Temptator. Куртесианская православная триадология и её несостоятельность (несогласованность и противоречивость)

Под куртесианской православной триадологией мы понимаем триадологию, в частности, учение о сущности Бога и Его энергии (энергиях), разработанную Геннадием Схоларием на основе различия, именуемого в западной схоластике "distinctio fromalis a parte rei".

Геннадий (Григорий) Схоларий (????????? ? ?????????) (годы жизни: 1400 - 1473 гг.) -- византийский богослов и философ, хорошо знакомый с западной, католической, схоластикой; после падения Константинополя был избран Вселенским Патриархом. В миру Геннадий Схоларий был известен как Григорий Куртесий (???????? ??????????); отсюда, по его фамилии, "Куртесий", мы, достаточночно условно назвали разработанную им триадологию "куртесианской триадологией".

Характеризуя место куртесианской триадологии в православии, можно сказать, что эта триадология, так сказать, для "продвинутых" православных -- то есть, для тех, которые осведомлены о ложности паламизма, в особенности, собственно паламовского паламизма, и о "классическом" (допаламовском) правосавии, но, тем не менее, не хотят рвать с официальным православием. Куртесианская триадология предоставляте таким православным возможность некоторого возврата если не к собственно к "классическому" православию, то к тому, что его напоминает. И в самом деле: куртесианское православие учит о тождественности Ипостасей Бога Его сущности -- по крайней мере, на уровне сильнейшей реальности, учит о тождественности энергии Бога Его сущности -- опять же, по крайней мере, на уровне сильнейшей реальности, учит о том, что Ипостаси Бога суть свойства -- в контексте "классического" православия надо поинмать: суть свойства-отношения.

Разумеется, сам Григорий Схоларий рассматривал, по крайней мере, "официально", свою триадологию как находящуюся в рамках официального паламизма православной церкви, победившего в ней в 1351 г. Но по сути куртесианская триадология в своей основе не имеет ничего общего ни с "классической" правосланой триадологией, ни с паламитской православной триадологией. И это "продвинутые" православные, по-видимомому, тоже должны хорошо понимать. Поэтому в следовании куртесианской триадологии, по-видимому, порой можно видеть ничто иное, как завуалированный отказ от паламитского православия и, соответственно, завуалированное движение по направлению к "классической" православной триадологии, в основных своих чертах совпадающей с католической триадологией.

2. Формальное различие (distinctio formalis a parte rei) и модальное различие, введённые Дунсом Скотом; осмысление формального различия в терминах многих действительностей Геннадием Схоларием

Дунс Скот (годы жизни: ок. 1265/66 - 1308 гг.) был известным шотландским философом и теологом, францисканцем. Он входит в тройку наиболее известных западных средневековых схоластов (Фома Аквинский, Дунс Скот, Уильям Оккам).

Дунс Скот ввёл в свою теологическую и философскую систему формальное и модальное различия.

Формальное различие, введённое Дунсом Скотом, называется "distinctio formalis a parte rei", то есть, "формальное различие, (возникающее) из-за долевого участия (рассматриваемой) вещи". Смысл такого названия заключается в том, что сама вещь участвует в создании данного различия, вносит свою долю в создание этого различия и, следовательно, это различие не появляется в результате только лишь операций ума, но оно является "укоренённым" в самой вещи вне зависимости от операций ума; при этом данное различие в определённом смысле рассматривается как существующее в самой действительности, объективно, вне и вне зависимости от ума и сознания.

Чтобы понять, что такое distinctio formalis a parte rei (формальное различие Дунса Скотта) и его же модальное различие, прочитайте ряд нижеприводимых фрагментов.

Реальное различие и различие в уме

[Williams2003, II.1 Real Distinction and Distinciton of Reason, pp. 22-23]

<нц>

[Текст на английском не приводится]

Скот держится того мнения, что два объекта различны в самой действительности один от другого тогда и только тогда, когда они раздельны, то есть, когда один может существовать без другого -- по крайней мере, с помощью божественной силы. Говоря более точно, о таких вещах, различных в самой действительности, сказывают, что они "различаются как одна вещь (res) и другая вещь" тогда и только тогда, когда они раздельны. Это применимо как к действительно разделённым вещам, так и к вещам и их потенциально отделяемым вещам, будь эти части физическими и метафизическим¹. Подобное реальное различие имеется между Сократом и Платоном, Сократом и его рукой, первоматерией и субстанциальной формой, объектам, принадлежащим к различным категориям и тому подобными объектами; при этом более не выставляется того требования, чтобы таким образом различающиеся объекты были "вещами" в полнокровном смысле. И наоборот: Скот держится того мнения, что объекты тождественны в самой действительности тогда <p. 22/p. 23> и только тогда, когда они не различаются в самой действительности, -- то есть, тогда и только тогда, когда ни один из них не может существовать без другого -- даже с помощью божественной силы.

Однако реальная тождественность объектов ещё не влечёт полной тожесамости². Ибо, как мы увидим, Скот держится того мнения, что объекты, тождественные в самой действительности, могут, тем не менее, обладать различными свойствами; говоря современными терминами, Скот держался того, что неразличимость тождественных объектов может не соблюдаться -- в силу того, что эти объекты могут быть формально или модально различны. Последние различия, формальные и модальные, также могут быть названы "реальными" различиями в широком смысле и такие реальные различия не следует смешивать с тем различием, которым одна вещь различается от другой, то есть, с тем различием, которое было описано в предыдущем параграфе. Ибо формальное и модальное различия выделяют те различия, которые существуют независимо от какой-либо деятельностью, относящейся к разуму. По этой причине формальное и модальное различия контрастируют с различием разума или концептуальным различием, которое, по меньшей мере, частично создано разумом, сознанием: например, о текущем дне можно думать как о вчерашнем завтра или же как о завтрашнем вчера; Венеру можно рассматривать и как Утреннюю Звезду и как Вечернюю Звезду. Говоря в технических терминах, можно сказать, что разум является полной или частичной причиной концептуального различия. Более того -- в действительности должно иметься некоторое основание для того, чтобы разум смог "прочертить" концептуальное различие, -- такое основание, которое может даже заставить, вынудить разум сделать это. Но даже если и существует то, что делает различие концептуальным, а не реальным в широком смысле, оно связано не с ответом на вопрос "Существует ли некоторое объективное основание в реальности для различия?" (что безразлично), а с ответом на вопрос "Является ли данное различие продуктом некоторой разновидности разумной деятельности?"³. Формальное и модальное различия, однако, выделяют истинные различия, сущие в мире, -- те различия, которые присутствовали бы в мире даже в том случае, если бы не существовало никаких разумов и сознаний.

<кц>

1. Метафизические части вещи -- это, например, её, субстанциальная форма, а также её акциденциальные формы.

2. Для Скота тожесамость, таким образом, есть нечто большее, чем тождественность: тождественность объектов подразумевает возможность наличия у них формальных и модальных отличий, а тожесамость подразумевает отсутствие у тождественных объектов формальных и модальных отличий.

3. Здесь, в этом длинном предложении с двумя вопросами, мысль автора довольно туманна.

<кп2>

Формальное различие

[Williams2003, II.2 Formal distinction, pp. 23-25]

<нц>

[Текст на английском не приводится]

Основное интуитивное озарение, стоящее за введением формального различия, о котором говорит Скотт, есть, грубо говоря, есть осознание того, что экзистенциальная неразделимость объектов не влечёт тождественности в их определениях, подкреплённое убеждённостью в том, что так дела обстоят потому, что сами вещи существуют таким образом, а не потому, что мы тем или иным образом познаём их умом. Так как формально различные объекты суть экзистенциально неразделимые объекты, они в самой действительности тождественны друг другу -- в только что определённом смысле. Следовательно, формальное различие применятся только к одной-единственной сущей в действительности вещи. Согласно терминологии Скота, формальное различие "меньше", чем различие одной вещи от другой. Итак, теперь некоторые вещи, тождественные в самой действительности, могут различаться в своих определениях. Говоря более точно, они могут различаться по своему ratio, которое есть обобщение строгого понятия аристотелевского "определения" или описания (account'а): ratio, подобно определению, "выхватывает" характеристику или набор <p. 22/p 23> характеристик, которые делает некую вещь тем, что она есть; при этом для того, чтобы существовало данное ratio, может и не возникнуть необходимости в указании рода и видовой разности. Всякое определение есть ratio, но обратное неверно: есть такие объекты, которые не имеют определения, однако всё-таки, несмотря на это, обладают набором характеристик, которые делают их тем, что они суть, а именно, такие объекты, например, суть: самые высшие роды, силы (potencies), четыре причины, акциденциальные единства (accidental unities) и тому подобные. Таким образом, объекты, которые формально различны, имеют нетождественные определения или rationes; то есть, ratio каждого из этих объектов не включает в себя ratio какого-либо другого объекта. Например, рассмотрим такие способности души, как интеллект и воля; в самой действительности интеллект и воля тождественны душе, но формально они различаются друг от друга, так как то, что означает "быть интеллектом" не включает в себя воли и так как то, что означает "быть волей" не включает в себя интеллекта. Более того -- как сущая в самой действительности тождественность объектов, так и нетождественность в их определениях существуют независимо от какой-либо деятельности разума. Мы открываем rationes посредством разума, но не создаём их. Таким образом, различие между формально различными объектами, как кажется, существует в миру, существует объективно; и это различие даже частично не приводится в бытие разумом. Таким образом, то различие, о котором мы говорим, "реально" в широком смысле.

Формальное различие -- это центральное место в метафизике Скота. Он, например, держится того, что имеется формальное различие между следующими объектами (существующими в индивидуальной вещи): между родом и видовой разницей; между сущностью и свойственными ей атрибутами; между способностями души и самой душой; между Лицами Троицы и божественной сущностью; между несуженной (uncontracted) общей природой и индивидуальной разницей; и этот список не является исчерпывающим. Присутствие в вещи формально различных объектов обеспечивает реальную основу для того, что мы могли разрабатывать различные концепции, касающиеся этой вещи, -- концепции, которые посредством наличия формального различия укоренены в действительности. Ибо по определению формально различные объекты являют различные свойства и эти-то свойство и могут служить реальной основой для наших различающихся друг от друга концепций. В результате этого мы можем прочертить более тонкие различия в том, что существует в мире, существует объективно, -- без того, чтобы умножать при этом количество вещей. Но даже если мы, вводя формальные различия, и не умножаем при этом вещей, мы, как кажется, всё равно должны умножать нечто. Что же такое суть эти самые объекты, разнящиеся формальным различием? Или, говоря более точно, что в онтологическом смысле мы совершаем, прибегая к введению формального различия?

Скот в [Op. Ox. 4, d. 46, q. 3, n. 3] предлагает нашему вниманию следующую параллель: как сущее в самой действительности различие в строгом смысле различает одну вещь (res) от другой вещи, точно таким же образом формальное различие различает одну "малую вещь"¹ (realitas -- уменьшительное слово от "res") или, иначе говоря, "формальность" от другой "малой вещи" или, иначе говоря, "формальности". Скот повсюду называет их "бытийностями" ("beingnesses"), формальными объектами, концептами (понятиями), реальными rationes и формальными rationes. Такая множественность, присутствующая в его терминологии, предполагает, что Скот не думал, что от неё многое зависит; в конце концов, формально различные <p.23/p. 24> объекты в самой действительность по-прежнему оставались тождественными...

Даже если Скот и избегает умножения сущностей в вещах через введение формального различия (что является крайне дискуссионным положением), остаётся другая трудность. Если принять, что формальное различие является реальным в широком смысле, то не получается ли так, что из-за наличия формального различия в вещи эта вещь в некоторой степени становится сложной? Формальное различие присутствует в самой действительности прежде действия разума. Даже если в вещи не существуют различных вещеподобных носителей свойств, то и тогда, тем не менее, как кажется, дела обстоят так, что никакая вещь, в которой существует формальное различие, не может быть простой. А это исключает наличие какого-то формального различия в Боге.

Скот утверждает, что реальность формального различия совместима с простотой Бога. Реальная составность для Скота появляется тогда, когда один объект относится к другому объекту как потенция к энергии (действительности) и когда первых объект усовершенствуется через деятельность другого объекта: например, род есть потенция по отношению к (формально отличной от него) видовой разнице, которая приводит род в действительность (актуализирует его) как множество видов. Но в Боге нет вообще никакой потенции. Сущность Бога не относится к Лицам Бога как потенция к энергии (действительности) и эти Лица тоже не относятся друг к другу как потенция к энергии (действительности). Следовательно, формальное различие среди Лиц и между каждым из Лиц и сущностью Бога не вводят реальной составности в Бога и таким образом может поддерживается простота Бога. Скот говорит, что <p. 24/p. 25> формально различные элементы, сущие в Боге, содержатся в Нём таким образом, что поддерживается единство (они содержаться "единостно" ("unitively")) и что при этом не возникает реальной составности.

<кц>

1. По-английски для обозначения "малой вещи" здесь использовано слово "thinglet", образованное от "thing", "вещь"; сравни: "pig" -- "свинья", а "piglet" -- "поросёнок", "eagle" -- орёл, а "eaglet" -- "орлёнок".

<кп2>

Модальное различие

[Williams2003, II.3 Modal distinction, pp. 25-26]

<нц>

[Текст на английском не приводится]

Скот вводит и описывает модальное различие в [Ord. 1, d. 8, pars 1, q. 3, nn. 138-140]. Это различие понимается как являющееся даже ещё более меньшим, чем формальное различие; но, тем не менее, модальное различие является реальным в широком смысле. Ключевое интуитивное озарение, стоящее за введением скотовского модального различия, заключается, грубо говоря, в том, что некоторые природы являются целым диапазоном различных своих степеней проявленности; эти степени проявленности суть нераздельно часть того, что они суть¹; и при этом так дела обстоят согласно самому тому способу, которым существуют вещи, а не благодаря тому, как мы воспринимаем эти вещи. Например, возьмём акциденциальную форму, которая допускает изменение качества, -- скажем, "белизну в десятой степени интенсивности". Степень интенсивности белизны не является видовой разницей цвета: отдельная, единичая белизна есть тот цвет, который она есть, есть белый цвет, -- вне зависимости от того, более яркий он или менее яркий; никакой формальный и никакой существенный элемент в том оттенке белизны не изменяется через различное количество интенсивности, которое имеет эта отдельная, единичная белизна (этот отдельный, единичный оттенок белизны). Вместо того, чтобы в рассматриваемом случае вести речь об изменении формального или существенного элемента в белизне, Скот называет степень яркости внутренне-присущим состоянием (внутренне-присущим режимом существования) (intrinsic mode) данной природы, ибо это внутренне-присущее состояние говорит о том, как существует природа; в рассматриваемом случае внутренне-присущее состояние говорит о том, насколько интенсивна белизна.

Кроме того, природа будет неотделима от той степени, в которой она являет себя. Пока мы можем понимать белизну отдельно от этой отдельной, единичной степени интесивности, наша концепция белизны будет неадекватна той реальности, в которой белая вещь являет нам себя -- так как, в конце концов, в действительности предстающая пред нами белая вещь имеет степень интенсивности белого. Аналогично, это состояние не может быть познано отдельно от природы. Следовательно, это внутренне-присущее состояние не есть нечто формально отличное от своей природы -- так как это состояние может быть (адекватно) постигнуто через ratio или определение своей природы. Наконец, должно быть ясно, что модальное различие является реальным в широком смысле, -- так как природа и её внутренне-присущее состояние суть то, что в самой действительности существует как соединённое в вещи прежде какой-либо деятельности разума; нечто в самой действительности обладает данной степенью яркости -- вне зависимости от того, думает ли кто-то так или нет.

Скот использует модальное различие в случаях интенсификации или ослабления форм..., когда некоторая качественная характеристика допускает непрерывное изменение в пределах заданного диапазона: в случае, когда речь идёт об интенсивности цвета, количества тепла, силе желания и <p. 25/p. 26> в других подобных случаях...

<кц>

1. Тёмная фраза; но идущий дальше пример разъясняет сказанное.

<кп2>

Отметим, что францисканский орден был основан в 1209 г.

Годы жизни Бонавентуры: 1221 - 1274 гг.

[Copleston1993, сh. XLVII (Scotus -- III: Metaphysics), The formal objective distinction, pp. 508-510]

<нц>

[английский текст не приводится]

Теперь я обращаюсь к краткому рассмотрению другой отличительной доктрины Скота, к доктрине distinction formalis a parte rei, к объективному формальному различию, которое играет важную роль в скотистской системе...

Доктрина формального различия не была изобретением Скота: её можно, например, найти в философии Olivi и она была приписываема самому св. Бонавентуре. В любом случае, она стала общей доктриной среди францисканских мыслителей и что Скот сделал, так это передал далее эту доктрину, взяв её у своих предшественников, и при этом широко использовав её в своих трудах. Говоря кратко, эта доктрина заключается в том, что существует различие, которое, с одной стороны, меньше, чем реальное различие, а, с другой стороны, более объективно-существующее, чем виртуальное различие. Реальное различие существует между двумя вещами, которые физически раздельны -- по крайней мере, с помощью божественной силы. Достаточно очевидно, что существует реальное различие между двумя руками человека, ибо эти руки суть отличные одна от другой вещи; но существует также и реальное различие между формой и материей всякого материального объекта. Чисто умственное различие обозначает различие, сделанное разумом в том случае, когда нет никакого соответствующего объективного различия в самой вещи. Различие между вещью и её определением, -- например, между "человеком" <p. 508/p. 509> и "разумным животным", -- есть чисто умственное различие¹. Формальное различие существует, когда разум различает в объекте две или более formalitates, формальностей², которые объективно различны друг от друга, но при этом и нераздельны друг от друга -- даже с помощью божественной силы. Например, Скот утверждал, что формальное различие имеется между божественными атрибутами. Милосердие Бога и Его Правосудие формально различны, хотя при этом божественное Правосудие и божественное Милосердия нераздельны друг от друга -- так как, несмотря на формальное различие, имеющееся между ними, каждое из них в действительности тождественно божественной сущности.

То, что имел в виду Скот, возможно, прояснит пример из психологии. У человека имеется только одна душа и при этом в человеке не может быть реального различия между чувственно-воспринимающей душой и разумной или рациональной душой: именно в силу существования одного-единственного жизненного начала дела обстоят так, что человек и мыслит, и испытывает чувственные ощущения. Даже Сам Бог не может разумную душу человека и его чувственно-воспринимающую душу, -- ибо в этом случае больше не было бы человеческой души. С другой стороны, чувственное восприятие не есть мышление: разумная деятельность может существовать без чувственно-воспринимающей деятельности -- как это имеет место у ангелов, а чувственно-воспринимающая деятельность может существовать без разумной деятельности -- как это имеется в случае чисто чувственно-воспринимающей души зверя. В человеке, следовательно, чувственно-воспринимающее и разумное начала формально различны и они различаются тем различием, которое объективно, то есть, независимо от различающей деятельности разума; но эти два начала в человеке не суть разные вещи, различающиеся в самой действительности, -- они суть различные formalitates, формальности, одной вещи, а именно человеческой души.

Почему же Скот утверждал, что существует данное формальное различие и почему он не был неудовлетворён тем, чтобы называть это различие "distinctio rationis cum fundamento in re"? Самая весомая причина для этого заключалась, конечно, в том, что Скот думал, что рассматриваемое различие должно не только быть обосновано, но и требоваться самой природой знания и природой объекта познания. Знание есть понимание и "схватывание" сущего; и если разум вынужден, так сказать, распознавать наличие различий в объекте, то есть, если разум не только лишь просто активно конструирует различие в объекте, но обнаруживает распознавание различия, "подсунутого" ему, это различие не может быть только лишь различием в разуме; и основанием для различия, сущего в уме, должно быть объективно-сущее различие в самом объекте. С другой стороны, имеются случаи, когда основанием для различия не может быть существование различных разделимых факторов, сущих в объекте. Следовательно, необходимо найти пространство для такого различия, которое меньше, чем реальное различие (такое например, как различие между душой и телом человека), но которое, в то же время, основывается на объективно-сущем различии в объекте; искомое различие может быть только лишь между различными, но неразделимыми формальностями одного и того же самого объекта. Такое различие будет <p. 509/p. 510> поддерживать объективность знания, -- однако, без того, чтобы ухудшать, повреждать единство объекта. Конечно, можно возразить, что формальное различие, в том виде, в каком оно применяется Скотом, по крайней мере, в некоторых случаях, повреждает требуемое единство объекта и что оно слишком много уступает "реализму"; но, как кажется, Скот считал, что формальное различие необходимо, если мы должны поддерживать объективность знания.

<кц>

1. То есть, "человек" (то есть, вид "человек") и "разумное животное" (как вид) различаются только в уме, ибо определение человека как вида есть: "человек есть разумное животное".

2. Под "формальностью" здесь понимается то, что обладает своей особой формой.

<кп2>

[Коплстон2003, гл. 14 (Дунс Скот), сс. 314-]

<нц>

Возможно, здесь следовало бы кратко упомянуть о том различии, которое Дунс Скот проводит между божественными атрибутами. Только из опыта нам известно о совершенстве творений, и в творениях со всей очевидностью мы обнаруживаем объективные различия. Кто-то может быть добрым, но не отличаться умом, тогда как другой может быть назван справедливым, но никак не милосердным. К то же воля и понимание отличаются друг от друга. Тем не менее, хотя у нас формируются чёткие представления о различных качествах, способностях и родах деятельности, мы приписываем Богу те из них, что совместимы с бесконечным духовным бытием, чтобы не толковать об одной и той же реальности в различных терминах. Божественный ум и воля, к примеру, тождественны божественной сущности. Тем не менее, Дунс Скот не был удовлетворён подобным положением дел. В отличие от Фомы Аквинского, для которого основанием для проводимого нами различения в Боге является бесконечное божественное совершенство, которое не может быть схвачено в виде простого понятия ограниченным человеческим разумом, Дунс Скот заявляет, что различия, которые мы устанавливаем между божественными атрибутами, являются отражением различий в самом Боге. Различия, о которых идёт речь, конечно, не являются различиями между двумя обособленными сущностями. Однако не является ли всё это лишь мысленными различиями, причём обусловленными единственно недостатками ограниченного человеческого ума? Это просто различия между разными "формальностями" одной и той же действительности. Так, например, между божественным разумом и волей существует внешнее, но объективное различие (distinctio formalis a parte rei).

Дунс Скот не ограничивал использование своего "формального различия" только божественными атрибутами. <с. 314/с. 315> Он обнаружил, к примеру, такое же отличие между человеческой природой Тома и его "этостью", его, если можно так сказать, "томством". Правда, довольно сложно понять, что имеется в виду под distinctio formalis a parte rei, впрочем, общий принцип, который прорабатывал Скот, достаточно ясен. По поводу божественных признаков Генрих Гентский, с которым Дунс Скот, по его обыкновению, считается гораздо больше, чем с Фомой Аквинским, предполагал, что отличие между ними носит чисто умозрительный характер. Дунс Скот, напротив, полагает, что эта теория подвергает опасности объективность наших суждений о Боге. Поэтому он пытается найти в Боге объективное основание для проводимых нами различений и признаёт различие, которое меньше, чем реальное, однако больше, чем чисто умозрительное. В Боге существуют отчётливые "формальности", такие, как разум и воля, в то же время не являясь ни отдельными, ни отделимыми друг от друга сущностями. Трудно понять, каким образом объективные различия в божественной природе могут быть согласованы с утверждением о божественной простоте; впрочем, в любом случае ясно, что Дунса Скота скорее беспокоит необходимость снабдить представления о Боге необходимым основанием.

<кц>

<кп2>

[Wulf1909, section 330, pp. 372-273]

<нц>

[Текст на английском не приводится]

Скот изобрёл новое различие, которое он назвал distinctio formalis a parte rei. В то время как distinctio realis существует между двумя реально различными вещами, а distinctio rationis умножает наши концепции, касающиеся одной той же самой вещи, чтобы позволить нам рассматривать её с различных (distinctio rationis cum fundamento in re) или тождественных (distinctio rationis sine fundamento in re) точек зрения¹, distinctio <p. 372/p. 373> formalis a parte rei указывает на сущие в одной той же самой индивидуальной субстанции объективно-существующие формы или формальности, которые в ней, этой индивидуальной субстанции, реализованы и которые реально существуют в ней независимо от всякого нашего акта разума. Введя это distinctio formalis a parte rei, Скот обширно использует его в своей метафизике. Это различие существует между materia primo prima и её различными субстанциальными формами, между Богом и Его атрибутами, между душой и её способностями и вообще между метафизическими степенями бытия.

<кц>

1. Иоанна можно рассматривать и как представителя вида "человек", и как "разумное животное"; между двумя этими рассмотрениями имеется distinctio rationis sine fundamento in re, так как определение человека как вида таково: "человек есть разумное животное".

<кп2>

О различиях distinctio rationis cum fundamento in re и distinctio rationis sine fundamento in re речь пойдёт далее, в другой главе.

Здесь же приведём несколько интересных фрагментов из [Thom2012].

[Thom2012, p. 144]

<нц>

[английский текст не приводится]

Кросс суммирует различия между скотовским и аквиновским подходами к божественной простоте:

Фома Аквинский и Скот оба согласно, что Бог прост в смысле: (i) отсутствия пространственных частей; (ii) отсутствия временных частей; (iii) отсутствия составности из материи и формы и (iv) отсутствия акциденциальных изменений. Но существует два пункта, в которых Скот не соглашается с Фомой. Согласно Фоме, Бог (v) тождественен со Своими атрибутами и (vi) при том так, что Его атрибуты тождественны друг с другом. Скот не верит что Бог прост в последних двух смыслах.

<кц>

<кп2>

[Thom2012, p. 145]

<нц>

[английский текст не приводится]

Это подразумевает, что скотовская концепция божественной простоты слабее, чем концепция божественной простоты других писателей, державшихся августинианской традиции, среди которых особо следует отметить Фому Аквинского. Кросс замечает, что "однозначность (univocity), как понимаемая Скотом, влечёт "слабый? взгляд на божественную простоту, согласно которому божественные атрибуты различны друг от друга... Простота для Скота влечёт не более того, что простая вещь не может иметь реально¹ различных частей".

<кц>

1. То есть, только лишь в "сильной" реальности.

<кп2>

О "сильной" и "слабой" реальностях смотри далее.

[Thom2012, p. 147]

<нц>

[английский текст не приводится]

Формальное различие играет ключевую роль во взглядах Скота на Троицу, ибо он полагает различие этого типа между каждым из Лиц и божественной сущностью.

<кц>

<кп2>

[Thom2012, pp. 147-148]

<нц>

[английский текст не приводится]

Его, Скота, утверждение здесь, как кажется, созвучно с анализом формального различия, выполненного Henninger'ом: Лицо и Сущность реально суть одна вещь, но определение одного не включает в себя определение другой. Этот анализ также подразумевает, что здесь нет <p.147/p. 148> конфликта с божественной простотой -- в том виде, в каком Скот её понимает, ибо при сравнении Лица с сущностью получается, что имеется только лишь одна сущность, тогда как сущностная составность требует двух сущностей.

<кц>

<кп2>

[Thom2012, p. 149]

<нц>

[английский текст не приводится]

Ричард Кросс суммирует взгляды Скота о божественных атрибутах так: "Скот полагает, что атрибуты Бога суть реальные (конституэнты Бога), что они некоторым образом отличны друг от друга и что каждый из них является некоторым образом отличным также и от Бога?. В Lectura Скот утвержает, что божественные атрибуты существуют¹ в действительности прежде всякой операции познавания...

<кц>

1. Существуют как различные друг от друга и от божественной сущности.

<кп2>

Геннадий Схоларий (годы жизни: 1400 - 1473 гг.) более полно осмыслил различие "distinctio formalis a parte rei", введённое Дунсом Скотом, в терминах нескольких (даже более чем двух!) действительностей (реальностей), а также в терминах "более действительного (реального)" и "менее действительного (реального)" существования. Можно сказать так: Схоларий "переводит" сказанное Скоттом на философский язык, оперирующий сразу несколькими действительностями (реальностями) и несколькими существованиями (бытиями); от этого сказанное Скотом о distinctio formalis a parte rei становится более ясным. При этом Схоларий, соответственно, говорит, по сути, о "сильном" ("более сильном") различии -- том различии, которое существует между вещами в "более сильной" действительности и о "слабом" ("более слабом") различии -- том различии, которое существует между "малыми вещами" ("малая вещь", напомним, у обозначается латинским термином "realitas"), существующими в "более слабой" действительности.

И в самом деле: говоря, что существуют "обычные вещи" и "малые вещи", Дунс Скот говорит, по сути, о наличии двух действительностей; при этом то, что существует, говоря словами Схолария, в "более сильной" действительности как "обычная вещь", res, в "более слабой" действительности может существовать как несколько "малых вещей", realitates.

Рассмотрим пример с божественной сущностью и божественными Лицами. На уровне "более сильной" действительности существует некое Единое, так сказать, "сущность-Лица" -- то есть, одна-единственная "обычная вещь", res; на уровне же "более слабой" действительности" существуют одна божественная сущность и три божественных Лица и, таким образом, всего четыре "малых вещи", realitates, отличных друг от друга; то, что на уровне "сильной" реальности существует как единое, на уровне "слабой" реальности существует как множественное.

Из сказанного должно быть понятно, что, по Дунсу Скоту и по Схоларию, одно и то же нечто может существовать сразу на уровнях нескольких действительностей целиком; так, в выше приведённом примере с сущностью Бога и Его Лицами нечто одно и то же существует сразу и целиком на уровне "сильной" реальности (как нечто единое, как одна res), и целиком на уровне "слабой" реальности (как нечто множественное, как несколько realitates). Ведь мы не можем сказать, что это нечто частично, а не целиком, существует на уровне "сильной" реальности и частично же, а не целиком, существует на уровне "слабой" реальности, -- так как это сделало бы данное нечто делимым; а столь явно делимость в Бога вводить нельзя. Да, можно сказать, что на уровне "слабой" реальности Бог имеет части (ведь там имеется, как мы видели, как минимум четыре realitates: сущность и три Лица); но когда мы говорим, что на уровне "сильной" реальности Бог существует лишь частично, мы вводим составность в Бога на уровне "сильной" же реальности.

Отсюда должно быть понятно, что когда Дунс Скот говорит о неделимости и несоставности Бога, то эти слова надо понимать в том смысле, что Бог неделеим и несоставен только лишь как res (то есть, на уровне "сильной" реальности), а не как realitates (то есть, не на уровне "слабой" реальности).

Так пример с Богом, имеющим сущность и три Лица, позволяет понять, что когда Дунс Скот говорит о существовании нечто сразу и на уровне "сильной" реальности, и на уровне "слабой" реальности, речь при этом идёт о том, что это нечто существует на каждом из этих уровней реальности всё целиком (пусть, может быть, при этом дела и обстоят так, что на уровне "сильной" реальности это нечто существует как одна вещь, res, а на уровне "слабой" реальности это же нечто существует как несколько "малых вещей", realitates).

Наконец, здесь же отметим и явный недостаток, появляющийся при введении distinctio formalis a parte rei применительно к Богу: получается, что, например, сущность Бога существует дважды: в "сильной" реальности как нечто тождественное с Лицами Бога и в "слабой" реальности как нечто нетождественное с Лицами Бога; это же можно сказать и применительно к Лицам Бога; и получается, что у Бога две сущности -- так сказать, "сильная" и "слабая"; и получается, что у Бога то ли четыре, то ли шесть Лиц -- так сказать, три "сильных", тождественных друг другу, и три "слабых", нетождественных друг другу.

Отметим также и другой недостаток: ввиду вышесказанного получается, что у Бога как существующего в "слабой" действительности имеются сущность и три Лица, всего четыре realitates, нетождественных друг другу; но это означает, что на уровне "слабой" действительности на самом деле мы имеем не одного Бога, а трёх Богов: ведь только тождественность Лиц Бога Его сущности есть то, что поддерживает единство Бога, то есть, является тем, благодаря чему мы можем сказать, что есть только один- единственный Бог.

Напомним, почему это так.

В самом деле: если Ипостась Бога нетождественна Его сущности (то есть. форме), то каждую из Ипостасей следует мыслить либо (i) как некий аналог соединения материи с формой, либо (ii) как индивидуальную субстанциальную форму.

В первом случае мы получаем не только материальную (тонко-материальную) Ипостась, но и сложную, составную, состоящую из тонкой материи и формы. Мы получаем три Ипостаси по подобию того, как имеется множество ипостасей деревьев и животных различных видов и так далее и, следовательно, мы получаем множество Богов.

Во втором случае, если мы принимаем, что индивидуальная субстанциальная форма не включает в себя как составную часть обычную субстанциальную форму, мы, опять же приходим к множественности субстанциальных форм, то есть, к множественности Богов -- по подобию того, как мы приходим к множественности человеческих душ (если мыслим их как индивидуальные субстанциальные формы); если же во втором случае мы принимаем, что индивидуальная субстанциальная форма включает в себя как составную часть обычную субстацниальную форму, то мы, опять же, приходим к некоему подобию многократного отображения формы в материи и, соответственно, мы снова приходим к множественности Богов; только теперь эти многие Боги будут ещё и сложными -- каждый из них будет состоять из индивидуальной субстанциальной формы и обычной субстанциальной формы.

Таким образом, как видим, отказ от отождествления каждой из Ипостасей Бога с божественной сущностью приводит к введнию многих Богов; при таком растождествлении, так сказать, Бог не только теряет простоту (в каком бы смысле она не понималась), но даже из одного Бога становится многими Богами.

(Отметим, что Григорий Нисский в своих трудах "К эллинам, на основании общих понятий" и "К Авлавию, о том, что не "три Бога?" приводит ряд других аргументов в пользу того, что "Отец, Сын и Святой Дух суть не три Бога, но один Бог", но эти аргументы несостоятельны; только лишь благодаря тому, что каждое из Лиц Бога тождественно Его сущности можно говорить, что имеется один Бог, а не три Бога.)

Таким образом, получается, что на уровне "слабой" действительности у Дунса Скота существует не один Бог, а три Бога! А ведь это гораздо серьёзнее, чем введение составности Бога на уровне "слабой" действительности. Интересно -- продумал ли до конца Дунс Скот то, к чему приводит введение его "distinctio formalis a parte rei" и применение этого различия к сущности Бога и Его Лицам?

В общем, даже если отставить в сторону разговоры о трёх Богах на уровне "слабой" реальности, всё равно получается, что сторонниками "distinctio formalis a parte rei" вводится два Бога: Бог "сильной" реальности и "дополнительный" "Бог слабой реальности" (который, повторим, оказывается не одним Богом, а тремя Богами).

Отметим также вот что: на уровне "сильной" реальности Ипостаси Бога оказываются тождественными Божественной сущности так, что Они сами становятся тождественными друг другу! То есть, на уровне "сильной" (то есть, высшей реальности!) реальности Ипостаси Бога сливаются друг с другом! Разве это не савеллианизм?

Итак, на уровне "сильной" реальности у сторонников "distinctio formalis a parte rei" имеется савеллианизм, а на уровне "слабой" реальности -- многобожие.

3. Различия "distinctio virtualis sine fundamento in re" ("distinctio rationis ratiocinantis") и "distinctio virtualis cum fundamento in re"; отличие "distinctio virtualis cum fundamento in re" от скотовского "distinctio formalis a parte rei"; "distinctio formalis a parte rei" Дунса Скота и "distinctio formalis a parte rei" Геннадия Схолария

Как мы уже говорили, скотовское формальное различие ("distinctio formalis a parte rei") имеет основание в самой рассматриваемой вещи; но в философии и теологии это не единственное различие, имеющее основание в самой рассматриваемой вещи; помимо данного скотовского различия имеется ещё "distinctio virtualis cum fundamento in re", то есть, "воображаемое (кажущееся) различие, имеющее основание в (рассматриваемой) вещи (объекте)".

Рассмотрим Бога в том виде, в каком его рассматривал Фома Аквинский, то есть, предельно-простого Бога, Бога, простого в "сильном" смысле: Бог тождественен собственной сущности, а сущность Бога тождественна Его просто-бытию (энергии просто-бытия).

Познавая Бога такого Бога наш разум приписывает Ему сущность и энергию; при этом понятие сущности и понятие энергии суть формально разные понятия и, следовательно, при познании Бога в нашем разуме возникает два разных понятия: понятие об энергии Бога и понятие о Его сущности; но в действительности в Самом Боге сущность не отличается от энергии. (Фома Аквинский, подчеркнём, не оперировал многими действительностями: в Боге имеется только одна действительность). Итак, то, что в Самом Боге существует как одно-единственное, в нашем уме представляется как множественное. Так обстоит дело потому, что, с одной стороны, есть способ существования Бога (который подразумевает, что Бог существует как нечто в высшей степени единое), превышающий разумение всякой твари и, с другой стороны, есть способ постижения действительности, присущий нашему уму; этот способ постижение ориентирован на тварь и поэтому не может вполне отразить существование Бога; наш разум попросту не может отражать бытие в высшей степени простого Бога с помощью одного понятия, но по необходимости, в силу своей ограниченности, вынужден использовать при этом множественные понятия. Однако, как это очевидно, когда мы познаём Бога, используя множественные понятия, мы делаем это, так сказать, "не на пустом месте": сам Бог даёт нашему несовершенному разуму основание для того, чтобы познавать его с помощью разных понятий, а не одного; и поэтому можно сказать, что и наше понятие о сущности Бога, и наше понятие о Его энергии, хотя они и различны, но оба имеют основание в Самом Боге, в бытии Самого Бога.

Таким образом, различие между сущностью Бога и Его энергией существует только лишь в нашем уме, но оно, это различие, имеет основание в Самом Боге как предмете познания. Говоря языком латинской средневековой схоластики, в рассматриваемом случае между нашим понятием о сущности Бога и нашим понятием о Его энергии имеется distinctio virtualis cum fundamento in re.

Должно быть понятно, что distinctio virtualis cum fundamento in re в корне отлично от скотовского distinctio formalis a parte rei. Первое не оперирует многими действительностями, а второе -- оперирует и говорит о том, что одно и то же существует и "сильной", и в "слабой" действительностях; то есть, в случае первого различия речь идёт о тождественности либо различии в одной и той же действительности, а в случае второго различия речь идёт о том, что нечто единое в одной, "сильной", действительности может быть представлено множественным различающимися друг от друга "малыми нечто" в другой, "слабой", действительности.

Перейдём к "distinctio virtualis sine fundamento in re", то есть, к "воображаемому (кажущемуся) различию, не имеющему основания в (рассматриваемой) вещи (объекте)".

Одного и того же отдельного, единичного человека, -- скажем, Иоанна -- можно рассматривать и как представителя вида "человек", и как "разумное животное". Однако два этих рассмотрения не имеют основания в самом Иоанне и вообще во всяком отдельном, единичном человеке -- ведь определение человека как вида таково: "человек есть разумное животное". Говорят, что между рассмотрением Иоанна как человека (как представителя вида "человек") и рассмотрением Иоанна как разумного животного имеется различие "distinctio virtualis sine fundamento in re".

Это самое "distinctio virtualis sine fundamento in re" иначе ещё называется "distinctio rationis ratiocinantis", -- то есть, "различие, производимое (исключительно) умом" или "различие, (исключительно) измышляемое разумом".

Наконец, скажем о том, чем "distinctio formalis a parte rei" собственно Дунса Скота (в смысле Дунса Скота) отличается от "distinctio formalis a parte rei" Геннадия Схолария (в смысле Геннадия Схолария).

Дунс Скот, говоря словами Геннадия Схолария, ограничился всего лишь двумя действительностями; Геннадий же Схоларий для своей триадологии использовал более чем две действительности -- фактически четыре. Об этом, то есть, о четырёх действительностях Геннадия Схолария, далее, в другой главе, будет говориться подробнее.

4. Критический разбор distinctio formalis a parte rei Дунса Скота и Геннадия Схолария с точки зрения логики

Говоря далее о тождественности, мы принимаем, что тождественность двух объектов означает совпадение всех их аспектов бытия; соответственно, нетождественность у объектов имеется в том случае, когда несовпадает хотя бы один аспект их бытия.

Когда мы говорим о distinctio formalis a parte rei, то мы, как уже сказано, по сути говорим о двух (или более) действительностях и об объектах, находящихся как в одной действительности, так и в другой действительности, а также об объектах, находящихся сразу в нескольких действительностях.

Другое название для действительности -- реальность.

Но что означает для объекта находиться в некоторой реальности? И что такое есть сама действительность? Эти вопросы неизбежно встают, когда мы начинаем вести речь о нескольких действительностях. Однако ни Дунс Скот, ни Геннадий Схоларий не дают ответов на эти базовые, элементарные вопросы. А без этих ответов все разговоры о многих действительностях становятся лишёнными смысла.

Для Аристотеля быть, существовать -- значит действовать. И сама действительность у Аристотеля называется энергией, ? ????????, -- то есть, тем же словом, что и действие. Таким образом, можно сказать, что действительность -- это то, где действуют и то, что действует.

Быть в некоторой действительности, реальности, -- это, очевидно, значит: действовать, активно и (или) пассивно, в этой реальности, -- то есть, (i) обладать принципиальной возможностью действовать в этой реальности повсюду, а также (ii) испытывать на себе воздействие объектов из этой же реальности, -- то есть, обладать принципиальной возможностью испытывать на себе воздействие объектов из этой же реальности.

Если для объекта имеется только первая или только вторая возможность, то получается, что объект присутствует в этой реальности несовершенным, неполным образом -- в том смысле, что для него исключена одна из указанных выше возможностей. (Бог, по христианским представлениям, не имеет никаких пассивных сил; соответственно, в означенном выше смысле можно сказать, что он присутствует в единой реальности Бога и творения несовершенным, неполным образом; однако это рассматривается не как Его недостаток, а как определённого вида достоинство.)

Итак: реальность это то, что подразумевает возможность нахождения в нем совокупности объектов, которые связаны принципиальной возможностью взаимодействия хотя бы по одному из образцов (i) и (ii) и которые (объекты) являются частью этой реальности. (Таким образом, эти объекты находятся в реальности и являются её частями.)

Следовательно, не может быть полностью изолированных (в смысле отсутствия принципиальной возможности взаимодействия между объектами хотя бы по одному из образцов (i) и (ii)) друг от друга подобластей одной и той же реальности.

Примем, что в каждой из рассматриваемых действительностей установлены законы тождественности и нетождественности, а также некоторые иные законы логики, имеющиеся в нашей действительности: то есть, например, два тождественных объекта не могут быть в то же время нетождественными, первый и второй объект, тождественные третьему объекту должны быть тождественны сами и так далее...

Из сказанного должно быть ясно, что две действительности не должны пересекаться между собой: они полностью изолированы. То, что существует в одной действительности, никак не может повлиять на то, что существует в другой действительности; то, что существует в одной действительности, никак не может физически "достичь" того, что существует в другой действительности. В частности, в другой действительности может свой Бог или не быть Бога вообще; и если другая действительность существует, то Бог нашей действительности, если он целиком существует в ней, не есть творец и не принципиально не может быть творцом этой второй действительности.

Однако, как ясно, остаётся открытым вопрос: может быть, некоторые вещи -- частично или же целиком -- могут существовать сразу в нескольких действительностях?

Примем следующее положение как очевидное:

В одной и той же действительности объект существует однократно; если кто-то говорит, скажем, о двукратном существовании одного того же объекта в одной и той же действительности, то на самом деле речь идёт о двух разных объектах, существующих в одной и той же действительности.

Из этого положения следует:

Невозможно, чтобы в одной и той же действительности объект существовал и как единственный, и как множественный (как множество объектов) -- ведь это всё равно будет означать, что в одной и той же действительности объект существует два раза.

Поставим вопрос: Могут ли существовать изолированные части одной и той же реальности, такие, что всякий объект из одной части принципиально не может действовать в другой части реальности, а всякий объект из другой, второй, части реальности принципиально не может действовать в первой части реальности? Как ясно из определения реальности, такое невозможно.

Итак, как сказано, остаётся открытым вопрос: может быть, некоторые вещи (например -- один и тот же Бог) -- частично или же целиком -- могут существовать сразу в нескольких действительностях?

Пусть имеются две действительности -- R1 и R2 ("R" -- от слова "reality", "действительность"); пусть также R1 -- "сильная" ("более сильная") действительность, а R2 -- "слабая" ("более слабая") действительность.

Примем следующее положение:

Если некий объект существует в R1 и R2 частями (если, конечно, такое возможно), то, сравнивая два объекта, этот объект и ещё какой-то, чтобы отождествить или растождествить их, очевидно, надо сравнивать друг с другом все части каждого из объектов целиком.

Если мы считаем, что один и тот же объект существует в R1 своей частью как O1, а в R2 -- своими частями как O2a и O2b (таким образом, подчеркнём, O1, O2a и O2b суть части объекта O), то, сверяя этот объект на тождественность с самим собой, мы должны задействовать в сверке все части объекта O; аналогично, сверяя этот объект на тождественность с каким-то другим объектом, мы тоже должны задействовать в сверке все части как объекта O, так и того объекта, с которым этот объект сравнивают.

В действительности в рассмотренном случае у нас нет оснований рассматривать O1, O2a и O2b как части одного и того же объекта, но при этом O1 и O2 надо рассматривать как самостоятельные объекты (и при этом O2a и O2b могут быть частями одного и того же объекта O2, существующего в R2). Почему дело обстоит так?

Объекты O1 и O2 можно было бы рассматривать как части одного и того же объекта O, существующие в различных реальностях, если было бы возможно воздействие O1 на O2 и / или O2 на O1 (такие воздействия и соединяли бы части воедино, в единое целое!). Но у нас

-- Объект O1 находится в реальности R1, а не в R2 и, следовательно, O1 не может действовать в реальности R2, в частности, он не может воздействовать на O2.

-- Аналогично, O2 не может действовать в реальности R1 и, в частности, он не может воздействовать на O1.

Следовательно, O1 и O2 не суть части одного, единого объекта O, но суть различные несвязанные, независимые объекты, сущие в различных реальностях, притом, повторим, такие объекты, которые не взаимодействуют один с другим.

Примем следующее положение:

Если мы считаем, что у объекта O нет частей, никаких частей ни в R1, ни в R2, и что объект существует в R1 и R2, то мы должны принять, что в каждой из этих действительностей объект существует целиком. Последнее подразумевает, что один и тот же объект мы можем сравнивать на тождественность с самим собой как, с одной стороны, существующим в R1 (O1) и как, с другой стороны, существующим в R2 (O2): то есть, мы можем проверять, тождественны или же нет O1 и O2.

Примем следующее положение:

Объект O1, сущий в R1, и объект O2, сущий в R2 (возможно, сущий в R2 в виде нескольких подобъектов-своих частей), могут быть одним объектом O только лишь потому, что O1 и O2 каким-то образом воздействуют друг на друга (и это-то воздействие их и скрепляет воедино!); если речь не идёт о взаимном воздействии, то пусть, например, O1 воздействует на O2.

В связи с последним положением скажем следующее:

-- Аналогично, O2 не может действовать в реальности R1 и, в частности, он не может воздействовать на O1.

Следовательно, O1 и O2 не составляют один единый объект O -- так как они не воздействуют друг на друга; они суть различные независимые, никак не связанные объекты, сущие в различных реальностях.

Отождествление O1 и O2, таким образом, идёт вопреки логике; но мы пойдём даже на это, чтобы более ясно показать противоречивость концепции объекта, находящегося в двух реальностях сразу.

Перед тем, как двинуться дальше, напомним, что distinction formalis a parte rei, как мы выяснили, подразумевает, что один и тот же объект находится сразу в нескольких реальностях полностью, целиком.

Проясним ряд вопросов, учитывая вышесказанное, -- всего этих вопросов пять числом.

1. Может ли объект O одной своей частью, P1, существовать в одной действительности, R1, а другой частью, P2, существовать в другой действительности, R2? При этом отметим, что если такое существование объекта в двух действительностях возможно, то две упомянутые части объекта O понимаются как заведомо нетождественные одна другой.

В действительности R1 мы наблюдаем объект P1, а в действительности R2 мы наблюдаем объект P2. Спросим: что даёт нам основание утверждать, что P1 и P2 суть части одного и того же объекта, O, а не два отдельных объекта O1 и O2, существующих в действительностях R1 и R2 соответственно? У нас нет таких оснований -- ведь единственным основанием для утверждения о том, что P1 и P2 суть части одного и того же объекта, O, может быть только лишь наличие воздействия одного части объекта на другую его часть, а это в данном случае принципиально невозможно; и, следовательно, эти две части, P1 и P2, в действительности суть не части одного и того же объекта O, но суть два отдельных объекта O1 и O2, существующих в действительностях R1 и R2 соответственно независимо друг от друга.

2. Может ли объект O всецело существовать в одной действительности, R1, и всецело же существовать в другой действительности, R2, таким образом, что объект O как существующий в действительности R1 нетождественен себе самому как существующему в действительности R2? Отметим, что если такое существование объекта в двух действительностях возможно, то в действительности R1 появляется объект O1, а в действительности R2 появляется объект O2.

В действительности R1 мы наблюдаем объект O1, а в действительности R2 мы наблюдаем объект O2. Спросим: что даёт нам основание утверждать, что O1 и O2 каждый есть всецело один и тот же объект O, а не два отдельных объекта O1 и O2, существующих в действительностях R1 и R2 соответственно? У нас нет таких оснований -- ведь единственным основанием для утверждения о том, что объекты O1 и O2 каждый есть всецело один и тот же объект O, может быть только лишь наличие воздействия одного объекта на другой, чего нет в силу нахождения этих объектов в разных действительностях; и, следовательно, эти два объекта, O1 и O2, каждый в действительности суть не всецело объект O, но суть два отдельных объекта O1 и O2, существующих в действительностях R1 и R2 соответственно независимо один от другого.

Кроме того, отметим следующее: если заведомо принимается нетождественность объектов ("объект O как существующий в действительности R1 нетождественен себе самому как существующему в действительности R2"), то как вообще можно говорить о том, что O2 с одной стороны, и с, другой стороны, O1 суть один и тот же объект O? Ведь такое могло бы было быть лишь если объект O2 было тождественен объекту O1...

3. Может ли объект O всецело существовать в одной действительности, R1, и всецело же существовать в другой действительности, R2, таким образом, что объект O как существующий в действительности R1 тождественен себе самому как существующему в действительности R2? Отметим, что если такое существование объекта в двух действительностях возможно, то в действительности R1 появляется объект O1, а в действительности R2 появляется объект O2.

Но, предположим, что мы, вопреки сказанному, всё-таки приняли, что O1 из R1 заведомо тождественен O2 из R2. Эта тождественность подразумевает (по определению) то, что совпадают все аспекты бытия O1 и O2. Следовательно, если O1 обладает свойством "быть в действительности R1", то и O2 тоже обладает этим свойством. И, следовательно, O2 находится в той подобласти R2, которая (подобласть) также является и подобластью R1. Аналогично, ввиду указанной тождественности, приходим к заключению, что O1 находится в той подобласти R1, которая (подобласть) также является и подобластью R2. Но это невозможно, так как мы приняли, что действительности не пересекаются.

4. Может ли объект O всецело существовать в одной действительности, R1, и всецело же существовать в другой действительности, R2, таким образом, что объекту O как существующему в действительности R1 соответствуют два или более объектов, существующих в действительности R2 при том условии, что ни любой из этих объектов из R2, ни все они вместе нетождественен (нетождественны) объекту из R1? Отметим, что если такое существование объекта в двух действительностях возможно, то в действительности R1 появляется объект O1, а в действительности R2 появляется объекты O2a, O2b и так далее.

В действительности R1 мы наблюдаем объект O1, а в действительности R2 мы наблюдаем объекты O2a, O2b,... Спросим: что даёт нам основание утверждать, что множество из одного объекта O1 с одной стороны и, с другой стороны, множество объектов O2a, O2b,... каждое есть всецело один и тот же объект O, а не множество отдельных объектов, а именно, объект O1 и множество объектов O2a, O2b,..., существующих в действительностях R1 и R2 соответственно (при этом, однако, O2a, O2b,... могут быть частями одного и того же объекта O2, существующего в R2)? У нас нет таких оснований -- как это объяснено в п. 1 и п. 2; и, следовательно, эти объект O1 и множество объектов O2a, O2b,... суть различные отдельные объекты соответствующих действительностей, существующие независимо друг от друга (при этом, однако, O2a, O2b,... могут быть частями одного и того же объекта O2, существующего в R2).

Кроме того, отметим следующее: если заведомо принимается нетождественность объектов ("ни любой из этих объектов из R2, ни все они вместе нетождественен (нетождественны) объекту из R1"), то как вообще можно говорить о том, что, например, O2a, O2b,... с одной стороны, и с, другой стороны, O1 суть один и тот же объект O? Ведь такое могло бы было быть лишь если множество объектов O2a, O2b,... было тождественно объекту O1...

5. Может ли объект O всецело существовать в одной действительности, R1, и всецело же существовать в другой действительности, R2, таким образом, что объекту O как существующему в действительности R1 соответствуют два или более объектов, существующих в действительности R2 при том условии, что или каждый из этих объектов из R2 или все они вместе тождественен (тождественны) объекту из R1? Отметим, что если такое существование объекта в двух действительностях возможно, то в действительности R1 появляется объект O1, а в действительности R2 появляется объекты O2a, O2b и так далее.

Но, предположим, что мы всё-таки приняли, вопреки сказанному, что O2a, O2b,... все вместе, как единое целое, тождественны объекту O1.

Это означает тождественность всех аспектов бытия объекта O1 и объектов O2a, O2b,...; но О1 имеет свойство "быть в действительности R1" следовательно, O2a, O2b,... также обладают этим свойством; это значит, что O2a, O2b,... находится в той подобласти R2, которая (подобласть) также является и подобластью R1. Аналогично, ввиду рассматриваемой сейчас тождественности, приходим к заключению, что O1 находится в той подобласти R1, которая (подобласть) также является и подобластью R2.

Что означает то, что O2a, O2b,... находятся в R1 вместе с O1? Это означает, что все эти объекты связаны различными отношениями, присутствующими в R1, и что эти связи не должны вести к противоречию. Следовательно, ввиду этого, так как в одной и той же действительности нельзя отождествлять то, что много числом с тем, что одно числом, мы должны прийти к заключению, что элементы O2a, O2b,... тождественны и представляют из себя ничто иное, как один элемент O2.

Что означает то, что O1 находится в R2 вместе с O2a, O2b,... ? Это означает, что все эти объекты связаны различными отношениями, присутствующими в R2, и что эти связи не должны вести к противоречию. Следовательно, ввиду этого, так как в одной и той же действительности нельзя отождествлять то, что одно числом с тем, что много числом, мы должны прийти к заключению, что объект O1, если мы хотим отождествить его со многими различными объектами O2a, O2b,..., не может быть одним объектом, но вместо него должно иметься много объектов; в противном случае отождествление невозможно.

Но, заметим, принятое допущение невозможно, так как оно ведёт к тому, что реальности пересекаются друг с другом, а этого, как мы тоже приняли, быть не может.

Предположим также, что нам заведомо известно, что каждый из объектов O2a, O2b,... тождественен объекту O1.

Это означает тождественность всех аспектов бытия объекта O1 и каждого из объектов O2a, O2b,...; но О1 имеет свойство "быть в действительности R1" следовательно, O2a, O2b,... также обладают этим свойством; это значит, что O2a, O2b,... находится в той подобласти R2, которая (подобласть) также является и подобластью R1. Аналогично, ввиду рассматриваемых сейчас тождественностей, приходим к заключению, что O1 находится в той подобласти R1, которая (подобласть) также является и подобластью R2.

Что в данном случае означает то, что O2a, O2b,... находятся в R1 вместе с O1? Это означает, что все эти объекты связаны различными отношениями, присутствующими в R1, и что эти связи не должны вести к противоречию. Следовательно, ввиду этого, так как в одной и той же действительности два нечто, тождественные третьему нечто, сами должны быть тождественны друг другу, мы должны придти к заключению, что элементы O2a, O2b,... тождественны и представляют из себя ничто иное, как один элемент O2.

Что означает то, что O1 находится в R2 вместе с O2a, O2b,... ? Это означает, что все эти объекты связаны различными отношениями, присутствующими в R2, и что эти связи не должны вести к противоречию. Следовательно, если мы рассматриваем O2a, O2b,... как различные объекты R2, мы не сможем отождествить каждый из них с O1, так как это только лишь один числом объект.

Но, заметим, и это второе принятое нами допущение невозможно, так как оно ведёт к тому же -- то есть, к тому, что реальности пересекаются друг с другом, а этого, как мы тоже приняли, быть не может.

Итоги:

Объект ни целиком, ни частями не может существовать сразу в нескольких действительностях -- по определению того, что есть действительность (ибо такое существование привело бы к пересечению двух действительностей, чего не может быть по определению).

Если принять, что один числом объект всё-таки существует целиком в нескольких реальностях сразу, то необходимо также принять некоторые допущения о тождественности некоторых объектов этих реальностей (см. п. 3, п. 5) -- принять вопреки логике того, что есть действительность (сам Дунс Скотт не проводит этих отождествлений); в результате получается следующее:

Один числом объект, если он целиком существует и в R1, и в R2 (в R2, возможно, в виде нескольких связанных друг с другом подобъектов), может существовать одним из двух образов или двумя образами сразу:

(ia) Существует в той подобласти R2, в которой R2 совпадает с R1.

(iia) Не существует в R2 как множество объектов: то, что существует как одно числом в R1, то существует как одно числом и в R2

(iiia) Связан с самим собой как существующим в R2 и как существующим в R1 отношением тождественности.

(ib) Существует в той подобласти R1, в которой R1 совпадает с R2.

(iib) Не существует в R1 как множество объектов: то, что существует как одно числом в R2, то существует как одно числом и в R1

(iiib) Связан с самим собой как существующим в R1 и как существующим в R2 отношением тождественности

Нам надо решить, каким именно образом преимущественно существует объект.

Пусть, например, мы выбрали, что объект существует первым образом. Тогда, очевидно, вообще нет необходимости прибегать к R2 (вводить R2), а достаточно ограничиться R1. ("(i) Существует в той подобласти R2, в которой R2 совпадает с R1".)

Пусть, например, мы выбрали, что объект существует вторым образом. Тогда, очевидно, вообще нет необходимости прибегать к R1 (вводить R1), а достаточно ограничиться R2. ("(i) Существует в той подобласти R1, в которой R1 совпадает с R2".)

Итак, один и тот же объект не может существовать сразу в двух (во многих) действительностях целиком, если только речь не идёт о существовании в пересекающихся частях этих действительностей. При этом, чтобы объект существовал хотя бы в одной из действительностей, для данного объекта должны непротиворечиво соблюдаться все отношения тождественности и нетождественности, в которых (отношениях) этот объект находится как в одной действительности, так и в другой.

Проще говоря: нам нет нужды выбирать "преимущественную" действительность, нам нужно оговорить, что в той части, в которых действительности пересекаются, соблюдаются все отношения тождественности и нетождественности обеих действительностей и поэтому объекты, находящиеся в этом пересечении должны удовлятворять отношениям тождественности и нетождественности обеих действительностей.

Итак:

Один числом объект, если он целиком существует и в R1, и в R2, существует следующим образом:

(ia) Существует в той подобласти R2, в которой R2 совпадает с R1.

(iiia) Связан с самим собой как существующим в R2 и как существующим в R1 отношением тождественности.

(ib) Существует в той подобласти R1, в которой R1 совпадает с R2.

(iiib) Связан с самим собой как существующим в R1 и как существующим в R2 отношением тождественности

Из сказанного должно быть ясно, что может оказаться так, что на самом деле действительности R1 и R2 тождественны. То есть, сказанное выше не означает, что мы утверждаем, что есть её какая-то действительность R2, отличная от R1 и не означает также, что мы опровергаем существование R2, отличной от R1.

И, наконец, повторим, что мы приняли, что пересечение действительностей невозможно; поэтому все вышеприведённые рассуждения об объекте или объектах, находящихся сразу в двух действительностях, по умолчанию предполагают нарушение этого основополагающего положения; то есть, эти рассуждения надо понимать в том смысле, что они прежде всего подразумевают одно "если...": "если даже принять, что пересечение действительностей возможно и что объект может целиком существовать в нескольких действительностях сразу...".

Подведём итог критического разбора distinction formalis a parte rei.

Снова напомним, что distinction formalis a parte rei, как мы выяснили, подразумевает, что один и тот же объект находится сразу в нескольких реальностях полностью, целиком.

A. Как мы приняли, реальности не пересекаются; поэтому один и тот же объект не может находиться сразу в нескольких реальностях не целиком, ни частично.

B. Если пренебречь положением A и всё-таки принять, что один и тот же объект целиком присутствует и в "сильной" (R1) и в "слабой" (|R2) реальностях, то этот объект:

(ia) Существует в той подобласти R2, в которой R2 совпадает с R1.

(iiia) Связан с самим собой как существующим в R2 и как существующим в R1 отношением тождественности.

(ib) Существует в той подобласти R1, в которой R1 совпадает с R2.

(iiib) Связан с самим собой как существующим в R1 и как существующим в R2 отношением тождественности

Здесь же касательно п. B отметим: если принять, что один числом объект всё-таки существует целиком в нескольких реальностях сразу, то необходимо также принять некоторые допущения о тождественности некоторых объектов этих реальностей (см. п. 3, п. 5) -- принять вопреки логике того, что есть действительность (сам Дунс Скотт не проводит этих отождествлений).

Итак,

-- Если принять, что в "сильной" реальности сущность Бога и Его Лица существуют как тождественное, то как тождественное они существуют и в "слабой" реальности; более того -- при этом соответствующий объект "слабой" реальности тождественен соответствующему объекту "сильной" реальности.

-- Если принять, что в "сильной" реальности сущность Бога и Его энергия существуют как тождественное, то как тождественное они существуют и в "слабой" реальности; более того -- при этом соответствующий объект "слабой" реальности тождественен соответствующему объекту "сильной" реальности.

Кроме того, отметим, что сходу можно отвергнуть и саму концепцию многих действительностей: если другая действительность -- это то, до чего даже Бог не может "добраться", это то, что даже Бог не может "пощупать", то зачем говорить о существовании того, чьё существование недоказуемо?

5. Критический разбор distinctio formalis a parte rei Дунса Скота и Геннадия Схолария с точки зрения триадологии

Повторим также то, что было уже сказано в другой главе.

Отметим и явный недостаток, появляющийся при введении distinctio formalis a parte rei применительно к Богу: получается, что, например, сущность Бога существует дважды: в "сильной" реальности как нечто тождественное с Лицами Бога и в "слабой" реальности как нечто нетождественное с Лицами Бога; это же можно сказать и применительно к Лицам Бога; и получается, что у Бога две сущности -- так сказать, "сильная" и "слабая"; и получается, что у Бога то ли четыре, то ли шесть Лиц -- так сказать, три "сильных", тождественных друг другу, и три "слабых", нетождественных друг другу.

Отметим также и другой недостаток: ввиду вышесказанного получается, что у Бога как существующего в "слабой" действительности имеются сущность и три Лица, всего четыре realitates, нетождественных друг другу; но это означает, что на уровне "слабой" действительности на самом деле мы имеем не одного Бога, а трёх Богов: ведь только тождественность Лиц Бога Его сущности есть то, что поддерживает единство Бога, то есть, является тем, благодаря чему мы можем сказать (да и то не избегнув противоречий), что есть только один- единственный Бог.

(Отметим, что Григорий Нисский в своих трудах "К эллинам, на основании общих понятий" и "К Авлавию, о том, что не "три Бога?" приводит ряд других аргументов в пользу того, что "Отец, Сын и Святой Дух суть не три Бога, но один Бог", но эти аргументы не состоятельны; только лишь благодаря тому, что каждое из Лиц Бога тождественно Его сущности можно говорить, что имеется один Бога, а не три Бога.)

Положение дел тут могло бы исправить, да и то противоречиво, отождествление каждой из realitates, "малых вещей" или "слабых вещей" c res, "сильной вещью"; но ни Дунс Скот, ни Геннадий Схоларий не проводят таких отождествлений или, по крайней мере, не говорят о таких отождествлениях явно; да и как говорить о таких отождествлениях, если realitas -- это то, что находится в "слабой" реальности, то есть, существует "слабо", а res -- это то, что находится в "сильной" реальности, то есть, существует "сильно"? Введение подобных отождествлений сразу же подорвало бы введение "сильной" и "слабой" реальностей.

Кроме того, отметим, что возникают сложности и сущностью Бога: в самом деле: на уровне "сильной" реальности сущность Бога и Его Лица существуют как тождественное, а на уровне "слабой" реальности -- как нетождественные. Но это значит, что у Бога есть две сущности: "сильная" и "слабая", по одной сущности на каждую реальность. Разве можно пойти на то, чтобы вводить две сущности Бога?

Отметим также вот что: на уровне "сильной" реальности Ипостаси Бога оказываются тождественными Божественной сущности так, что Они сами становятся тождественными друг другу! То есть, на уровне "сильной" (то есть, высшей реальности!) реальности Ипостаси Бога сливаются друг с другом! Разве это не савеллианизм?

Упомянем, что аналогичным образом (то есть, также как и в случае с сущностью Бога и Его Лицами) возникают трудности и в случае сущности Бога и Его энергии (сейчас мы намеренно не говорим о многих энергиях Бога). В самом деле: на уровне "сильной" реальности сущность Бога и Его энергия существуют как тождественное, а на уровне "слабой" реальности -- как нетождественные. Но это значит, что у Бога есть две сущности: "сильная" и "слабая", по одной сущности на каждую реальность. Разве можно пойти на такое?

Наконец, упомянем, что distinctio formalis a parte rei вводит в Бога составность -- по меньшей мере, только лишь на уровне "слабой" реальности. Но можно считать и так, что то, что представляет Бога на уровне "сильной" реальности, тоже является частью Бога -- частью Бога, существующей наряду с теми Его частями, которые существуют на уровне более слабых реальностей

6. Критический разбор distinctio formalis a parte rei Дунса Скота и Геннадия Схолария с точки зрения следования церковной традиции

Отметим, что, по-видимому, в течение 12 веков церковной истории, как на Западе, так и на Востоке, нельзя найти определений соборов или авторитетных мнений отцов церкви, которые бы подтверждали наличие distinctio formalis a parte rei и вообще, и применительно к Богу, нельзя найти определений соборов или авторитетных мнений отцов церкви, которые говорили бы о двух реальностях применительно к Богу. С этой точки зрения учение о формальном различии Дунса Скота является философским новшеством своего времени, никак не основанным на церковной традиции.

Как сказано в [Copleston1993, сh. XLVII (Scotus -- III: Metaphysics), The formal objective distinction, p. 508], учение о distinctio formalis a parte rei возникло во францисканском ордене (основан в 1209 г.); изобретателем этого учения был св. Бонавентура (годы жизни: 1221 - 1274 г.); это учение передавалось во францисканском ордене до Дунса Скота (годы жизни: ок. 1265/66 - 1308 гг.), который был лишь одним из самых ярких его выразителей. Таким образом, учение о distinctio formalis a parte rei -- это чисто католическое учение, до Геннадия Схолария никак не связанное с греческой Церковью. Только лишь Геннадий Схоларий (годы жизни: 1400 - 1473 гг.) перенёс это учение на Восток, в православную Церковь. И это учение, в том виде, в каком его использовал Геннадий Схоларий, шло вразрез как с древним "классическим" (допаламовским) православием, так и с официальным паламизмом православной Церкви, который восторжествовал в ней в 1351 г. Ведь паламизм, как и "классическое" (допаламовское) православие, не знают нескольких реальностей, в которых существует Бог, "сильной" и "слабой", не знают "сильного" и "слабого" различий; они не говорят, что Бог прост только лишь в смысле существования в "сильной" реальности; они не вводят "дополнительного" "Бога слабой реальности", который оказывается не одним Богом, а тремя Богами; они не вводят "Бога сильной реальности", у которого Ипостаси тождественны друг другу; они не вводят нескольких сущностей Бога в буквальном смысле слова "сущность" -- "сильной" сущности и "слабой" сущности.

7. Триадология Геннадия Схолария, в частности, его учение о сущности Бога и Его энергии (энергиях)

Геннадий Схоларий, хотя он и не говорит об этом достаточно явно, в своей триадологии использует distinction formalis a parte rei и оперирует не двумя, а сразу четырьмя действительностями (реальностями). Давайте назовём их так:

(i) Сильнейшая действительность;

(ii) Сильная действительность;

(iii) Слабая действительность;

(iv) Слабейшая действительность.

При этом, как и полагается для distinction formalis a parte rei, то что на уровне более сильной реальности существует как один единый объект, на уровне более слабой реальности может существовать как несколько объектов.

В сильнейшей действительности объекты существуют сильнейше-действительно, в сильной -- сильно-действительно, в слабой -- слабо-действительно, в слабейшей -- слабо действительно.

Отметим, что под энергией (энергиями) Бога Схоларий понимает, скорее всего, именно действие (действия) сущности Бога, а не силы сущности Бога; но, как бы то ни было, всё равно под энергией можно понимать как одно, так и другое.

В сильнейшей действительности сущность Бога, Его энергия (в единственном числе) и Его Ипостаси существуют как тождественные друг другу.

В сильной действительности Ипостаси Бога и Его сущность существуют как нетождественные друг другу; при этом, однако, сущность Бога существует как тождественная Его энергии (в единственном числе).

В слабой действительности существуют как тождественные друг другу сущность Бога и Его энергия (в единственном числе).

В слабейшей действительности существуют как нетождественные друг другу сущность Бога и Его энергии (во множественном числе).

Таким образом, при переходе от слабой действительности к слабейшей действительности энергия, существующая в слабой действительности как одна числом, так сказать, "становится многими энергиями", "становится представленной многими энергиями". Здесь дело обстоит точно также, как и при переходе от сильнейшей действительности к сильной действительности, когда сущее на уровне сильнейшей действительности нечто единое, которое тождественно сущности Бога и Его Ипостасям, притом так, что они, сущность и Ипостаси, тожественны друг другу, начинает существовать (нечто единое) на уровне сильной действительности как множественные Ипостаси Бога и Его сущность, нетождественные друг другу.

Можно сказать, что, так сказать, "на уровне сильной действительности" Григорий Схоларий был верным учеником Паламы: ведь он, Григорий, учил. Что на уровне сильной действительности сущность Бога и Его Ипостаси отличны друг от друга.

Как видим, с помощью distinction formalis a parte rei Схоларий пытается объяснить не только то, почему есть только один Бог, хотя Он и имеет множественные отличные друг от друга Ипостаси, но и почему об энергиях Бога говорят и в единственном, и во множественном числе: на уровне слабой действительности существует только одна энергия, которая на уровне слабейшей действительности существует в виде многих энергий. (При этом как на уровне слабой действительности единственная энергия Бога отличается от Его сущности, так и на уровне слабейшей действительности каждая из множественных энергий Бога отличается от Его сущности.)

Как сказано, под энергией в триадологической схеме Геннадия Схолария можно понимать как действие (действия) сущности, так и силу (силы) сущности. Должно быть ясно, что и со свойствами сущности Бога у Геннадия Схолария дела обстоят также, как и с энергией (в обоих смыслах): на уровне слабой действительности существует только одно числом свойство сущности, отличное от сущности, а на уровне слабейшей действительности существуют множественные, многие числом свойства сущности.

(Свойства сущности, силы сущности и действия сущности в широком смысле можно назвать атрибутами сущности; в узком смысле под атрибутами сущности понимают только лишь свойства (качества) сущности.)

Как видим, сущность Бога в триадологической схеме Схолария существует на уровне сразу четырёх действительнсотей; в этом смысле можно сказать, что у "Бога Геннадия Схолария" четыре сущности в буквальном понимании этого слова.

Следует заметить, что труды Геннадия Схолария не содержат проработанного и достаточно ясного учения по рассматриваемому вопросу. Всё, что мы имеем -- это, скорее, краткие наброски в общих чертах, которые следует понимать исходя из того, что Схоларий использует distinction formalis a parte rei (на что всё и указывает).

Фундаментальные фрагменты трудов Схолария, в которых (фрагментах) Геннадий Схоларий излагает своё учение о сущности Бога и Его энергии (энергиях), приводятся ниже.

То, о чём мы говорили выше -- это попытка воссоздать триадологию Геннадия Схолария, и, в частности, его учение о сущности Бога и Его энергии (энергиях), в целостном виде на основании данных фрагментов.

На уровне сильнейшей реальности сущность Бога тождественна Его энергии

[Scholarios1928, vol. 3, ??? ????????? ??? ?????????? ??? ?????????? ??? ????? ????????? ??? ???????? ??? ????????? ???? ??? ??????? ??? ????????? ?????????? ???? ??? ??? ???????? ???????? ??? ??????? ??????, ??? ?? ?? ???????????? ???????????? ?????????? (От мудрейшего и ученейшего наставника священного богословия кира Георгия Схолария к киру Иоанну Базилику, вопрошающему об изречении блаженного Феодора Грапта, о коем шумят пустомыслящие акиндинисты), p. 225 line 31 -- p. 226 line 16] (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

???? ??? ??? ????? ????? ????? ????? ??? ?????? ??? ???? ??? ????? ??? ????????? ?????, ??? ??????? ???????? ? ??? ????? ??? ????????? ? ???? ?? ??? ????? ????? ??????????? ????? ?? ????? ??? ????????? ??? ????, ???????? ??? ??? ???????? ??????, ??? ????? ?????? ?????, ?????? ??? ?? ????? ????????? ????????? ??? ???? ??? ????????? ???????????? ? ?? ??? ????? ? ?????, ???? ?? ??? ? ???????? ??? ????, <p. 225/p. 226> ????????? ??????? ?? ??? ???????? ??? ?????? ??? ?????? ????? ???????, ??? ? ???????? ????? ???? ? ????????? ??? ???? ??? ? ????? ??? ?????? ????? ?????????, ??? ????? ??? ??? ????? ??????? ?????????, ???? ??? ?? ??????? ????? ?????, ? ?? ???????? ?????, ??? ????????, ?, ?? ?? ??? ???????????? ?????? ?????. ????? ?? ????? ???????? ?? ???????. ? ????? ??? ???? ??????? ????? ??????? ? ???' ? ?????? ???????? ??????? ??? ??? ????? ??????? ? ?? ??? ???? ?? ????? ????? ?? ?????? ? ?? ?? ???? ???? ??? ?????? ??????? ?????, ????? ???????, ??????? ?????, ???? ? ???? ????? ??? ??? ? ???? ????????, ? ??? ????, ?? ?????? ??? ??? ?????? ???????????? ? ?? ??? ????? ?? ??? ??? ????????? ????? ?? ????????? ??? ???? ?? ?????? ?????, ???? ??? ??? ?????? ? ?? ?? ????? ??? ???? ????? ???????? ???? ?????? ??? ??? ?????? ? ?? ?? ??? ????? ??? ???????? ?????? ?????, ??? ????? ????? ???????????? ?????????, ?? ?? ??????? ????? ???? ??? ??? ????, ??? ??????? ?????????? ???? ????????? ???? ????????? ???? ???????? ????????? ??????????, ??? ??? ???? ??????????? ??? ??????????? ??? ????? ?????? ?????????.

Действительно -- если понятие "сущность Бога" рассматривается как нечто иное, нежели понятие "энергия Бога", то очевидно, что существует разграничение и разделение в природе действительно существующего [Бога]; если же признать, что применительно к Богу сам термин "энергия" употребляется для [обозначения] сущности, то есть, признать, что способ существования, присущий как сущности Бога, так и Его энергии, всецело относится к сущности Бога по своему достоинству и превосходит способ существования, относящийся к энергии [как чему-то отличному от сущности]¹, то [в таком случае следует согласиться, что] в самом деле -- в какой мере существует природа Бога, в такой же мере существует и энергия Бога, -- то есть, как природа Бога существует, будучи бесконечной, нетварной и вечной, так и энергия Бога существует, будучи бесконечной, нетварной и вечной, ибо необходимо, чтобы в Боге природная энергия существовала как то, что есть той же разновидности ?????????, что и сущность, а не так, как у всех других прочих действительно существующих вещей, когда какая бы из подобных вещей ни рассматривалась, в каждой из них, с одной стороны, обнаруживается сущность и, с другой стороны, как нечто противопоставленное сущности², этой вещи энергия, которая, хотя, разумеется, и есть нечто сущностное, но, тем не менее, существует как привходящее, акцидентальное для [собственно] рода [-- то есть, для собственно сущности] ??? ????????, ?, ?? ?? ??? ???????????? ?????? ????? [, или, иначе говоря, существует, будучи акциденцией сущности]. Это также можно было бы объяснить и так: сущность Бога есть то, что по своему виду ??????? бесконечно; но энергия Бога, в противоположность сущности Бога, не есть то, что бесконечно по своему виду, ибо невозможно, чтобы существовали многие бесконечные -- это бесконечное и ещё какое-то или какие-то; таким образом, сущность Бога и Его энергия, рассматриваемая как собственно энергия, различаются [по своему виду] как, соответственно, бесконечное и конечное; следовательно, благое качество Бога, заключающееся в том, что Он существует как нечто бесконечное, наличествует у Него не за счет энергии, но за счет сущности; и эта бесконечность есть то, что подобает божественной сущности самой по себе и чрез себя саму; при этом как одна [-- то есть, сущность Бога], так и другая [-- то есть, Его энергия] обладает тем же самым способом существования -- как этого требует божественная простота; и обе суть единая бесконечность и единый Бог; видовое различие [сущности и энергии] неспособно произвести там [, в Боге,] ни действительной разделённости, ни действительной составности, ибо оно покоится на едином основании, а именно, на простоте божественной природы.

<кц>

1. То есть, у Бога способ существования энергии обладает "той же мерой" действительного существования (то есть, предельно-высокой), что и способ существования сущности, но это только лишь следствие того, что, по мнению, Геннадия Схолария, в Боге сущность и энергия тождественны; вообще же говоря, согласно Геннадию Схоларию, в случае отсутствия подобной тождественности, энергия имеет "меньшую меру" действительного существования, чем сущность или ипостась, обладающая этой энергией. Другими словами, согласно Геннадию Схоларию, то, что у Бога Его энергия обладает той же мерой существования, что и Его сущность, есть "побочный эффект" тождественности сущности Бога Его энергии, а не нечто "внутренне присущее" энергии как некоему виду действительно существующего.

2. Оборот речи "???... ??", употребленный здесь, по смыслу часто подразумевает противопоставление одного другому; согласно тому контексту, в котором ведется речь, следует полагать, что противопоставление энергии сущности как чего-то иного, чем сущность, (для "обычных" вещей) здесь присутствует. Поэтому в переводе имеются слова "как нечто противопоставленное сущности".

<кп2>

На уровне слабейшей реальности множественные атрибуты Бога различаются друг от друга и от сущности Бога; различие, которым разнятся друг от друга атрибуты Бога и Его сущность слабее, чем различие, которым разнятся друг от друга Ипостаси Бога (ибо Ипостаси Бога существуют на уровне сильной действительности, а множественные атрибуты Бога существуют на уровне слабейшей действительнсоти)

[Jugie1931, cols. 1800]

<нц>

Что же касается самого Схолария, то он утверждает, что прежде всякого действия нашего ума, божественные атрибуты Бога различаются формально, ???????, как от божественной сущности, так и друг от друга. Такое формальное различие Схоларий также называет реальным, ??????????; но это реальное различие является таким различием, которое слабее, чем то различие, которым разнятся друг от друга божественные Лица: "??? ?? ??????????? ??????? ????? ????????????, ? ?? ???? ???????????? ???????" ("но оно, это различие, опять же, является более слабым, чем то действительное различие, которым разнятся божественные Лица") -- смотри: [там же, p. 215, ї 6]¹

<кц>

1. Имеется в виду следующее место: [Scholarios1928, vol. 3, ??? ????????? ??? ?????????? ??? ?????????? ??? ????? ????????? ??? ???????? ??? ????????? ???? ??? ??????? ??? ????????? ?????????? ???? ??? ??? ???????? ???????? ??? ??????? ??????, ??? ?? ?? ???????????? ???????????? ?????????? (От мудрейшего и ученейшего наставника священного богословия кира Георгия Схолария к киру Иоанну Базилику, вопрошающему об изречении блаженного Феодора Грапта, о коем шумят пустомыслящие акиндинисты), p. 215, lines 5-6]

<кп2>

На уровне слабейшей реальности множественные энергии Бога и Его сущность разнятся друг от друга

[Scholarios1928, vol. 3, ???? ??? ??? ???????????? ?? ????? ????????? ???? ?? ??????? ??? ??? ????? ??????, ?? ????? ?????????, ??? ?? ? ????? (О том, каким образом божественные энергии отличаются друг от друга и от божественной сущности, будучи ее энергиями и в ней существуя), p. 235 line 16 - p. 236 line 6] (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?? ????? ?????? ??????????? ??????? ?????????, ?? ??? ??? ???????? ?????? ??????????, ???????????? ??? ??????? ??? ??? ?? ? ???? ????? ?????? ? ?? ??? ?? ????????? ???? ????? ???? ???? ?????? ?? ??? ???????, ???? ??? ?? ??? ????? ?? ??? ?????? ???????, ???? ??? ?? ?? ??? ?????????, ??? ???? ????????? ?? ??? ????????? ??????? ??? ????????? ????????? ???????? ? ???????????? ?? ???? ????? ??????????? ???? ??? ??? ????? ??? ?? ???? ????? ???? ????????????? ?????????, ???? ???' ???????? ????? ? ?? ??? ??? ??????????? ???? ????????????, ???????? ????? ?? ?????, ?? ?????? ???????? ??? ????????????? ?????????, ????? ?? ?? ???????????? ????? ???? ??????????? ?? ???? ???????? ?? ?????????? ??????? ?????? ?????? ?????, ?????????? ?? ? ???? ??? ?????????, ??? ????? ????????? ???? ???????? ?? ??? ?? ???? ????? ??? ??????????, ??? ?? ?????? ?? ???? ???? ????? ? ????? ????? ?????. <p. 235/p. 236> ?? ?? ???? ???? ??? ??????? ???????????? ???? ??? ?????? ??? ?????????? ?????? ?????????, ?????? ??? ??? ??????? ? ???? ????? ??? ????? ????????? ?? ??? ??????, ? ???? ????????? ??????? ??? ???? ??????? ???????? ???????? ??? ??? ???????? ?????? ????? ???????? ??? ???????? ???? ?????? ?????? ???? ???????????? ?? ??? ??????????, ??? ??? ???? ??????? ?????? ????? ????? ?? ??????? ??? ???????? ?????????? ????????.

Соответственно, божественные совершенства или энергии, чрез имена выказываемые, действительно различаются как друг от друга, так и от божественной сущности, в которой они суть (действительно, если не намереваться необдуманно говорить и мыслить об энергиях, которыми обладает Бог, или если нет нужды придумывать какое-либо имя для сущности или же какое-либо для энергии [, то именно так и обстоит дело]); различаются же и не как совершенно, всецело действительно существующие¹ ????? ??????????? -- как различаются прочие подлинно сущие, разделенные друг от друга, и не только лишь в умопредставлении; ведь в самом деле: если, с одной стороны, энергии различались бы [друг от друга и от сущности] в [своем] действительном существовании в такой степени [-- то есть, если бы отличные друг от друга энергии существовали бы в высшей степени действительного существования], то божество было бы сложным, состоящим из многих составленных вместе и различающихся друг от друга действительностей [, -- то есть, энергий и сущности]; кроме того, [сама] возможность различать в творениях энергии [друг от друга и от сущности] как действительно существующие в такой степени [, -- то есть, как обладающие высшей степенью действительного существования, --] есть очевидный недостаток, присущий творениям; преисполненный же [в Своей полноте] и превознесённый Бог, и эти превознесённые [Его совершенства или энергии] сосуществуют так, что Бог как един по природе, так и прост и [при этом] те или иные [множественные энергии], существующие в Боге, не обладают тем "более действительным существованием", которым обладает Сам Бог². Если же, с другой стороны, энергии различаются [друг от друга и от сущности] только лишь на словах и в умопредставлении из-за [необходимости придерживаться] строгих различий [, обусловленных наличием определенных] правил [, следование которым предполагает использование некоего] изысканного способа выражаться [, который и используется], -- или бесцельно, вне рамок обычного [способа выражаться], или же потому, что священное богословие, может быть, и допускает [подобное] усердие, то [следует сказать, что] соответствующие имена Бога [а, следовательно, и соответствующие имена Его энергий], которые подпадают под это описание, целесообразно отовсюду удалять и [, кроме того, целесообразно] названия каждой из существующих особо [энергий] ограничить такими словами, чтобы эти названия по смыслу отражали те божественные дела, которые эти названия обнаруживают и которым они соответствуют; и предпочтительнее использовать такие имена, которые Бог Сам вводит для Себя -- такие имена, как те, которые возвещаются повсеместно.

<кц>

1. "совершенно, всецело действительно существующие" -- "????? ???????????" ([Scholarios1928, vol. 3, p. 235, line 30]).

2. "прост и [при этом] те или иные [множественные энергии], существующие в Боге, не обладают тем "более действительным существованием?, которым обладает Сам Бог" -- "??? ?? ?????? ?? ???? ???? ????? ? ????? ????? ?????", буквально: "и в Нём одни или другие не существуют "более действительно?, как существует Он Сам" ([Scholarios1928, vol. 3, p. 235, line 37]).

<кп2>

Божественная сущность как тождественная божественной энергии существует на уровне сильнейшей и сильной действительностей; на уровне сильнейшей действительности Ипостаси Бога и Его сущность существуют как тождественные друг другу; на уровне сильной действительности Ипостаси Бога и Его сущность существуют как нетождественные друг другу; на уровне слабейшей действительности сущность Бога и Его энергии существуют как нетождественные друг другу

[Scholarios1928, vol. 3, ???? ??? ??? ???????????? ?? ????? ????????? ???? ?? ??????? ??? ??? ????? ??????, ?? ????? ?????????, ??? ?? ? ????? (О том, каким образом божественные энергии отличаются друг от друга и от божественной сущности, будучи ее энергиями и в ней существуя), p. 238, line 21 - p. 239, line 1] (слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

?????????????? ?????? ?????, ?? ?????? ??? ????? ?????????, ?? ???? ???????? ????????? ????????, ?????? ????? ?? ?? ???, ?? ???? ??????? ??? ??????? ???? ?? ????? ???????? ??? ????? ?????????? ?????? ?????, ???? ??? ??????, ?? ??????? ??? ????? ?????? ?????? ?????, ?? ???? ?????? ??? ????????? ???????????, ???? ???? ?????????? ??? ????????? ???????, ??? ???????? ?? ??? ????????? ???? ??? ?? ????????, ???? ?????????????, ?? ???????, ??? ???????? ??????, ???? ???????? ??? ???? ??? ????? ???????? ??? ?????, ?? ??? ?????????, ?? ???? ?????? ???? ??? ?????????? ??? ????? ??? ??? ?? ???? ????. ?? ?????? ?????? ??? ????? ????????? ?????? ?? ????? ????? ?? ??? ??? ?????????? ???????? ?? ???? ?????, ?????? ?? ??????? ????? ? ?? ?? ?? ????? ?????, ??????? ??? ??? ?? ???????? ???????????? ???????, ??? ??? ??????? ?????, ???? ??? ??? ????? ?????? ?????, ??? ?????? ??? ??????, ??????????? ?? ??? ???' ????? ????????, ???? ?? ??? ???????, ?????? ?? ??????, ?? ?? ???? ????????????, ???? ?? ??? ???? ???????? ????? ????? ?????? ?? ????????????, ???? ?? ??? ????????? ??? ??????????? ????????, ? ???? ??????? ?????? ?????????????? ?? ???. ??? ??? ?? ???? ????, ????????? ??????? ?????????, <p. 238/p. 239> ????? ???????????? ????????, ???????????.

Соответственно, делая вывод, следует сказать, что каждая из божественных энергий, если таковые перечисляются по отдельности, есть действительность в Боге -- но не в том смысле, в каком говорится, что каждая из божественных Ипостасей существует в действительности, и не в смысле существования "ещё бoлее действительно", который имеется в виду, когда говорят о действительном существовании божественной сущности, способ существования которой есть "сильное действительное существование", а согласно более слабому пониманию действительного существования; так как ясно, что всё действительное и всё в действительном существует, как говорится, пред различием во вторичных восприятиях ума, то [, поскольку восприятия ума вторичны,] умопредставления хотя и называются словом "действительно сущее", хотя и подлинно существуют как "действительно сущее", но они не есть действительность в той же мере, в какой "делом большей действительности существования" является человеческий умудренный ум по сравнению с тем, что в этом уме [, -- то есть, по сравнению с умопредставлениями]. Следовательно, если подобным образом каждая из божественных энергий есть некая действительность в единой и простой действительности божественной сущности и если каждое умопредставление о чем-то явленном, что пребывает существующим, отлично от других умопредставлений, то разумно и эти действительности [, то есть, энергии,] различать одну от другой -- и не только лишь одну от другой, но [каждую такую действительность или энергию следует различать] также и от самой божественной сущности, которая для них общая и, притом, простая -- несмотря на множественность этих действительностей [или, иначе говоря, энергий]. Поскольку же о виде [энергии, -- то есть, действия, --] говорят по [совершаемому через это действие] делу, определяющему этот вид¹, то, следовательно, какая-либо различаемая энергия есть нечто отличное от других энергий не только лишь единственно в нашем умопредставлении. Поэтому, увы, и погрешают говорящие, что энергии отличаются друг от друга только лишь как понятия, -- то есть, только лишь как человеческие умопредставления.

<кц>

1. "о виде [энергии, -- то есть, действия, --] говорят по [совершаемому через это действие] делу, определяющему этот вид" -- "???? ?? ??? ???????, ?????? ?? ??????", буквально: "как по делу, так и по виду говорят тождественно" ([Scholarios1928, vol. 3, p. 238, line 34]).

<кп2>

Наконец, подчеркнём, что, как должно быть ясно из сказанного, Геннадий Схоларий учил о множественности божестенных энергий на уровне слабейшей реальности в самом Боге безотносительно Его отношения к миру; то есть, эта множественность энергий на уровне слабейшей реальности (подобно множественности Ипостасей на уровне сильной реальности) существовала в Боге ещё до творения мира; при творении же мира и по творении мира множественность энергий была только лишь проявлена в мире.

Следует отметить, что Геннадий Схоларий понимал Ипостаси Бога как свойства; непонятно только -- какие именно это свойства, то есть суть ли это обычные или суть ли это свойства-отношения. Исходя из того, чему учит "классическое" (допаламовское) православие, Ипостаси следует понимать как свойства-отношения.

[PG, vol. 160, cols. 335B-C(Lat)/336(Gr), Gennadius seu Georgius Scholarius, Confessio fidei II, De Christianorum recta et vera fide homilia ad sapientes Agarenos, Portatu magni Sultani et ipso praesente dicta (Геннадий или, иначе, Григорий Схоларий, Исповедание веры второе, Слово о христианской правой и истинной вере к мудрому Агарянину, Султану Великой Порты, произнесенное в его присутствии)]

<нц>

SCHOL. Credimus in Deo esse alias ???? tres proprietates ????????, quae sunt tanquam principium et fons omnium aliarum ejus proprietatum ?????????. Hisce tribus proprietatibus Deus aeternum vivit in seipso, etiam antequam conditus ab ipso mundus esset, et per has proprietates condidit mundum, his quoque gubernat eum. Ilas tres proprietates nominamus tres hypostases seu personas. Quia vero hae ipsae proprietates non partiuntur unicam illam et simplicissimam Dei essentiam: ideo ipse, licet tribus his proprietatibus praeditus, unus Deus est: non autem tres dii sunt, sicut quidam dicere audemus.

СХОЛАРИЙ. Веруем, что в Боге есть три отличающихся ???? особых свойства ????????, которые существуют словно начала и источники для всего прочего божьего особенного ?????????. И этими тремя особыми свойствами вечный Бог живет в Себе Самом -- даже ещё до того, как Им был создан мир; и чрез эти особые свойства Он создал мир, и чрез Них управляет им. Эти три особых свойства мы именуем тремя Ипостасями или Лицами. Однако, так как эти самые особые свойства не разделены упомянутой единой и простейшей божественной природой, то по этой самой причине един есть Бог, -- хотя Он и обладает этими тремя особыми свойствами, -- а не три бога существуют, как об этом говорят некие.

<кц>

<кп2>

[PG, vol. 160, cols. 327D(Lat)/328(Gr), Gennadii Scholarii sermocinatio brevis et sapiens de nonnullis capitibus fidei nostrae de quibus disputavit cum amera Machumentis (Геннадия Схолария краткая и мудрая беседа в нескольких главах о вере нашей, о которой он рассуждал с любезным Мехметом)]

<нц>

T. Hypostases quot fateris in Deo?

P. In Deo dicimus tres personas ???????, tria individua ????? et tres formas ??????????.

-- Сколько Ипостасей исповедуешь в Боге?

-- Говорим, что в Боге три Лица ???????, три индивидуума ????? и три отличительных особенности (свойства) ??????????.

<кц>

<кп2>

Такова, вкратце, триадология Геннадия Схолария и, в частности, его учение о сущности Бога и Его энергиях.

8. Martin Jugie в [Jugie1931] о триадологии Геннадия Схолария, в частности, о его учении о сущности Бога и Его энергии (энергиях)

Martin Jugie о триадологии Геннадия Схолария, в частности о его учении о сущности Бога и Его энергии (энергиях)

[Jugie1931, cols. 1799-1802]

<нц>

Будучи сведущим в латинской схоластике и, в частности, в томистской теологии, Григорий Схоларий, скорее, должен был испытывать затруднения от доктрины своей Церкви, касающейся действительного различия между сущностью Бога и Его энергией, а также касающейся нетварного фаворского света. Эти затруднения очевидны в его двух трудах, которые он оставил нам по этому предмету; первый труд, написанный в полемическом ститле, -- это труд "???? ??? ??????? ??? ????????? ?????????? ???? ??? ??? ???????? ???????? ??? ??????? ??????, ??' ?? ?? ???????????? ???????????? ??????????, ??? ?? ??? ???? ?? ?? ????? ???? ??? ????????? ??? ????? ??????????" ("От мудрейшего и ученейшего наставника священного богословия кира Георгия Схолария к киру Иоанну Базилику, вопрошающему об изречении блаженного Феодора Грапта, о коем шумят пустомыслящие акиндинисты"); второй труд, миролюбивый, озаглавлен так: "???? ??? ??? ???????????? ?? ????? ????????? ???? ?? ??????? ??? ??? ????? ??????, ?? ????? ?????????, ??? ?? ? ?????" ("О том, каким образом божественные энергии отличаются друг от друга и от божественной сущности, будучи ее энергиями и в ней существуя"). Сравни: [Oeuvres complХtes de Georges Scholarios, vol. 3, Paris, 1930, pp. 204-239]. В первом из этих двух трудов, написанном в 1445 г., в котором наш теолог противостоит экзегезису одного из главных патристических текстов, который задействуют антипаламиты против теологии Паламы (этот текст взят не у Феодора Грапта, -- как это полагали византийцы четырнадцатого и пятнадцатого столетий, а у св. Никифора, константинопольского патриарха; сравни: ["Antirrheticus I adversus Constantinum Copronymum", 41, PG, vol. 100, cols. 304C-305A]), паламитский тезис о нетварном фаворском свете и действительном различии между сущностью Бога и Его энергией сильно смягчается, если не полностью отвергается. Главный фрагмент этого труда следующий:

Как существует природа Бога, так существует и энергия Бога -- то есть, как бесконечна, нетварна и вечна природа, так бесконечна, нетварна и вечна и энергия, ибо в Боге энергия существует на равных условиях с природой, а не так, как это можно видеть во всех других вещах, в которых обнаруживается сущность и, далее, энергия, которая, хотя и есть сущностное, но находится в ряду акциденций. Вот как можно объяснить это: сущность Бога формально бесконечна, но Его энергия не есть то, что формально бесконечно, ибо существование многих бесконечностей невозможно; однако, так как она имеет единое существование вместе с сущностью, которая бесконечна, энергия также бесконечна; таким образом, сущность и энергия, рассматриваемые как таковые, различаются одна от другой как бесконечное и небесконечное. Бесконечность в действительности не вносится в свойство божественной благости со стороны концепции энергии, но она, бесконечность, имеет отношение к этому свойству за счёт сущности; таким образом, напротив, бесконечность принадлежит божественной сущности самой по себе и за счёт себя самой. Но через тот факт, что сущность и энергия обладают одним и тем же способом существования, чего требует божественная простота, эти две составляют (учреждают) одну-единственную бесконечность одного-единственного Бога; формальное различие неспособно ввести здесь ни разделения, ни составности из нескольких действительностей -- при том условии, что божественная природа основана на одном-единственном и наипростейшем подлежащем: "?? ?? ??? ????? ??? ???????? ?????? ?????, ??? ????? ????' ???????????? ?????????, ?? ?? ??????? ????? ???? ??? ??? ????, ??? ??????? ?????????? ???? ????????? ???? ????????? ???? ???????? ????????? ??????????, ??' ??' ???? ??????????? ??? ??????????? ??? ????? ?????? ?????????" ("при этом как одна, то есть, сущность Бога, так и другая, то есть, Его энергия, обладает тем же самым способом существования -- как этого требует божественная простота, и обе суть единая бесконечность и единый Бог; видовое различие сущности и энергии неспособно произвести там, то есть, в Боге, ни действительной разделённости, ни действительной составности, ибо оно покоится на едином основании, а именно, на простоте божественной природы") -- смотри [Op. cit., pp. 225-226].

Давайте признаем, что этот язык не является образцом ясности; и Схоларий здесь более не проясняет сказанное им для нас. Если мы понимаем его правильно, этот византийский теолог здесь приближается, очень близко, к тому, что Дунс Скот называет "distinctio formalis a parte rei". Мы находим здесь само понятие "формальное различие" и следует считать, что Схоларий разработал его на основе трудов Дунса Скота, который не был неизвестен Григорию. Если пользоваться такой интерпретацией, то "формальное различие" Григория Схолария тем более благоприятствует к тому, чтобы понимать его в том смысле, который наш теолог приписывает акиндинистам, с которыми здесь, в этом же произведении, Схоларий борется, то есть, понимать его, это различие, в чисто номиналистическом смысле. Согласно Схоларию, акиндинисты считали, что между сущностью Бога и Его энергией, а также различными Его атрибутами, имеется различие только лишь в уме -- различие, именуемое у наших схоластов "distinctio rationis ratiocinantis" (различие, производимое (исключительно) умом -- прим. перев.): "??????? ?? ???, ?? ?????, ??? ?? ????? ?? ?????? ? ??? ???????? ?????????, ??? ???? ????? ?? ?? ???? ??? ??' ????? ??????????? ??? ???????????" ("Но, как кажется, они не знают, что такое в действительности есть концептуальное различие, что оно должно делать с определениями, сущими в душе, с определениями, которые созданы ею и сформированы ею") -- смотри [там же, p. 212, ї 5]). (В западной схоластической философии "distinctio rationis ratiocinantis" также называется "distinctio virtualis sine fundamento in re" -- "воображаемое (кажущееся) различие, не имеющее основания в (рассматриваемой) вещи (объекте)". -- Прим. перев.) Что же касается самого Схолария, то он утверждает, что прежде всякого действия нашего ума, божественные атрибуты Бога различаются формально, ???????, как от божественной сущности, так и друг от друга. Такое формальное различие Схоларий также называет реальным, ??????????; но это реальное различие является таким различием, которое слабее, чем то различие, которым разнятся друг от друга божественные Лица: "??? ?? ??????????? ??????? ????? ????????????, ? ?? ???? ???????????? ???????" ("но оно, это различие, опять же, является более слабым, чем то действительное различие, которым разнятся божественные Лица") -- смотри: [там же, p. 215, ї 6]. Среди паламитов Схоларий был единственным, кто выражался подобным образом. В том небольшом труде, о котором мы сейчас говорим, он понапрасну пытается возвести этот взгляд на сущность и энергию к Паламе и делает это, чтобы приумножить славу Паламы. Также достаточно очевидным является то, что тот, кто придерживается взглядов Схолария, далёк от антропоморфного способа выражаться, который использовал Палама, а также от учения о сущем в самой действительности различии между сущностью Бога и Его энергией, которое преподавали истинные ученики Паламы. Его, Схолария, действительное различие есть для него близкий эквивалент тому различию, которое у католических теологов общепринято называть "distinctio virtualis cum fundamento in re" ("воображаемое (кажущееся) различие, имеющее основание в (рассматриваемой) вещи (объекте)"); и это формальное различие, о котором говорит Схоларий, по нашему мнению, в основе своей не отличается от того формального различия a parte rei, о котором говорил Скот.

Остаётся вопрос о нетварном фаворском свете. Схоларий рассматривает этот вопрос в первой из вышеупомянутых своих коротких работ, но освещает решение этого вопроса, следуя своей общей теории, касающейся отношения между сущностью Бога и Его атрибутами; при этом Схоларий, в действительности, отождествляет фаворский свет с самой божественностью. Виде?ние фаворского света было проявлением божественности: "?? ?' ?? ?? ???? ???????? ???? ???? ????? ???????? ????????? ??". Через очень редкое чудо апостолы на горе Фавор насладились блаженным виде?нием и обрели, на краткое время, Царство Божье: "?????? ??? ????????? ?????? ????? ??? ??? ??? ??????? ??? ??? ??? ?????????? ??????? ??????????? ?? ??????? ??? ???????" ([там же, ї 8, p. 221]).

Эта краткая полемическая работа, о которой мы только что говорили, была написана в 1445 г., в тот период, когда её автор был до предела распалён жаром споров с латинянами. Другая работа Схолария, касающаяся сущности Бога и Его энергий, была написана после падения Константинополя. В промежутке времени между написанием этих двух работ Схоларий, без сомнения, более внимательно прочитал "Сумму теологии" и "Сумму против язычников" Фомы Аквинского; Геннадий Схоларий даже составил обзор, резюме, этих двух работ Фомы, написанный своей собственной рукой. То, что определённо известно, так это то, что та доктрина, которая изложена Схоларием во второй из указанных работ, в которой нет никакой полемики, даже ещё ближе приближается к тому решению вопроса о сущности Бога и Его энергии, которое присуще католикам. С самого начала не делается никакого упоминания о фаворском свете. Более того -- автор, перед тем как изложить своё решение проблемы, исследует различные виды различий, как сущих в самой действительности, так и сущих в уме. После этого он может дать своё решение проблемы по затронутому вопросу с огромной точностью. "Божественные совершенства или, иначе говоря, энергии, -- говорит он, -- различаются друг от друга и от сущности Бога, из которой они суть; не это различие не является ни полностью сущим в самой действительности, -- наподобие тех различий, которые можно найти в других вещах, -- ни только лишь сущим в уме. Полностью сущее в самой действительности различие разрушило бы божественную простоту; чисто умственное различие сделало бы нашу теологию пустой и избыточной. Это различие, с точки зрения существования в действительности, есть низшее по сравнений с тем различием, которое имеется у Лиц Бога промеж собой. И это низшее различие называется сущим в действительности постольку, поскольку оно противопоставляется чисто умственному различию. Концепция (понятие) каждого из совершенств является действительно отличной от концепций (понятий) других совершенств. Именно в этом смысле дело обстоит так, что эти совершенства и в самой действительности, и формально отличаются друг от друга, а не так что данные различия суть только лишь продукт нашего ума": "???????????? ?? ???? ????? ??????????? ???? ??? ??? ????? ??? ?? ???? ????? ???? ????????????? ?????????, ???? ???' ???????? ?????... ?????? ??? ????? ????????? ?????? ????? ?? ?? ??? ???? ?????????? ??? ????????? ???????, ??? ????? ??? ?? ??? ????????? ???? ??? ?? ???????? ???? ????????????? ??? ???????? ??????" ("различаются же и не как совершенно (всецело) действительно существующие -- как различаются прочие подлинно сущие, разделённые друг от друга, -- и не только лишь в умопредставлении... каждая из божественных энергий есть действительность в Боге согласно более слабому пониманию действительного существования; так как ясно, что всё действительное и всё в действительном существует пред различием во вторичных восприятиях ума") -- смотри: [Op. cit., pp. 235-239].

Истинный паламизм, что очевидно, рассыпается под анализом Григория Схолария, этого аристотелевского ученика св. Фомы. Мы имеем и другое указание на это -- из окончательных взглядов Григория. В своем резюме (обзоре) двух "Сумм" Ангела Школы, в предисловии, Схоларий, разумеется, замечает, что св. Фома отклоняется от Византийского Православия в двух пунктах -- в учении об исхождении Святого Духа и в учении о различии между сущностью Бога и Его энергиями. Однако, пропуская статьи, касающиеся исхождения Духа Святого ab utroque, от Обоих, от Отца и Сына, он точно и без каких-либо комментариев приводит "суммы" тех многочисленных статей, в которых латинский богослов утверждает о действительной тождественности в Боге природы, атрибутов и энергий, а также о действительной тождественности каждого Лица Бога с Его сущностью. Разве это не является для нас признанием, явным, того, что Схоларий поставил свою подпись под томистской доктриной и того, что он, Схоларий, в самих основах своей веры, был очень смущён официальным паламизмом, который его разум находил противоречивым?

<кц>

<кп2>

9. Несостоятельность куртесианской православной триадологии с точки зрения самого понимания того, что есть Бог-Троица; о том, что "куртесианский Бог" не есть Бог-Троица никейской традиции

Когда мы говорим о Боге-Троице, то мы, грубо говоря, подразумеваем такого Бога, для которого можно сказать: "и Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и Святой Дух -- Бог, но не три Бога, а один Бог". Когда мы рассматривали "классическую" (допаламовскую) православную триадологию, то мы выяснили, что христиане, пусть и с нарушением законов логики, так могут говорить только потому, что каждая Из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности; в силу этого, поскольку Бог всецело есть собственная сущность, каждая из Ипостасей по отдельности есть единый Бога; и все они вместе тоже суть единый Бог.

У христиан имелись и другие аргументы в пользу того, что Бог един несмотря на множественность Его Ипостасей, но все эти аргументы, как мы выяснили, не имеют силы. Эти аргументы разобраны Григорием Нисским в его произведениях "К эллинам, на основании общих понятий" и "К Авлавию, о том, что не "три Бога?", критический разбор которых мы произвели.

Отметим, что отождествление сущности Бога и Его Ипостасей возможно только лишь в том случае, если и сущность, и Ипостаси существуют в одной и той же действительности; если Ипостась существует в одной действительности, а сущность -- в другой, то они, очевидно, нетождественны. При этом, подчеркнём, вопреки законам логики, отождествление сущности Бога и каждой из Ипостасей Бога происходит так, что Ипостаси остаются нетождественными друг другу; это-то и позволяет говорить о трёх отдельных Ипостасях.

В куртесианской триадологии на уровне сильнейшей действительности Ипостаси Бога и Его сущность существуют как тождественные друг другу; это означает, что на уровне сильнейшей действительности в куртесианской триадологии имеет место "слияние ипостасей": вместо трёх Ипостасей имеется в действительности только лишь одна; то есть, на уровне сильнейшей действительности в куртесианской триадологии присутствует савеллианство.

Обратимся теперь к уровню сильной действительности. У Бога как существующего в сильной действительности имеются сущность и три Ипостаси, всего четыре realitates, нетождественных друг другу; но это означает, что на уровне сильной действительности на самом деле мы имеем не одного Бога, а трёх Богов: ведь только тождественность Ипостасей Бога Его сущности, как мы сказали, есть то, что поддерживает единство Бога, то есть, является тем, благодаря чему мы можем сказать (да и то не избегнув противоречий), что есть только один- единственный Бог, а не три Бога. Таким образом, получается, что на уровне сильной действительности в куртесианской триадологии существует не один Бог, а три Бога.

Итак, на уровне сильнейшей реальности у сторонников куртесианской триадологии имеется савеллианизм, а на уровне сильной реальности -- многобожие.

Такой "куртесианский Бог", очевидно, вообще не есть Троица в собственном понимании этого слова.

Таким образом, в самой своей основе куртесианская православная триадология несостоятельна с точки зрения самого понимания того, что есть Бог-Троица: "куртесианский Бог" вообще не есть Бог-Троица "никейской традиции".

Кроме того, с введением distinctio formalis a parte rei применительно к Богу в куртесианской триаодологии получается, что сущность Бога существует четырежды: один раз в сильнейшей реальности как нечто тождественное с Лицами Бога и Его энергией, второй раз в сильной реальности как нечто нетождественное Лицам Бога, но по-прежнему тождественное Его энергии, третий раз в слабой реальности как нечто нетождественное энергии Бога (в единственном числе) и четвёртый раз в слабейшей реальности как нечто нетождественное энергиям Бога (во множественном числе). И получается, что у Бога четыре сущности в собственном смысле этого слова: "сильнейшая", "сильная", "слабая" и "слабейшая".

В куртесианской триадологии также получается, что у Бога то ли четыре, то ли шесть Ипостасей -- так сказать, три "сильнейших", то есть, существующих в сильнейшей реальности, тождественных друг другу, и три "сильных", то есть, существующих в сильной реальности, нетождественных друг другу.

Наконец, отметим, что куртесианская триадология с её distinctio formalis a parte rei вводит в Бога составность -- по меньшей мере, только лишь на уровне более слабых реальностей. Но можно считать и так, что то, что представляет Бога на уровне сильнейшей реальности, тоже является частью Бога -- частью Бога, существующей наряду с теми Его частями, которые существуют на уровне более слабых реальностей

В связи со сказанным повторим: "куртесианский Бог" вообще не есть Бог-Троица "никейской традиции". В связи с этим куртесианскую триадологию вообще вряд ли можно называть православной.

10. Несостоятельность (несогласованность и противоречивость) куртесианской православной триадологии, влекущая несуществование "куртесианского Бога"

10.1. Нарушения законов логики (законов правильного мышления) в куртесианской триадологии

Большинство философов (и подавляющее большинство простых людей, руководствующихся "здравым смыслом") принимают, что человеческое сознание и мышление (с помощью органов чувств) отображает и "представляет" в нас некий внешний мир, отличный от нас самих, и объекты этого мира. Наше мышление и сознание строит в нас самих некие модели (образы) объектов внешнего мира (и самого этого мира), отраженные (модели) в виде понятий и соответствующих им представлений и определений. Встает вопрос: насколько точны и правильны эти "внутренние" модели (образы) "внешнего"? В решении этого вопроса человеку помогают законы логики (которые также называют "законами правильного мышления"): если внутренняя модель (образ) противоречит законам логики, значит, она либо неверно отражает "внешний" объект, либо же она есть то, чему "вовне" попросту нет соответствия; в последнем случае о том нечто, для которого есть противоречащая законам логики "внутренняя" модель, для которой нет "внешнего" соответствия, говорят как о несуществующем, то есть, принимают, что этого нечто нет, что оно не существует. Разумеется, в первом случае тоже можно сказать, что того, что соответствует "вовне" "внутренней" модели нет, что оно не существует; разница между этими двумя случаями следующая. Если "внутренняя" модель всё-таки основывается на чём-то внешнем и пытается его отразить в уме и сознании, то первый случай имеет место тогда, когда это отражение сопровождается мелкими неточностями, слабо искажающими сущность отражаемого, а второй -- тогда когда это отражение сопровождается крупными неточностями, сильно искажающими сущность отражаемого. Кроме того, второй случай может иметь место тогда, когда отражаемого вообще нет -- то есть, когда внутренняя модель является плодом воображения (фантазии).

Вряд ли стоит отступать от столь простого понимания того, что истинно, а что ложно, что существует в действительности, а что не существует: сущее в действительности должно иметь (хотя бы принципиально) непротиворечивое и согласованное, то есть, соответствующее законам логики, отражение в уме и сознании (мышлении); а то, якобы отражение чего в уме и сознании (мышлении) безошибочно выглядит как противоречивое и несогласованное, то есть, как не соответствующее законам логики, нарушающее их, то заведомо не существует в действительности.

Как ясно из сказанного ранее и будет станет ещё яснее из сказанного делее, "куртесианский Бог" есть объект, бытие которого противоречиво и несогласованно, то есть, несёт в себе противоречие, и поэтому следует придти к тому заключению, что такого Бога нет.

Иначе говоря: "куртесианский Бог" как модель (образ), сущая в уме и сознании (мышлении), несогласованна и противоречива, несёт в себе нарушение законов логики и поэтому следует заключить, что вне ума и сознания (мышления) этой модели ничего не соответствует (в каком из смыслов -- это уже другое дело), то есть, следует заключить, что "куртесианского Бога" нет.

Сделаем тут же замечание касательно слов "в каком из смыслов -- это уже другое дело": вряд ли католики и православные обрадуются, если узнают, что их Бога нет, а мусульманский Аллах или иудейский Иегова -- есть...; вряд ли он, католики и православные, обрадуются и в том случае, если узнают, что христианского Бога, Аллаха и Иеговы нет, но зато есть боги в буддийском смысле...

Далее мы подробнее коснёмся тех несогласованностей и противоречий, то есть, тех нарушений законов логики (законов правильного мышления), которые несёт в себе куртесианская православная триадология.

(i) Как мы приняли в главе "Критический разбор distinctio formalis a parte rei Дунса Скота и Геннадия Схолария с точки зрения логики", введение нескольких действительностей подразумевает, что эти действительности не пересекаются друг с другом, что невозможно воздействие объекта одной действительности на объект другой действительности. В связи с этим невозможно существование одного и того же объекта ни целиком, ни частями в нескольких разных действительностях. Следовательно, "куртесианский Бог" не есть единый объект, но распадается на множество независимых, никак не взаимодействующих друг с другом объектов, существующих в разных действительность. "Куртесианский Бог" не существует как единый объект.

(ii) Как мы показали в той же главе, если принять, что один числом объект всё-таки существует целиком в нескольких реальностях сразу, то необходимо также принять некоторые допущения о тождественности некоторых объектов этих реальностей -- принять вопреки логике того, что есть действительность (Дунс Скотт и Геннадий Схоларий не проводит этих отождествлений). В результате совершения этих отождествлений, как показано в той же главе, мы приходим к следующим выводам:

-- Если принять, что в "более сильной" реальности сущность Бога и Его Лица существуют как тождественные друг другу, то как тождественные друг другу они существуют и в "более слабой" реальности; более того -- при этом соответствующий объект "более слабой" реальности тождественен соответствующему объекту "болеесильной" реальности.

-- Если принять, что в "более сильной" реальности сущность Бога и Его энергия существуют как тождественные друг другу, то как тождественные друг другу они существуют и в "более слабой" реальности; более того -- при этом соответствующий объект "более слабой" реальности тождественен соответствующему объекту "более сильной" реальности.

Следовательно, даже если принять, что объект может существать сразу в нескольких реальностях, и если выполнить вышеупомянутые отождествления, то, применительно к куртесианской концепции Бога, использующей четыре уровня реальностей, можно сказать, что в сильной реальности Ипостаси Бога и Его сущность должны существовать как тождественные друг другу, что в слабой реальности сущность Бога и Его энергия должны существовать как тождественные друг другу и что в слабейшей реальности сущность Бога и Его энергии должны существовать как тождественные друг другу.

(iii) Геннадий Схоларий, рассматривающий Ипостаси Бога как свойства, по-видимому, понимает под этими свойствами свойства-отношения -- как это имеет место и в случае "классической" (допаламовской) православной триадологии. По крайней мере, можно сказать, что тирадологию Геннадия Схолария надо прежде всего пытаться понять, исходя из "классической" (допаламовской) православной триадологии, в согласии с ней.

Одной же из самых заметных ошибок, совершенных "классической" (допаламовсокй) православной тирадологией, по-видимому, является та, что она рассматривает свойства-отношения, которым приписывает существование в Боге, как intrinsic-свойства, вернее, как особую разновидность intrinsic-свойств; свойства-отношения, согласно этой триадологии, суть в (при) вещах, находятся в вещах, подобно обычным каузальным нереляционным свойствам.

В действительности же, как мы выяснили, свойства-отношения существуют в нашем уме и сознании (мышлении) и они атрибутируются нашим разумом моделям (образом) объектов, сущим в уме и сознании, наподобие того, как им же наш разум атрибутирует обычные свойства, сущие в уме и сознании (то есть, "обычные свойства", о которых здесь идёт речь, суть отражения в нашем уме и сознании обычных свойств, сущих в самой действительности). Иначе говоря, в действительности свойства-отношения суть extrinsic-свойства вещей, причём такие, которые существуют в уме и сознании (мышлении). По одной этой причине Ипостаси Бога, понимаемые как сущие в действительности, не могут быть свойствами-отношениями.

Следовательно, "куртесианский Бог", у которой Ипостаси понимаются как свойства-отношения, не существует

(iv) На уровне сильнейшей действительности Ипостаси Бога, сущность Бога, энергия (действие) Бога (в единственном числе), а также свойство Бога (в единственном числе) и сила Бога (в едниственном числе), а также Его Ипостаси, понимаемые как свойства-отношения (давайте даже сейчас признаем, что они суть intrinsic-свойства, подобно обычным свойствам) существуют как тождественные друг другу; но каждое из названного обладает своим особым способом существования (modus'ом existendi) и уже в силу одного этого не может быть тождественно чему-то другому из названного.

Следовательно, "куртесинаский Бог", у которого на уровне сильнейшей действительности имеются названные тождественности, не существует.

(v) Аналогично п. (iv) можно сказать и применительно к тождественности энергии, силы, свойства и сущности Бога на уровне сильной реальности.

(vi) В "классической" (допаламовской) православной триадологии каждая из Ипостасей Бога, понимаемая как свойство-отношение, отождествлялась с Его сущностью; в куртесианской православной триадологии такого нет, но каждая из Ипостасей Бога, понимаемая как свойство-отношение здесь по-прежнему рассматривается как носитель и обладаетель сущности, понимаемой в смысле основы и сверхсущности. Но ведь, как сказано, даже если принять, что свойство-отношение есть intrinsic-свойство подобно обычным свойствам, получается, что свойство-отношение и сущность имеют разные способы существования и непонятно, как свойство-отношение может быть носителем и обладателем сущности, включать в себя сущность в смысле основы и сверхсущности.

Следовательно, "куртесианский Бог", укоторого подобным образом свойство-отношение рассматривается как носитель и обладатель сущности в смыле основы и сверхсущности, не существует.

(vii) В "куртесинаском Боге", как и в "Боге "классического? (допаламовского) православия", должно иметь место отождествление Ипостасей, то есть, свойств-отношений (в указанном выше неправильном их понимании как intrinsic-свойств), с некоторыми действиями, активными или пассивными, совершаемые только лишь одной из соответствующих Ипостасей: "отцовство" должно отождествляться с активным рождением, "сыновство" -- с пассивным рождением, "исхождение" -- с пассивным изведением. Но свойства-отношения (даже при указанном выше неправильном их понимании) с одной стороны и, с другой стороны, действия, активные или пассивные, по определению имеют различные способы существования и только в силу одного этого указанные отождествления невозможны.

Следовательно, Бог, в котором Ипостаси, то есть, свойства-отношения (даже при указанном вше неправильном их понимании), отождествляются с действиями, активными или пассивными, не существует.

Отождествление свойств-отношений (даже при указанном выше неправильном их понимании) с действиями лишает понятие "свойство-отношение" смысла -- ибо свойство-отношение (даже при указанном выше неправильном его понимании) и действие, активное или пассивное, по определению обладают различными способами существования.

(viii) Православная триадология учит, что Отец есть единственная и непосредственная Начало и Причина и Сына, и Святого Духа; в связи с этим укажем вот какое затруднение, если не противоречие. Отец тождественен отцовству -- потому что рождает Сына; но Отец также изводит Святого Духа и поэтому Он же, Отец, должен быть тождественен и изведению (изводительству); и, таким образом, получается, что в Отце свойство-отношение "отцовство" тождественно свойству-отношению "изведение" ("изводительство") -- ибо Отец должен оставаться простым; но если это так, то почему у Отца есть Сын и есть Святой Дух, а не двое Сынов или двое Святых Духов? Или, может быть, вернее сказать, что в случае такой тождественности отцовства и изведения у Бога может быть только лишь один Сын, а Духа быть не может или же, наоборот, может быть только один Дух, а Сына быть не может?

10.2. Сомнительность и спорность некоторых оснований, на которых покоится куртесианская православная триадология

Сами основания, на которых покоится куртесианская православная триадология, сомнительны и спорны. В этой главе мы коснёмся некоторых из этих оснований.

(i) Куртесианская триадология говорит о многих реальностях; но сама возможность многих реальностей очень сомнительна; кто-то может принять, что существует только лишь одна действительность.

(ii) Куртесинаская триадология предполагает, что множественные реальности пересекаются: один и тот же объект может существовать сразу в нескольких реальностях целиком; но даже если признать, что существует несколько действительностей, вполне обоснованно считать, что эти действительности не могут пересекаться.

(iii) "Существование без существующего". "Куртесианский Бог" на уровне сильнейшей действительности может быть рассматриваем как собвтенное просто-бытие или, иначе, субстанциальное бытие или, иначе процесс собственного существования (всё сущее в "куртесинаском Боге" на уровне сильнейшй реальности тождественно Его сущности, а та тождественна этому процессу). В связи с этим возникает вопрос: возможен ли процесс существования, существующий сам по себе, без того, кто существует через этот процесс как отличный от него, этого процесса? Ведь это, так сказать, "существование без существующего" похоже на "улыбку без кота"; не противно ли здравому разуму признавать такое "существование без существующего"?

Введение такого "существования без существующего" обусловлено поисками "самого надёжного процесса существования", под которым стали понимать процесс существования, существующий без соответствующих силы, каузального свойства и основы, от которых бы зависел этот процесс; эта зависимость виделась в самом факте того, что сила, каузальное свойство и основа суть начала для этого процесса, а основа же при этом есть то, в (при) чём существует этот процесс; и эти зависимости, по мнению некоторых философов и богословов, делали процесс существования тем, чьё существование только лишь возможно, то есть в том, что может быть, а может и не быть, в то, к существованию чего примешана потенция (возможность); эти зависимости делали этот процесс тем, что не существует по необходимости.

Но возможен и другой подход: основа и просно?вное могут рассматриваться как то, чьё существование неразрывно связано -- так, что без одного не может быть и другого. При этом если допустить наличие процесса существования основы, то его "надежность" может быть обеспечена следующим образом. Сила, ответственная за какое-то действие, всегда готова проявиться, как только для такого проявления нет препятствий; и можно предположить, что силы, ответственной за процесс существования основы таких препятствий не бывает никогда, покуда существует сама основа; а с её разрушением прекращается и процесс её существования. Следовательно, если основа с необходимостью существует всегда, то всегда с необходимостью существует и её процесс существования.

Но как тогда будет "выглядеть" "куртесианский Бог" на уровне сильнейшей реальности, если считать, что в Нём есть и основа, и просно?вное? Как простой только лишь в "слабом" смысле, но не в "сильном".

(iv) "Есть ли процесс существования как таковой?" Вопрос такой: имеется ли процесс существования как таковой, то есть как некий особый действительно-сущий процесс, отличный от прочих действий, совершаемых основой, или же процесс существования есть собирательное название каких-то других процессов, может быть, только самых главных действий, которые совершает основа?

В связи с этим спросим следующее. Единственным действием, которое совершает аристотелевский Бог, Перводвигатель, является процесс мышления. (Он понимался, говоря нашими словами, как одностороннее активное действие; в составе двухстороннего действия, воздействуя на Небо, это же самое одностороннее действие вращало небосвод.) Не значит ли это, что для Аристотеля "процесс существования Перводвигателя" заключался в Его мышлении, и был Его мышлением?

(v) "Возможно ли просто-бытие без добавочного окачествливающего бытия?" Мы видим, что каждое отдельное, единичное определённого вида, доступное нашему чувственному восприятию, существует не "просто как только лишь представитель такого-то вида", но как "вот такой-то вот его представитель": высокий, низкий, большой, маленький и так далее. В связи с этим возникает упомянутый вопрос: возможно ли вообще просто-бытие без добавочного окачествливающего бытия? Это относится и к материальным, чувственно-воспринимаемым вещам, и к формам. И если ответ на этот вопрос: "Невозможно", то возникает следующий вопрос: эти два вида бытия -- они части или аспекты одного целого? Если части, то получится что "куртесианский Бог", на уровне сильнейшей реальности понимаемый как бытие, составен.

(vi) "Возможно ли свойство-отношение без того, кого оно есть свойство? Может ли свойство-отношение быть тем, кто им обладает?" Даже если предположить, что свойства-отношения суть intrinsic-свойства, сущие в (при) вещи, находящиеся в вещи, применительно к куртесианской православной триадологии всё равно возникает вопрос: возможно ли свойство-отношение без того, кого оно есть свойство? Здесь, в этом вопросе, подразумевается, что свойство-отношение нетождественно своему обладателю. Как кажется, этот вопрос -- вопрос того же рода, что и вопрос о том, может ли быть существование без существующего; и здравый разум говорит о том, что не может быть существования без существующего, равно как и свойства-отношения без того, кого оно есть свойство-отношение (отличного от самого этого свойства). Куртесианская православная догматика, вроде бы, согласна с тем, что не может быть свойства-отношения без того, кого оно есть свойство-отношение: ведь говорится же, что "отцовством" обладает Отец, "сыновством" -- Сын, а "исхождением" -- Дух Святой; но дело в том, что она же, куртесианская православная догматика, отождествляет Отца с "отцовством", Сына -- с "сыновством", а Духа Святого -- с "исхождением", то есть, она считает, что свойство-отношение может быть тем, кто им обладает, то есть, она считает, что свойство-отношение тождественно своему обладателю. Но против этого восстаёт здравый разум: согласно нему логично думать, что свойства-отношения никак не могут быть собственным обладателем: свойство-отношение -- это свойство чего-то иного, нежели оно само.

Как видим, все эти положения, на которых покоится куртесианская православная триадология, с лёгкостью могут быть отвергнуты философами и богословами.

Здесь остаётся только повторить то, что уже было сказано ранее.

Отметим, что, по-видимому, в течение 12 веков церковной истории, как на Западе, так и на Востоке, нельзя найти определений соборов или авторитетных мнений отцов церкви, которые бы подтверждали наличие distinctio formalis a parte rei и вообще, и применительно к Богу, нельзя найти определений соборов или авторитетных мнений отцов церкви, которые говорили бы о двух или даже больше чем двух реальностях применительно к Богу. С этой точки зрения учение о формальном различии Дунса Скота и Геннадия Схолария является философским новшеством своего времени, никак не основанным на церковной традиции.

В сборнике [Conticello2002] имеется статья Franz'а Tinnefeld'а [Tinnefeld2002], посвящённая Геннадию Схоларию. В этой статье, в первой главе ("Biographie"), приводится биография Геннадия Схолария; в самом конце этой главы, на с. 492 ([Tinnefeld2002, I. Biographie, p. 492]) сообщается, что Геннадий Схоларий был канонизирован на Константинопольском Соборе 1484 г., при Вселенском Патриархе Симеоне I.

Как Константинопольский Патриарх Геннадий Схоларий идёт под номером вторым, -- то есть, "официально" он Патриарх Константинопольский Геннадий II (????????? ??)

Автокефальная Элладская православная церковь (её Предстоятель -- архиепископ Афин) празднует память Геннадия Схолария 25 августа. (Элладская православная церковь -- новостильная церковь, использующая новоюлианский календарь; в настоящее время и до XXVIII в включительно новоюлианский календарь совпадает и будет совпадать с григорианским.)

Всякий может обратиться online к святцам Элладской православной церкви по следующей ссылке:

http://www.ecclesia.gr/greek/synaxaire/synaxari.asp?minas=8&id=357

и убедиться, что 25 августа празднуется память Геннадия II Схолария, Патриарха Константинопольского (ищите слова "????????? ?? ??? ?????????, ?????????? ???/??????").

(Патриарх Константинопольский Геннадий I (????????? ??), тоже причисленный к лику святых, родился около 400 г. и умер в 471 г; патриарший престол занимал в 458 - 471 гг.; греческие церкви, придерживающиеся новоюлианского календаря, празднуют его память 17 и 20 ноября; Русская Православная Церковь, придерживающаяся юлианского, календаря, празднует его память 31 августа по юлианскому календарю, которое в настоящее приходится на 13 сентября по григорианскому календарю.)

Год канонизации Геннадия Схолария можно, достаточно условно, считать годом одобрения куртесианской триадологии, в том числе и той её части, в которой она учит о сущности Бога и Его энергии (энергиях), православной церковью. Разумеется, можно сказать, что Геннадий Схоларий был канонизирован вовсе не за свою тридалологию, а за другие деяния; но, тем не менее, нельзя не рассматривать эту канонизацию как, по меньшей мере, своего рода косвенное одобрение куртесианской триадологии.

Но, как уже говорилось, куртесианская триадология в своей основе не имеет ничего общего ни с "классической" правосланой триадологией, ни с паламитской православной триадологией. И это "продвинутые" православные, по-видимомому, тоже должны хорошо понимать. Поэтому в следовании куртесианской триадологии, по-видимому, порой можно видеть ничто иное, как завуалированный отказ от паламитского православия и, соответственно, завуалированное движение по направлению к "классической" православной триадологии, в основных своих чертах совпадающей с католической триадологией.

С точки зрения паламизма куртесианская триадология должна быть предана анафеме -- ведь она учит, что на уровне сильнейшей и сильной реальностей энергия Бога тождественна Его сущности; однако в действительности куресианская триадология в силу исторических причин стала частью православной традиции; при этом она ложно рассматривается как находящаяся в рамках паламизма.

13. Некоторые фрагменты из классических российских учебников догматического богословия

Разбирая взаимоотношение божественных атрибутов сущности Бога и самой сущности Бога митрополит Макарий (Булгаков) в своём учебнике долгамтического богословия [Булгаков1883], по-видимому, ведёт изложение, основывываясь на distinctio formalis a parte rei Дунса Скота и Геннадия Схолария; впрочем, слова Макария настолько двусмысленны и темны, что их вполне можно понимать и в том смысле, что они говорят о distinctio virtualis cum fundamento in re. И только лишь неприязнь православия к католическому богословию подтаклкивает к пониманию того, что речь всё-таки идёт о distinction formalis a parte rei. Впрочем, как бы то ни было, достаточно ясно, что речь никоим образом не идёт о собственно паламитской триадологии и сосбтвенно паламитскому учению о сущности Бога и Его энергии (энергиях).

[Булгаков1883, т. 1, ї22 Отношение существенных свойств Бога к Его существу и между собой, сс. 144-147]

<нц>

Изложив, таким образом, православное учение о существе и существенны свойствах Божьих, каждом порознь, мы естественно приходим теперь к вопросу об их взаимном отношении между собою. Вопросом этим много занимались в Церкви издревле, а особенно в средние века, как на западе, так и на востоке, и при решении его нередко впадали в крайности. Первая крайность допускает, будто между существом и существенными свойствами Божьими, равно как между самими свойствами, есть различие действительное (?? ????????, realis), так что свойства составляют в Боге нечто отдельное и от существа, и одно от другого; другая крайность, напротив, утверждает, что существо и все существенные свойства Божьи совершенно тождественны между собою, что они не различаются не только на самом деле. Но даже в умопредставлениях наших (???????, ??????, cogitatione), и все разные имена, приписываемые Богу, -- например, самобытность, мудрость, благость, правосудие -- означают в Боге совершенно одно и то же. Держась строго учения, какое преподаёт нам о существе и существенных свойствах Божьих <с. 144/с.145> православная Церковь на основании Божественного Откровения, мы должны сказать, что обе эти крайности равно далеки от истины, что нельзя допустить ни -- а) того, будто существо и существенные свойства Божьи различаются и разделяются между собою на самом деле; ни -- б) того, будто они не имеют уже между собою никакого различия, даже в умопредставлениях наших.

Положение первое: "существо и существенные свойства Божьи не различаются и не разделяются между собою на самом деле, напротив составляют в Боге едино"...

<с. 145/с. 147>

Положение второе: "существо и существенные свойства Божьи, не различаясь и не разделяясь между собою на самом деле, различаются, однакоже, в умопредставлениях наших, и притом не без основания в самом Боге, так что понятие об одном каком-либо его свойстве не есть вместе понятие и об Его сущности или понятие о всяком другом свойстве...

<кц>

<кп2>

В ученбинке догамтического богословия Малеванского [Малеванский1885] в одном из параграфов речь идёт о взаимоотношении сущности Бога и Его энерни (энергий). Изложение ведётся в согласии с собственно паламитскими воззрениями; правда, когда речь идёт о множественности энергий, то, по-видимому, Малеванский не вполне отдаёт себе отчёт, что божественная энергия как активная сила и активное действие сущности Бога в паламизме в действительности одна числом и поэтому он, Малеванский, говорит о множественности энергий, не различиая, говоря нашими словами, единую универсальную энергию и множественные виртуальные энергии.

[Малеванский1885, т. 2, ї 55 (О существе Божьем) с Дамаскина до позднейшего времени, сс. 49-51]

<нц>

На защиту против этих еретиков православного учения, как известно, выступил Григорий Палама, сущность воззрений которого (на основании его сочинения против Акиндина) может быть представлена в следующем виде: если все существа имеют свои действия, то тем более творец всех существ -- Бог должен иметь соответственные своей природе действия. Так как Он не имеет ни начала, ни конца, то и действия Его должны быть безначальны и бесконечны. Бог никогда не был без действий, без жизни. Он всегда был благим, праведным, премудрым и бесконечным. Потому-то святые отцы церкви благодать Божью называют бого-<с. 49/с. 50>творным даром Духа Святаго, несозданною силою Божьею, вечным, существенным и естественным движением сущности Божьей, светом, в котором созерцается Бог. Нужно, поэтому, отличать в Боге сущность и действия, сущность, как некоторый источник, из которого истекают действия, и самые действия, как проявления силы божественной, исходящие из этого божественного источника. Благодать, например, даруемая Богом людям, не есть ни что-либо тварное, ни самая сущность Божья. Но отличать в Божестве сущность и действия не значит отделять одно от другого и вносить в Его существо деление и сложность. Если мы мысленно отличаем в Боге сущность и действия и в своих умопредставлениях ставим одно прежде другого, то в то же время ясно сознаем, что в самом Боге, Который есть весь сущность и весь действие, то и другое не составляет чего-либо высшего и низшего, разделяемых между собою чем-либо средним, а образует, напротив, одно нераздельное единство, так что когда мы говорим о действии Божьем, то необходимо мыслим и о сущности и наоборот, рассуждая о сущности Божьей, не можем не мыслить в то же время и о действиях Божьих. Если далее в самих же действиях Божьих мы допускаем мысленное их различение на основании многоразличного проявления их в мире, то опять не представляем, как полагают еретики, чтобы они существовали в Боге как какие-либо отдельные и самостоятельные ипостаси, отделенные одна от другой и разделенные с сущностью Божьею, а, напротив, мыслим их существующими в Боге как неразделённые самими собою и Его сущностью свойства -- свойства, составляющие и характеризующие Его внутреннюю и вечную природу, а именно: Его жизнь, славу, красоту, величие, блаженство, царство и все Его совершенства, почему они и сами называются Божеством и дру-<с. 50/с. 51>гими подобными богоприличными именами. Если бы мы приписывали Богу такого рода разнородные вещи, которые, хотя случайно соединяются в одно целое, но могут быть мыслимы и существующими совершенно отдельно, как, напр. душа и тело, соединенные в одном человеке, или дерево, камень и железо, вошедшие в состав одного дома, тогда, конечно, Он должен бы был быть представлем нами сложным. Но приписывать Богу то, что существенно принадлежит Его природе и с нею внутренне нераздельно, вовсе не значит лишать Его через это простоты, или признавать сложным.

<кц>

<кп2>

Разбирая взаимоотношение свойств сущности Бога и самой сущности Бога в своём учебнике долгамтического богословия [Малиновский1910] Малиновский ведёт изложение, основываясь на собственно паламитском православии: он учит о том, что свойства сущности Бога сама эта сущность существуют в действительности как отличные друг от друга.

[Малиновский1910, т. 1, ї24 Отношение приписываемых существу Божию свойств к самому Его существу, сс. 251-258]

<нц>

Из изложенного учения о свойствах Божьих можно видеть, что понятие о них составляется нами на основании созерцаемых в делах творения и промышления совершенств Божьих и откровенного Его слова, а сами свойства суть только внешние отображения Его в мире. Отсюда возникает вопрос: в каком отношении находятся познаваемые нами свойства Божьи к самому Его существу? Имеют они предметное значение, то есть, суть действительные свойства Божьи, существенно и действительно существующие в Самом Боге независимо ни от нашей мысли, ни от Его откровений в мире, или такого значения им нельзя усвоять? Ещё в древности было высказано и защищаемо <с. 251/с. 252> мнение, которым отрицалось предметное значение свойств Божьих и они рассматривались как только формы нашего конечного мышления о Существе беспредельном, не заключающие в себе ничего соответствующего самому Его существу. Повторяемо было оно и в последующие времена, а в протестантском богословии высказывается и ныне. Но такое мнение -- крайность. Откровение и церковь, в лице отцов и учителей, научают признавать свойства Божии выражающими и определяющими нечто в самом существе Божьем.

<с. 252/с. 258>

Итак, усвояемые существу Божьему свойства не суть только произведения личной мысли нашей, а суть действительные свойства Божьи, существующие в Самом Боге. И для здравой мысли, признающей Бога Творцом мира, это должно быть ясно. Если мир есть творение Божье, то он есть и выражение Его совершенств. В действии всегда отражаются свойство производящей его причины. Отсюда и познаваемые чрез посредство мира свойства Божьи не могут не иметь предметного значения... На отрицание предметного значения свойств Божьих поэтому нельзя смотреть иначе, как на следствие ослабления или даже потери христианской идеи творения.

<кц>

<кп2>

Литература

[Conticello2002] C.G. Conticello, V. Conticello. La The?ologie Byzantine et Sa Tradition: Tome II (XIII^e - XIX^e s.) / Carmelo Giuseppe Conticello (ed.), Vassa Conticello (ed.). -- Turnhout: Brepols Publishers, 2002; ISBN 2-503-51061-2

[Сopleston1993] Frederick Copleston. A History of Philosophy. Vol. II. Medieval Philosophy (Medieval and Renaissance Philosophy from Augustine to Duns Scotus). -- New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Image Books, Doubleday, 1993

[Jugie1931] Martin Jugie. Palamite (Controverse). // Dictionnaire de ThИologie Catholique: in 15 vols. / ed. A. Vacant, E. Mangenot, ?. Amann, vol. 11, part 2. -- Paris, 1932, cols. 1777 - 1818

[King2003] Peter King. Scotus on Metaphysics // The Cambridge Companion to Duns Scotus / Tomas Williams (ed.). -- Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 15-68

[Scholarios1928] Georges Scholarios. Oeuvres comple?tes de Georges Scholarios: in 8 vols. / L. Petit, X.A. Siderides and M. Jugie (eds.). -- Paris: Maison de la bonne presse, 1928-1936

Vol. III: 1930

[Thom2012] Paul Thom. The logic of Trinity: Augustine to Ockham. -- New York: Fordham University Press, 2012

ISBN 978-0-8232-3476-9

[Tinnefeld2002] Franz Tinnefeld. Georgios Gennadios Scholarios. // C.G. Conticello, V. Conticello. La The?ologie Byzantine et Sa Tradition: Tome II (XIII^e - XIX^e s.) / Carmelo Giuseppe Conticello (ed.), Vassa Conticello (ed.). -- Turnhout: Brepols Publishers, 2002, pp. 477-549; ISBN 2-503-51061-2

[Williams2003] The Cambridge Companion to Duns Scotus / Tomas Williams (ed.). -- Cambridge: Cambridge University Press, 2003

[Wulf1909] Maurice de Wulf. History of Medieval Philosophy. / P. Coffey (transl.). -- London: Longmans, Green and Co., 1909

[Булгаков1883] митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие: в 2-х т.; изд. 4-е. -- СПб.: Типография Р. Голике, 1883

(имеется репринт -- [Булгаков1999])

[Булгаков1999] митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие: в 2-х т. -- М.: Паломник, 1999

(репринтное издание [Булгаков1883])

[Коплстон2003] Фредерик Чарлз Коплстон. История философии. Средние века / пер. Алакина Ю.А. -- М.: ЗАО Центрполиграф, 2003

[Малеванский1885] еп. Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия: в 5-и т. -- Киев: Типография Г.К. Корчак-Новицкого

Т. 1: изд. 3-е, 1892

Т. 2: изд. 2-е, 1885

Т. 3: изд. 2-е, 1889

Т. 4: изд. 2-е, 1897

Т. 5: изд. 2-е, 1897

[Малиновский1910] Н. Малиновский. Православное догматическое богословие: в 4-х т.

Т. 1: изд. 2-е. -- Сергиев Посад: Типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавары, 1910

T. 2: изд. 1-е?. -- Ставрополь-Губернский: Типо-Литография Т.М. Тимофеева, 1902?

Т. 3: изд. 1-е?. -- Сергиев Посад: Типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавары, 1908?

Т. 4: : изд. 1-е?. -- Сергиев Посад: Типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавары, 1908?

Оставить комментарий © Copyright Temptator (temptator@protonmail.com) Размещен: 04/08/2021, изменен: 04/08/2021. 183k. Статистика. Статья: Философия, Религия AA1 Философия-теология-религиоведение Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: Под куртесианской православной триадологией мы понимаем триадологию, в частности, учение о сущности Бога и Его энергии (энергиях), разработанную Геннадием Схоларием на основе различия, именуемого в западной схоластике "distinctio fromalis a parte rei". Геннадий (Григорий) Схоларий (Γεννάδιος ὁ Σχολάριος) (годы жизни: 1400 - 1473 гг.) - византийский богослов и философ, хорошо знакомый с западной, католической, схоластикой; после падения Константинополя был избран Вселенским Патриархом. В миру Геннадий Схоларий был известен как Григорий Куртесий (Γεώργιος Κουρτέσιος); отсюда, по его фамилии, "Куртесий", мы, достаточночно условно назвали разработанную им триадологию "куртесианской триадологией". Характеризуя место куртесианской триадологии в православии, можно сказать, что эта триадология, так сказать, для "продвинутых" православных - то есть, для тех, которые осведомлены о ложности паламизма, в особенности, собственно паламовского паламизма, и о "классическом" (допаламовском) правосавии, но, тем не менее, не хотят рвать с официальным православием. Куртесианская триадология предоставляте таким православным возможность некоторого возврата если не к собственно к "классическому" православию, то к тому, что его напоминает. И в самом деле: куртесианское православие учит о тождественности Ипостасей Бога Его сущности - по крайней мере, на уровне сильнейшей реальности, учит о тождественности энергии Бога Его сущности - опять же, по крайней мере, на уровне сильнейшей реальности, учит о том, что Ипостаси Бога суть свойства - в контексте "классического" православия надо поинмать: суть свойства-отношения. Разумеется, сам Григорий Схоларий рассматривал, по крайней мере, "официально", свою триадологию как находящуюся в рамках официального паламизма православной церкви, победившего в ней в 1351 г. Но по сути куртесианская триадология в своей основе не имеет ничего общего ни с "классической" правосланой триадологией, ни с паламитской православной триадологией. И это "продвинутые" православные, по-видимомому, тоже должны хорошо понимать. Поэтому в следовании куртесианской триадологии, по-видимому, порой можно видеть ничто иное, как завуалированный отказ от паламитского православия и, соответственно, завуалированное движение по направлению к "классической" православной триадологии, в основных своих чертах совпадающей с католической триадологией.

Temptator : другие произведения.

Куртесианская православная триадология и её несостоятельность (несогласованность и противоречивость)