то отсюда следует, что сущность и существование относятся друг к другу как потенция к энергии. Но выше (гл. 16) показано, что у Бога нет ничего от потенции и что, напротив, Он есть чистая энергия [(чистое действие и чистое существование в действительности, чуждое всякой возможности, в том числе в смысле силы и в смысле существования в возможности)]. Следовательно, сущность Бога не есть нечто иное, чем Его собственное существование.

<кц>

<кп2>

Шестой отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї6, p. 30] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї9, pp. 120-121], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 131]):

<нц>

Amplius: omnis res est per hoc quod habet esse; nulla igitur res, cujus essentia non est suum esse, est per essentiam suam, sed participatione alicujus, scilicet ipsius esse. Quod autem est per participationem alicujus non potest esse primum ens; quia id, quo aliquid participat ad hoc quod sit, est eo prius. Deus autem est primum ens, quo nihil est prius. Dei igitur essentia est suum esse.

Более того: всякая вещь пребывает в бытии через то, что имеет существование [, то есть через совершение такого действия, как существование]; следовательно, никакая вещь, у которой сущность не тождественна её существованию, не пребывает в бытии [исключительно] через свою собственную сущность, но пребывает в бытии через причастность к чему-то [иному], а именно к своему собственному существованию. То же, что пребывает в бытии через причастность к чему-то [иному], не может быть первоначальным сущим: ибо то, к чему нечто имеет причастность для того, чтобы пребывать в бытии, есть для этого нечто то, что прежде него. Но Бог есть первоначальное сущее, для которого нет ничего, что было бы прежде Него. Следовательно, сущность Бога тождественна Его собственному существованию.

<кц>

<кп2>

Следует сказать об одном препятствии, из за которого может не существовать не только "Бога Фомы" и Перводвигателя, "бога Аристотеля" в том смысле, в каком о нём говорят Фома и Аристотель. И не только таких богов, но и связок действий, связок сил и связок свойств вообще как таковых.

Когда мы что-то мыслим, то чтобы мы мыслили что-то объективно-сущее, а не воображаемо-сущее, наши мысли должны отражать объективную реальность; нельзя правильно, то есть объективно, мыслить объективно-сущее "так, как нам хочется" или "так, как мы можем вообразить", если объективная реальность, в том числе "объективная реальность Бога" "накладывает запрет" на существование такого объективно-сущего, "которое бы нам хотелось или воображалось". Без принятия этого условия невозможно объективно мыслить объективно-сущего. Спрашивается: откуда мы знаем, что объективно возможно существование таких вещей, как "связки действий", "связки сил" и "связки свойств", лишенных обычной (нормальной) основы? А ведь бог Аристотеля и Фомы есть именно "связка действий". И если такой запрет существует, то тогда бог Аристотеля и Фомы -- лишь вымысел. Так, повторим, откуда мы знаем, что такого запрета нет? Нельязя же сказать, что объективно запрета нет потому, что "нам так хочется воображать" или потому, что "мы так можем вообразить"...

Скажем ещё: если мыслить Бога в том числе и как самое совершенное объективно-существующее существо, то станет ли оно менее совершенным объективно-существующим существом, если не будет соответствовать тем критериям, которые мы выдвинем для самого совершенного воображаемого им существа?

Мысль о том, что бог есть связка действий, а именно простая, состоящая всего из одного действия, свойственная Аристотелю и Фоме, -- всего лишь постулат, причём не лучший, а даже худший среди других возможных постулатов -- таких, как: "бог есть связка каузальных сил", "бог есть связка свойств", "бог есть нечто с обычной основой, в (при) которой находятся действия, силы и свойства"; причем за последний постулат выступает сам человеческий язык и человеческое мышление, отражающее реальность взаимодействия человека со множеством вещей этого мира. И если принять последний постулат, то получается, что бог Фомы и Аристотеля -- это "улыбка без кота": действие есть, а действующего нет.

Когда Фома и Аристотель "доказывают" от воображения, что бог -- это "связка действий", то они по сути делают ничто иное, как принимают безо всяких разумных доказательств это утверждение в качестве аксиомы.

6.2. Почему сущее не есть наиболее общий род

Аристотель писал, что ни единое, ни сущее не могут быть родом, то есть не может быть рода "единое" и рода "сущее" как наиболее общих родов, какие только возможны ([AristotleR, т. 1, Метафизика, кн. III, гл. 3, 998b 23-27, c. 108]):

<нц>

А между тем ни единое, ни сущее не может быть родом для вещей. Действительно, у каждого рода должны быть видовые отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о своих видовых отличиях не могут сказываться ни виды рода, ни род отдельно от своих видов, так что если единое или сущее -- род, то ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым.

<кц>

<кп2>

Более пространно об этом говорит Фома Аквинский в своей "Сумме теологии" ([AquinasSTL, lib. I, cap. XXV, ї4, p. 33] ([AquinasSTE, vol I, b. I, ch. XXV, ї6, p. 127], [AquinasSTR, т. I, кн. 1, гл. 25, сс. 139-141]):

<нц>

Quod autem ens non possit esse genus, probatur per Philosophum in hunc modum: Si ens esset genus, oporteret differentiam aliquam inveniri, per quam traheretur ad speciem; nulla autem differentia participat genus, ita scilicet quod genus sit in ratione differentiae; quia sic genus poneretur bis in diffinitione speciei. Sed oportet differentiam esse praeter id quod intellegitur in ratione generis. Nihil autem potest esse quod sit praeter id quod intelligitur per ens, si ens sit de intellectu eorum de quibus praedicatur; et sic per nullam differentiam contrahi potest. Relinquitur ergo quod ens non sit genus. Unde ex hoc de necessitate concludutur, quod Deus non sit in genere.

То же, что сущее не может быть родом доказано Философом таким образом: если сущее есть род, то должна обрестись и некоторая [видовая] разница, через которую [нечто] относимо к [соответствующему] виду [этого рода]; никакая же [видовая] разница не участвует в роде -- таким образом, разумеется, чтобы [при этом] род находился в определении разницы, ибо в противном случае род использовался бы в определении вида дважды. Но [видовой] разнице подобает быть вне того, что мыслится в определении рода. Однако не может быть ничего пребывающего вне того, что мыслимо через сущее -- если сущее находится в [самом] понятии того, о чём сказывают; и, таким образом, нет такой [видовой] разницы, через которую возможно отнесение [чего-либо к определённому виду рода "сущее"]. Итак, отсюда следует, что сущее не есть род. На основании этого по необходимости заключаем, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

<кп2>

Отметим, что "Философом" (с большой буквы) Фома называет Аристотеля, а "Комментатором" (с большой буквы), то есть "Комментатором Философа" -- Аверроэса.

Скажем подробнее о том, о чём в приведённых фрагментах говорят Аристотель и Фома.

Когда мы говорим о ком-то: "этот есть юноша", то это подразумевает также: "этот же есть и человек"; здесь первое влечёт второе. В этом смысле "человек" "участвует" в "юноше", а именно: менее общее, то есть понятие "юноша", определяется через более общее, то есть понятие "человек", -- ведь юноша есть человек на определённом этапе своей жизни. Аналогично, так как по определению (согласно понятию) "человек есть разумное животное", "животное", более общее, "участвует" в "человеке", в менее общем.

Вернёмся к определению "человек есть разумное животное"; здесь "животное" -- это род, "человек" -- это вид, а "разумное" -- это свойство, которое называется "разница" или, точнее говоря, "видовая разница" -- то есть то, чем один вид рода разнится (отличается) от прочих видов этого же рода, то, что вследствие этого есть "уникальный идентификатор" вида внутри его рода. Отметим, что под "животным" здесь по определению понимается всё, что обладает чувственным восприятием (то есть рыбы и птицы -- тоже "животные"); а чувственное восприятие здесь по определению есть то, что осуществляется с помощью телесных (то есть материальных) органов чувств. (Таким образом, хотя ангелы тоже видят, их зрение не есть чувственное восприятие.)

Определение свойства "быть разумным" таково, что понятие "животное" в этом определении не используется; то есть из того, что нечто разумно не следует, что это нечто есть именно животное (ведь разумны и ангелы, и Бог); и даже более того: из концепции разумности никак нельзя вывести концепцию животного. В этом смысле "животное" не "участвует" в свойстве "быть разумным" и в этом же смысле можно сказать, что это свойство "пребывает вне определения рода "животное?". Или, говоря вообще: род не "участвует" в видовой разнице; видовая разница пребывает вне определения рода. В противном случае понятие рода входило бы в определение видов этого рода дважды: явно ("человек есть разумное животное") и неявно, через видовую разницу (так как в этом случае "нечто разумное может быть только животным") и ввиду этого явное упоминание в принципе нужно рассматривать как избыточное и ненужное.

Если бы был такой предельно-общий род, как "сущее", то он должен был иметь хотя бы один вид (отличный от рода) и, следовательно, свой "уникальный идентификатор", то есть видовую разницу -- ибо без неё попросту немыслимо существование вида рода. Но такое свойство, то есть видовая разница, мыслится как нечто сущее ("мыслиться через сущее", как выражается Фома Аквинский), то есть мыслится как принадлежащее к роду "сущее". Другими словами, в само понятие такого свойства внедрено, включено понятие сущего: ведь это свойство рассматривается как нечто существующее. Итак, если сущее есть род, то видовые разницы у видов, принадлежащих к этому роду, в упомянутом выше смысле "участвовали" бы в роде и, соответственно, не пребывали вне определения рода, чего быть не должно.

Итак, имеется противоречие. И, следовательно, по Аристотелю, сущее не может быть родом.

Сущее, по Фоме, не может быть и видом. Для него, для Фомы, "быть видом" по определению означает "принадлежать к некоему роду", ибо для него же, для Фомы, определение вида даётся исключительно через род и видовую разницу -- хотя согласно Аристотелю возможны и другие определения вида, а именно определение через составные части -- то есть, как сказали бы сейчас, через описание вида как системы частей, каждая из которых определённым образом действует для поддержания системы как целого, а именно взаимодействует с другими частями и с внешней средой. Но даже если Фома и неправ в том, что вид можно определять лишь через род и видовую разницу, всё равно "сущее" -- это более общее, чем все существующие высшие роды сущего; а такое более общее называть "видом" -- значит поступать вопреки разуму, ибо по определению виды суть то, что менее общее, чем роды. Следовательно, сущее не есть ни род, ни вид.

Приведём те места из "Метафизики", в которых Аристотель говорит о возможности дать иное определение вида, нежели чем через род и видовую разницу, а именно определение через составные части: "Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 998b 11-14, кн. 3, гл. 3, с. 107]) -- то есть: и одно, и другое определение определяют тождественно одно и то же -- сущность вещи; "Кроме того, и в отношении других вещей, например, ложе, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу" ([АristoleR, т. 1, Метаф. 998a 32 - 998b 3 , кн.3, гл. 3, с. 107]).

6.3. Почему Бог не принадлежит ни как какому роду и ни к какому виду

Фома Аквинский в своей "Сумме Теологии" предложил три доказательства того, что Бог не принадлежит ни к какому роду или виду. При этом следует отметить, что для Фомы, по крайней мере применительно к Богу, непринадлежность ни к какому роду автоматически означает и непринадлежность ни к какому виду, ибо вид учреждается родом и видовой разницей.

Фома так говорит о принадлежности к роду ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 37])):

<нц>

Respondeo dicendum, quod aliquid est in genere dupliciter; uno modo simpliciter, et proprie, sicut species, et quae sub eis continentur; alio modo per redictionem, sicut principia et privations; sicut punctum et unitas reducuntur ad genus quantitatis sicut principia; caecitas autem et omnis privation reducuntur ad genus sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere.

Отвечая, скажу, что нечто принадлежит к роду двумя образами: первым образом -- напрямую и в собственном смысле, как вид и то, что в нём содержится; вторым образом -- через сведение [к началу], как начала [, сводящиеся к другим началам,] и лишённости; так, точка [, начало для линии,] и единица [, начало для других чисел,] сводятся к роду "количество" как к [более первичному и общему] началу; а слепота и лишённости вообще сводятся к своему роду -- к роду "состояние". Но Бог не принадлежит к роду никоим образом.

<кц>

<кп2>

Мы здесь коснёмся только первого образа или способа принадлежности к роду.

Перед тем, как перейти к доказательствам, сделаем одно общее замечание. Фома рассматривает Бога как то, что тождественно Своему существованию (процессу своего существования), который также тождественен форме или сущности Бога. Из-за тождественности Бога своему процессу существования, который, как сказано, также тождественен форме или, иначе говоря, сущности Бога, получается, что, говоря о Боге, нельзя в строгом смысле ответить на вопрос "что Он есть такое сущее?", который подразумевает указание принадлежности к виду: ведь указывая род или вид нечто мы говорим о некоей существующей сущности, учреждающей вид, которая отлична от процесса своего существования; именно поэтому, именно из-за этого отличия, мы и можем сказать что нечто есть определенное "что?", а не просто сказать только лишь то, что это нечто существует. Но ведь сущность Бога тождественна Его существованию (процессу Его существования) и поэтому сущность Бога в смысле понятийного содержания являет нашему уму только то, что Бог есть (существует), но не то, что именно Он есть в смысле принадлежности к виду и роду в вышеупомянутом смысле.

Наконец, перейдем к доказательствам (мы их приводим не по порядку -- сначала второе, затем третье и, наконец, первое).

Второе доказательство.

Второе доказательство таковово ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., сс. 37-38])):

<нц>

Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut ostensum est, si Deus esset in aliquo genere, oporteret quod genus eius esset ens; nam genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid est. Ostendit autem philosophus in III Metaph., text 10, quod ens non potest esse genus alicuius: omne enim genus habet differentias quae non participant essentiam generis; nulla autem differentia posset inveniri quae esset extra ens, quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere.

Во-вторых, [это можно доказать] на основании того, что существование Бога есть, вместе с тем, и Его сущность. Если бы Бог принадлежал к какому-либо роду, то, так как существование Бога тождественно, вместе с тем, как показано, и Его сущности, отсюда следовало бы, что Его род есть [род] "сущее" [, ибо из-за такой тождественности о Боге, отвечая на вопрос "Что Он есть такое?", можно сказать только лишь то, что Он существует, то есть что Он есть нечто сущее; в самом деле]: ведь род означает сущность вещи, когда о ней сказывают касательно того, благодаря чему [, то есть из-за обладания чем,] она есть [определённое] "что?". Философом же в III книге "Метафизики" в связи с 10-й апорией¹ показано, что сущее не может быть каким-либо родом: ведь всякий [более общий] род имеет [хотя бы одну родовую] разницу, которая [выделяет из него менее общий род или вид и при этом] не участвует в сущности [этого более общего] рода; но невозможно отыскать никакой разницы, которая бы находилась вне сущего; ибо не-сущее [, то есть свойство "быть несуществующим",] не может быть [родовой] разницей [для сущего как более общего рода]. Отсюда следует, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

1. Десятая апория находится в первой главе этой (третьей) книги "Метафизики": "Далее, самый трудный и недоуменный вопрос: есть ли единое и сущее, как это утверждали пифагорейцы и Платон, не нечто иное, а сущность вещей или же это не так, а в основе лежит нечто иное, например, как утверждает Эмпедокл, дружба, а другие указывают: кто -- огонь, кто -- воду или воздух?" ([AristotleR, т. 1, Метафизика 996а 4-9, кн. III, гл I, с. 101]). В данном источнике, правда, эта апория идёт не под десятым, как здесь, а под одиннадцатым номером. Довод Аристотеля в пользу того, что сущее не есть род, приводимый в связи с обсуждением этой десятой апории, находится в третьей главе третьей книги "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метафизика, кн. III, гл. 3, 998b 23-27, c. 108]).

<кп2>

Для Фомы определение вида, по крайней мере, для Бога, даётся на основании рода и видовой разницы; следовательно, если нет рода, то не может быть определения вида (соответственно, если нет определения более общего рода, не может быть и определения менее общего рода; если нет определения более общего вида, не может быть и определения менее общего вида). Следовательно, для Фомы данное доказательство служит также и доказательством того, что Бог также не принадлежит и ни к какому виду.

Напомним, что все роды, кроме самого старшего (наиболее общего), также называются видами, а все виды, кроме самого младшего (наименее общего) также называются родами; лишь самый младший вид всегда называется видом и лишь самый старший род всегда называется родом. Однако даже самый младший вид всегда называется видом лишь тогда, когда держится строгость речи; в повседневной же речи мы, например, говорим о "человеческом роде", хотя, конечно, "человек" -- это, в строгом смысле, не род, а вид, ибо это самый младший вид.

Как уже говорилось, в "Метафизике" Аристотель говорит о возможности дать иное определение вида, нежели чем через род и видовую разницу, а именно определение через составные части: "Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 998b 11-14, кн. 3, гл. 3, с. 107]) -- то есть: и одно, и другое определение определяют тождественно одно и то же -- сущность вещи; "Кроме того, и в отношении других вещей, например, ложе, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу" ([АristoleR, т. 1, Метаф. 998a 32 - 998b 3 , кн.3, гл. 3, с. 107]).

Говоря современными словами, аристотелевское определение сущности "через составные части и через то, как они составлены" -- это есть описание и определение вида через его системность и структурность, описание и определение вида как того, представители чего состоят из системы частей, каждая из которых определённым образом действует для поддержания системы как целого, а именно взаимодействует сама с собой, с другими частями и с внешней средой. Но как быть, если "система состоит лишь из одной части"? В этом случае остаётся лишь взаимодействие единственной части, тождественной целому, самой с собой, а также взаимодействие с внешней средой. (Говоря об упомянутых здесь взаимодействиях, мы естественно, говорим и о силах и каузальных свойствах, стоящих за этими взаимодействиями).

Однако, перед тем, как объявить Бога принадлежащим или не принадлежащим к самому младшему виду, а именно виду "божественное сущее", необходимо разрешить одну трудность. Если форма не есть чистая форма, то есть если она предназначена для соединения с материей, то при признании младших видов типа "сущее" возможными и существующими возникает та же самая трудность, о которой уже говорилось выше, но только, так сказать "уровенем ниже", а именно: младший вид "не должен входить в свойство, входящее в разницу отдельной, единичной материальной вещи" наподобие того, как "род не должен входить в видовую разницу". Под такой разницей мы подразумеваем уникальный набор свойств, благодаря которому одна материальная вещь, принадлежащая некоему самому младшему виду, отличается от любой другой материальной вещи, принадлежащей к этому же самому виду. Например, такие-то очертания имеет вот этот вот человек, Иоанн; но эти же очертания может иметь и его брат Пётр и поэтому, имея очертания Иоанна, мы не можем придти к заключению, что это очертания именно Иоанна; также: у Иоанна кожа такого-то цвета и оттенка, но мы не можем, имея цвет и оттенок, придти к заключению, что они принадлежат именно Иоанну, ибо у какого-нибудь другого человека, даже не у родственника Иоанна, они могут быть такими же. Это очевидно. Но даже более того: одни и те же очертания имеет и Иоанн, и его статуя; один и тот же цвет и оттенок кожи может иметь и Иоанн, и какое-нибудь животное. С помощью совокупности подобных свойств мы можем придти к выводу, что имеем дело с конкретным человеком, но каждое из эти свойств таково, что то, что им обладает, может и не быть человеком вовсе. Каждое отдельное свойство, входящее в разницу отдельного, единичного человека, не позволяет нам заключить, что перед нами -- именно представитель человеческого вида. Итак, свойство, входящее в разницу отдельной, единичной материальной вещи данного вида, "не участвует" в данном виде. Но если этот вид типа "сущее", то, очевидно, о подобном свойстве мы "мыслим через сущее", то есть мыслим это свойство как сущее! И, следовательно, сущность типа "сущее" не может быть каким-либо видом (формой) материальных вещей. Однако, по-видимому, чистую форму можно рассматривать как вид типа "сущее" если для признания такой формы и сущности видом нет других препятствий (о которых будет вестись речь далее). А бог Аристотеля, Перводвигатель, и есть именно такая чистая форма и сущность типа "сущее", у которой эта форма и сущность тождественна собственному существованию.

Как будет показано далее, в третьем доказательстве, упомянутое препятствие в случае "бога Аристотеля" имеется: если сущность или, иначе говоря, форма, учреждает самый младший вид, то она должна быть нетождественна собственному процессу существования. Следовательно, поскольку у "бога Аристотеля" это не так, "бог Аристотеля" не есть вид (а, значит, не принадлежит и ни к какому роду).

С "Богом Фомы Аквинского" дело обстоит несколько иначе, чем с "богом Аристотеля" -- примерно так, как с "нечистой" формой, которая входит в состав материальных вещей: ведь у христианского Бога есть три ипостаси, которые рассматриваются, по меньшей мере, как некий аналог отдельных, единичных вещей, так как каждая из них обладает божественной природой (сущностью) подобно отдельной, единичной вещи; при этом в то же время эти ипостаси суть нечто отличное друг от друга -- в частности из-за того, что каждая из них обладает некими особым свойством или свойствами -- по меньшей мере, аналогом разницы отдельной, единичной вещи. Поэтому здесь приложимы те же рассуждения, что были приведены выше применительно к "нечистой" форме и отдельным, единичным материальным вещам: каждое свойство, входящее в подобную разницу, не должно "участвовать в виде"; вид же есть "божественное сущее". Следовательно... и так далее. Откуда следует вывод, что "Бог Фомы" не принадлежит ни к какому виду, а, значит, и роду. Таким образом. получается, что нет необходимости прибегать к тем дополнительным соображениям, это доказывающим, которые мы использовали для доказательства этого же самого применительно к "богу Аристотеля" ("У настоящих видов сущность и процесс её существования нетождественны").

Эти же соображения применимы и к "традиционному" православной триадологии, и к паламисткой православной триадологии, и к триадологии Геннадия Схолария; при этом первая и последняя триадологии суть в своей основе ничто иное, как та же католическая триадология. А что касается паламисткой православной триадологии, то здесь надо особо отметить, что согласно ней сущность Бога и Его существование нетождественны; а осюда следует заключить, что, согласно Паламе, и у Ипостасей основа не тождественна их действиям -- хотя сам Палама обходит этот вопрос стороной; в этой триадологии ипостаси, конечно, тоже обладают ипостасными свойствами и суть некие аналоги отдельных, единичных материальных вещей. Следует заметить, что паламисткая триадология -- это, скорее, не триадология, а только лишь учение о сущности и энергии Бога, обходящее вопрос о том, что такое ипостаси стороной.

Что касается католической томисткой триадологии, "традицоинной" православной триадологии, а также православной триадологии Геннадия Схолария, то здесь невозможность "божественному сущему" быть видом выступает ещё ярче, чем в том случае, если бы это была "нечистая форма", предназначенная для соединения с матрией, ибо все эти традологии "бога Аристотеля" допускают нарушение свойства транзитивности отношения тождественности (два разных нечто, каждое из которых тождественно третьему нечто, могут быть нетождественны друг другу) и объявляют, что, хотя ипостаси и нетождественных друг другу, каждая из них, однако, тождественна божественной сущности; при этом сами ипостаси рассматриваются как особые свойства, а именно отношения (Отец есть отношение отцовства, Сын -- сыновства, а Святой Дух -- исходимости или, иначе говоря, выдохнутости); сущность же Бога, как уже не раз говорилось, рассматривается в этих триадологиях как то, что тождественно процессу существования. Таким образом, явно утверждается, что каждое свойство разницы отдельной, единичной ипостаси, не просто "участвовало в определении вида", если бы было это возможным, но даже более того -- она само, если бы это было возможным, и было этим самым видом!

Что же касается православной паламисткой триадологии, то здесь не совсем ясно -- допускал ли Палама нарушение свойства транзитивности отношения тождественности в упомянутом случае; забегая вперёд, скажем, что он просто обязан был на это пойти, если бы до конца всё продумал в своей триадологии, но, повторим, триадология Паламы -- это, скорее, не триадология, а только лишь учение о сущности и энергии Бога. Снова забегая вперёд, скажем: продумав всё до конца, Палама просто не стал бы воевать с тем утверждением, что сущность и энергия Бога нетождественны. Поэтому Геннадию Схоларию по сути пришлось поправлять Паламу.

Почему Фома не рассуждал о том, что Бог не принадлежит ни к какому виду, исходя из того, что сущность можно определить через составные части отдельных, единичных вещей, обладающих этой сущностью? Ведь, как мы упомянули, о такой возможности говорит сам Аристотель! По-видимому, потому, что в буквальном смысле, говоря о возможности дать альтернативное определение сущности через составные части, Аристотель говорил лишь о том, что имеет составные части; поскольку же Бог, понимаемая как чистая форма, таковых не имеет, то, следовательно, по мысли Фомы, если Бог есть вид, то определение такого вида может быть дано только лишь через род и видовую разницу.

(Можно попытаться сказать, что многие свойства в "католическом Боге" создают сложность, но это можно парировать тем, что каждое такое свойство тождественно сущности Бога.)

Как ясно, по этой же причине, то есть из-за того, что "бог Аристотеля" не имеет частей, ещё задолго до зарождения христианства философы вполне могли считать доказанным, что этот бог не есть самый младший вид, не проводя при этом полного доказательства, то есть не используя тот аргумент, который содержится в третьем доказательстве Фомы.

Третье доказательство.

В третьем доказательстве Фома и роды, и все виды (даже включая наименее общий!) нестрого называет родами -- ведь когда говорят строго, то самый младший, наименее общий, вид никогда не называют родом. Доказательство это просто: у обычных материальных вещей, понимаемых как соединение формы и материи, существование и сущность нетождественны, а у Бога -- тождественны. Отсюда логично заключить, что у того, что принадлежит к определённому роду и виду, сущность и существование должны разнится, а у того, у чего они тождественны, нет принадлежности ни к роду, ни к виду. Здесь Фома забывает упомянуть о чистых формах. Ведь Аристотель вводит особые, а именно чистые, формы, принципиально не предназначенные для соединения с материей. "Бог Аристотеля" и "Бог Фомы Аквинского" есть чистая форма, причём такая, у которой сущность тождественна существованию, то есть у которой основа тождественна приосно?вному; однако все чистые формы не исчерпываются подобными формами: можно помыслить и такие чистые формы, у которых основа не тождественна приосно?вному, а именно процессу существования. Такие чистые формы в этом отношении подобны "нечистым" формам и отличаются от них только лишь тем, что изначально, принципиально не предназначены для соединения с материей. Таким образом, третье доказательство Фомы неполное: в него, помимо рассуждения о "нечистых" формах, надо добавить ещё и рассуждение про чистые формы вообще: у чистых форм, которые суть виды (самые младшие виды), сущность не тождественна существованию -- как и у "нечистых" форм; отсюда логично заключить, что формы, учреждающие вид, -- чистые ли они или же "нечистые", -- должны быть таковы, что они не тождественны собственному существованию; поскольку же у Бога сущность тождественна существованию, то, следовательно, Он не может принадлежать к какому-либо виду (а, значит, и роду).

Вот, собственно, это третье доказательство ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., pp. 25-26]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 38], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 38])):

<нц>

Tertio, quia omnia quae sunt in gеnеre uno, communicant in quidditate, vel essentia generis, quod pradicatur de eis in eo quod quid; differunt autem secundum esse; non enim idem est esse hominis, et equi; nec hujus hominis, et illius hominis: et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse, et quod quid est, id est essentia. In Deo autem non differunt, ut ostensum est.

В-третьих, [это можно доказать] на основании того, что все нечто, принадлежащие к одному роду, сообща принимают участие в обладании [одной и той же] чтойностью. С одной стороны, все нечто, принадлежащие к одному роду, сообща принимают участие в обладании [одной и той же] чтойностью или [, иначе говоря,] сущностью рода, которая сказывается о них касательно того, благодаря чему [, то есть благодаря обладанию чем,] [каждое из этих нечто есть] [определённое] "что?" и, с другой стороны, эти же нечто разнятся [друг от друга] по [своему] существованию [или, иначе говоря, бытию,] -- ибо не одно и то же самое есть бытие [вот этого] человека и бытие [вот этой] лошади, а также этого человека и того человека, -- то, таким образом, необходимо¹, чтобы у каждого нечто, принадлежащего к [одному и тому же] роду, разнились [друг от друга] его существование и "то, благодаря чему [это нечто] есть [определённое] "что??", то есть сущность. У Бога же, как показано², существование и сущность не разнятся.

<кц>

1. Поскольку представителей рода (вида), вообще говоря, много числом и у каждого -- своё особое существование (бытие) и, следовательно, таких существований тоже много числом, а сущность -- одна числом, то уже из одного этого видно, что сущность не может быть существованием какого-либо представителя рода (вида).

2. См. P. I, Q. III, 4^th Art.

<кп2>

Первое доказательство.

Первое доказательство Фомы таково: разумный вид может как быть животным (человек), так и не быть (ангел); то есть если задано, что нечто есть разумный вид, то он может оказаться животным, а может и не оказаться; следовательно, здесь "быть разумным видом" есть то, что подобно энергии (действительности), а "быть животным" -- это потенция (возможность). Фома (если внимательно в него вчитаться) вещи, подобные энергии, принимает за саму энергию, а подобные потенции -- за саму потенцию; и поэтому, когда он говорит, что-то вроде: "одно соотносится с другим как энергия с потенцией", то это означает не только то, что первое подобное энергии, а второе -- потенции, но также и то, что первое и есть энергия, а второе -- и есть потенция. Поскольку же в Боге нет никакой потенции, то, по аналогии с человеком, Он не может принадлежать ни к какому роду, ибо это несёт в себе потенцию в представителя этого рода. А раз Бог не принадлежит ни к какому роду, то, следовательно, он не принадлежит и ни к какому виду, ибо вид задаётся родом и видовой разницей.

Однако если человек есть разумное животное по определению, то каким образом он мог быть задуман и создан как не-животное? Как существующий в действительности человек может быть не-животным? Как существующий вне ума в действительности вид "человек" может не принадлежать к роду "животное"? Повсюду здесь "быть животным" для отдельного, единичного человека и для вида "человек" -- вовсе не потенция (возможность), а самая что ни на есть действительность -- по определению. О том, что некий разумный вид может быть животным, а может и не быть можно говорить лишь в том смысле, что так обстоит дело с точки зрения статистики -- когда, например, у нас есть "чёрный ящик", в котором спрятан представитель разумного вида и мы гадаем: животное там или не животное? Здесь есть потенция (возможность) для отгадывания у тех, кто снаружи "черного ящика", но нет никакой потенции быть или же не быть животным для того, кто находится внутри "чёрного ящика". Ввиду такого характера потенции в рассматриваемом случае вряд ли можно говорить, что вышеприведённые рассуждения (и, собственно, рассуждения Фомы) могут служить доказательством того, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

Таким образом, когда говорится, что в Боге "нет никакой потенции", то эти слова, по-видимому, следует понимать именно в том смысле (смыслах), который был указан выше и при этом не следует брать в расчёт обсуждаемую здесь "статистическую" потенцию. Но это строго говоря; Фома же, как видим, "статистическую" потенцию рассматривает наравне с прочими потенциями.

Вот, собственно, само первое доказательство Фомы ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., pp. 37-38], [AquinasSTER, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 37])):

<нц>

Primo quidem, quia species constituitur ex genere et differentia; semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad illud unde sumitur gcnus, sicut actus ad potentiam: animal enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis; hoc enim dicitur animal quod naturam sensitivam habet: rationale vero sumitur a natura intellectiva; quia rationale est quod naturam intllectivam habet; intellectivum autem comparatur ad sensitivum sicut actus ad potentiam; et similiter manifestum est in aliis. Unde cum in Deo non adjungatur potential actui, impossibile est quod sit in genere tanquam species.

Во-первых, [это можно доказать], исходя из того, что вид учреждается родом и [видовой] разницей. Итак, вид учреждается родом и [видовой] разницей; то же, от чего производится разница, учреждающая вид, с тем, откуда производится род, всегда соотносится [в этом виде] так, как энергия [(действительность)] соотносится с потенцией [(возможностью)]: ведь [применительно к определению человека как вида "человек есть разумное животное"] [род] "животное" производится от "чувственно-воспринимающей природы" через правило отнесения [отдельных, единичных нечто к этому роду] -- ибо [отдельным, единичным] животным называют то, что обладает чувственно-воспринимающей природой; а [видовая разница] "разумное" производится от "разумной природы" -- так как разумное есть то [нечто], что имеет разумную природу; но [видовая разница вида "человек"] "разумность" соотносится с [его родовым свойством] "обладание чувственным восприятием" так, как энергия [(действительность)] соотносится с потенцией [(возможностью)] [, ибо, вообще говоря, разумный вид может как обладать чувственным восприятием -- например, вид "человек", так и не обладать -- например, вид "ангел"]; и подобным образом, как ясно, дело обстоит и в других случаях. Отсюда, учитывая, что у Бога потенция [(возможность)] не соединена с энергией [(действительностью)], следует, что Бог не может принадлежать к какому-либо виду.

<кц>

<кп2>

Завершив свои доказательства, Фома замечает ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 26]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 38], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 38])):

<нц>

Unde manifestum est quod Deus non est in genere sicut species; et ex hoc patet quod non habet genus, neque differentias, neque est definitio ipsius, neque demonstratio, nisi per effectum; quia definitio est ex genere, et differentia; demonstrationis autem medium est definitio.

Этим показано, что Бог не принадлежит ни к какому роду и, подобно, ни какому виду; и отсюда ясно, что, так как Он не имеет ни рода, ни [видовой] разницы, для Него нет ни своего собственного определения, ни доказательства [Его существования] -- кроме только лишь [не дедуктивного, а индуктивного] доказательства через результат [Его действий]; ибо определение даётся на основе рода и [видовой] разницы, а [дедуктивное] доказательство осуществляется через посредство определения.

<кц>

<кп2>

Кроме этих трёх доказательств в "Сумме теологии" имеется ещё одно рассуждение Фомы о том, почему Бог не принадлежит ни к какому роду (а, как мы выяснили, для Фомы это значит, что Он не принадлежит и ни к какому виду). Скажем несколько подробнее о сути этого рассуждения. Выдвигая противное мнение против нескольких возражений о том, что Бог всё-таки принадлежит к некоему роду, Фома говорит о том, что даже в мышлении, то есть логически для ума, Бог, то есть, естественно, понятие о Боге, сущее в уме, должно быть выше и первичнее, по меньшей мере, понятий о роде и виде. Если некое родовое понятие было бы выше понятия о Боге (напомним, Фома мыслит Бога как аристотелевскую чистую форму, которая тождественна процессу своего существования), то таким понятием для "бога Фомы" могло быть только понятие рода "сущее", в который "бог Фомы" входил бы как вне ума сущий вид этого рода. Но поскольку, как сказано, выше понятия о Боге не может быть ничего даже в мышлении (для ума логически), то, следовательно, рода "сущее" нет и Бог не принадлежит никакому роду и никакому виду -- ибо вид учреждается родом и видовой разницей.

Вот само это рассуждение ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, contr., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., contr., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., пр., с. 37])):

<нц>

Sed contra, genus est prius secundum intellectum eo quod genere continetur. Sed nihil est prius Deo nec secundum rem nec secundum intellectum. Ergo Deus non est in alique genere.

Но против [этого вот что]: род есть то, что в отношении мышления [, то есть для ума логически,] [стоит] прежде того, что в этом роде содержится. Но нет ничего, что было бы прежде Бога -- ни в отношении мышления [, то есть ни в уме логически], ни в отношении [вне ума сущих] вещей. Следовательно, Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

<кп2>

Важно понимать, что утверждения Фомы о том, что Бог есть форма, тождественная своему существованию, что нет ничего в мышлении первее, чем Бог -- это, по меньшей мере, всего лишь одни из возможных аксиом, выбираемых достаточно произвольно -- ибо их ничто не подтверждает экспериментально, в действительности, а не при теоретизировании; как видим, "паламитское" православное богословие спокойно обходится без подобных утверждений. В конце концов, можно договориться, что есть такой особый род -- "сущее", который "играет не по правилам": все его видовые разницы есть сущее и в этом нет ничего страшного; можно также договориться, что сущность и её существование у младшего вида, например, у вида "божественное сущее", могут совпадать; тогда "бог Аристотеля" будет младшим видом этого рода, а именно видом "божественное сущее"; действительно: почему не принять за аксиому положение "есть сущая вне ума сущность -- значит, есть и младший вид"?! Аналогчно, рассуждая, исходя из этой аксиомы, применительно к "богу Фомы" можно, помимо того, что уже принято, принять, что ипостасные свойства есть божественная сущность (тождественны ей) и в этом нет ничего страшного; в это случае и "бог Фомы" будет младшим видом.

Итак, из трёх предложенных Фомой доказательств того, что Бог не принадлежит ни к какому-либо роду, ни к какому-либо виду, второе и третье, как кажется, достойны принятия; при этом второе доказательство, как мы видели, основывается на третьем, самом простом. Привлечение третьего доказательства ко второму необходимо потому, что, как мы видели, имеется возможность того, что "бог Аристотеля", в согласии со вторым доказательством, всё-таки может быть самым младшим видом. Фома, как, вероятно, и многие древние философы пропускает такую возможность из-за того, что альтернативное определение вида через составные части, о котором говорит Аристотель, буквально с его слов подразумевает, что носители этой сущности должны быть сложны, в то время как "бог Аристотеля" есть предельно-простая чистая форма.

И второе, и третье доказательства основываются на утверждениях о том, что сущность Бога тождественная Его существованию и что Сам Бог тождественен Своей сущности. И второе, и третье доказательства просты для понимания, и они, конечно же, -- по крайней мере, третье доказательство, -- использовались философами задолго до Фомы. Поэтому если вы услышите, что какой-то древний философ говорит о том, что бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду, то знайте: это подразумевает аристотелевскую концепцию бога как того, что тождественно Своей сущности, которая, в свою очередь, тождественна собственному процессу существования; это, говоря нашими словами, такая концепция бога, согласно которой бог есть простая связка действий, а именно связка, состоящая всего из одного активного одностороннего действия -- процесса существования.

Часто вместо того, чтобы говорить "бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду" говорят: "бог не принадлежит ни к какому классу (сорту, разновидности, типу) сущего" или что-то подобное.

Наконец, поставим такой вопрос: пусть у Бога сущность отлична от процесса Его существования и пусть Бог тождественен Своей сущности, понимаемой в смысле единства основы (то есть сверхсущности) и приосно?вного (в том числе и процесса Своего существования); не будем обращать внимание на то, является ли процесс существования Бога первоначалом для всего остального что есть в Нём или же нечто иное в Боге есть начало для самого процесса существования (например, основа или сила); итак, спрашивается: если Бог существует в вечности, где есть только "сейчас", существует так, что у Бога есть и процесс существования и всё остальное, от этого процесса отличное, то как даже принципиально, в возможности, что-либо из всего этого может не существовать? Ведь оно существует в этом "сейчас", неименном и всегда тождественном самому себе -- если смотреть на это "сейчас" вечности из времени с настоящим, прошлым и будущим! И тогда получается, что в Боге и так, даже при нетождественности процесса существования и сущности, "нет никакой потенции" в смысле возможности.

Литература

[Августин2004] Блаженный Августин. О Троице. -- Краснодар: Глагол, 2004; ISBN 5-93730-020-3

[АристотельПорфирий1939] Аристотель, Порфирий. "Категории" с приложением "Введения" Порфирия к "Категориям" Аристотеля. -- М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939

[Булгаков1883] митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие Макария, митрополита Московского и Коломенского: в 2-х т.; 4-е изд. -- СПб: Типография Р. Голике, 1883

[Булгаков1999] митр. Макарий (Булгаков). Православное догматическое богословие: в 2-x т. -- М: Паломник, 1999 (репринтное издание [Булгаков1883])

[Нисский1861] Григорий Нисский. Творения святого Григория Нисского: в 8-и т. (ч.). -- М.: Типография М. Готье, 1861-1871

Т. 1 (Ч. 1): О шестодневе; Об устроении человека; О жизни Моисея законодателя; О молитве, 1861

Т. 2 (Ч. 2): О надписании псалмов; На псалом шестой; Точное истолкование "Екклесисаста" Соломонова; О блаженствах, 1861

Т. 3 (Ч. 3): Точное изъяснение "Песни Песней" Соломона, 1862

Т. 4 (Ч. 4): Большое огласительное слово, разделённое на сорок глав; К Авлалию; К Симпликию; Против учения о судьбе; К еллинам; О чревовещательнице, 1862

Т. 5 (Ч. 5): Послание св. Григория Нисского к брату его, Петру, епископу Севастийскому; Послания Петра Севастийского к брату его, св. Григорию Нисскому; Опровержение Евномия (книги I-IV), 1863

Т. 6 (Ч. 6): Опровержение Евномия (книги V-XII), 1864

Т. 7 (Ч. 7): Слово против Ария и Савелия; Слово о Св. Духе против македониан; Опровержение мнений Аполлинария (антирритик); Против Аполлинария, к Феофилу, епископу александрийскому; К Армонию, о том, что значит имя и название: "христианин"; О совершенстве и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху; О цели жизни по Боге...; О девстве... ; О нищелюбии и благотворительности; Против отлагающих крещение; На слова Писания: "а блудяй во свое тело согрешатет"; Против ростовщиков; Против тяготящихся церковными наказаниями; Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную, 1865

Т. 8 (Ч. 8): Слово на день светов, в который крестился наш Господь; Слово на св. Пасху и о тридневном сроке воскресения Христова; Слово на св. Пасху о воскресении (сказано в великий день воскресный); Слвоов на святую и спасительную Пасху; Слово на день, называемый по местному обычаю у Каппадокийцев..., то есть, на праздник вознесения Господа нашего Иисуса Христа; Слово о Святом Духе; Похвальное слово Святому Первомученику Стефану; Слово о жизни Святого Григория Чудотворца; Похвальное слово великомученику Феодору (Тирону); I Похвальное слово Святым сорока Мученикам; II Похвальное сово Святым сорока Мученикам; III Похвальное слово Святым сорока Мученикам, произнесённое в храме их; Похвальное слово преподобному отцу нашему Ефрему; Слово в день памяти Василия Великого, родного брата; О жизни преподобной Макрины, сестры Василия Великого (к Олимпию монаху); Надргробное слово Мелетию Великому, епископу Антиохийскому; Надргробное слово Пульхерии; Надгробное слово импертарице Илакилле; Каноническое послание святому Литоию, епископу Мелетинскому; Письма, 1871

[Дамаскин2002] Иоанн Дамаскин. Источник знания (Философские главы, Точное изложение православной веры, О ста ересях вкратце). -- М.: Индрик, 2002

[Зерникава1902] Адам Зерникава. Об исхождении Святого Духа от одного только Отца: в 2-х т., 1902-1906

Т 1: Почаев: Типография Почаево-Успенской Лавры, 1902;

Т 2: Житомир: Типо-литография М. Денемана, 1906

[КоэнНагель2010] Моррис Р. Коэн, Эрнест Нагель. Введение в логику и научный метод. -- Челябинск: Социум, 2010; ISBN 5-978-91603-029-7

[МакКевин2019] Лорин Патрик МакКевин. Избранные лекции по античной, средневековой и современной философии. -- Worchester, MA, USA: Phoenix, 2019

[Уёмов1963] А.И. Уёмов. Вещи, свойства, отношения. -- М: Изд-во АН СССР, 1963

[AquinasSCGL] Thomas Aquinas. Summa contra gentiles (Divi Thomae Aquinatis summae contra gentiles libri quatuor). -- Roma: ex typogrphia Ioannis Bardi, MCMXLIV (1964)

[AquinasSCGE] Thomas Aquinas. On the Truth of the Catholic Faith (Summa contra gentiles). In 5 vols. -- Garden City, NY: Image Books, 1955-1957

Vol. I: Book One: God. Transl. by Anton C. Pegis, 1955

Vol. II: Book Two: Creation. Transl. by James F. Anderson, 1956

Vol. III: Book Three: Providence. Part I. Transl. by Vernon J. Burke, 1956

Vol. IV: Book Three: Providence. Part II. Transl. by Vernon J. Burke, 1956

Vol. V: Book Four: Salvation. Transl. by Charles J. O'Neil, 1957

[AquinasSCGR] Фома Аквинский. Сумма против язычников. В 2 т. / пер. Бородай Т.Ю. -- М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004

Т. I: Книга первая

T. II: Книга вторая

[AquinasSCGR2] Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. / пер. Бородай Т.Ю. -- Долгопрудный: Вестком, 2000

[AquinasSTE] Thomas Aquinas. The "Summa Theologica" of St. Thomas Aquinas. In 22 vols. Transl. by Fathers of the English Dominican Province. -- London: Burns Oates & Washbourne LTD., 1911-1925

Vol. I: Part I, QQ. I-XXVI, 1911

Of God and the Divine Attributes

Vol. II: Part I, QQ. XXVII-XLIX, 2^nd and rev. ed.,1921

The Blessed Trinity -- The Creation

Vol. III: Part I, QQ. L-LXXIV, 2^nd and rev. ed., 1922

The Angels -- The Work of Six Days

Vol. IV: Part I, QQ. LXXV-CII, 2^nd and rev. ed. 1922

On Man

Vol. V: Part I, QQ. CIII-CXIX,1922

The Divine Government

Vol. VI: The 1^st Part of the Part II, QQ. I-XLVII, 1922

The end of man -- Human Acts -- Passions

Vol. VII: The 1^st Part of the Part II, QQ. XLIX-LXXXIX, 1915

Habits -- Virtues and Vices

Vol. VIII: The 1^st Part of the Part II, QQ. XC-CXIV, 1915

Law and Grace

Vol. IX: The 2^nd Part of the Part II, QQ. I-XLVI, 1917

Faith, Hope and Charity

Vol. X: The 2^nd Part of the Part II, QQ. XLVII-LXXIX, 1918

Prudence -- Justice

Vol. XI: The 2^nd Part of the Part II, QQ. LXXX-C, 1922

Justice (continued) -- The Interior and Exterior Acts of Religion

Vol. XII: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CI-CXL, 1922

Piety, Observance, and Contrary Vices -- Fortitude

Vol. XIII: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CXLI-CLXX, 1921

Temperance, its Integral, Subjective and Potential Parts, and Contrary Vices

Vol. XIV: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CLXXI-CLXXIX, 1922

Gratuitous Graces -- Active and Contemplative Life -- States of Life

Vol. XV: Part III, QQ. I-XXVI, 1913

The Incarnation

Vol. XVI: Part III, QQ. XXVII-LIX, 1914

The Christology (including St. Thomas' Mariology)

Vol. XVII: Part III, QQ. LX-LXXXIII, 1914

The Sacraments in General -- Baptism -- Confirmation -- Holy Eucharist

Vol. XVIII: Part III, QQ. LXXXIV-Suppl. XXXIII, 1917

Penance (including last seven questions of the Third Part) -- Extreme Unction

Vol. XIX: Part III (supplement), QQ. Suppl. XXXIV-Suppl. LXVIII, 1922

Holy Orders -- Matrimony

Vol. XX: Part III (supplement), QQ. Suppl. LXIX-Suppl. LXXXVI, 1921

Treatise on the Last Things

Vol. XXI: Part III (supplement), QQ. Suppl. LXXXVII-Suppl. XCIX and Appendices

Purgatory

Vol. XXII: Index, 1925

[AquinasSTL] Thomas Aquinas. Summa Theologica (St. Thomae Aquinatis Summa Theologica). In 8 vols. 12^th ed. -- Parisiis: Apud Bloud et Barral, bibliopolas, 1880

Vol. I: Part I, QQ. I-LXXIV

De Deo -- De Trinitate -- De primo principio rerum -- De angelis -- De opere sex dierum

Vol. II: Part I, QQ. LXXV-CXIX; The 1^st Part of the Part II, QQ. I-XXXIX

De anima -- De primo nomine -- De gubernatione rerum in genere de actibus humanis -- de passionibus

Vol. III: The 1^st Part of the Part II, QQ. XL-CXIV

De passionibus, habitudinibus et virtutibus -- De vitus et peccatus -- De legibus -- De gratia

Vol. IV: The 2^nd Part of the Part II, QQ. I-XCI

De fide -- De spe -- De charitate -- De prudentia -- De justitia

Vol. V: The 2^nd Part of the Part II, QQ. XCII-CLXXXIX

De justitia -- De fortitudine -- De temperantia -- De prophetia -- De quibusdam speciatim ad homines certae alicujus conditionis pertinentibus

Vol. VI: Part III, QQ. I-LXXI

De incarnatione -- De sacramentis in genere, et de baptismo

Vol. VII: Part III, QQ. LXXII-XC; Supplement, QQ. I-LXXXI

De confirmatione -- De eucharistia -- De poenitentia -- De ordine de matrimonio -- De ressurectione

Vol. VIII: Supplement, QQ. LXXXII-XCIX

De resurrectione (sequential et finis) -- De purgatorio -- Indices et lexicon

[AquinasSTR] Фома Аквинский. Сумма теологии. / под ред. Лобковица Н. пер. Аполлонов А.В., 2006-2015

Vol. I: Часть I, вопросы 1-64. -- М.: издатель Савин С.А., 2006

Vol. II: Часть I, вопросы 67-119. -- М.: издатель Савин С.А., 2007

Vol. III: Первая часть Части II, вопросы 1-67. -- М.: Сигнум веритатис, 2008

Vol. IV: Первая часть Части II, вопросы 68-114. -- М.: Книжный дом "Либроком", 2012

Vol. V: Вторая часть Части II, вопросы 1-46. -- М.: КРАСАНД, 2015

[AquinasSTR2] Фома Аквинский. Сумма теологии. / под ред. Еремеева С.И, пер. Еремеев С.И., Юдин А.А. -- Киев: Ника-Центр, 2002-2015

Т. I: Часть I, вопросы 1-43 -- Киев: Эльга, Ника-Центр, 2002

T. II Часть I, вопросы 44-74. -- Киев: Эльга, Ника-Центр, 2003

T. III: Часть I, вопросы 75-119. -- Киев: Эльга, Ника-Центр, 2005

T. VI: Первая часть Части II, вопросы 1-48. -- Киев: Эльга, Ника-Центр, 2006

T. V: Первая часть Части II, вопросы 49-89. -- Киев: Ника-Центр, 2008

T. VI: Первая часть Части II, вопросы 90-114. -- Киев: Ника-Центр, 2010

T. VII: Вторая часть Части II, вопросы 1-46. -- Киев: Ника-Центр, 2011

T. VII: Вторая часть Части II, вопросы 47-122. -- Киев: Ника-Центр, 2013

T. IX: Вторая часть Части II, вопросы 123-189. -- Киев: Ника-Центр, 2014

T. X: Часть III, вопросы 1-26. -- Киев: Ника-Центр, 2012

T. XI: Часть III, вопросы 27-59. -- Киев: Ника-Центр, 2013

T. XII: Часть III, вопросы 60-90. -- Киев: Ника-Центр, 2015

[AristotleG] ([Аристотель1831]) Aristoteles. Аristoteles graece. In 5 vols. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Edidit Acadeima Regia Borussica. -- Berolini: apud Georgium Reimerum, 1831

(Первый и второй томы данного издания имеют сквозную нумерацию листов)

[AristotleR] ([Aristotle1976]) Аристотель. Сочинения в четырех томах: в 4-х т. -- М.: Мысль, 1976-1983

Т. 1: Метафизика, О душе;1976

Т. 2: Категории и др.;1978

Т. 3: Физика и др.; 1981

Т. 4: Политика и др.;1983

[Dipert1997] Randall R. Dipert, "The Mathematical Structure of the World: The World as Graph", Journal of Philosophy, 94: pp. 329-358, 1997.

[Heil2004] John Heil. "Properties and Powers", in Dean W. Zimmerman (ed.), Oxford Studies in Metaphysics, vol. 1, Oxford University Press, 2004, pp. 223-254.

[Holton1999] Richard Holton "Dispositions All the Way Round", Analysis, 59: pp. 9-14, 1999

[Lamont2004] John Lamont. Aquinas on subsistent relation. In "Recherches de thИologie et philosophie mИdiИvales", vol. 71, No. 2 (2004), pp. 260-279

[Prior1982] Elizabeth W. Prior, Robert Pargetter, and Frank Jackson. "Three Theses about Disposition". American Philosophical Quarterly, 19, 1982, pp. 251-257.

[Shoemaker1980] Sydney Shoemaker. "Causlaity and Properties", in Peter van Inwagen (ed.), Time and Cause. - Dordrecht: Reidel, 1980, pp. 109-135 (reprinted in [Shoemaker1984])

[Shoemaker1984] Sydney Shoemaker. Indentity, Cause, and Mind: Philosophical Essays. -- Cambridge University Press, 1984, pp. 206-233.

[Skrzypek2019] Jeremy W. Skrzypek. Accidental Forms as Metahpysical Parts of Material Substances in Aquina's Ontology. In "Oxford Studies in Medieval Philosophy", Vol. VII. -- Oxford University Press, 2019, pp. 67-114; ISBN 9780198845522

Оставить комментарий © Copyright Temptator (temptator@protonmail.com) Размещен: 05/06/2020, изменен: 05/06/2020. 1089k. Статистика. Монография: Философия, Религия AA1 Философия-теология-религиоведение Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: Эта работа посвящена триадологии Фомы Аквинского, которая является "классической" католической триадологией; следовательно, одновременно, этот труд посвящён и ей. Подробное рассмотрение "классической" католической триадологии ведётся на основе одного из главнейших трудов Фомы Аквинского - "Суммы теологии". В ходе рассмотрения "классической" католической триадологии подробно показывается её несогласованность и противоречивость, её несоответствие законам логики, то есть, законам правильного мышления. Эта работа может служить для читателя своеобразным введением в западную средневековую схоластическую философию и теологию - ведь при рассмотрении "классической" католической триадологии затрагиваются важнейшие философские и богословские темы. Работа предназначена для философов, теологов и религиоведов, а также для всех, интересующихся христианской религией.

Temptator : другие произведения.

"Классическая" католическая триадология и её несостоятельность(несогласованность и противоречивость)