Temptator. Автор иудейской Троицы "Иегова - Логос - Душа Мира": введение в философию Филона Александрийского

Пустая страница

Лорин Патрик МакКевин

Lorin Patrick McKevin

Автор иудейской Троицы

"Иегова -- Логос -- Душа Мира" :

введение в философию

Филона Александрийского

Первое цифровое издание

Версия: 1.0 от 03.07(Jul).2019

Серия:

"Философские основания и происхождение

христианской триадологии"

Выпуск 1

Worcester, MA, USA

Phoenix

2019

УДК 141.412

ББК 87.1

Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin)

Автор иудейской Троицы "Иегова -- Логос -- Душа Мира": введение в философию Филона Александрийского / Л. П. МакКевин. -- Worchester, MA, USA: Phoenix, 2019. -- 152 с.

PHID -- CBD0B4D6-79DD-42A0-8515-9FE18D47326D (ID издательства)

PMID -- 21C1DDBD-3D0A-4ABC-B366-29F64D5203EE (ID печ. продукции -- книги)

Изадетельство "Phoenix", Worchester, MA, USA

Почтовый адрес автора книги: [email protected]

[email protected]

Сайт автора книги: http://temptator.ihostfull.com

Страничка этой книги на нём: http://temptator.ihostfull.com/books/philo

Блог автора книги: http://temptator.dreamwidth.org

Данная работа посвящена философским воззрениям александрийского эллинизрованного иудея Филона Александрийского, философа, пытавшегося совместить в своих трудах эллинскую философию и иудаизм.

В данной книге, помимо разбора филоновского учения о Логосе, которым знаменит этот философ, показывается, что Филон является также автором иудейской Триады или Троицы "Яхве -- Логос -- Душа Мира"; последний "компонент" этой Троицы в трудах Филона называется также "Духом Божьим".

Рассматриваются взгляды Филона на сотворение чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого миров (космосов), подробно рассматривается филоновский эйдос и его отличие от платоновского и аристотелевского эйдосов. Рассматриваются взгляды Филона на Логос как на "второго Бога", учение Филона о сотворении человека и многое другое.

Книга будет интересна теологам, религиоведам и философам, начинающим изучать творчество Филона Александрийского.

УДК 141.412

ББК 87.1

Дата создания макета: 03.07(Jul).2019; MS Word 2003; Формат: A4; Шрифты: Times New Roman (Rus, Eng, Heb), Arial (Rus), Palatino Linotype (Gr);

Версия произведения: 1.0 от 03.07(Jul).2019, Первое цифровое издание;

Усл. печ. л. 40.4;

Свободное распространение приветствуется.

Данное произведение передано автором в творческие общественные владения (Creative Commons) по лицензии CC0 1.0 Universal (CC0 1.0) и, соответственно, является частью общественного достояния (Public Domain'а). Отзыв лицензии невозможен.

Творческие общественные владения (Creative Commons) -- это собрание произведений (литературных, художественных, научных и так далее), которые всякий может со всей несомненностью, без боязни предъявления к нему впоследствии каких-либо обвинений в связи с посягательством на чужие права, неограниченно-свободно воспроизводить, распространять, включать в другие произведения, изменять, использовать повторно, а также использовать для создания на их основе других произведений -- в любой форме, какова бы она ни была, и для любых целей -- включая неограниченное извлечение прибыли.

Общественное достояние, лицензия СС0 1.0 Universal (CC0 1.0).

Не охраняется авторским правом.

Public Domain, CC0 1.0 Universal (CC0 1.0) license.

No Copyright.

To the extent possible under law, Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) has waived all copyright and related or neighboring rights to Автор иудейской Троицы "Иегова -- Логос -- Душа Мира": введение в философию Филона Александрийского.

Содержание

1. Предисловие

Данная работа посвящена философским воззрениям александрийского эллинизрованного иудея Филона Александрийского (годы жизни: ок. 25 г. до н.э. - ок. 50 г. н.э.), философа, пытавшегося совместить в своих трудах эллинскую философию и иудаизм.

Наиболее знаменит Филон, пожалуй, своим учением о Логосе, заимствованном ранним христианством. В данной книге, помимо разбора филоновского учения о Логосе, показывается, что Филон является также автором иудейской Триады или Троицы "Яхве -- Логос -- Душа Мира"; последний "компонент" этой Троицы в трудах Филона называется также "Духом Божьим".

Обычно исследователи творчества Филона считают, что филоновский Логос тождественен филоновской Душе Мира, но в данной книге показывается, что это не так и что Логос и Душа Мира -- это у Филона отдельные существа мира эманаций (хотя в некоторых местах Филон называет Душой Мира также и Логос, что значительно запутывает дело).

Таким образом, как увидит читатель, Филон разработал настоящую иудейскую Троицу -- по аналогии с платоновской Триадой или Троицей, которой, предположительно являются Единое (Благо), Парадигма (Надкосмический Зевс) и Демиург.

В книге содержится много подготовительного и предварительного матреиала -- это, главным образом, сведения о тех философских учениях, которые послужили основанием и истоками творчества Филона, а именно платонизм, аристотелизм и стоицизм, а также учение Гераклита.

Рассматриваются взгляды Филона на Логос как на "второго Бога", учение Филона о сотворении человека и многое другое.

Сокращения, используемые при ссылках на труды Филона:

Abr. -- De Abrahamo -- Об Аврааме;

Aet. -- De Aeternitate Mundi -- О вечности мира;

Agr. -- De Agricultura -- О земледелии;

Anim. -- De Animalibus -- О животных;

Cher. -- De Cherubim -- О херувимах;

Conf. -- De Confusione Linguarum -- О смешении языков;

Congr. -- De Congressu Eruditionis Gratia -- О соитии ради обучения;

Cont. -- De Vita Contemplativa -- О созерцательной жизни;

Decal. -- De Decalogo -- О десятисловии;

Det. -- Quod Deterius Potiori Insidiari Soleat -- О том, что худшее обычно нападает на лучшее;

Deus. -- Quod Deus Sit Immutabilis -- От том, что Бог неизменен;

Ebr. -- De Ebrietate -- Об опьянении;

Flac. -- In Flaccum -- Против Флакка;

Fug. -- De Fuga et Inventione -- О бегстве и обретении;

Gig. -- De Gigantibus -- О гигантах;

Her. -- Quis Rerum Divinarum Heres Sit -- Кто есть наследник божественных вещей;

Hypoth. -- Hypothetica -- Гипотетика (Апология иудеев);

Jos. -- De Josepho -- Об Иосифе;

LA -- Legum Allegoriarum -- Аллегорическое истолкование моисеевых книг Закона;

Legat. -- Legatio ad Gaium -- Посольство к Гаю;

Mig. -- De Migratione Abrahami -- О переселении Авраама;

Mut. -- De Mutatione Nominum -- О перемене имён;

Op. -- De Opificio Mundi -- О сотворении мира;

Plant. -- De Plantatione -- О садоводстве (Ноя);

Post. -- De Posteritate Caini -- О том, что случилось с Каином впоследствии (Об изгнании Каина и о том, что с ним случилось после этого);

Praem. -- De Praemiis et Poenis -- О наградах и наказаниях;

Prob. -- Quod Omnis Probus Liber Sit -- О том, что всякий добрый человек есть свободный;

Prov. -- De Providentia -- О Провидении;

QE -- Quaestiones et Solutiones in Exodum -- Вопросы и ответы по книге "Исход";

QG -- Quaestiones et Solutiones in Genesin -- Вопросы и ответы по книге "Бытие";

Sacr. -- De Sacrificiis Abelis et Caini -- О жертвоприношениях Авеля и Каина;

Sobr. -- De Sobrietate -- О трезвости;

Somn. -- De Somniis -- О снах;

SL (Spec. leg.) -- De Specialibus Legibus -- Об особых законах;

Virt. -- De Virtutibus -- О добродетелях.

Здесь же отметим, что далее цитирование производится в следующем формате ("нц" -- от "начало цитаты", "кц" -- от "конец цитаты", "кп" -- от "конец примечаний"):

<нц>

текст или оригинальный текст и перевод

<кц>

комментарии и примечания из цитируемого источника (может не быть)

<кп1>

комментарии и примечания автора настоящей работы (может не быть)

<кп2>

2. Подготовительные и предварительные материалы

2.1. Модели вещи. Основа и приосно?вное

В данной работе понятия "вещь" и "предмет" означают одно и то же. (Соответственно, их можно использовать взаимозаменямо.)

Когда мы говорим о вещи, о предмете, то употребляем выражения вроде "эта вещь обладает таким-то свойством", "эта вещь имеет такую-то силу (способность)", "это -- действие такой-то вещи". Во всех подобных выражениях, если подходить чисто грамматически, вещь представлена как обладатель свойств, сил и действий; то есть вещь, предмет -- это как бы человек, а свойства, силы и действия -- это как бы его "владения" вроде одежды, различных предметов, разложенных по карманам одежды и так далее.

Когда используют подобное представление о взаимоотношении вещи с одной стороны и ее сил, свойств и действий -- с другой, то часто говорят, что свойства и действия находятся или существуют "при", "окрест", "возле", "у" (= "при" или "вблизи") вещи.

Однако, можно сказать и то, что эти самые свойства, силы и действия не существуют где-то вне вещи, то есть они не существуют буквально вне вещи в том смысле, в каком, например, рубашка существует вне тела. Поэтому о свойствах, силах и действиях также говорят, что они существуют в вещи.

Итак, свойства, силы и действия существуют в (при) вещи.

Аристотель, выражая приведенные выше мысли, говорил, что свойства, силы и действия существуют в вещи, используя предлог "??".

Православные богословы, такие, например, как Григорий Палама, выражая приведенные выше мысли, предпочитали говорить о свойствах, силах и действиях как о том, что существует "при", "окрест", "возле", "у" (= "при" или "вблизи") вещи, используя предлог "????" (буквально: "около", "вокруг", "кругом", "окрест").

Как ясно, можно говорить и так, и так.

Итак, мы различаем "собственно вещь" и "свойства, силы и действия вещи", мы абстрагируем одно от другого. Такая абстракция, отделение возможна лишь в уме, поскольку одного без другого не бывает, одно невозможно отделить от другого вне ума: нет "собственно вещи" "в чистом виде", то есть без свойств, сил и действий и нет свойств, сил и действий "в чистом виде", то есть без "собственно вещи", в (при) которой они суть.

Что главнее, что важнее и в этом смысле первичнее? Сам язык нам подсказывает, что не свойства, силы и действия обладают вещью, но вещь обладает ими: ведь мы говорим, например, о свойстве вещи, но не говорим о вещи свойства. Поэтому логично принять, что "собственно вещь" главнее и важнее своих свойств, сил и действий -- ведь то, что обладает обычно принимается за более главное и более важное по сравнению с тем, чем оно обладает.

Но если "собственно вещь" есть более главное, более важное, есть первичное по сравнению со свойствами, силами и действиями, то тогда логично пойти далее и принять, что свойства, силы и действия нуждаются в "собственно вещи" для своего существования, тогда как она сама для своего существования ни в чем не нуждается. В этом смысле о "собственно вещи" говорят как об основе -- то есть основе для существования свойств, сил и действий, в которой они нуждаются.

Далее о свойствах, силах и действиях, сущих в (при) основе будет для краткости говориться как о приосно?вном. То есть "присоно?вное" -- это собирательное название для всех свойств, сил и действий, сущих при основе.

Очевидно, основа и приосно?вное имеют различные, свои собственные, способы существования; при этом, что касается различных разновидностей приосно?вного -- то есть свойств, сил и действий -- то каждая такая разновидность также имеет свой собственный способ существования, отличный от способов существований приосно?вного других разновидностей.

Действовать -- значит создавать причинно-следственные связи. Чтобы действовать, необходима соответствующая сил или, иначе говоря, способность. Эта способность "даруется" соответствующим свойством. Например, свойство твердого тела "быть круглым" "дарует" ему сил (способность) "катиться по поверхности". Другой пример: свойство "иметь такое-то взаимное расположение атомов" "дарует" алмазу его чрезвычайную твердость по сравнению с углем, который имеет те же самые атомы, но взаимно расположенные иначе.

Вещь действует тогда, когда соответствующая сила находится в задействованном или, иначе говоря, проявленном состоянии. Соответственно, о действии говорят как о проявлении соответствующей силы (действие есть проявление силы; проявление силы есть действие).

Те свойства, которые даруют силы для действий, то есть для создания причинно-следственных связей, называют каузальными. Прочие свойства, соответственно, суть некаузальные свойства. В силу того, что именно благодаря каузальным свойствам вещь действует, эти свойства можно назвать "главными", "важнейшими", "первостепенными" и в этом смысле "существенными". Некоторые их даже называют "истинными".

Когда мы выше говорили о свойствах как об одной из разновидностей приосно?вного, то имели в виду именно каузальные свойства, а не какие-то иные.

Итак, наша концепция вещи такова: "собственно вещь" -- это основа; в (при) основе существует приосно?вное, а именно, каузальные свойства, силы и действия. При этом выстраивается такая "иерархическая цепочка": "каузальное свойство-сила-действие", в которой каузальное свойство "дарует" силу, а действие является проявлением силы.

Можно сказать, что подобно тому, как всякое приосновно?е существует при основе, так и сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие -- при соответствующей силе. Однако при этом следует упомянуть, что всякое приосно?вное существует при основе неким главным, основным образом; поэтому сила при каузальном свойстве и действие при силе существуют лишь неким побочным, второстепенным образом.

Из сказанного должно быть ясно, что основа есть начало для всего приосно?вного, и что каузальное свойство есть начало для соответствующей силы, а она, в свою очередь, есть начало для соответствующего действия.

Можно говорить не только о свойствах основы, но и о свойствах приосно?вного: ведь мы говорим, например, что такие-то свойства -- важные, а такие-то нет; мы говорим, что эта вот сила -- полезная, а эта -- вредная; мы говорим, что это действие -- очень интенсивное, а вот это вот -- малой интенсивности. Но, говоря так, следует помнить, что все эти свойства суть некаузальные: они ничему не добавляют никакой каузальной силы и в строгом смысле они не существуют ни в (при) основе, ни в (при) том приосновном, о котором говорилось выше -- то есть в (при) том, что "достаточно близко" связано с каузальными свойствами (ни в (при) самих этих каузальных свойствах, ни в (при) даруемых ими силами, ни в (при) действиях как проявлениях этих сил). То есть когда мы, например, говорим, что свойства действия "находятся при действии", то говорим о "чисто грамматическом явлении", говорим в нестрогом смысле: ведь эти свойства некаузальны; ни каузальные свойства, ни силы, ни действия не обладают собственными каузальными свойствами (каузальными свойствами каузальных свойств, каузальными свойствами сил и каузальными свойствами действий). Это может показаться странным и непривычным, но, размышляя об этом, всегда помните: в нашей модели вещи каузальное свойство -- это то, что дарует силу, то, что в иерархии приосно?вного идет прежде силы, а не то, чем обладает сила.

Часто, говоря о вещи, мы не отделяем "собственно вещи", то есть основы, от приосно?вного; поэтому такая вещь, то есть вещь в таком понимании, для нас есть совокупность основы от приосно?вного, сущего в (при) основе. Таким образом, следует различать "вещь" и "собственно вещь", то есть основу. Часто "собственно вещь" называют просто "вещью" и это затрудняет такое различение.

"Собственно вещь" или, иначе говоря, основу, мы также будем называть "сверхвещью".

Разработанная модель вещи (назовем ее главной моделью), хотя она и наиболее распространена, тем, не менее, не являются единственной; не является она также и самой простой. Среди ее достоинств, однако, несомненно то достоинство, что она наиболее соответствует человеческому языку, то тому способу выражаться, который использует человек.

Простейшая попытка упросить эту модель -- это убрать из нее основу. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) свойств, в (при) которых существуют силы и действия по образу того, как приосно?вное существует в (при) основе в случае привычной модели.

Дальнейшая попытка упрощения предполагает убирание не только основы, но свойств. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) сил, в (при) которых существуют действия.

Наконец, предельная попытка упрощения предполагает убирание не только основы и свойств, но и сил. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) действий, в (при) которых уже не существует ничего.

Легко заменить, что при переходе от главной модели вещи к модели в виде связки свойств, свойства начинают играть ту роль, которую в главной модели играла основа. То есть в модели в виде связки сил свойства можно рассматривать как некую основу. Это же самое можно сказать и относительно модели в виде связки сил, и относительно модели в виде связки действий.

Основу в главной модели будем называть нормальной.

Основы в модели в виде связки свойств, в модели в виде связки сил и в модели в виде связки действий будем называть особыми основами. То есть в первой из упомянутых моделей основа состоит как из частей из множества каузальных свойств, во второй -- из множества сил, а в третьей -- из множества действий.

Основу можно понимать не только как основу для существования приосно?вного в (при) ней, основе, но и как некую основу для существования вещи вообще (сверхвещи вообще), без которой это существоание вещи (сверхвещи) невозможно.

Сказанное можно также интерпретировать таким образом: для своего существования всякая вещь нуждается в основе и применительно к различным моделям вещи эта основа может быть либо нормальной, либо особой. В последнем случае имеются различные варианты -- особая основа в виде множества (каузальных) свойств, особая основа в виде множества сил и особая основа в виде множества действий.

В действительности все, конечно, обстоит несколько сложнее, но сказанного здесь вполне достаточно для понимания данной работы, в частности для понимания используемой в ней терминологии.

Интересующихся узнать больше отсылаем к [Heil2004].

2.3. Учение Гераклита Эфесского

Гераклит Эфесский (годы жизни: 544 - 483 гг. до н.э.) получил прозвище "Темный" за непонятность и неясность своих писаний. Он учил, что сущее находится в постоянном движении и изменении, которому подвержены не только преходящие вещи, но и вещи вечные (то есть небесные вещи и даже сами боги). Вот его слова об этом непрестанном движении и изменении:

"В потоки те же самые вступаем и не вступаем, есмы да не есмы" ([Гераклит2012, с. 57]) -- то есть: "В водные потоки те же самые вступаем и не вступаем, существуем, но не существуем";

"В одну и ту же реку дважды не вступишь" ([Гераклит2012, с. 59]);

"Всё (/все вещи) в (постоянном) движении" ([Гераклит2012, с. 91]);

"Во Вселенной нет ни покоя, ни остановки: вещам вечным свойственно вечное движение, бренным -- бренное" ([Гераклит2012, с. 91]);

"Всё рождается в силу противоположности и всё течет наподобие реки" ([Гераклит2012, с. 101]);

"Вся материя целиком изменчива, подвижна, обратима и текуча" ([Гераклит2012, с. 101]); под обратимостью, вероятно, понимается возможность превращения одной стихии в другую и наоборот, возможность получения одной стихии из другой и наоборот, а также возможность разрушения вещей путем обращения их в некий исходный материал и создание из этого материала других вещей (например, статую из металла можно переплавить и создать другую статую);

Особо следует обратить внимание на первое высказывание. Из него следует, что все-таки в некотором смысле мы "вступаем во второй раз в ту же реку"; поэтому не вступаем мы в нее в некотором другом смысле, отличном от первого. Каковы же эти смыслы?

Ход рассуждения Гераклита касательно слов "одну и ту же реку дважды не вступишь" такой: с каждым новым мгновением в реку (скажем, из озера) втекает новая порция воды и вытекает (скажем, в море), старая порция воды; с каждым новым мгновением положение порций воды в реке меняется, ибо воды в ней движутся; с каждым новым мгновением воды изменяют берега и русло вообще... Как же можно говорить, что при последующем мгновении река остается той же самой?!

Но каков ход рассуждения Гераклита касательно слов "В водные потоки те же самые вступаем" -- то есть "в ту же самую реку вступаем во второй раз"? В каком смысле это сказано? Для описания действительности можно договориться, что река -- это по самой своей природе то, что подвержено вышеуказанным и другим подобным изменениями; по крайней мере, в неких небольших пределах. То есть, договорится, что река -- это не некий "статический объект", "застывший объект", который может существовать как таковой только в конкретное мгновение, ибо с каждым последующим мгновением он меняется, а объект динамический, изменяющийся во времени. Здесь изменчивость и подвижность мы вводим в само определение реки. И в этом смысле, конечно, в одну и ту же реку можно вступать много раз.

Сказанное можно применить и к словам Гераклита про человека "мы существуем, но не существуем". Во-первых, их можно интерпретировать так: "я существую" как статическое "я" лишь в мгновение времени, но уже на протяжении даже двух мгновений как статическое "я" "я не существую", ибо с каждым новым мгновением "я" становится иным подобно тому, как с каждым новым мгновением река -- уже не "та самая река". (Вспомним о росте и старении, об обмене веществ и так далее.) Во-вторых, их можно интерпретировать и несколько иначе: "я существую" как динамическое "я" на протяжении многих мгновений, но как статическое "я" "я не существую" даже на протяжении двух мгновений.

Такое представление об отдельных, единичных вещах чувственно-воспринимаемого мира как о вещах постоянно текучих и изменяющихся естественным образом, по меньшей мере, ставит под сомнение возможность познания этих вещей или, лучше сказать, получения о них знания в некоем высшем смысле. Ведь философия, которая, повторим, в те времена включала в себе и все науки, оперировала понятиями (и представлениями с ними связанными), которые по самому своему определению носили обобщенный и более устойчивый характер, чем "вещи-в-уме", бывшие отражениями отдельных, единичных вещей чувственно-воспринимаемого мира, вещей текучих и изменяющихся; и эти "вещи-в-уме", разумеется, также были текучи и изменчивы -- как и их прообразы, сущие вне ума. Только такие слабо изменчивые или вообще неизменчивые "вещи", как понятия (и представления, с ними связанные), по мнению многих древних философов, и были достойны познания и рассмотрения философией (и, следовательно, также науками); более того -- как сказано, по меньшей мере, ставилась под сомнение сама возможность познания текучих и изменяющихся вещей. Эти философы рассуждали примерно так: как может возникнуть неизменное понятие или некий аналог неизменного понятия для того, что постоянно течет и изменяется? Ведь если что-то существует в чувственно-воспринимаемом мире так, что постоянно течет, движется и изменяется, то и отражение в уме этого что-то также должно течь, двигаться и изменяться. А если нет понятия о чем-то или какого-то его аналога, то, спрашивается: как это что-то можно изучать? То есть: как это что-то можно наименовать неким конкретным устойчивым "что?", дабы сделать его предметом умозрения? По этому поводу Гераклит пишет:

"О <всецелом>, которое все время всячески меняется, нельзя высказать истину. Не может быть науки о вечно текущих чувственных вещах" ([Гераклит2012, с. 124];

Как уже говорилось, само понятие можно сделать "динамичным", "текучим" -- в смысле: включить динамичность, текучесть в рамки самого понятия, соответствующего некоей вещи. Именно это и сделал Гераклит, вводя понятие "динамической" реки, в которую все-таки можно войти дважды. Но, по-видимому, такие "динамические" понятия рассматривались философами ввиду заключавшегося в них "движения" и "изменения" как второсортные понятия по сравнению с теми понятиями, в которых не было никакого "движения" и "изменения".

Как видим, Гераклит и его последователи абсолютизировали изменчивую сторону вещей; на самом деле, однако, вещи обладают, в большей или меньшей мере и устойчивостью; и как люди, так и сама природа нашли средства поддержания этой устойчивости достаточное для их целей время. Эти средства, например, рассматриваются в теории надежности -- резервирование и дублирование; человек находит средства достоверной передачи информации и в том числе коррекции ошибок передачи и на основе достоверной информации воспроизводит копии первоначальных объектов или воссоздает сами эти объекты; природа воспроизводит одни и те же существа, достоверно передавая в поколениях генетическую информацию; наконец, многие процессы и явления в природе цикличны и "вращаются" вокруг некоего равновесного состояния, поддерживая таким образом постоянное возвращение к одному и тому же состоянию и постоянное последовательное прохождение одних и тех же состояний (смена времен года, например) и так далее.

Можно сказать, что абсолютизация изменчивой стороны вещей и явлений Гераклитом и его последователями, постоянное акцентирование внимания на этом, были своеобразной данью моде своего времени.

В качестве первоэлемента (первостихии) Гераклит рассматривал огонь: он лежит в основе всех других стихий; все они получаются в конечном счете из огня как из своего "строительного материала". В конце концов все эти стихии также должны обратиться в огненное состояние, воспламениться, сгореть -- то есть, вернуться к истоку, к огню. Это же касается и вещей, созданных из этих стихий.

Косомос или, иначе говоря, мир, или, иначе говоря, "Небо" (которое включает в себя и Землю), согласно Гераклиту, живет циклично; каждый цикл состоит из этапа воспламенения, когда все обращается в огонь, и этапа угасания, в ходе которого из огня образуются другие стихии, а из них -- привычные вещи. Можно сказать, что словно птица Феникс, космос Гераклита сгорает со всеми своими стихиями и вещами, а затем возрождается из пепла обновленный, с новыми стихиями и вещами. Эти циклы воспламенения и угасания длились и будут длиться бесконечно. Огонь, первооснова всего мира, согласно Гераклиту, есть бог -- в смысле: самый высший бог. Низшие боги, живущие в Космосе, также состоят из огня. Высший бог-огонь обладает "я", что подразумевает наличие у него сознания и самосознания, а также разумен. Этот высший бог-огонь, как лежащий в основе всего, будучи богом, делает божественным и построенное из него единое целое -- то есть Космос, состоящий в конечном счете из этого же огня. Иначе говоря, Космос также есть бог и, по-видимому, Гераклит отождествляет бога-огня с Космосом. Космос не создан никем, но был и будет вечно.

"Огонь -- <перво>начало или <перво>элемент вселенной (Всецелого, всех вещей или сущих). Огонь был первым" ([Гераклит2012, с. 92]);

"И огонь -- конец" ([Гераклит2012, с. 93]);

"Всё (все сущие <вещи>) возникает (рождается) из (или через превращения) огня" ([Гераклит2012, с. 94]);

"Все <вещи> состоят из огня" ([Гераклит2012, с. 94]);

"И все <вещи> когда-нибудь становятся огнем (снова разрешаются, растворяются) в огонь" ([Гераклит2012, с. 94]);

"Такова единственная природа подлежащей субстанции" ([Гераклит2012, с. 94]); "подлежащей субстанции" -- то есть, того вещества, материала, что лежит в самой глубинной основе всех вещей, того, из чего все в конечном счете образовано; для Парменида эта "подлежащая субстанция", естественно, есть огонь, огненная стихия.

"Вечный идущий по кругу огонь есть бог" ([Гераклит2012, с. 94]); "идущий по кругу" -- вероятно: беспрестанно, бесконечно то разгорающийся, то угасающий, то вновь разгорающийся и так далее;

"Огонь способен мыслить (обладает сознанием)" ([Гераклит2012, с. 94]);

"Боги <состоят> из огня" ([Гераклит2012, с. 94]);

"Космос -- один из мыслящих существ, боги и люди -- его сограждане, он жив, размен, мыслит и божествен" ([Гераклит2012, с. 101]);

Космос этот не создан никем из богов и никем из людей, но был вечно" ([Гераклит2012, с. 59])

Космос "мерами загорается, мерами гаснет" ([Гераклит2012, с. 59]); "мерами" -- то есть: время от времени, по прошествии определенного времени.

"Когда огонь угасает, все вещи упорядочиваются (образуют из себя космос). Весь космос воспламеняется, а затем снова упорядочивается" ([Гераклит2012, с. 96]);

"<Когда огонь зажигается> космос снова воспламеняется" ([Гераклит2012, с. 97]);

"Это превращение космоса (воспламенение всех вещей и возрождение их из огня) длится определенное время..." ([Гераклит2012, с. 98]);

"...в соответствии с определенными циклами в течение всей вечности" ([Гераклит2012, с. 98]);

Космос или мир или "Небо" вечен в том смысле, что всегда существовал, существует и будет существовать, все время проходя при этом через сходные циклы возгорания и угасания; но можно сказать, что этот космос бренен, то есть тленен, -- в том смысле, что в каждом из циклов возгорания и угасания проходит через рождение и смерть. Гераклит говорит:

"Мир ("небо") попеременно в некотором роде вечен, в некотором -- бренен, и это чередование продолжается вечно. Хотя он всегда есть, космос одновременно рожден и смертен при том, что он не всегда тот же самый, но становится (возрождается) таким или иным в соответствии со <сменой> определенных оборотов времени" ([Гераклит2012, с. 97]);

По-видимому, Гераклит чужд мысли о том, что каждый последующий космический цикл в точности повторяет предыдущий -- здесь царит разнообразие; эти циклы могут отличаться также и по длительности -- как суммарной стадии длительности, так и долей периода возгорания и периода угасания в общей длительности цикла.

Космос или, иначе, бог-огонь, имеет тело и душу. По-видимому, Гераклит рассматривает эфир как некую легчайшую и чистейшую фракцию огненной стихии, получившуюся через ее разрежение и очищение. Этот-то эфир, распространенный по всей огненной стихии и всю ее проницающий и пронизывающий, и образует душу Космоса. Прочие фракции огненной стихии образуют тело Космоса. Естественно, что "я" Космоса, его сознание и самосознание, его разум связаны именно с душой. Душа Космоса, как обладающая разумом, сама называется Гераклитом Разумом (с большой буквы, имя собственное). Этот Разум предопределяет для всего Космоса длительность каждого цикла, а также то, сколько в каждом цикле будет занимать период воспламенения и период угасания; он же, этот Разум, по-видимому, определяет и то, что именно будет происходить в каждом периоде каждого цикла -- если не досконально, то, по меньшей мере, в общих чертах. Таким образом, Разум делает предначертания и предопределения, решает участь вещей, вершит их судьбы; по этой причине Гераклит Разум называет также Жребием и, вдобавок Необходимостью (с большой буквы, имена собственное). Итак, у Гераклита душа Космоса, Разум, Жребий и Необходимость -- это одно и то же; то есть Разум, Жребий и Необходимость -- это иные имена той же самой души Космоса, которую образует (которая и есть) эфир, растворенный в огненной стихии. Приведем несколько высказываний Гераклита.

"Не во времени рождён космос, а в мысли" ([Гераклит2012, с. 92]); иначе говоря, первенство в зарождении стихий и вещей в ходе очередного периода угасания очередного космического цикла Гераклит отдает не времени, а разумной душе Космоса, Разуму: именно он, Разум, замышляет все то, что должно свершиться в текущем цикле -- в частности, то, как должно быть образовано тело Космоса, какие вещи в нем должны возникнуть и так далее.

"Все (/это = превращение из огня и обратно в огонь) происходит согласно Жребию, каковой является Необходимостью" ([Гераклит2012, с. 100]);

"Весь космос воспламеняется, а затем снова упорядочивается в соответствии с назначенным Жребием периодами" ([Гераклит2012, с. 100]);

"Жребий -- Разум из "противобега" <возникший>, творец сущих" ([Гераклит2012, с. 10]);

То есть то ли разумная душа Космоса вообще, то ли разумность (а также сознание и самосознание в ней) возникли из (на основе) каких-то имевшихся в огненной стихии (и в эфире как ее части) противоположных, "противоречащих", борющихся друг с другом движений (скажем, движений "языков пламени"). Проведем аналогию между движением и "борьбой" языков пламени костра и движением и борьбой мыслей, мнений и взглядов в уме.

"Сущность Жребия -- Разум, рассеянный по всей сущности ( = материи?) Вселенной, это эфирное тело, семя рождения всего и мера предписанного цикла" ([Гераклит2012, с. 100]);

Здесь "сущность Вселенной" -- это ее первооснова -- то есть огненная стихия, огонь. Повторим то, что говорилось выше: этот огонь весь пронизан пребывающим в нем "эфирным телом", которое есть орган разума, сознания и самосознания для огненной стихии, есть ее душа.

Этот Разум, повторим, содержит в себе все замыслы, планы, предначертания и так далее об устроении космоса после воспламенения, в ходе упорядочения. Эти-то замыслы, по-видимому, и названы "семенем рождения всего" и, таким образом, уподоблены некоей сперме, содержащейся в самом высшем боге, вынашиваемой им -- той "сперме", которая впоследствии "оплодотворит" мир и породит в нем различные стихии и вещи -- включая живые и разумные существа. Здесь можно провести аналогию между этими замыслами и идеями Платона. Кроме того, Разум определяет, задает времена и сроки воспламенения и угасания в ходе текущего космического цикла и поэтому назван также "мерой предписанного цикла".

Этот же самый Разум-Жребий-Необходимость, то есть мыслительный и мыслящий орган огненной стихии, производящий ее сознание и самосознание, зная природу и устроение всех вещей, зная свои замыслы, зная грядущее, может поведать обо всем этом людям и дать им самое различное знание, дать им пророчества и предзнаменования, что и делает. И речь здесь идет не только о языке обстоятельств, языке знамений и видений, а, по-видимому, о чем-то, подобном человеческой речи или, может быть, подобном библейским откровениям Иеговы поророкам. То есть этот Разум буквально говорит с людьми. И поэтому Гераклит этот Раузм-Жребий-Необходимость, эту душу Космоса, называет также "Логосом", то есть "Словом" в смысле: тот, кто произносит речи (слова), обращается со словом к людям. Такое альтернативное название Разуму философ дает в своём сочинении "О природе", фрагмент которого передан Секстом Эмпириком. Слово "Логос", как видно из контекста этого фрагмента, используется Гераклитом в значении: "речь", "изречение", "определение" или "слово". Вот этот фрагмент ([Маковельский1914, т. 1, с. 147]):

"Хотя этот Логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха. Ведь все совершается по этому Логосу и, теме не менее, они (люди) оказываются незнающими всякий раз, когда они приступают к таким словам и делам, каковы те, которые я излагаю, разъясняя каждую вещь согласно ее природе и показывая, какова она. Остальные же люди (сами) не знают, что они, бодрствуя, делают подобно тому, как они забывают то, что происходит с ними во сне".

Итак, у Гераклита Логос с большой буквы -- это, тот, кто произносит эту речь, делает эти изречения, дает эти определения, говорит эти слова (то есть, изрекает логосы с маленькой буквы); именно по причине такой деятельности он, Разум, как сказано, и назван Логосом. Впрочем, можно сказать, что Логос -- это не или не только душа Космоса, а сама огненная стихия вместе с ее душой, сам Космос с его душой: ведь мы зачастую говорим, что "мыслит человек", а не "мыслит душа человека" или "мыслит ум человека".

Логос-Разум-Жребий-Необходимость, будучи разлит по всей огненной стихии, присутствует повсюду и его изречения, то есть логосы, "звучат повсюду". Однако либо вообще не слышат все эти изречения, либо слышат лишь с великим трудом; для последнего им, по-видимому, надо пройти специальное обучение. По-видимому, Гераклит видит в умении слышать Логос признак обретения мудрости и совершенства.

На основе учения Гераклита о Логосе возникло учение о Логосе стоиков; последнее оказало влияние на учение о Логосе александрийского философа Филона Александрийского, иудея, пытавшегося совместить иудейство с греческой философией. Учение о Логосе Филона Александрийского, значительно разнившееся с учением о Логосе стоиков, по крайней мере, в основных своих чертах, впоследствии было заимствовано христианами времен написания Нового Завета; кроме того, учение Филона Александрийского о Логосе оказало влияние на учение неоплатоников, в том числе основоположника неоплатонизма Плотина, в той части этого учения, которая имеет отношение к эманации Души из Единого и Ума из Души.

Подчеркнем следующее:

Во-первых, собственно гераклитовский Логос в смысле: орган, производящий разум и сознание, создающий "я", вещественен (телесен, материален) и имеет форму ("эйдос"), понимаемую как "внешний вид", "очертания". В самом деле: этот Логос ничто иное, как эфир, то есть, в данном случае, некая очищенная и разреженная, "тонкая" фракция огненной стихии. Она имеет вещественность и внешний вид, очертания так же, как их имеет, например, обычный огонь костра.

Во-вторых, для описания того, что есть этот Логос как определенная вещь, Гераклит не вводит существующих вне ума бестелесных (невещественных) сущностей вроде второй сущности аристотелевских "Категорий" или первой сущности аристотелевской "Метафизики". Космос Гераклита не нуждается в подобных "ухищрениях", ибо материя у Гераклита и так, лишь в силу присущих ей по своей природе сил, в определенных пределах, хотя и непрочно, но "держит" приданные ей качества и образует из себя под определенными воздействиями соответствующие вещи, не нуждаясь для этого в упомянутых бестелесных сущностях или чем-то подобном. Разумеется, согласно Гераклиту, эти вещи текучи, находятся в постоянном изменении -- так, что "и существуют, и не существуют".

В третьих. Как уже говорилось, одно из основных значений слова "логос" в философии Гераклита таково: логос (с малой буквы) -- это замысел о каждой имеющей явиться вещи чувственно-воспринимаемого мира, ее план, ее определение -- тот замысле, который впоследствии воплотиться в действительность с помощью Логоса (с большой буквы); и в этом смысле эти логосы есть, по слову Гераклита, "семя рождения всего" -- то есть они есть, как сказано, сперма, которая впоследствии "оплодотворит" мир и породит в нем различные стихии и вещи. Говоря словами стоиков, эти логосы суть "семенные логосы" или "осеменяющие логосы". То, что содержит в себе эти логосы, то есть Разум или Душа, также называется у Гераклита Логосом. Но что представляют из себя эти логосы, находящиеся в Логосе? И как происходит осеменение ими?

Представьте себе, что логос -- это что-то вроде информации, хранящейся на жестком диске или в памяти компьютера (или даже на восковой табличке) -- например, проектной документации на дом. Эта информация может быть перезаписана: на месте проектной документации на дом может появиться проектная документация автомобиля или вообще фильм. То есть, одно и то же место (набор ячеек памяти, определенная область на жестком диске или на восковой табличке) в таком случае могут хранить разные логосы и даже не логосы вообще. А теперь представьте, что логос -- это что-то вроде оттиска или печати или литейной формы, с помощью которой изготавливаются прессовкой или литьем отдельные, единичные изображения или вещи -- такого оттиска или печати или литейной формы, которая не может быть изменена. В первом случае трудно обосновать, почему бы логосу надо было непосредственно вступать в тесное соединение с веществом, из которого изготавливается вещь или даже становится каким-то образом частью этой вещи или, говоря вообще, входить, включаться в эту вещь. Во втором же случае подобные вещи выглядят достаточно естественно: чтобы текучее вещество приняло надлежащую форму (очертания), необходимо, чтобы извне его подпирало, придавало ему эту форму (очертания) литейная форма. В первом случае мы получим логосы, более похожие на идеи Платона (но содержащиеся в уме Бога), а во втором -- логосы, более похожее на первую аристотелевскую сущность "Метафизики" или вторую аристотелевскую сущность "Категорий". Если слова Гераклита о том, что логосы есть семя понимать буквально, то тогда получается, что это семя должно "падать в материю как в утробу" и придавать материи формы через взаимодействие с нею. А это более похоже на второй случай, чем на первый. (Помните: у Гераклита сам Логос как орган, порождающий разум и сознание, порождающий "я", тоже вполне материален (вещественен, телесен): это эфир -- самая чистая и самая разреженная фракция огненной стихии.)

Касательно гераклитовского Логоса и Логоса стоиков порой возникает вопрос: "Да, Логос обладает разумом, но обладает ли он "я"?" -- то есть: обладает ли он сознанием и самосознанием? В самом деле: какого-нибудь робота с искусственным интеллектом мы можем назвать разумным (ведь его поведение разумно с нашей точки зрения), но никто не скажет, что этот робот обладает "я".

Прежде чем ответить на этот вопрос, надо сказать, что в древности люди, говоря о разумности чего-то, вкладывали в смысл слова "разумный" больше смысла, чем содержат слова "способный к интеллектуальной деятельности" (к такой деятельности способны и шахматные программы). Слово "разумный" означало: "обладающий "я", которое обладает разумом (интеллектом)". То есть, здесь подразумевается, что интеллектуальная деятельность разворачивается на фоне "я", то есть на фоне процессов сознания и самосознания". Вспомним, что христианская церковь называет ангелов "бесплотными умами", то есть "бесплотными разумами". Аналогично, существовало понятие "словесного" существа, то есть обладающего даром слова -- в отличие от бессловесных животных. Понятно, что когда говорили о словесном существе, например о человеке или ангеле, то при этом всегда подразумевалось, что это словесное существо обладало "я" и разумом. Поэтому глупо было бы, встретив в древней книге упоминание о словесном существе, задаваться вопросом: "Считал ли написавший это, что словесное существо разумно и обладает "я"? Может быть, речь идет всего лишь о каком-то роботе, автомате, который не то что не обладал "я", но не обладал даже искусственным интеллектом, но лишь воспроизводил записанные звуки?". Гераклит, как мы видели, называл Логос также и Разумом; и этим было все сказано: да, гераклитовский Логос обладает "я", обладает сознанием и самосознанием.

Отвечая на поставленный вопрос, следует также помнить, что гераклитовкий Логос обладает божественной природой; то есть, Логос, понимаемый не как лишь душа Космоса, но как Космос целиком, есть бог и, притом, самый высший бог. Отрицать же наличие "я", наличие сознания и самосознания у бога нелепо.

Это же самое можно сказать и о Логосе стоиков: ведь и для них Логос разумен и божественен.

Достаточно очевидно, что Гераклит выбрал огненную стихию в качестве первостихии из-за ее высокой подвижности и быстрой изменчивости; таков, например, огонь костра с его языками пламени. Огонь стал для Геркалита также тем, чье поведение непредсказуемо и случайно:

"Огонь есть случай и спонтанность" ([Гераклит2012, с. 95]);

Однако, как мы видели, огонь, огненная стихия, "доросла" у Гераклита до уровня верховного бога Логоса, тождественного Космосу. Но ведь боги -- это те, кто предвидят и даже предопределяют... Гераклит не отрицает этого -- он, как мы видели, называет Логос Жребием и Необходимостью: то есть Логос -- это тот, кто предопределяет грядущее, тот, кто предначертывает, указывает судьбу, тот, кто предрешает участь... Таким образом, мы видим противоречие: с одной стороны огненная стихия ведет себя случайно и непредсказуемо, с другой стороны она же есть то, что предопределяет, предначертывает и предрешает собственное поведение в будущем!

Порождает и управдяет случаем и спонтанностью, но при этом и управляет ими так, что свершаются преднарчетания? Но как случаем можно управлять? Лишь в определённой мере.

Еще высказывание Гераклита об огне:

"Огонь есть душа, источник жизни, движения, питания и роста" ([Гераклит2012, с. 95]);

"Душа огнеподобна" ([Гераклит2012, с. 114]);

Как мы говорили, огонь очень подвижен и изменчив; поэтому неудивительно, что именно его Гераклит выбрал в качестве источника движения и жизни, которая неразрывно связана с движением. Огонь "пожирает" вещи и "растет" от этого; поэтому его Гераклит и выбрал в качестве того, что обеспечивает питание и рост и служит основой (источником) всего этого. Душа есть то, что можно назвать живым в первую очередь; и, взяв огонь в качестве источника и движения и жизнь, Гераклит саму огненную стихию, а именно такую ее часть как эфир, отождествляет с душой Космоса.

В другом месте, однако, Гераклит учит, что душа Космоса (как и души людей) -- это воспарение (то есть испарение), полученное из воды (или, может быть, чего-то вроде тумана или пара):

"Душа космоса -- воспарение от влажных его частей. Душа всецелого" ([Гераклит2012, с. 116]);

Согласно тому, как превращаются через разрежение или же уплотнение друг в друга стихии, воспарением (испарением) из воды является воздух, а не, как этом можно подумать, туман или пар. Воздух -- это, так сказать, "сухое" испарение из воды, в то время как туман или пар -- "влажное".

"Душа -- (сухое) воспарение [/пар]; она -- самое бестелесное тело и пребывает в постоянном течении" ([Гераклит2012, с. 115]);

Слова о душе, состоящей из воздуха, как о "самом бестелесном теле" (то есть хотя в наименьшей степени, но все-таки телесном) нелогичны: ведь таким телом логичнее считать то, что составлено из огня и, в частности, из эфира как самой тонкой, самой разреженной и самой чистой части огненной стихии.

"Вещество души -- воздух. Душа -- пневма. Душа есть дух" ([Гераклит2012, с. 115]); Это довольно традиционный взгляд на душу. Слово "душа" или "дух" в том же значении в русском языке произведено от слова "дух" в таких его смыслах, как "дыхание" и "ветер". Слово же "воздух" буквально означает: "восходящий вверх (дующий вверх) ветер" или "верхний ветер"). Аналогично, греческое слово "пневма" ("??????") в значении "душа" (то есть "дух") также означает: "дыхание", "ветер" -- то есть движущийся воздух.

Как ясно, взгляд Гераклита на душу как на движущийся воздух противоречит его же взгляду на душу как на эфир -- то есть как на самую чистую и самую разреженную фракцию огненной стихии. Вероятно, в разные времена Гераклит придерживался разных мнений.

Огонь, огненная стихия, выступает у Гераклита в качестве судии и воздаятеля, а также очистителя, который после завершения очередного космического цикла и в ходе начала нового, в ходе воспламенения, устраивает всем и всему своеобразный "страшный суд", "день погибели":

"Очищающий и наказующий огонь (воспламенения) -- судья космоса и кара за <совершение> нечестивых обрядов" ([Гераклит2012, с. 98]);

"Дурные люди будут вычищены огнем (воспламенения). Их индивидуальность воскреснет. Воскресение плоти, в которой мы рождены" ([Гераклит2012, с. 123]);

Как видим, ещё Гераклит учил о воскрешении людей во плоти, которое должно произойти в начале следующего космического цикла. Слово "вычищены" следует понимать не в смысле уничтожения, а в смысле очищения: огонь есть очистительное средство от всего дурного, порочного и злого, что есть в человеке. Все это будет сожжено в человеческой личности после ее воскресения огнем подобно тому, как огнем сжигается мусор; и после этого человек снова станет хорошим и чистым.

Гераклит называет человеческую душу бессмертной. Следовательно, по мысли Гераклита, души людей и боги не разрушаются в ходе воспламенения при переходе от одного космического цикла к другому. Тело, согласно Гераклиту, -- темница для души. Обитель и родина для души -- "небесные выси", "небо", "сфера неподвижных звезд" -- то есть, то место, где обитают боги. Можно предположить, что, по мнению Гераклита, --хотя этого он и не говорил, -- душа, достигшая своей небесной родины, в последующих космических циклах не покидала этого места и более не воплощалась; то есть, достигнув неба, она, говоря языком буддистов, "выходила из круга перерождений".

"Бессмертная, душа устремится в небесные выси, где ее примут лучезарные жилища... Она предчувствует свое скорое освобождение из этой темницы. И в то время как тело трясется <от недугов>, она смотрит вовне и вспоминает родину..." ([Гераклит2012, с. 122]);

"Когда мы живы, наши души мертвы и в нас погребены (как в могилах), а когда мы умираем, они воскресают и живут (свойственной им жизнью)" ([Гераклит2012, с. 119]);

"Поколение золотого века -- среди богов, что на небе и на сфере неподвижных звезд" ([Гераклит2012, с. 123]);

Здесь же отметим, что Гераклит учил о "тождестве противоположностей" а также о "борьбе и вражде противоположностей", которая порождает гармонию. Поэтому он рассматривается если как основоположник как философского учения и метода.

Легко заметить, что во всех приведенных выше изречениях Гераклита, в которых вроде бы имеет место противоречие в виде "тождества противоположностей", на самом деле не нарушаются законы формальной логики. Так, говоря, что мы и существуем, и не существуем, Гераклит вовсе не приравнивает существование некоей вещи к несуществованию этой же вещи во всех их, существования и несуществования, аспектах. Действительно -- он лишь говорит о существовании "статического "я"" сейчас, в настоящий момент времени (то есть в одном смысле), и о его несуществовании на протяжении многих моментов времени (то есть в другом смысле). Возьмем другое изречение Гераклита: "Боги -- да смертны, люди бессмертны, живут тех смертью, умирают тех жизнью" ([Гераклит2012, с. 57]) -- то есть что-то вроде: "Люди есть боги, но смертные; и, вместе с тем, люди -- бессмертные; люди живут через смерть людей и умирают через жизнь людей". Ясно, что имеет в виду Гераклит: каждый отдельный человек смертен, но человек как вид -- бессмертен через появление новых поколений; при этом новые поколения получают место для жизни через уход прежних поколений, и, соответственно, прежние поколения, умирая, дают место для жизни новых поколений.

Должно быть ясно, что по своей сути подобные противоречивые изречения Гераклита с "тождеством противоположностей" на самом деле есть изуродованные формально-логические изречения; причем изуродованные так, чтобы получилась загадка, ребус, который надо разгадать так, чтобы достигнуть непротиворечивого понимания того, о чем в действительности говорит Гераклит. Подобное уродование, "шифровку" Гераклит делал, по-видимому, потому, что хотел заинтриговать своего слушателя и заставить его задуматься. Именно это и принесло Гераклиту прозвище "Темный". Иначе говоря, Гераклит вовсе не имеет в виду, что вне ума существует что-то противоречивое в подлинном смысле, что вне ума существует "истинное" "тождество противоположностей" -- в том смысле, какой этому придает сторонник формальной логики. Если, следуя Гераклиту, говорить о тождественности ночи и дня, то, следуя смыслам слов и словоупотреблению, ее можно увидеть в том, что ночь, как и день, "тоже время суток". Но такая "тождественность" -- вовсе не та тождественность, которую имеет в виду формальный логик: это не есть совпадение во всех аспектах бытия, а есть совпадение только лишь в некоторых аспектах бытия. В то же время Гегель учил о том, что "истинные противоречия" существуют вне ума -- то есть, что в объективной реальности есть нечто, бытие чего несет в себе "истинное противоречие".

2.4. Основы учения стоиков

2.4.1. О стоическом учении

Учение стоиков возникло на основе учения Гераклита Эфесского (годы жизни: ок. 544 - ок. 483 гг. до н.э.), откуда заимствовало учение о периодическом воспламенении мира и учение о Логосе.

Создателем учения стоиков был Зенон Китийский (годы жизни: ок. 334 - ок. 262 гг. до н.э.). Окончательно оформлен стоицизм был Хрисиппом из Сол (годы жизни: 281/278 - 208/205 гг. до н.э.), которого также называют "вторым основателем" этого учения.

Кроме того, заслуживают упоминания имена следующих стоиков более позднего периода:

Панетий Родосский (годы жизни: ок. 180 г. - 110 гг. до н.э.)

Посидоний Апамейский (годы жизни: ок. 135 - ок. 51 гг до н.э.)

Наибольшего расцвета в смысле внешнего влияния стоицизм достиг во ?I в. н.э. Позднее стоицизм превратился в главным образом моральное учение и его влияние постепенно сокращалось.

Подробнее об учении стоиков смотри: [Rist1969], [Столяров1995]

2.4.2. Экзистенты, субсистенты и не-сущие вещи; лекта

Стоики делили все вещи (в широком понимании этого слова) на две разновидности: (i) вещи-экзистенты (они также называются просто "экзистентами") и (ii) вещи-субсистенты (они также называются просто "субсистентами") и примыкающие к последним не-сущие вещи.

Экзистенты -- это вещи, которые существуют в действительности в собственном смысле; это, так сказать, "настоящие вещи". По-английски "existent" (от "to exist" -- "существовать") -- это философский термин, обозначающий существующую в действительности вещь. Стоики для обозначения экзистентов использовали слово "????" (мн. ч.).

Субсистенты -- это вещи, которые в собственном, строгом, смысле не существуют в действительности, но о которых, однако, говорят как о существующих в некотором смысле. По-английский "subsistent" -- это слово, произведённое от глагола "to subsist" в значении "существовать в скудости на минимуме средств". Стоики для обозначения субсистентов использовали слова, произведённые от других корней, нежели "????".

(Соответственно, вместо того, чтобы сказать "экзистент существует" или "персистент существует" говорят также: "экзистент экзистирует", "субсистент субсистирует".)

Не-сущие вещи -- это "фантазийные" вещи, то есть плоды воображения вроде различных фантастических существ.

Все экзистенты суть тела -- то есть материальные тела, то есть то, что имеет определённые пространственные размеры и определённую пространственную форму в смысле внешних очертаний и в смысле внутренней структуры, а также то, что имеет определённый вес (в древности считали, что тело обязательно должно иметь вес). Плутарх писал: "экзистенты же -- только лишь тела" ("???? ??? ???? ?? ??????").

Субсистенты бывают четырёх видов: пустота (пустое пространство), место, время и лекта.

Все субсистенты, согласно стоикам, суть вещи нетелесные.

Лекта ("?? ?????", "изрекаемое" или, буквально, "изрекаемые", во мн. ч., -- от глагола "????" в значении "говорить") -- это "things meant", то есть "вещи выдуманные" ("вещи думаемые"), "вещи измышленные" ("вещи мыслимые") или, иначе говоря, то, что мы мыслим при произнесении внутренней речи, посредством которой и в рамках которой осуществляется мышление, а также, соответственно, то содержимое нашего ума, о котором мы говорим, когда "выносим наружу" внутреннюю речь посредством произнесения слов, то есть посредством внешней речи.

Давайте договоримся, что на русском языке "лекта" -- это слово, не изменяющееся по числам. Иногда, мы, однако, будем говорить во множественном числе "лекта", а в единственном -- "лектон".

Примеры лекты: то, что соответствует в уме, в мышлении, всякому осмысленному изречению -- например, художественному повествованию или высказыванию; то, что соответствует в уме, в мышлении, субъекту высказывания и объекту предиката этого высказывания (это соответствующее суть определённые умопредставления и определения); фантастические умопредставления и определения -- например, созданных воображением существ вроде единорогов, гигантов и так далее, созданных воображением волшебных действий (процессов).

Такие "вещи", как платоновские идеи и аристотелевские формы рассматривались стоиками как то, что в действительности суть всего лишь лекта и ничего более -- то есть как субсистенты, сущие только лишь в уме, в мышлении. Другими словами, для стоиков вне ума идеям и формам, сущим в уме, не соответствовали ни платоновские идеи, ни аристотелевские формы, а только лишь отдельные, единичные материальные вещи и тому подобное (у Платона, напомним, существовали идеи белизны и черноты, идеи различных процессов и так далее).

Здесь, однако, следует заметить, что, вероятно, некоторые стоики выделяли так называемые "математические объекты" (?? ??????????) и им подобные, которые занимали промежуточное положение между платоновскими идеями и аристотелевскими формами с одной стороны и обычными чувственно-воспринимаемыми вещами с другой; эти математические объекты были подобны идеям и формам, но, в то же время, они были и материальными телами.

В частности, Посидоний, по-видимому, считал, что Душа Мира есть нечто подобное математическому объекту. Об этом далее будет говорится подробнее.

Скажем совсем просто: "лекта" -- это то содержимое ума и мышления, которое проявляется, когда человек говорит, пытаясь его (содержимое) передать посредством слов. Секст Эмпирик писал, что лекта, то есть вещь измышленная или мыслимая, -- это "та вещь, которая открывается посредством звука и которую мы постигаем как вещь, субсистирующую вместе с нашим мышлением (нашей мыслью)" ([Sext. Emp., Adv. Math. 8.12]) -- то есть как вещь, сущую в уме вместе с сущим в уме процессом мышления, который её касается, который о ней. (Цитируется по [Rist1969, pp. 152-153]: "A thing meant is described as "the thing itself revealed by sound which we grasp as subsisting together with our thought"".)

Что касается не-сущих вещей, то существует лишь лекта о них, сущая в уме; вне же ума этим не-сущим вещам не соответствует никакого экзистента или субсистента.

Отметьте: хотя гигант (сущий вне ума) есть не-сущее, но лекта о гиганте (сущая в уме) есть субсистент; хотя сущая вне ума аристотелевская форма для стоика есть не-сущее, но лекта о такой форме (сущая в уме) есть субсистент.

Лекта может быть завершённой или незавершённой.

Так, например, лекта, соответствующая определённому понятию самому по себе, которое может выступать в виде объекта предиката или субъекта суждения есть незавершённая лекта: взятая сама по себе она бессмысленна -- ведь что означают слова вроде "человек" и "животное" по отдельности, какую мысль они выражают? Суждение же есть полная лекта -- например: "человек есть разумное животное".

Из сказанного выше видно, что понятие "вещь" у стоиков не сводится исключительно к экзистентам.

2.4.3. Отделимые и неотделимые акциденции (вне учения стоиков); общие и частные разницы (вне учения стоиков)

Прежде чем перейти к стоическим категориям, необходимо упомянуть о так называемых неотделимых акциденциях (или, иначе говоря, "частных разностях" индивидуумов) и отделимых акциденциях (или, иначе говоря, "общих разностях" индивидуумов). Это вовсе не стоические понятия -- они подразумевают наличие первой и второй аристотелевских сущностей или, по крайней мере, второй аристотелевской сущности или, иначе и более конкретно говоря, аристотелевской формы, о которой говорится в "Метафизике". Хотя эти понятия и нестоические, они помогут нам понять, что имеют в виду стоики, когда говорят о таких своих категориях, как "свойство" ("качество") и "состояние".

Аристотелевская форма "Метафизики" входит в отдельную, единичную вещь соответствующего этой форме вида как её, этой вещи, составная часть. При таком вхождении форма несёт с собой в вещь каузальные свойства, силы и действия (энергии), присущие этой форме (как приосно?вное, сущее при основе, понимаемой как сверхформа). Поскольку же форма -- это "вещь вообще", то и данное приосно?вное есть "приосно?вное вообще" -- то есть "свойства вообще", "каузальные силы вообще" и "действия (энергии) вообще", присущие отдельной, единичной вещи данного вида как представителю данного вида, а не как данной отдельной, единичной вещи как таковой. (Напомним, что форма -- это по определению и есть объективно, вне ума и сознания и независимо от них, сущий "крайний", наименее общий, вид.)

Таким образом, получается, что каждой отдельной, единичной вещи данного вида (например, вот этому вот человеку) присуща и индивидуальное приосно?вное, и общее, тождественно то же самое для всех представителей данного вида -- то есть видовое приосно?вное, которое также можно назвать формальным (то есть сущим в (при) форме, которая и есть этот самый вид). Поэтому, например, вот этот вот человек обладает и силой (способностью) "мыслить вообще", то есть мыслить как представитель вида "человек", и индивидуальной (отдельной, особой, единичной) силой (способностью) мыслить, присущей только лишь вот этому вот человеку и никому и ничему иному. Аналогично, у каждого человека есть и "сила воли вообще", то есть "способность во?лить вообще", тождественно та же самая у всех людей, и своя, индивидуальная (отдельная, особая, единичная) сила воли, то есть индивидуальная способность во?лить.

У индивидуума, то есть у отдельной, особой, единичной вещи как представителя некоторого вида, понимаемого (индивидуума) как соединение формы и материи, всё приосно?вное называется акциденциями, а, точнее, "акциденциями в широком смысле". Также под акциденциями часто понимают только лишь такое приосно?вное, как каузальные свойства; в этом случае речь идёт об "акциденциях в узком смысле".

Слово "акциденция" (лат. "accidentia" -- "то, что произошло (произведено) случайно") -- это перевод греческого слова "?? ??????????" -- причастия совершенного вида, понимаемого в смысле имени существительного (то есть субстантивированного причастия; субстантивирование выполняет артикль "??"); в рассматриваемом контексте "?? ??????????" лучше всего перевести примерно так: "получившийся в результате (случайного) стечения обстоятельств", то есть: "то, что получилось в результате (случайного) стечения обстоятельств". Таким образом, "?? ??????????" -- это то, что при одном стечении обстоятельств может быть одним, а при другом -- другим (а может и вообще не быть).

Смысл названия "акциденция" ("??????????") ясен из следующего.

Создание новой отдельной, особой, единичной вещи производится путём соединения формы с материей, при котором форма, образно говоря, "проставляет на материи свой отпечаток". При этом в форме самой по себе нет ничего "акцидентального", ибо форма понимается как вечная и неизменная, тождественно та же самая для всех отдельных, особых, единичных вещей соответствующего этой форме вида. (Напомним, что форма -- это и есть "крайний", то есть наименее общий, вид, сущий объективно, то есть вне ума и мышления и вне зависимости от них; напомним также, что форма входит в вещь как её составная часть.) Следовательно, всё акцидентальное приходит в вещь со стороны материи (материала), из которого эта вещь изготавливается: именно из-за разницы в материи (материале) одна вещь данного вида отличается от другой вещи этого же вида, а не из-за разницы в форме -- ибо, повторим, у всех этих вещей форма тождественно та же самая, одна числом (количеством). Каждый раз при создании вещей одного и того же вида имеются различные, случайные "материальные обстоятельства", которые и определяют индивидуальное приосно?вное (то есть акциденции в широком смысле) каждой вещи, отличающиё её от прочих вещё этого же самого вида (и от всех вещей других видов).

Рассмотрим пример. Всякий человек обладает "способностью мыслить вообще", тождественно той же самой у всех людей, ибо за неё ответственна форма "человечность", тождественно та же самая у всех людей. Однако при зарождении и развитии каждый человек получает ещё и свою уникальную способность мыслить -- отдельную, особую, единичную. Иоанн может родиться с очень хорошей способностью мыслить, а может и нет: ведь, например, из-за болезни матери во время беременности у Иоанна может повредиться мозг. В первом случае, как сказал бы сторонник идей Аристотеля, форма "человечность" "отпечаталась" в материи хорошо, а во втором -- плохо наподобие того, как оттиск с печати на бумаге может быть ясно видным, а может быть размытым в зависимости от обстоятельств (условий), при которых происходило проставление отпечатка -- хотя и в одном случае, и в другом печать была той же самой.

При этом различают отделимые и неотделимые акциденции. Пример этого различия можно найти в "Философских главах" Иоанна Дамаскина (жил: ок. 675/676-748 гг. н.э.) ([Дамаскин2002, Философские главы, гл. XIII, Об акциденции, с. 75-76] -- обратите внимание на Прим. 2!):

<нц>

Акциденция есть то, что в предметах и бывает, и отсутствует, не разрушая подлежащего¹. И снова: это то, что может одному и тому же предмету как принадлежать, так и не принадлежать. Ведь человек может быть белым, а может и не быть, подобно же и высоким, умным, курносым. Такие вещи и наличествуя не сохраняют вида, -- ибо не принимаются в определение вида, -- и отсутствуя не разрушают его. Так, хотя эфиоп и не бел, это нисколько не мешает ему быть человеком. Посему такой признак приходит и уходит и не наносит ущерба подлежащей субстанции, ибо мы сказали, что субстанция есть подлежащее акциденций и некая материя их.

Акциденция бывает двух видов: различие в общем смысле и различие в обособленном смысле². Различием в общем смысле будет отделимая акциденция, например: один сидит, а другой стоит. Когда сидящий встаёт, а стоящий садится, их различие допускает отделение и принятие одного различия вместо другого. А что кто-либо различается от самого себя, говорится в отношении отделимой акциденции, ибо от самих себя мы различаемся тем, что сидим или встаём, бываем молоды или стареем, болеем или бываем здоровы, и тому подобное. В обособленном же смысле различие есть неотделимая акциденция, например: курносый нос. Курносого носа уже нельзя отнять у человека, равно как и светлых глаз и подобного. Вот такими неотделимыми акциденциями и различается индивидуум от индивидуума, т. е. одна ипостась от другой ипостаси. Но сами от себя этими акциденциями мы никогда не отличаемся. Для определения неотделимые акциденции не имеют значения, ибо человек может быть курносым, а может и не быть. И если у человека глаза не светлые, он ничуть не менее остаётся человеком.

<кц>

1. То есть, "не разрушая" субъекта наших высказываний (который, отметим, синтаксически выражается (отображается) таким членом предложения, как подлежащее) в том смысле, что отсутствие у субъекта того приосно?вного, о котором идёт речь, не влечёт того, что субъект перестаёт быть представителем соответствующего вида. Например: если у вот этого вот человека кожа не белая (а, например, чёрная), то он не перестаёт быть человеком в смысле принадлежности к виду; если всякая рабочая пчела беспола, то это не значит, что она не есть пчела и тому подобное -- см. далее.

2. Ужасный перевод. Наш перевод этого предложения согласно [PG, vol. XCIV, p. 576B]: "Эти акциденции разделяются на две разновидности: на называемые "общими ?????? разницами? и на называемые "частными ????? разницами?".

Как видно из дальнейшего, "общие разницы" -- это те, которые могут быть присущи разным представителям одного и того же вида (в описываемом ниже смысле), и, притом такие, что могут как бы "отделяться" от одного представителя вида и порой даже переходить к другому представителю вида в следующем смысле: в комнате есть сидящий и стоящий; когда сидящий встаёт, стоящий садится; состояние стояния как бы "переходит" со второго на первого, а состояние сидения "переходит" с первого на второго; таким образом, и состояние сидения, и состояние стояния суть как бы общие состояния для двух людей, а не присущие лишь какому-то одному из них.

Это, конечно, несколько наивные рассуждения, но смысл того, почему "общие разницы" названы общими из этих рассуждений ясен. В действительности, по-видимому, речь на более глубоком уровне идёт о том, что "общие разницы" таковы, что, по меньшей мере, принципиально могут в точности повториться в нескольких представителях одного и того же вида: пусть у двух людей, Петра и Иоанна, одинаковы все частные акциденции, но Пётр стоит, а Иоанн -- сидит; Иоанн может подняться и занять в точности то же самое стоячее положение, что и Иоанн, а Пётр при этом может сесть и занять в точности то же самое сидячее положение, что и Иоанн.

Примеры "общих разниц", то есть отделимых акциденций -- это различные положения (свойства-положения) и состояния (свойства-состояния).

Как видно из дальнейшего, "частные разницы" -- это те, которые присущи лишь одному (частному) представителю вида и не могут "переходить" в описанном выше смысле на другого представителя.

<кп2>

Отметим, что "разница" и "различие" -- это одно и тоже, ибо это лишь разные переводы одного и того же греческого слова. Здесь акциденции называются "разницами" ("различиями") потому, что они, акциденции, суть то, чем одни отдельные, особые, единичные некоего вида разняться с другими отдельными, особыми, единичными вещами этого же вида (вещи некоего вида разняться с вещами другого вида не только акциденциями, но и самими сущностями).

Итак, есть неотделимые акциденции ("частные разности"), и есть отделимые акциденции ("общие разности").

Первые суть некие "более фундаментальные" акциденции, которые неким основным образом задают то, чем один индивидуум отличается от другого индивидуума того же вида, а также "учреждают" этот индивидуум как нечто отличное от других индивидуумов этого вида; они, неотделимые акциденции, грубо говоря, не могут быть изменены, то есть как бы "отделены" от индивидуума.

Почему "грубо говоря"? Потому, что, например, хотя человек и остаётся курносым всю жизнь, но его нос всё-таки меняет свою форму на протяжении жизни в процессе роста и старения и, таким образом, в различные периоды жизни мы имеем "разную курносость"; также: цвет глаз у человека окончательно устанавливается к двум-трём годам.

Вторые же, акциденции, а именно отделимые акциденции (или, иначе говоря "общие разности"), суть состояния и положения вроде состояний души и положений тела: человек может быть грустным или радостным; он может быть согнут или распрямлён и так далее.

Наконец, отметим, что все упоминаемые здесь акциденции суть внутренние (intrinsic) или, иначе говоря, внутренне-присущие вещи акциденции, то есть присущие её самой по себе безотносительно какого-то отношения данной вещи к чему-то иному (к другой вещи). Такие "вещи", как внешние (extrinsic) свойства вещи или, иначе говоря, свойства-отношения, конечно, тоже можно назвать акциденциями -- но Иоанн Дамаскин не делает этого. Далее, говоря об акциденциях, мы не будем подразумевать (если явно не оговорено иного), что акциденции суть нечто внутренне-присущее (intrinsic) для вещи, которая обладает ими.

2.4.4. Стоические категории

Теперь самое время перейти к стоическим категориям. Сразу скажем, что наша интерпретация стоических категорий несколько отличается от содержащейся в [Rist1969]; далее, после изложения нашей интерпретации, мы подробнее скажем об имеющихся отличиях.

Все стоические категории касаются лишь экзистентов; применительно к прочему применение стоических категорий возможно (если вообще возможно) лишь по аналогии.

Всего стоических категорий четыре: (i) основа, (ii) свойство, (iii) состояние, (iv) отношение.

Согласно нашему подходу то, что попадает в одну из категорий, не попадает ни в какую другую; поскольку же состояние и отношение суть свойства, то ясно, что при таком подходе из категории (ii) "свойство" исключены и выделены в отдельные категории состояния и отношения; ясно также, что при таком подходе состояние не может быть отношением, а отношение -- состоянием.

Рассмотрим стоические категории подробнее.

(i) Основа (?? ???????????) или -- это другое название того же -- сущность (? ?????). На латинский "?? ???????????" (буквально: "подлежащее", "лежащее под", "подложка" в смысле основы, основания, фундамента) переводится либо как "substantia" ("подстоящее"), либо как "substratum" ("подлежащее"); отсюда такие иные названия основы, как "субстанция" и "субстрат" соответственно; кроме того, отметим, что "? ?????" на латинский тоже принято переводить как "substantia".

Как ясно из названия, основа -- это то, что лежит в основании всех материальных вещей; при этом основа понимается как то, что существует само по себе, а не с помощью чего-то иного, как то, что само есть основание для своего бытия, а не существует в (при) другом.

Первая категория обозначает ничто иное, как стоическую бескачественную (в первом приближении) первоматерию. По этой причине первую категорию можно именовать также не простой "основой", но и "первоматериальной основой". Зенону приписывают следующие слова: "Основа есть первоматерия (????? ???) всех сущих вещей" (цитируется по [Rist1969, p. 158]: "Substance is the prime matter (????? ???) of all existing things").

Строго говоря, эта стоическая первоматерия, как и у Платона, не совсем бескачественна: так, она, определённо, делится на части; а такое деление, подразумевающее обособление, подразумевает наличие хоть, может быть, и очень малой, но всё-таки ненулевой качественности.

Стоическая первоматерия, то есть первматериальная основа, не подвержена качественным изменениям; её количество всегда осаётся одним и тем же; тем не менее, как сказано, эта основа может делиться на части -- например, для образования новых отдельных, единичных вещей.

(ii). Свойство (?? ?????) или, иначе говоря, качество. Слово "?? ?????" переводится как "качество" ("свойство"), качественная определённость. Вобщем, "?? ?????" -- это то, что делает определённым "каким?" ("?????"). При этом подразумевается (согласно нашей интерпретации), что "?? ?????" -- это то, что соответствует вышеописанной неотделимой акциденции; но если последняя существует в (при) основе, то "?? ?????" рассматривается как ещё одна самостоятельно сущая материальная основа наряду с вышеописанной ("?? ???????????", которая также называется "? ?????").

Ввиду сказанного, сами стоики называли свойство (?? ?????) также и основой -- "?? ???????????", не используя при этом, однако, для обозначения данной основы слово "сущность" ("? ?????").

Если рассуждать строго, то получится, что каждое стоическое свойство -- это то, что мы называем термином "связка свойств": стоическое свойство есть (простая) связка свойств, состоящая из всего одного свойства; далее логично предположить, что при этом свойстве находятся соответствующая каузальная сила и действие (энергия). Однако стоики не заходили так далеко в своих рассждениях.

Итак, пока мы насчитали две разновидности стоической материи: основу ("?? ???????????", называемую также "? ?????") и свойство ("?? ?????", которая тоже называется иногда "?? ???????????"). Поскольку первую основу можно также называть "первоматериальной основой", вторую основу можно называть "окачествливающей основой" -- ибо эта вторая основа ответственна за те свойства материальной вещи, которые соответствуют (аналогичны) вышеописанным неотделимым акциденциям: она, эта основа, несёт с собой в вещи эти свойства, она сама и есть эти ("неотделимо-акцидентальные") свойства.

Свойства, о которых идёт здесь речь, не включают в себя состояния (свойства-состояния) и положения (свойства-положения), а также отношения (свойства-отношения); при этом рассматриваемые свойства, входящие во вторую категорию, суть внутренние (intrinsic), внутренне-присущие, свойства материальной вещи.

Свойства окачествливают основу первичным, главным образом.

(iii) Состояние (??? ????). Буквально "??? ????" в рассматриваемом контексте следует перевести примерно так: "как-либо находящийся в некотором состоянии"; то есть: категория "??? ????" -- это то, на что указывает ответ на вопрос "в каком состоянии находится экзистент?". Примеры ответов: он спит или бодрствует, идёт или стоит, он темноволосый или седой от старости, он радуется или грустит; он согнувшийся или распрямлённый, раскинувший руки или прижавший их к корпусу. Ещё пример: яблоко может быть спелым (жёлтым или красным) или незрелым (зелёным); здесь изменение окраски можно рассматривать как переход из одного состояния в другое.

Итак, третья категория включает в себя состояния (свойства-состояния) и положения (свойства-положения), соответствующие вышеописанным отделимым акциденциям.

Состояния рассматриваются как внутренние (intrinsic) свойства и понимаются в том же смысле, что и просто свойства (вторая категория), а именно как некая материальная основа. Тем не менее, хотя состояние и есть некая материальная основа, стоики не применяли к нему название "?? ???????????".

Если рассуждать строго, то, опять же, получится, что каждое стоическое состояние -- это то, что мы называем термином "связка свойств": стоическое состояние есть (простая) связка свойств, состоящая из всего одного свойства; далее логично предположить, что при этом состоянии находятся соответствующая каузальная сила и действие (энергия). Однако стоики, повторим, не заходили так далеко в своих рассуждениях.

Состояния окачествливают (уже окачествленную свойствами) основу вторичным образом.

(iv) Отношение (???? ?? ??? ????). Буквально "???? ?? ??? ????" в рассматриваемом контексте следует перевести примерно так: "как-либо относящийся к чему-то"; то есть категория "???? ?? ??? ????" -- это то, на что указывает ответ на вопрос "в каком отношении с неким другим экзистентом находится данный экзистент?". Примеры отношений: отношение сыновства ("быть сыном такого-то"), отношение отцовства ("быть отцом такого-то"); отношение части к целому; отношение прикреплённого (присоединённого) к тому, к чему оно прикреплено (присоединено).

Напомним, что следует различать отношение как таковое и свойства-отношения как его аспекты. Например: между Иоанном и Петром существует отношение "отец-сын" (пусть Иоанн -- отец, Пётр -- сын); при этом Иоанн обладает свойством отцовства "быть отцом такому-то сыну", а Пётр -- свойством сыновства "быть сыном такому-то отцу"; эти два свойства суть свойства-отношения, являющиеся аспектами собственно отношения, то есть отношения как такового. Свойства-отношения, являющиеся аспектами отношения как такового, неразлучны: одного без другого не бывает. Их, конечно, можно называть частями отношения как такового, но при этом всегда следует делать эту оговорку, ибо они, строго говоря, не столько части, сколько аспекты и правильнее их называть именно так -- аспектами (отношения в собственном смысле, как такового).

Как ясно, четвёртая стоическая категория имеет в виду именно свойства-отношения.

Отношения рассматриваются как внешние (extrinsic) свойства и понимаются в том же смысле, что и просто свойства (вторая категория), а именно как некая материальная основа. Тем не менее, хотя отношения и есть некая материальная основа, стоики не применяли к отношению название "?? ???????????".

Если рассуждать строго, то снова получится, что каждое стоическое отношение -- это то, что мы называем термином "связка свойств": стоическое отношение есть (простая) связка свойств, состоящая из всего одного свойства; далее логично предположить, что при этом отношении находятся соответствующая каузальная сила и действие (энергия). Однако стоики, снова повторим, на заходили так далеко в своих рассуждениях.

Следует помнить, что, как сказано, стоические отношения всегда идут парами, ибо стоическое отношение есть свойство-отношение, то есть один из аспектов отношения как такового.

Отношения окачествливают (уже окачествленную свойствами) основу тоже вторичным или, может быть, даже лучше сказать третичным образом: ведь состояния -- это то, что присуще материальному телу самому по себе (то есть внутренне), а отношения -- это то, что присуще материальному телу не самому по себе, но в связке с чем-то иным, с тем, без чего существование отношения невозможно (то есть отношение присуще телу не внутренним образом, а внешним).

Можно заметить, что в названиях и третьей ("??? ????"), и четвёртой ("???? ?? ??? ????") категорий используется выражение "??? ????". Отметим, что в первом случае "????" переводится как "находящийся (в)", а во втором -- как "относящийся (к)". Слово "????" образовано от глагола "???", среди значений которого, среди прочих, имеются и значение "находиться", и значение "относиться".

Ещё раз отметим, что все четыре категории обозначают экзистентов, то есть, применительно к стоическому учению, действительно, объективно, вне ума и сознания и вне зависимости от них существующие материальные объекты, вещи.

Всякое свойство (категории со второй по четвёртую) есть для стоика материальный объект, материальная вещь, материальный предмет -- и, притом, сущий самостоятельно, а не в (при) другом (материальном объекте). Основа (первая категория) -- это стоическая первоматерия; а свойства (категории со второй по четвёртую) -- это другая, вторая, стоическая то ли материя, то ли первоматерия, то есть другая разновидность или, может быть, другие разновидности стоической то ли материи, то ли первоматерии.

2.4.5. Стоическая первоматерия и стоические категории; тотальное смешение основы, свойств, состояний и отношений; свойства, состояния и отношения как то, что подобно "потокам воздуха"

Следует, однако, сказать, что всё это -- строго говоря, "не совсем первоматерия"; итсинная первоматерия стоиков -- это первичный огонь ("творческий огонь" или, может быть, лучше сказать, "творящий огонь" -- "??? ????????"), имеющий различные фракции (одна из них -- это стоический эфир). То, что именуют стоические категории, образовалось уже из этого первичного огня в ходе его "угасания". Это следует понимать в том смысле, что даже наблюдаемый нами огонь, огненная стихия, -- вовсе не тот "первичный огонь", а то, что отлично от него, хотя и наиболее из всех стихий и близко к нему.

Сравни сказанное с тем, как Платон в "Тимее" описывает первоматерию: первоматерия была внутренне нестабильна, из-за чего сразу же распалась на множество различных по качеству частиц; эти частицы в ходе естественной сепарации (по весу) образовали то, что логичнее всего назвать протостихиями; они всё ещё не причастны никаким формам мира идей -- как и распавшаяся на них первоматерия; и эти протостихии Палтон тоже называет "первоматерией".

Физически, согласно стоикам, свойства (вторая категория) суть нечто подобное "потокам воздуха" ("air flows"); то есть свойства -- это что-то вроде неких частиц воздушной стихии, находящиеся в непрестанном движении. Это можно сказать не только о второй категории, но также о третьей и четвёртой.

Вряд ли всерьёз можно воспринимать представление о том, что свойства (и то, что обозначается категориями со второй по четвёртрую) суть частицы наблюдаемого воздуха (или огня); это, вероятно, расхожее представление об учении стоиков. Безопаснее говорить так, как сказано выше: "свойства, согласно учению стоиков, суть нечто подобное "потокам воздуха? (но не есть они сами непосредственно)". В самом деле: ведь воздух и огонь всецело сами должны быть окачествленной основой, то есть должны получаться окачествливанием основы тем, что не есть ни воздух, ни огонь в строгом смысле. Подробнее об этом будет говориться далее.

Качественные изменения в вещах стоики объясняли "реконфигурацией субстанции", то есть основы; под этим следует понимать изменения свойств, состояний и отношений, "всеянных" в каждый "кусочек" стоической первоматерии данной вещи, то есть смешных с ним, а также изменение взаимного расположения окачествленных "кусочков" первоматериальной основы, составляющих эту отдельную, единичную вещь; одни свойства, состояния и отношения могут покидать "кусочек" стоической первоматерии, уносясь в том, что подобно "потокам воздуха", а другие -- "всеваться" в него, примешиваться к нему, прикрепляться к нему, соединяться с ним, "уходя" из того, что подобно "потокам воздуха", чуждых смешения со стоической первоматерией.

Стоики полагали, что "кусочки" стоической первоматерии, то есть первоматериальной основы, а также свойства, состояния и отношения, способны к всеобщему (тотальному) смешению друг с другом. При этом смешиваются друг с другом как основа со всем прочим, так свойства, состояния и отношения между собой. Эти слова, по-видимому, означают, что смешение потецниально может достигнуть такой степени, что не останется ни неокачествленных "кусочков" первоматериальной основы, ни находящихся в "свободном" состоянии частиц "потоков воздуха" -- тех частиц, которые суть свойства, состояния и отношения; при этом подразумевается также, что "кусочки" первоматериальной основы будут очень малы -- ведь основа, по-видимому, понималась стоиками как нечто бесконечно-делимое, соответственно, свойства, состояния и вещи (как экзистенты) -- тоже;.

Под свойствами, состояниями и отношениями, находящимися в "свободном" состоянии здесь мы, как ясно, подразумеваем такие свойства, состояния и отношения, которые не пребывают в соединении с первоматериальной основой, которые не "всеяны" ни в какую первоматериальную основу.

Слова о том, что "кусочки" основы (субстанции) и свойства (качества) способны к всеобщему (тотальному) смешению, приписывают самому Зенону (см. [Rist1969, p. 158]).

2.4.6. Отличие нашей интерпретации от интерпретации Rist'а

Как уже говорилось, наша интерпретация стоических категорий несколько отличается от содержащейся в [Rist1969, Categories and Their Uses, pp. 152-172]. Различие заключается в следующем: Rist, как и мы, понимает, что вторая категория -- "свойство" -- это то, что неким фунадментальным образом задаёт, конституирует (учреждает) данную индивидуальную вещь вне зависимости от конкретных обстоятельств её существования, с которыми имеют дело категории третья ("состояние") и четвёртая ("отношние"); однако Rist не проводит аналогию (как это делаем мы) между свойствами и неотделимыми акциденциями (частными разницами) с одной стороны и между состояниями и отношениями и отделимыми акциденциями (общими разницами) с другой стороны. Мы же скажем, что проведение такой аналогии, на наш взгляд, позволяет вполне выявить смысл стоических категорий со второй по четвёртую. На наш взгляд, нет ничего лучше, чем предположить, что вторая категория -- это такие внутренние (intrinsic) свойства, как "неотделимые акциденции", третья категория -- это такие внутренние (intrinsic) свойства, как "отделимые акциденции", а третья категория -- это по-прежнему все внешние (extrinsic) свойства, то есть свойства-отношения, по крайней мере часть которых, по-видимому, тоже можно рассматривать как "отделимые акциденции".

2.4.7. "Работа" стоических категорий на примере

Рассмотрим "работу" стоических категорий на примере металлической детали механизма, которая имеет сложную форму.

Чтобы создать эту деталь, необходима основа (первая категория) в виде особой части, отдельного "куска" стоической первоматерии. Также необходимо иметь (сперва для получения куска металла, например, а затем -- для непосредственно создания детали) свойства (вторая категория), которые следует "всеять" в первоматериальную основу -- то есть: соединить с ней, перемешать с ней. Именно они, эти свойства, о которых идёт сейчас речь, свойства, составляющие окачествливающую основу вещи, отвечают за "металличность" детали и за её геометрические размеры.

После того, как деталь создана, она может находиться в том или ином состоянии: например, металл может быть "неусталым", а может быть "усталым"; за "усталость" металла отвечает определённое состояние (третье категория), то есть свойство-состояние, которое представляет из себя, как и свойство, нечто подобное "потоку воздуха", "сгустку воздуха", "всеянное" в первоматериальную основу детали.

Наконец, предположим, что рассматриваемая деталь при сборке механизма крепиться к какой-то другой детали; из-за этого между этими двумя детали возникает отношение (в собственном смысле) "прикреплённое -- то, к чему прикреплено". Это отношение имеет два аспекта, а именно два свойства-отношения: "быть прикреплённым к тому то" (в детали, о которой идёт речь) и "быть тем, к чему прикреплено то-то" (в другой детали). Эти два свойства-отношения физически тоже суть то, что подобно "потокам воздуха", "сгусткам воздуха", "всеянным" в соответствующую первоматериальную основу, а именно: в первоматериальную основу рассматриваемой детали "всеяно" свойство-отношение "быть прикреплённым к тому-то", а в первоматериальную основу другой детали "всеяно" свойство-отношение "быть тем, к чему прикреплено то-то".

2.4.8. Активное начало и пассивное начало; Логос, стоический Бог, как состоящий из эфира

Стоики выделяли среди экзистентов активное начало и пассивное начало. Активное начало в высшем и абсолютном смысле -- это эфир, понимаемый как некая фракция гераклитвоского первоогня; пассивное начало -- всё остальное, в частности привычные всем стихии. Первоматериальная основа, которая должна рассматриваться как тот же в некоторой степени угасший гераклитовский первоогонь -- это часть пассивного начала; свойства, состояния и отношения (подобные "потокам воздуха", "сгусткам воздуха") --это тоже в некоторой степени угасший гераклитовский первоогонь. Эфир же никогда не подвергается угасанию.

Гераклитовский и стоический эфир как фракция первоогня -- это то, из чего физически состоит Логос, понимаемый стоиками как Бог и как Душа Космоса (Мира); этот эфир разлит по всему космосу, то есть по всему телу космоса. Логос, состоящий из этого эфира, везде присутствует, всем управляет, всё предвидит, всё планирует. Логос понимается как Разум, как Жребий (то есть, как то, что предопределеляет) и как Необходимость (то есть, как то, что делает ("подстраивает") так, чтобы нечто запланированное с необходимостью произошло, то есть как то, что устанавливает законы для сущего).

Логос, стоический Бог, материальный Бог, физически состоящий из эфира -- это и есть стоическое активное начало.

Пассивное же начало, как сказано, -- это всё прочее, это тело космоса (мира).

Смысл этих названий, по-видимому, следующий: активное начало активно воздействует на пассивное начало, на само не претерпевает от него активного воздействия; что касается пассивного начала, тела мира, то, конечно, одна его часть может действовать активно на другую его часть -- но не на активное начало.

Среди пассивного начала или, может быть, лучше сказать, начал, первоматериальная основа есть "более пассивное" начало, чем свойства, состояния и отношения (подобные "сгусткам воздуха" или "потокам воздуха"); последние выступают по отношению к первой как активные действователи -- по крайней мере, главным образом.

2.4.9. Эфирная основа, эфирные свойства, состояния и отношения Логоса (Зевса); Логос есть Зевс и "руководящее начало"

Здесь имеется одна трудность. Поскольку то, на что указывают категории со второй по четвёртую -- это нечто, похожее на "потки воздуха" (а не эфира!), то логично заключить, что все четыре стоических категории в строгом смысле указывают на то, что суть в теле мира, а не в Душа Мира, в Логосе, указывают на "угасший первоогонь", а не на эфир как на никогда не угасающую часть этого первоогня. Следовательно, встаёт вопрос о применении этих категории (пусть даже только лишь по аналогии) к Логосу, который состоит из эфира и который, определённо, есть отдельная, особая, единичная окачествленная материальная (тонко-материальная) вещь с "разумным "я?". Этот вопрос, по-видимому, следует разрешить в том смысле, что Логос состоит из особой, эфирной основы и из особых, эфирных же свойств, отношений и состояний, то есть из "эфирной материальной основы", подобной первоматериальной основе, и каких-то "потоков эфира", "сгустков эфира" в какой-то особой его, эфира, форме, которые эту основу окачествливают.

Здесь же отметим, что по аналогии с тем, как Платон называл Душу Космоса (Мира) Зевсом, свою Душу Космоса (Мира) стоики тоже называли не только Логосом, но и Зевсом.

Этот Логос-Зевс, поскольку он являлся Разумом (Космоса), также назывался стоиками термином "руководящее начало", "владычествующее начало", "правящее начало" ("?? ??????????"), ибо разум рассматривался ими как руководящее начало и в человеке, и в мире (космосе).

2.4.10. Зевс (Логос) и Провидение Зевса; возможность многократного окачествления одной и той же (порции) основы (субстанции) для получения разных отдельных, единичных вещей

Некоторые стоики, в частности, наверное, самый известный из них, Хрисипп, делали отличие между Зевсом и Провидением Зевса. Зевс был Логосом, Разумом, космоса и всем космосом вообще; но ведь не может быть Разума без души; и Хрисипп вводил некое Провидение Зевса, Промысел Зевса, уподобляемое душе Зевса. Однако при этом нет сомнений, что это Провидение или Промысел было самостоятельным, отдельным от собственно Зевса божеством! Получалось, что Зевс как бы "двоился" и из него возникал другой бог -- Промысел Зевса.

Подчеркнём ещё раз: Зевс у стоиков не есть некая часть или аспект или функция Провидения: это два отдельных, особых, единичных, самостоятельных существа, два разных индивидуума вроде двух разных людей, а не так, что Провидение -- это нечто вроде человека, а Зевс -- это нечто вроде разума этого человека.

Зевса также называли Дием -- это одно из его Зевса, альтернативных имён.

[SVF, vol. II, fr. 1064, p. 312]

<нц>

(Plutarchus de comm. not. cp. 36 p. 1077e)

????? ???? ????????? "???????? ?? ??? ??????? ??? ??? ??? ??? ??????, ?? ?? ???? ??? ???????? ? ???? ??? ????????? ???????, ????? ???????? ???? ??? ??? ??? ????, ????????? ??? ??? ????????, ???? ???? ?????????? ??? ???? ??? ??? ??????? ?????? ????????? ??????????."

(Плутарх. Об общих представлениях, гл. 36, с. 1077e)

Хрисипп, по меньшей мере, говорит: "Дий¹, который есть космос², -- как человек, промысел же [Дия] -- как душа [человека]. Всякий раз, когда в воспламенение приходит [космос], [лишь] одному бессмертному сущему, Дию богов³, [удаётся] сокрыться в провидении⁴; тогда они, ставши единого [субстрата⁵], продолжают существование в одной сущности⁵ эфира".

<кц>

1. Зевс; Дий -- другое имя Зевса.

2. Вместе с его, космоса, душой и её, души, разумом, то есть "разумным "я?".

3. То есть "Зевсу богов", то есть "Царю богов".

4. Почему не надо скрываться самому Провидению? Потому, что оно никогда не "выступает", как Зевс, в "тело космоса", но всегда и всецело состоит из эфира как фракции первоогня; Зевс же и прочие боги рангом ниже, по меньшей мере, имеют неэфирные тела; души же этих прочих богов, вероятно, состоят из огненной стихии как угасшей фракции первоогня.

5. Субстрат, субстанция, сущность -- здесь всё это суть иные названия основы, первой стоической категории.

<кп2>

Из сказанного вырисовывается следующая картина. После воспламененения, в стадии остывания, у Зевса начинает формироваться новое тело, то есть видимый космос; и по мере готовности тела эфирная душа Зевса выходит из своего убежища, из Провидения, и начинает распространять себя по телу, пока в теле не останется ничего неодушевлённого эфирной душой Зевса. Когда же приходит новый срок воспламенения, тело Зевса должно быть разрушено и эфирная душа Зевса покидает его, тело, то есть видимый космос, и скрывается от воспламенения в Провидении как в убежище. Самое же интересное происходит во время воспламенения, когда Зевс находится в своём убежиже, в Провидении. В это время Зевс и Провидение имеют тождественно одну и ту же самую эфирную основу, но при этом эта основа окачествливается эфирными свойствами, состояниями и отношениями дважды -- так, что сохраняются и Зевс, и Провидение, в частности, сохраняются их отдельные "разумные "я?". Перечитайте это ещё раз и осознайте до чего додумались стоики!

Итак, до чего же они додумались, если говорить языком аналогий? Представьте, что из одного и того же набора атомов, задействовав все эти атомы, можно сделать не одну вещь, а несколько разных вещей, "живущих" независимо друг от друга. Например, сначала сделаем из этих атомов льва, а затем из них же -- тигра; и эти два зверя заживут отдельной, независимой жизнью. Это есть аналог стоического двойного окачествливания одной и той же самой порции основы целиком. В рассмотренном выше случае льва можно уподобить Зевсу, а тигра -- Провидению.

Здесь основа, вернее порция основы задействуется целиком и при создании льва, и при создании тигра. Но возможен ещё более интересный случай.

Представьте, что из данной порции основы, взятой целиком, мы делам льва, а затем из части этой порции, "ответственной" за ногу льва, делаем рысь а после и части порции основы, ответственной за ногу рыси делаем кота. И все три животных начинают жить своей отдельной, независимой жизнью. Это стоическое тройное окачествливание одной и той же самой порции основы, но не всегда целиком, а так, что сначала она окачествливается целиком, а затем окачествливаются лишь её различные части.

Вряд ли современные философы даже думают о чём-то подобном, то есть о создании двух разных вещей, живущих самостоятельной жизнью, из одного и того же набора атомов -- как в вышеописанном случае со львом и тигром.

Возникает также вопрос: а сколько количественно надо вообще основы, чтобы создать все вещи мира? Может быть лишь столько, чтобы из неё можно было создать самую большую вещь? А, может быть, все частицы созданы из одной из тождественно одной той же основы и этой основы надо совсем немного, "меньше булавочной головки", для создания всего многообразия мира?! Ведь большие вещи строятся из малых вещей...

Интересно, что стоические философы действительно утверждали, что многократное окачествливание одной и той же (порции) основы для получения многих отдельных, единичных, самостоятельных вещей действительно возможно не только применительно к Зевсу и Провидению, но и к самым обычным вещам -- например, к птицам.

Так, Рист пишет:

[Rist1969, p. 162]

<нц>

There is a passage of Plutarch which seems to contradict the view of Chrisippus reported by Philo, but which does not in fact do so. What it does it make a single exception to the rule that `two individually qualified entities' cannot be present in a single substance. The context of the passage is an argument between the Stoics and the Academy. According to the Academy, says Plutarch, two doves are two substances (??????) with one quality, while the Stoics, he implies, hold that they are one substance (?????) and two qualified entities (?????). Plutarch would seem from this lines which follow to be speaking of `individually qualified entities'. He regards the Stoic view as paradoxical.

У Плутарха есть одно место, которое, как кажется, противоречит мнению Хрисиппа, сообщаемому Филоном, но которое в действительности не делает этого. То, что сообщается в этом месте, делает ничто иное, как вводит единственное исключение в правиле, гласящем, что "две индивидуально окачествленные вещи" не могут существовать в одной сущности. Контекст, который подразумевает это место -- это спор между стоиками и философами платоновской Академии. Согласно философам Академии, -- говорит Плутарх, -- два голубя суть две сущности (??????) с одним качеством¹, тогда как стоики, -- как подразумевает Плутарх, -- держались того, что два голубя суть одна субстанция (?????) и два окачествленных существа (?????)^2,3.Плутарх, как кажется из этих строк, присутствующих в его тексте, имеет в виду (две) "индивидуально окачествленные вещи"; при этом он рассматривает стоический взгляд как парадоксальный⁴.

<кц>

1. То есть: два голубя суть две первые аристотелевские сущности (усии), в которых присутствует тождественно одна и та же самая вторая аристотелевская сущность, а именно форма "голубиность", которая наделяет каждого из голубей тождественно одними и теми же самыми "общими" свойствами (качествами). (Помимо этого, конечно, каждый из голубей обладает и индивидуальными качествами, которыми они отличаются друг от друга.)

2. То есть: два голубя составлены тождественно из одной и той же самой порции основы (первая стоическая категория), которая окачествливается дважды свойствами, состояниями и отношениями (стоические категории со второй по четвёртую) таким образом, что получается две отдельных, единичных, самостоятельных вещи, а именно два этих голубя.

3. Как видно из Прим. 1 и Прим. 2 этот рассказ демонстрирует терминологическую путаницу, возникающую между философами различных школ. В частности, для стоиков нет форм и нет "голубиных качеств вообще", как и "голубя вообще". Поэтому когда академики говорят об одинаковых качествах голубей в своём смысле, то стоики понимают это в том смысле, что все индивидуальные качества у двух голубей одинаковы и поэтому их нельзя отличить друг от друга, что нелепость. Также: стоики вполне могли допустить "одну субстанцию (усию) в двух голубях", разумея под субстанцией порцию основы (первая стоическая категорию), но эта была не та субстанция (усия), о которой говорили академики, то есть это была вовсе не аристотелевская форма. В частности, для поддержания различия этих двух голубей эта стоическая субстанция (усия) должна была быть индивидуально окачествлена дважды; но невозможно говорить об окачествливании аристотелевской формы вообще в этом смысле -- ибо аристотелевская форма вечна и неизменна.

4. Как мне кажется, эта история вполне может быть анекдотом в смысле выдумки для демонстрации того, до чего может доходить разница философских школ -- до того, что, используя одинаково звучащие термины, в которые вложен разный смысл, философы не могут понять друг друга и начинают утверждать с противоположные вещи.

<кп2>

К сожалению, Рист не приводит ссылок на Плутарха; однако, как кажется, в [SVF] и [SVFR] мы нашли нужные места, которые и приводятся ниже. Как видим, речь идет не об одном месте из Плутарха, но о двух разных местах из Плутарха, которые надо рассматривать одно в контексте другого.

[SVF, vol. II, fr. 112, p. 34], [SVFR, т. 2, ч. 1, фрг. 112, с. 60]

<нц>

Плутарх. Об общих представлениях 36б 1077 с. От стоиков можно и услышать, а также прочесть во многих их сочинениях, как они выступают против академиков и во всеуслышание заявляют, будто академики смешивают все вещи до полной неразличимости и, таким образом, навязывают двум субстанциям (??????) одно качество¹. Но подобная мысль, вообще говоря, мало кому может прийти в голову; напротив, покажется удивительным и просто невероятным, если вообще невозможно будет отличить голубя от голубя, пчелу от пчелы, зерно от зерна или, например, смокву от смоквы²

<кц>

<кп2>

[SVF, vol. II, fr. 396, p. 131], [SVFR, т. 2, ч. 1, фрг. 396, с. 214]

<нц>

Исходный перевод А.А. Столярова в [SVFR]:

(Плутарх. Об общих представлениях, гл. 36, с. 1077d) Несомненно противоречит общим представлениям то измышление стоиков, согласно которому в одной сущности могут появиться два индивидуальных качества, и та же самая сущность, которая изначально обладала одним индивидуальным качеством, после приобретения второго равно удерживает оба.

Перевод А.А. Столярова с нашей правкой согласно [SVF]:

(Плутарх. Об общих представлениях, гл. 36, с. 1077d) Несомненно противоречит общим представлениям то измышление стоиков, согласно которому в одной сущности¹ могут появиться свойства² [сразу] двух индивидуумов³, и при этом та же самая сущность, которая изначально обладала [определённым] свойством одного индивидуума, после приобретения второго [аналогичного свойства другого индивидуума] равно удерживает оба [эти свойства].

<кц>

1. Первая стоическая категория.

2. Вторая стоическая категория.

3. То есть: отдельных, особых, единичных, самостоятельных вещей, притом таких, что первая вещь не есть часть или аспект второй, а вторая -- первой.

<кп2>

2.4.11. Как понимать речи стоиков об общих и частных свойствах (качествах); о Дионе и Теоне

Некоторые стоики говорили об общих и частных свойствах (качествах). Эти речи можно понимать двояко.

Начнём с первого понимания.

Как уже говорилось, у стоиков нет чего-то подобного идеям Платона или формам Аристотеля, то есть, применительно к Аристотелю, у стоиков нет "вещей вообще", которые суть ничто иное, как самые "крайние", то есть наименее общие, виды, существующие объективно, вне ума и сознания и вне зависимости от них. Поэтому логично предположить, что у стоиков совсем нет в упомянутом смысле "чего-бы то ни было вообще" -- то есть, в том числе "свойств вообще", "каузальных сил вообще" и "действий вообще"; ведь в противном случае, такие вещи, как "белизна цветов ромашки", как кажется, играли бы примерно ту же роль, что идеи Платона и формы Аристотеля. Тем не менее, некоторые стоики говорили об "общих свойствах" (пример: "разумность человека", понимаемая вообще, то есть разумность вида "человек" или разумность каждого отдельного человека как представителя вида "человек"). Возможно, к этому их подталкивало то, что само имя категории "свойство", "?? ?????", буквально означало не только "обладающий определённым качеством (свойством)", но и "имеющий определённую природу", а также "принадлежащий к определённой разновидности" -- ведь последние два значения суть то, что относится к общему, а не к частному. Такие речи стоиков об "общих свойствах", по-видимому, не следует понимать в собственном смысле: надо считать, что, говоря об "общих свойствах" они для удобства имели в виду лишь некий аналог второй категорий, а не саму вторую категорию как таковую. Возможно, конечно, что некоторые стоические философы действительно считали, что "общие свойства" суть такие же экзистенты, как и "частные свойства", однако такое мнение, по-видимому, следует считать нехарактерным для стоицизма в целом и даже идущим вразрез с его основными положениями (то есть: как экзистент существует лишь нечто конкретное и частное, а не общее и абстрактное).

Перейдём ко второму пониманию. Но сначала необходимо поговорить о некоей гипотетической ситуации -- ситуации с Дионом и Теоном (мы намеренно выбрали эти имена, так как о подобной же ситуации спорят друг с другом Хрисипп и Филон -- об этом речь пойдёт далее).

Итак, ситуация с Дионом и Теоном.

(i) Предположим, два индивидуума, принадлежащие к одному и тому же виду, могут окачествливать одну субстанцию, то есть одну и ту же часть, порцию, кусочек субстанции (первая категория). Под окачествливанием понимается как окачествливание свойствами (вторая категория), так и состояниями (третья категория), но не отношениями (четвёртая категория), то есть внутреннее (intrinsic), а не внешнее (extrinsic) окачествливание, такое, которое присуще индивидууму самому по себе, а не в связи с чем-то иным, внешним.

(ii) Два индивидуума отличны, когда у них разное окачествливание в вышеупомянутом смысле; в пределе два индивидуума могут отличаться только лишь одним состоянием (третья категория), то есть все свойства и все прочие состояния у них могут быть теми же самыми, одинаковыми, в том смысле, в каком, например, одна литейная форма производит те же самые, одинаковые, скульптуры при каждой новой отливке. Предположим далее, что мы имеем дело именно с таким предельным случаем, а именно с двумя людьми -- Дионом и Теоном, которые отличны только тем, что Дион весёлый, а Теон -- грустный или только тем, что Дион стоит, а Теон -- сидит, то есть только лишь одним состояниям. Никто не будет сомневаться, что сейчас имеется два индивидуума, Дион и Теон.

(iii) Пусть Теон стал веселеть и достиг в точности такой же весёлости, что и Дион (пусть Теон стал вставать и занял в точности то же стоячее положение, что и Дион). Как теперь мы можем физически отличить Диона от Теона или даже просто обнаружить двух индивидуумов? Никак: у них одинаковые свойства и состояния, а также одинаковая субстанция, то есть часть, порция, кусочек субстанции. Перед нами будет один индивидуум, а не два. (То, что будет, по крайней мере, один индивидуум, ясно из того, что имеется окачествленная субстанция.)

Что при этом произошло? Возможно, Дион исчез, а Теон продолжил существование; возможно, исчез Теон, а Дион продолжил существование; а, вмозможно, оба они исчезли и получился какой-то третий индивидуум; но, как бы то ни было, вместо двух человек мы имеем одного.

(iv) Здравый смысл и рассудок подсказывают, что подобное исчезновение невозможно; это абсурд. Поскольку мы пришли к подобному абсурду, то следует заключить, что исходное предположение неверно. Следовательно, два индивидуума, принадлежащие к одному и тому же виду, не могут окачествливать одну субстанцию, то есть одну часть, порцию, кусочек субстанции. В этом случае даже если все свойства и состояния у Диона и Теона одни и те же, одинаковые, у этих двух индивидуумов будут разные субстанции, то есть части, порции, кусочки субстанции, и, таким образом, различие между Дионом и Теоном сохранится.

(v) Запрет, содержащийся в (vi) кажется слишком строгим. Можно предположить, что два индивидуума, принадлежащие к одному и тому же виду, всё-таки могут окачествливать одну и ту же субстанцию, если при этом, например, они всегда гарантированно имеют различные свойства (вторая категория) или хотя бы различные состояния.

(vi) В случае двух индивидуумов, принадлежащих к разным видам, эти два индивидуума не могут иметь одинаковых наборов свойств по определению; следовательно, даже не беря во внимание состояния, этих двух индивидуумов всегда можно различить, а потому нельзя говорить, что при смене состояний вместо двух индивидуумов может остаться лишь один индивидуум (поскольку свойства суть аналог неотделимых акциденций, возможность их изменений мы не рассматриваем). Следовательно, из вышеописанных рассуждений нельзя вывести запрет на то, чтобы два индивидуума, принадлежащих к разным видам, окачествливали одну и ту же субстанцию, то есть одну и ту же часть, порцию, кусочек субстанции.

Сделаем замечание. При рассмотренных выше исходных условиях если у Теона и Диона одна и та же субстанция, то когда Теон встаёт и занимает в точности то же самое стоячее положение, что и Дион, вместо двух индивидуумов мы получаем одного. Если же у Теона и Диона субстанции разные, то когда Теон встаёт и занимает в точности то же самое стоячее положение, что и Дион, оба продолжают существование; при этом состояние Теона "стоять в таком-то положении" одинаково с состоянием Диона "стоять в таком-то положении" и в этом смысле оно общее для Диона и Теона, присуще им обоим. Отсюда ясно, что всякое состояние есть то, что хотя бы принципиально присуще многим, общо многим. Но стоические состояния (третья категория) -- это аналоги отделимых акциденций, о которых говорит Иоанн Дамаскин; отсюда должно быть ясно, почему отделимые акциденции ещё называют общими разницами.

(Если же Дион и Теон по определению гарантированно имеют разные свойства, то даже имея одну и ту же субстанцию, они могут принять в точности одно и то же состояние или "обменяться" состояниями.)

Отсюда логично предположить, что стоические "общие свойства (качества)" -- это всего лишь иное название для состояний (третья категория). Соответственно, тогда получается, что стоические "частные свойства (качества)" -- это ничто иное, как свойства (вторая категория), которые аналогичны неотделимым акциденциям или, иначе говоря, частным разницам, о которых говорит Иоанн Дамаскин.

Здесь встаёт затруднение: ведь в том смысле, в каком состояния называют "общими свойствам", можно и свойства (вторая категория) назвать "общими свойствами"; почему же тогда их, как мы полагаем, назыают "частными свойствами"? В самом деле: выше мы предполагали что у Диона и Теона все свойства одни и те же, одниковые, в том же смысле, в каком предполагали, что у них одни и те же, одинаковые, все состояния, кроме одного-единственного. Ответ таков: по той же причине, по какой неотделимые акциденции называют "частными разницами" -- то есть: потому, что они "учреждают", обособляют от других вещей данного вида, соответствующие индивидуумы, то есть отдельные, особые, единичные, самостоятельные (материальные) вещи, которые также можно назвать "частными вещами" в противовес таким "общим вещам", как аристотелевские формы или платоновские идеи.

Итак: "частные качества" стоиков -- это ничто иное, как те же самые свойства стоиков (вторая категория), только лишь иначе называемые; а "общие качества" стоиков -- это ничто иное, как те же самые состояния стоиков (третья категория), только лишь иначе называемые. И когда стоики говорят об окачествливании, то они имеют в виду окачествление как частными качествами, так и общими качествами, то есть как свойствами, так и состояниями.

"Частные качества" стоиков, напомним и подчеркнём, -- это аналог частных разниц или, иначе говоря, неотделимых акциденций, о которых говорит Иоанн Дамаскин; а "общие качества" стоиков -- это аналог общих разниц или, иначе говоря, отделимых акциденций, о которых говорит Иоанн Дамаскин.

Заметьте! Дион и Теон перед отсечением ноги у Диона различаются количеством субстрата! Ведь отсекаемая у Диона нога имеет определённое количество субстрата.

Однако следует упомянуть, что согласно Филону [Aet.45-48] Хрисипп учил о том, что даже Провидение разрушается при воспламенении. В связи с вышеприведённым свидетельством Плутарха, как ясно, Филону в этом доверять нельзя. Здесь же, в [Aet.45-48] говорится о том, что Провидение (Зевса) есть Душа Мира. Но мы видели, что согласно Плутарху, Хрисипп говорил несколько иначе. Слова Филона о том, что Провидение есть Душа Мира ценны, тем не менее, тем, что ясно показывают: Провидение у Хрисиппа есть Бог, отличный от Зевса.

2.4.12. Критика Филоном неразрушимости стоического Провидения

Следует упомянуть, что согласно Филону Хрисипп фактически, сам не понимая того, фактически "доучился" до того, что даже само Провидение разрушается при воспламенении. Такое обвинение, брошенное Хрисиппу Филоном, по-видимому, следует считать необоснованным, ибо в действительности Хрисипп, как кажется, использует в своих рассужджениях о Дионе и Теоне менее сильное утверждение, чем то, которое ему пытается приписать Филон, и которое -- это надо признать -- буквально следует из слов Хрисиппа.

Фактически же оказывается, что если Провидение и Зевса принадлежат к разным видам -- как, например, тигр и лев, -- то рассуждения о Дионе и Теоне к ним оказываются неприменимы.

(Боги не должны разрушаться при воспламенении мира, о котором учат стоики; Провидение (Зевса) стоиков есть Душа Мира, бог)

[PhiloLCL, vol. IX, Aet. 45-48, pp. 215-217]

<нц>

ї45 Further, it is surely clear to everyone that if the earth is destroyed land animals too as a race must all perish: so, too, if water is destroyed, the aquatic, if air and fire, the traversers of the air and the fire-born. ї46 On the same analogy, if heaven is destroyed, the sun and moon will be destroyed, so also the other planets, so also the fixed stars, that mighty host of visible gods whose blessedness from of old has been recognized. This would be the same as supposing that gods are destroyed, and that is on a par with supposing also that men are immortal. Though if we compare one futility with another we shall find on examination that this is more reasonable than that. Through the grace of God a mortal may conceivably gain immortality, but that gods should lose their indestructibility is impossible whatever the mischievous ravings of men's philosophies may say. ї47 And indeed those who propound the doctrines of conflagration and rebirth hold and openly declare the god-head of the stars which they destroy in their theorizing without a blush. For they must either declare them to be lumps of red hot metal as do some of those who nonsensically talk of the whole heaven as if it were a prison, or regarding them as divine or superhuman beings also acknowledge that they have the indestructibility which befits gods. In fact they err so far from the true doctrine that they fail to observe that in their inconsistent philosophizing they are imposing destruction on providence also which is the soul of the world. ї 48 So at least says the most esteemed among them, Chrysippus...

ї45 Далее. Всякому, разумеется, ясно, что если земля разрушится, то сухопутные животные как разновидность живого тоже должны все уничтожиться; подобным образом, если разрушатся воды, должны уничтожиться морские животные, если разрушится воздух и огонь, должны уничтожиться животные, летающие по воздуху, и огнерождённые. ї46 По этой же аналогии, если разрушится небо, то должны разрушиться солнце и луна и, подобным образом, прочие планеты, а также неподвижные звёзды, то есть то самое могучее воинство видимых богов, благословенность которых была признаваема начиная с древних. Полагать так было бы тем же самым, что полагать, будто бы боги могут разрушиться; считать так -- это значит находиться на одном уровне с теми, кто считает, что люди бессмертны. Хотя если мы сравним одну нелепость с другой, то найдём при исследовании, что последняя нелепость более разумна, чем первая. По милости Бога смертный, по-видимому, может обрести бессмертие, но невозможно, чтобы боги лишились своей неразрушимости -- какую бы вредоносную бессмыслицу ни говорили философы, принадлежащие к человеческому роду. ї47 И в самом деле: те, которые предлагают учения о воспламенении мира и его возрождении, придерживаются того -- и они открыто говорят об этом, -- что звёзды обладают божественным достоинством; и, в то же время, они без стыда уничтожают это божественное достоинство при построении своих теорий. Ибо они либо вынуждены объявлять, что звёзды суть светильники из раскалённого докрасна металла -- как это делают некоторые из них, а именно те, которые несмысленно говорят о целом небе так, как если бы оно было темницей, -- либо же они должны рассматривать звёзды как божественные или сверхчеловеческие существа, при этом также признавая, что эти звёзды обладают неразрушимостью, которая подобает богам. В действительности они столь далеко ушли в своих заблуждениях от истинного учения, что даже не могут заметить того, что в своих противоречивых философствованиях они приписывают разрушимость также и провидению, которое есть душа мира. ї48 Так, по крайней мере, говорит самый ценимый среди них -- Хрисипп...

<кц>

<кп2>

(По мнению стоиков, Провидение не подвергается уничтожению при воспламененении мира; но по Филону это не так, что, как он думает, доказывают рассуждения Хрисиппа о Дионе и Теоне, где он говорит, что одна и та же субстанция (порция субстанции) не может быть окачествлена (разделяема) двумя разными индивидуумами)

[PhiloLCL, vol. IX, Aet. 48-49, pp. 217-219]

<нц>

ї48 So at least says the most esteemed among them, Chrysippus, who in his treatise on "increase" makes the following marvellous statement. Starting from the premise that there cannot be two individuals qualifying the same substance he continues "as an illustration, suppose that one person has all his members and that another has only one foot and let us call the first Dion and the defective one Theon and then suppose that Dion has one of his feet cut off." Now if we ask which of the two has suffered destruction, he thinks that Theon is the more correct answer. This savours more of paradox than of truth. ї49 For how can one say that Theon the unmutilated has been made away with while Dion whose foot is amputated has suffered no destruction? "Quite rightly," he replies, "for Dion who has had his foot amputated has passed over to the defective substance of Theon. Two individuals cannot qualify the same substratum and so Dion must remain and Theon has been destroyed."

Themselves, no others, winged the shaft which slew them,

as says the tragic poet. For by reproducing this form of argument and applying it to the whole world one can very clearly show that providence itself is also destroyed.

ї48 Так, по крайней мере, говорит самый ценимый среди них -- Хрисипп, который в своём трактате "Об увеличении" делает следующее чудесное утверждение. Начав с допущения, что не может быть двух индивидуумов, окачествливающих одну и ту же самую субстанцию¹, он продолжает: "в качестве примера предположим, что один человек имеет все конечности, а другой лишён одной ноги; пусть первого, здорового, зовут Дионом, а второго, калеку, -- Теоном; далее предположим, что у Диона отсекли одну ногу". Если теперь спросить "Какой из этих двух был только что уничтожен?", то, как полагает Хрисипп, более правильным ответом будет: "Теон". (Но) это больше походит на парадокс, чем на истину. ї49 Ибо [если при этом рассуждать иначе, чем Хрисипп, то можно спросить:] как можно говорить, что Теон, не подвергавшийся отсечению ноги, был уничтожен, если при этом говорится, что Дион, у которого отсекли ногу, не подвергся уничтожению? (Что же касается мнения Хрисиппа, то утверждать, что Теон был уничтожен) "вполне справедливо, -- замечает Хрисипп, -- ибо Дион, у которого только что осекли ногу, перешёл в "калечную" субстанцию Теона. Два индивидуума не могут окачествливать один и тот же субстрат и, таким образом, Дион должен остаться, а Теон при этом уничтожается".

Сами, не другие они метнули то копьё, что их сразило, --

как говорит трагический поэт. Ибо, воспроизводя этот способ доказательства и прилагая его к целому миру, можно очень ясно показать, что даже само провидение тоже подвергается уничтожению².

<кц>

1. Как видно, Хрисипп приводит пример с индивидуумами, принадлежащими к одному и тому же виду и, таким образом, его утверждение, вероятно, менее сильное: "не может быть двух индивидуумов, принадлежащих к одному и тому же виду, окачествливающих одну и ту же субстанцию". Это подразумевает: но если они принадлежат к разным видам, то такое возможно, ибо здесь различия между индивидуумами столь основательны и глубоки, что не могут быть стёрты теми действиями, о которых далее говорит Хрисипп.

2. Смысл следующий. Когда во время воспламенения Зевс удаляется из видимого космоса и скрывается в Провидении, то происходит ничто иное, как "ампутация" тела Зевса, видимого космоса. Филон считает, что при этом Зевс и Провидения оказываются точно в том же положении, что Дион и Теон. И если Хрисипп считает, что в примере с Дионом и Теоном Теон должен исчезнуть, то он же, Хрисипп, должен признать, что при "ампутации" тела Зевса Провидение (оно же для Филона -- Душа Мира) должно исчезнуть. Однако, как ясно из Прим. 1, если Зевс и Провидение суть существа разных видов (например, как лев и тигр), то никакого исчезновения Провидения не произойдёт. Филон использует слишком сильное утверждение и оказывается неправ.

<кп2>

(Неверные рассуждения Филона о том, что Провидение тоже подвержено разрушению при воспламенении; Филон неверно пытается применить рассуждения Хрисиппа о Теоне и Дионе к Душе Мира и к Миру как целому, состоящему из души и тела)

[PhiloLCL, vol. IX, Aet. 50-51, pp. 219-221]

<нц>

ї50 Consider it as follows. Postulate on the one hand the world which is complete like Dion and on the other the soul of the world as Theon, for the part is less than the whole. Then just as we take away Dion's foot, take away from the world all its bodily part. ї51 Then we must say that the world which has lost its body has not been destroyed just as Dion whose foot was cut off was not destroyed. But the soul of the world has been destroyed just as Theon who suffered no injury was destroyed. The world has passed over into a lesser state of being since its bodily part has been taken from it and its soul has been destroyed because two individuals cannot qualify the same substratum. Now to say that providence is destroyed is an atrocity but if providence is indestructible the world also is indestructible.

ї50 Покажем, почему так обстоит дело с помощью следующих рассуждений. Примем, что, с одной стороны, есть мир, который цел¹, как Дион и что, с другой стороны, есть душа мира², которую уподобим Теону, ибо часть меньше целого. Затем, точно так, как мы отъяли от Диона ногу, отымем от мира всю его телесную часть³. ї51 После этого мы должны сказать, что мир, утративший своё тело⁴, не был разрушен -- точно так, как не был разрушен Дион, чья нога была отсечена. Но при этом душа мира была разрушена -- точно так, как был разрушен Теон, который не получил никакого увечья⁵. Мир перешёл в меньшее состояние существования, так как его телесная часть была отъята от него, а его душа была разрушена, ибо два индивидуума не могут окачествливать один и тот же субстрат. Итак: говорить, что провидение было разрушено есть грубая ошибка⁶; но если провидение неразрушимо, то и мир тоже неразрушим⁷.

<кц>

1. Имеется в виду мир с его Разумом (Логосом), а это всё вместе есть стоический Зевс.

2. Имеется в виду Провидение. Хотя оно и называется Душой Мира, но, тем не менее, оно не "разлито" по миру как Зевс (Логос), а представляет собой отдельное от мира убежище для Зевса во время воспламенения мира.

3. При воспламенении Зевс удаляется из мира, который есть его, Зевса, тела; таким образом, Зевс претерпевает "ампутацию" мира.

4. Туманная речь: правильнее сказать не "мир, утративший свое тело", а "Зевс, утративший тело". Речь идет о душе Зевса, удалившейся из мира и скрывшейся в Провидении на время воспламенения.

5. То есть Провидение, убежище Зевса, должно оказаться разрушенным после того как Зевс претерпел "ампутацию" своего тела, видимого космоса.

6. По мнению Филона, ибо боги, а тем более высшие боги, не должны подвергаться разрушению.

7. По-видимому, мысль такая: по стоической логике получается: чтобы Провидение сохранялось неразрушимым, Зевс не должен подвергаться "ампутации" своего тела, видимого космоса.

<кп2>

2.4.13. Подробнее о том, что такое стоическая пневма; стоическая пневма и обычные стихии; огненная пневма, воздушная пневма, огненно-воздушная пневма и эфирная пневма

Самое примитивное представление о том, что такое стоическая окачествливающая основу пневма -- это представление, согласно которому пневма есть потоки воздуха, состоящие из отдельных порций, а именно сгустков воздуха, таких, что эти сгустки могут подвергаться растяжению (разрежению) или сжатию, при которых в эти сгустках возникает определённое "натяжение" или "напряженность" наподобие тех, что возникают в резинках или пружинах. При этом вместо воздуха у стоиков здесь, при определении того, что есть такое пневма, также может быть огонь или же огненно-воздушная смесь.

[SVF, vol. II, fr. 449, p. 147-148], [SVFR, т. 2, ч. 1, фрг. 449, с. 242]

<нц>

(Плутарх. О противоречиях у стоиков, гл. 43, с. 1053f) И в книгах "О состояниях" он вновь заявляет, что состояния -- это ни что иное, как [сгустки] воздуха ?????. По его мнению, именно они и связывают все тела. И как раз воздух является причиной того, что находящиеся в определённом состоянии тела обладают особым качеством, которое в желез называют твёрдостью, в камне -- плотностью, в серебре -- белизной.

(Плутарх. О противоречиях у стоиков, гл. 43, с. 1053ab) При этом они везде утверждают, что вещество подлежит качествам как нечто само по себе бездеятельное и неподвижное, а качества, будучи пневмами ???????? и воздуховидными ???????? напряжениями ??????, придают образ и форму каждой части вещества, в которую они проникают.

<кц>

1. Выражение "?????? ????????", которое здесь переведено как "воздуховидными напряжениями", может быть, лучше перевести, используя выражение "воздухоподобные сущности (объекты), способные в различной степени напрягаться и растягиваться или расслабляться и сжиматься": ведь одно из значений "?????" -- это "вещь, способная растягиваться, напрягаться" ("вещь, которая может быть растянута, будучи переведена в напряженное состояние").

<кп2>

Однако при таком подходе возникает затруднение: сам воздух понимается как основа, окачествленная пневмой; следовательно, получается, что воздух окачествливает сам себя, а прочие стихии -- нет, но окачествливаются воздухом; следовательно, получается, что сама пневма имеет ту же основу, что и прочие стихии и сама состоит из этой основы и пневмы -- вероятно, какой-то другой пневмы. Что же представляет из себя эта "другая пневма"? И не вынуждены ли мы будем, рассуждая подобным образом, вводить бесконечное число пневм?

Отсюда можно предположить, что в действительности стоическая пневма -- это не совсем то, что о ней сказано, а только лишь нечто подобное тому, что о ней сказано; и при этом в действительности пневма вовсе не есть обычный воздух или какая-то его фракция.

Итак, пневма есть нечто подобное потокам воздуха, состоящим из отдельных порций, а именно сгустков воздуха, таких, что эти сгустки могут подвергаться растяжению (разрежению) или сжатию, при которых в эти сгустках возникает определённое "натяжение" или "напряженность" наподобие тех, что возникают в резинках или пружинах; при этом, однако, в действительности пневма не есть воздух или какая-то фракция воздуха.

Вместо воздуха, повторим, здесь, при определении того, что есть такое пневма, у стоиков также может быть огонь или же огненно-воздушная смесь.

Чтобы яснее понять, что такое окачествливающая пневма, будь она только лишь воздушной, только лишь огненной или же состоящей из смеси огня из воздуха, необходимо вернуться к словам Хрисиппа о том, что при воспламенении Зевс удаляется в Провидение как в убежище и что во время воспламенения они, Зевс и Провидение, сосуществуют, разделяя одну и ту же эфирную субстанцию (основу).

Как уже говорилось, эфир у стоиков и у Гераклита -- эта фракция первоогня ("творческого огня"), а именно самая легкая и разреженная, самая чистая. И, как сказано, субстанция (основа) Зевса и Провидения составлена из этого эфира. Спросим: из чего созданы свойства, состояния и отношения Зевса и Провидения, окачествилвающие их эфирную субстанцию (основу)? Очевидно, следует сказать: из эфира же. (Мы об этом, кстати, уже говорили.)

Отсюда получаем: стоический эфир может существовать в двух состояниях или в двух видах -- в виде основы с одной стороны и в виде того, что эту основу окачествливает, а именно в виде свойств, состояний и отношений с другой стороны.

Это может показаться странным, но вспомним концепцию платоновской первоматерии: "самая первичная" первоматерия нестабильна и быстро распадается на "вторичные первоматерии", а именно на протостихийные первоматерии: протоземлю, протоводу, протовоздух и протоогонь; эти протостихийные первоматерии обладают определённой качественностью сами по себе (каждая -- своей), помимо причастности каким-либо идеям. А отсюда можно попытаться предположить, что стоики должны были различать некий "первичный нестабильный эфир", который быстро распадается, и "вторичный стабильный эфир", который получается из первого эфира и который существует в четырёх разновидностях -- в виде эфирной основы, в виде эфирных свойств, в виде эфирных состояний и в виде эфирных свойств-отношений. Из разновидностей вторичного стабильного эфира и состоят Провидение и Зевс (и только они).

Отсюда легко понять, что следует различать "первичный творящий огонь", нестабильный, и "вторичный творящий огонь", более стабильный. После того, как при воспламенении всё обратилось в "первичный творящий огонь", в стадии угасания он сначала распадается на, так сказать, "вторичные творящие огни" различных разновидностей; при этом одна разновидность "вторичного творящего огня" ответственна за основы чувственно-воспринимаемых вещей, вторая -- за их свойства, третья -- за их состояния, четвёртая -- за их свойства-отношения. Но полученные в результате такого распада экзистенты, по-видимому, ещё не суть собственно сами основы, свойства, состояния и отношения чувственно-воспринимаемых вещей -- чтобы всё это получить, необходимо дальнейшее угасание "творящего огня", теперь существующего уже во многих разновидностях; и по мере его угасания и остывания из "вторичного творящего огня" одной разновидности мы получаем основы, из "вторичного творящего огня" другой разновидности -- свойства, из "вторичного творящего огня" третьей разновидности -- состояния, из "вторичного творящего огня" четвёртой разновидности -- свойства-отношения.

Отсюда: стоическая пневма (воздушная или огненная или огненно-воздущная) есть смесь этих свойств, состояний и свойств-отношений, полученных в результате вышеупомянутого остывания.

Привичные стихии -- земля, вода, воздух и огонь -- получаются через окачествление основ данной пневмой.

Следовательно, говорить об "огненной (окачествливающей) пневме" можно в следующих смыслах: (i) это то, что получено из "вторичного творящего огня"; (ii) это то, что больше всего походит на обычый огонь (обычную огненную стихию); но, повторим, такая "огненная пневма" не будет в действительности такой обычной огненной стихией или какой-то её фракцией.

Соответственно, говорить о "воздушной (окачествливающей) пневме" можно только в том смысле, что она есть нечто более всего походящее на обычную воздушную стихию; в действительности же такая пневма не есть обычная воздушная стихия или какая-то её фракция, но есть то, что получено через остывание и угасание "вторичного творящего огня" определённой разновидности (определённых разновидностей).

Следовательно, если, как это делает Посидоний, говорить об "огненно-воздушной пневме", то есть о пневме как о смеси "огня" и "воздуха", то следует признать, что такая "огненно-воздушная пневма" не содержит в себе ни собственно обычного огня, ни собственно обычного воздуха, но есть, как сказано, то, что получено через остывание и угасание "вторичного творящего огня" двух родов: -- ""огненного? вторичного творящего огня" и ""воздушного? вторичного творящего огня"; иначе говоря, мы должны предположить, что "вторичный творящий огонь", по крайней мере для свойств, состояний и отношений, может быть двух родов -- условно говоря, "огненного" и "воздушного" и что в каждом из этих родов есть свои виды (разновидности) "вторичного творящего огня", ответственные за произведение соответствующих свойств, состояний и свойств-отношений.

Среди привычных стихий стоики выделяли две активных (огонь и воздух) и две пассивных (земля и вода); повторим: эти две активных стихии не есть пневма и никакая их фракция не есть пневма, но они, как и две другие, пассивные, стихии суть то, что получено окачествливанием основ пневмой. Эта пневма, соответственно, есть нечто ещё более активное, чем обычные огонь и воздух, есть то по отношению к чему эти обычные огонь и обычный воздух сами выступают как пассивные элементы.

Зевс имеет душу и тело (сейчас под душой мы не разумеем Провидение: ведь оно есть то, что подобно душе Зевса, но не сама душа его; при воспламенении Зевс "ужимается", "сокращается" до своей души); в частности, космос относится к телу Зевса, а эфирная основа и эфирные свойства, состояния и отношения, учреждающие Зевса, относятся к душе Зевса. Должно быть понятно, что стоическая пневма, а именно воздушная или огненная или огненно-воздушная (в данной сейчас интерпретации стоического учения), относится к телу Зевса, а не к его душе. При воспламенении душа Зевса, целиком состоящая только лишь из эфира, укрывается в эфирном же Провидении, удаляя себя из тела, и так, сосуществуя вместе с Провидением, они, Зевс и Провидение, спасаются от воспламенения, то есть от обращения в первичный нестабильный эфир; а пневма, как и основы, в конечном счёте разрушаются до первичного нестабильного огня (из которого исключается такая его часть, как эфир, который остаётся пребывать в стабильном состоянии).

Итак, как кажется нам, стоики, по-видимому, только лишь уподобляли пневму обычному огню или смеси обычного огня и обычного воздуха, но в действительности не считали, что обычная огненная стихия или какая-то её фракция и есть пневма или же что смесь обычных огненной и воздушной стихий или каких-то их фракций и есть пневма.

Когда после воспламенения космос угасает и остывает, Зевс постепенно выходит из своего убежища, то есть часть души Зевса, состоящая из эфира, постепенно распространяет себя по всему космосу; вначале угасающий и остывающий космос представляет из себя хаотическое смешение основ и (огненной или огненно-воздушной) пневмы, то есть свойств, состояний и отношений; но Зевс, состоящий из эфира, по отношению ко всему этому, в том числе и к пневме, начинает действовать как активное начало и постепенно оформляет космос, особым образом соединяя пневму с основами.

Таким образом: среди привычных стихий есть две активные (огонь и воздух) и две пассивные (земля и вода); но пневма действует как активное начало даже по отношению к упомянутым активным обычным стихиям -- огню и воздуху; душа Зевса же, состоящая целиком из эфира, действует как активное начало даже по отношению к пневме, которая в данном случае выступает в качестве пассивного элемента.

Смесь эфирных свойств, состояний и отношений, окачествливающую эфирную основу (Зевса и Провидения), очевидно, логично назвать тоже пневмой, а именно эфирной пневмой; и, таким образом, пневма может быть воздушной (на что указвает само название), может быть огненной, может быть огненно-воздушной, а может быть эфирной -- хотя, конечно, сами стоики об эфирной пневме не говорят -- по крайней мере, буквально.

Сущая в мире, в космосе, божественная пневма -- это именно эфирная пневма, это та часть Зевса, которая выступила из Провидения в период угасания, чтобы распространить себя по космосу повсюду. Но эту божественную пневму называют также и огненной пневмой -- потому, что эфир у стоиков есть фракция огня; таким образом, согласно нашей интерпретации учения стоиков, следует различать огненную пневму, относящуюся к душе Зевса, то есть по своей сути эфирную пневму, и огненную пневму, относящуюся к телу Зевса, которая, как сказано, выступает по отношению к первой в качестве пассивного элемента.

Подчеркнём, что у Филона Александрийского пневма -- это нечто отличное и от воздушной стихии, и от филоновской Души Мира (не путать с филоновским Логосом!).

2.4.14. Разновидности (уровни организации) пневмы

Хотя пневма может находиться и в хаотическом состоянии смешения сама с собой, без соединения с основой (первая категория), но для того, чтобы с помощью основы возникло нечто единое, целостное, имеющее внутреннюю структуру и организацию -- даже если речь идет о такой простой вещи, как обычный камень, -- необходима особая пневма, которая обладает определенным составом, структурой и организацией. По этим признакам стоики различали несколько разновидностей (или, может быть, лучше сказать, уровней) пневмы.

(i) Пневма разновидности "????" ("хексис"). Ею обладают все неживые объекты (вещи) -- например, камни.

(ii) Пневма разновидности "???" ("зоэ"). Ею обладают растения. Эта пневма, присутствующая в растении, есть нечто вроде "души растения" (если вообще можно говорить о душах растений).

(iii) Пневма разновидности "????" ("псюхэ"). Ею обладают животные, то есть неразумные животные. Эта пневма, присутствующая в животном и есть его душа.

(iv) Пневма разновидности "?????" ("логос" в смысле "разум"). Ею обладают все разумные существа -- боги и люди. Эта пневма, присутствующая в боге или человеке и есть его душа. (Речь идёт о низших богах; у Зевса же и Провидения, как ясно, логос является эфирным.)

(Напомним, что разум стоики называли "??????????" -- "руководящее начало", "правящее начало", "управляющее начало".)

Стоики учили, что душа только одна и что у неё всего один уровень или часть. Таким образом, согласно этому, у человека есть только "логос", а "псюхэ" (то есть животной души или животной части души) у человека нет. Эта одноуровневая или одночастная душа у стоиков ответственна за всё. То есть, например, "логос" у человека ответственен не только за разум и разумную деятельность, но и за всё прочее, включая всякие инстинктивные побуждения и стремления.

2.4.15. Циркуляция пневмы в телах и в космосе

[SVF, vol. II, fr. 451, pp. 148-149], [SVFR, т. 2, ч. 1, фрг. 451, с. 244]

<нц>

Немесий. О природе человека 2 p. 18, 5 Morani. Если же сказать, как стоики, что в телах имеет место некое "тоническое движение", направленное одновременно вовнутрь и вовне (причём направленное вовне создаёт величину и качественности, а направленное вовнутрь -- единение и сущности), то у них следует спросить {...} Если же сказать, что тело обладает тремя измерениями, то и душа, простирающаяся по всему телу, тоже обладает тремя измерениями и уже по этой причине всецело телесна, то мы возразим...

<кц>

<кп2>

Как видим, стоики считали, что внутри тела (вещи) имеет место циркуляция пневмы: из середины тела пневма движется к границе тела (вовне), затем она отражается от границы и движется в середину тела (внутрь), затем она отражается от середины тела и так далее... -- причем всё время эта циркулирующая в теле пневма остаётся заключённой в теле (вещи). При движении вовне пневма создаёт и поддерживает качественность тела, а при движении вовнутрь сохраняет это тело как нечто единое и целостное, обладающее определённой сущностью и определёнными индивидуальными свойствами.

В связи со сказанным логично поставить вопрос: а как обстоит дело с циркуляцией пневмы в космосе вцелом -- между серединой космоса и его границей? По-видимому, стоики должны были считать, что здесь тоже имеется циркуляция пневмы, аналогичная циркуляции пневмы в теле (вещи). Разумеется, здесь речь идёт о циркуляции какой-то другой пневмы, не той, которая заключена в вещах и циркулирует в них. Может быть даже, некоторые стоики считали, что циркулирует подобным образом даже эфирная пневма, то есть то, из чего создан Зевс.

Отметим, что явным следом такого или подобных мнений является то, что у Филона его Логос и Душа Мира (не путать их друг с другом в творениях Филона!) тоже движутся, а именно "циркулируют" от середины мира к его границе и обратно бесконечно.

Следует, однако, заметить, что, может быть, под "движением пневмы" при её "циркуляции" стоики в действительности называли движение продольных волн сжатия-растяжения в пневме; и таким образом, в действительности они говорили о циркуляции продольных волн пневмы (в вещи и в космосе вообще), которые отражались от границы и от середины.

В самом деле: смотря на поперечные колебания воды в море, мы склонны думать, что это вода движется издалека к берегу; но ведь на самом деле объемы воды где были, там и остаются (испытывая при этом продольные колебания вверх-вниз), а вперёд движутся именно волны, а не эти удалённые объёмы воды.

2.4.16. Стоические "семенные логосы" как части Зевса (Логоса); "семенной логос" как материальная шаблон и эталон (парадигма) и аналог идей и форм

[SVF, vol. II, fr. 1027, p. 306], [SVFR, т. 2, ч. 2, фрг. 1027, с. 1027]

<нц>

Аэтий ? 7, 33. Стоики считают бога мыслящим, или творческим огнём (??? ????????), последовательно идущим к порождению мира и содержащим в себе все семенные логосы, в соответствии с которыми всё возникает согласно судьбе. Ещё [они называют бога] пневмой, простирающейся по всему миру и меняющей свои имена сообразно различиям вещества, по которому она распространяется. Богами они считают и мир, и звёзды, и землю; а ум ????, находящийся выше всего¹, [помещается] в эфире.

<кц>

1. То есть Зевса (Логоса)

<кп>

[Лаэртий2011, кн. 7 (Зенон), ї136, с. 286]

<нц>

Бог, ум, судьба и Зевс -- одно и то же, и у него есть еще много имен. Существуя вначале сам по себе, он всю сущность обращает через воздух в воду; и как в поросли содержится семя¹, так и бог, сеятельный разум мира, пребывает таковым во влажности, приспособляя к себе вещество для следующего становления; а затем он порождает четыре основы -- огонь, воду, воздух и землю. Пишут об этом Зенон в книге "О целокупном", Хрисипп в I книге "Физики" и Архедем в книге "Об основах".

<кц>

1. То есть: сперматические логосы содержатся в Зевсе по образу того, как во взрослом растении, достигшем плодоношения, содержатся его семена. Это значит, что это логосы суть части Зевса наподобие того, как семена яблони, когда яблоки ещё висят на ней, суть части этой яблони. Эти логосы, конечно, можно назвать аспектами Зевса, но, говоря конкретнее, они суть именно части; и, таким образом, Зевс оказывается составным, а не простым, каковыми являются, например, аристотелевские формы.

<кп2>

Как видим, стоический Зевс-Логос содержит как свои части сперматические логосы всего. Здесь важно понимать следующее. Яблоня имеет много яблок и каждое яблоко имеет много семян. Но Зевсу-Логосу нет необходимости иметь для создания яблоней множество "сперматических логосов", этих "семян" своего рода. Ибо "сперматический логос" яблони -- это шаблон и эталон, печать для производства оттисков, то есть парадигма, по которой производятся все яблони. И такая парадигма для яблони в Зевсе-Логосе всего одна.

Отметим, что стоические "сперматические логосы", то есть шаблоны и эталоны, парадигмы, суть материальные объекты (вещи): ведь они суть части Зевса-Логоса и, как и он сам, состоят из эфира.

Итак, стоические "сперматические логосы" суть материальные шаблоны и эталоны (парадигмы).

Идею "сперматических логосов" как частей Зевса-Логоса заимствовал у стоиков Филон: у него "сперматические логосы" являются, правда, не частями, а аспектами его, филоновского, Логоса. При этом применительно к Филону уже нельзя говорить о том, что его "сперматические логосы" как аспекты Логоса суть нечто материальное, ибо филоновский Логос принадлежит к миру эманаций из истинного Бога.

Должно быть понятно, что стоический "сперматический логос" льва всего один, но, поскольку львов много, каждый из них имеет свою "псюхэ" ("животную душу"), состоящую из пневмы. Эта пневма, образующая животные души львов, разумеется, не есть "эфирная пневма", из которой образован "сперматический логос", парадигма, льва. Последний служит при этом шаблоном и эталоном, с которого "печатаются" "животные души" ("псюхэ") львов как оттиски из пневмы другого рода (нежели эфирная пневма).

Разумеется, подобные стоические "сперматические логосы" сильно походят на платоновские идеи и аристотелевские формы, но, повторим, в отличие от последних они суть материальные объекты (вещи) и существуют не сами по себе, а как части Зевса-Логоса, который понимается как материальный же бог, образованный эфиром.

2.4.17. Мнения Посидония

О Посидонии Апамейском (годы жизни: ок. 135 - ок. 51 гг до н.э.) мы будем говорить согласно [Rist1969, ch. 11, The Imprint of Posidonius, p 201-218]).

Посидоний считал, что Зевс, Природа и Судьба (Fate; также, видимо, под другими именами известна как Рок, Жребий) -- суть разные вещи, тогда как более ранние стоики считали, что всё это суть одно и то же; то есть, грубо говоря, Природа (Космоса) и Судьба рассматривались как разные аспекты деятельности Зевса. Таким образом, вместо двоицы -- "Зевс и Провидение" -- у Посидония получается четверица "Зевс, Природа, Судьба и Провидение".

Посидоний считал, что субстанция (то есть основа, первая категория) может быть отделена от материи, то есть окачествленной пневмой субстанции, только лишь мысленно (только лишь в мышлении). ("The existing substance differs from matter only in our thought" -- "Существующая субстанция разнствует от материи лишь в нашем мышлении"; цитируется по [Rist1969, ch. 11, The Imprint of Posidonius, p 205]). Иначе говоря: субстанция, поскольку она существует, всегда будучи соединена с пневмой, окачествливающей её, постольку она, эта субстанция, существует лишь как часть материи и никогда сама по себе, в чистом виде. (Материя -- это субстанция, окачествелнная пневмой, то есть соединение субстанции и пневмы.) Эти слова, как ясно, не означают, что нет пневмы в чистом виде.

Итак, если прочие стоики ранее учили, что субстанция (основа) и пневма лишь теоретически способны к тотальному смешению (при этом пневма может смешиваться как с субстанцией, так и с самой собой, с другой пневмой), то Посидоний, как видим, идёт дальше: он утверждает, что в действительности нет субстанции, не соединённой с пневмой и что субстанция, существующая сама по себе, без смешения с пневмой, есть только лишь умозрительная абстракция.

По-видимому, Посидоний считал, что Зевс-Логос, которого он считал Душой Мира, или, может быть, Провидение, которое он считлал Душой Мира, является чем-то подобным "математическим объектам" (то есть в том числе и геометрическим объектам) ("?? ??????????") -- объектам, стоящими посередине между материальным миром и умопостигаемым миром, но, все-таки, объектам ещё материальным. (По-видимому, Посидоний считал такие объекты эфирными объктами)

Эта Душа Мира была для Посидония активным элементом, который присутствовал в мире и придавал ему сферическую форму. Главным и преимущественным местом присутствия в мире такого элемента была, по Посидонию, граница мира, которая, конечно же, имела сферическую форму.

[Rist1969, p. 205-206]

<нц>

Мы полагаем, что Посидоний думал об активном элементе, присутствующем в мире, как о том, что связано с приданием миру сферичности и более того -- как о том, что действительно является своего рода связующим бандажом, повсюду опутывающим мир совне и удерживающим сферичность формы мира. Такая интерпретация, как кажется, поддерживается свидетельством Плутарха, в котором говорится о комментариях Посидония на диалог "Тимей". Плутарх пишет следующее: "Последователи Посидония не удаляли душу далеко от материи, но использовали фразу "разделённая по телам?, чтобы обозначить субстанцию, находящуюся внутри пределов, и, путая эти пределы с умопостигаемыми объектами, утверждали, что душа есть форма (?????, идея) того, что распростёрто во всяком направлении, есть форма, существующая в согласии с числом, которое устрояет гармонию". Это чрезвычайно трудное место наилучшим образом было объяснено Merlan'ом и должно рассматриваться в контексте этого объяснения. Контекст же заключается в том, что Посидоний и его последователи приравнивали Душу Мира к математическим объектам (?? ??????????). Эти математические объекты суть третий класс объектов, занимающих промежуточное положение между "первыми или первичными умопостигаемыми объектами" (????? ?????) -- для Платона таковые суть формы, а для Посидония таковые суть концепции -- и обычными чувственно-воспринимаемыми вещами. Эти "первые или первичные умопостигаемые объекты", как показала раннее приведённая цитата из Диогена Лаэртия, одновременно суть и [сущие в уме] концепции (???' ????????), и действительно сущие [вне ума] объекты (???' ?????????). Мы можем видеть, почему Плутарх возражает против материализма Посидония. Согласно Посидонию Душа Мира, которая есть ???? (идея) мира, то есть форма (shape) мира, есть одновременно и геометрический, и физический, и материальный объект. Он существует "в согласии с числом, которое устрояет гармонию"¹.

<кц>

1. По-видимому, речь идёт о числе один: единица означает, в частности, силы, укрощающие хаос и создающие порядок.

<кп2>

Здесь, конечно можно спросить: может быть, Посидоний или какие-то другие стоики признавали экзистентами и какие-то другие объекты, подобные математическим объектам, помимо Души Мира? Может быть, какие-то стоики вообще считали, что собственно математические объекты суть экзистенты? Естественно, такие объекты должны были быть материальными и состоять из какой-то пневмы -- может быть, даже той же эфирной пневмы.

Интересно, что Филон помимо Логоса с "семенными логосами" как его аспектами, принадлежащего к миру эманаций вводит мир тварных эйдосов, умалчивая при этом из чего они состоят. Однако наиболее вероятное разрешение этой проблемы, учитывая мнение Посидония, -- считать, что филоновские тварные эйдосы суть материальные объекты, состоящие из какой-то особой материи; возможно, это какая-то особая пневма -- ведь Филон признает наличие пневмы.

Далее, p. 207, Rist замечает [Rist1969, p. 207]:"Что это означает для Посидония? То, что тогда как чувственно-воспринимаемые вещи очевидным образом распознаются чувствами, а математические объекты (= Душа Мира) чувствами и через образование концепций, [платоновские и аристотелевские] "формы? суть чисто концепции".

Посидоний считал, что предел -- это не только концепция, но и некая физическая реальность; в частности, он вводил предел космоса и рассматривал его как состоящий из пневмы. Для Посидония пневма не только была разлита по всему космосу, но главным, основным, первичным образом "концентрировалась" в пределе космоса; поскольку же пневма была божественной, то самым божественным из всего для Посидония был предел космоса. (Разумеется, сейчас речь идёт об эфирной пневме.)

Rist пишет:

[Rist1969, p. 205]

<нц>

Таким образом, внешняя поверхность космоса не будет действительностью только лишь как концепция "конца материала, из которого составлен космос". Вместо этого она будет действительностью как физическая реальность -- как это и должно быть, если граница космоса обретает отличительную характеристику "быть в особенности божественной", которой наделяет её Посидоний. Следовательно, как кажется, один из аспектов рассмотрения Посидонием "активного элемента", сущего в мире, а именно пневмы (??????), обладающей божественностью, -- это тот аспект, согласно которому пневма понимается как физическое тело, окольцовывающее мир совне и придающее миру сферическую форму. Диоген сообщает нам, что в пятой книге своей "Физики" Посидоний приводит доводы в пользу того, что космос имеет сферическую форму, основываясь на том, что именно такая форма была бы наиболее подходящим условием для движения.

<кц>

<кп2>

2.4.18. Мнения Панетия Родосского

О Панетии Родосском (годы жизни: ок. 180 г. - 110 гг. до н.э.) мы будем говорить согласно [Rist1969, ch. 10, The Innovations of Panaetius, pp. 173-200].

Панетий Родосский, как и некоторые другие, правда, немногочисленные, стоики, отвергал идею разрушения космоса огнём. Панетий считал, что космос вечен и неразрушим. При этом он подразумевал, что космос существует извечно, то есть не имеет начала во времени.

Тогда как общим местом у стоиков была аллегоризация общеизвестных мифов, восходящих к поэтам, Панетий, по-видимому, был противником такого "поиска рационального зерна" в мифах: он отвергал "популярную религию" и, вероятно, также и "популярные мифы". Тем не менее, вряд ли можно сомневаться в том, что Панетий считал, что существует "стоический Бог", то есть "стоический Зевс", а также его Провидение.

Тогда как более ранние стоики считали, что человеческая душа едина и состоит из огня, Панетий считал, что человеческая душа состоит из смеси огня и воздуха. При этом упомянутые более ранние стоики под огнём, составляющим душу, понимали не часть обычной огненной стихии, а часть первоначального "творческого огня", из которого были образованы четыре общепризнаваемых стихии; Панетий же, по-видимому, считал, что огонь (и, соответственно, воздух), из которого составлена человеческая душа -- это часть обычной огненной стихии.

2.4.19. Стоики о низших богах; аллегорическое истолкование мифов стоиками

При рассмотрении того, каким образом стоики аллегорически истолковывали мифы, можно придерживаться следующего первого приближения: обычные боги" у стоиков толковались либо как объекты и явления природы, либо как различные проявления верховного бога Зевса, стоического Логоса, который получал "альтернативные имена" согласно этим проявлениям и был известен под этими многими именами, что создавало видимость множества богов; эти боги, как ясно, являлись лишь ролями (образами) Зевса же, были лишь "Зевсом, одевшим иную личину".

[SVF, vol. I, fr. 165-169, pp. 43], [SVFR, т. 1, фрг. 165-169, с. 74]

<нц>

165. Цицерон. О природе богов I 36. Зенон приписывает божественную силу звёздам, а кроме того, годам, месяцам, сменам времён года.

166. Цицерон. О природе богов II 63 [=] SVF II 1067. И ещё из одного источника -- а именно, исследований о природе -- хлынуло великое множество богов, которые, получив человеческий облик. Вызвали к жизни массу поэтических измышлений, а в человеческую жизнь внесли всевозможные суеверия. Этот вопрос был рассмотрен Зеноном, а затем более подробно разъяснён Клеанфом и Хрисиппом.

167. Цицерон. О природе богов I 36. А когда Зенон разъясняет теологию Гесиода, он совершенно устраняет все привычные и принятые представления о богах. Он не считает богом ни Юпитера, ни Юнону, ни Весту, ни какое-либо другое божество, заслуживающее этого имени, но учит, что этими именами были обозначены некие неодушевлённые и бессловесные природные вещи.

168. Филодем. О благочестии 8 (DDG p. 542). Афродита -- это сила, которая надлежащим образом связывает отдельные части чего-либо друг с другом <...>

169. Минуций Феликс 19, 10. Тот же самый Зенон, истолковав Юнону как воздух, Юпитера -- как небо, Нептуна -- как море, Вулкана -- как огонь и объяснив, что все прочие народные боги -- это элементы, сурово обьличил расхожее мнение о богах и отверг его как ошибочное.

<кц>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 514, pp. 115-116], [SVFR, т. 1, фрг. 514, сс. 179-180]

<нц>

Корнут 31. Геракл -- это напряжение (?????) мироздания, благодаря которому природа обладает силой и крепостью, становясь непобедимой и неодолимой, и которое обеспечивает силу и крепость отдельных вещей {...} Двенадцать же подвигов Геракла следует объяснять в том смысле, который подобает для бога, как это и сделал Клеанф; но поощрять произвольные объяснения во всяком случае не следует^I.

<кц>

I. Арним приводит пространный текст, лишь начало и конец которого могут иметь непосредственное отношение к Клеанфу.

<кп1>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 537, pp. 121-123], [SVFR, т. 1, фрг. 537, сс. 186-188]

<нц>

Стобей. Экологи I 1, 12 p. 25, 3 W. [гимн Клеанфа в пер. М.Е. Грабарь-Пассек цитируется по кн.: "Античные гимны". М, 1988, с. 175-176].

Ты, из бессмертных славнейший, всесильный и многоименный^I,

Зевс, произведший природу и правящий всем по закону^II.

Зевсу привет мой! Тебя всем смертных хвалить подобает,

Мы -- порожденье твоё^III, все твой образ мы носим^IV,

(5) Смертные все, что живём на земле и её попираем.

Вот почему твою мощь восхваляю и петь буду вечно.

Всё мироздание это, что землю обходит кругами,

Движется волей твоей, тебе повинуясь охотно.

Держишь в своих ты руках, никогда возраженья не знавших,

(10) Молнии блеск огневой, ослепительный, вечно живущий^V,

Молнии той, чей удар в смятенье ввергает природу;

Этим огнём направляешь по миру ты разум всеобщий,

Всюду проносится он, меж светил великих и малых.

Ты повелитель всего, над всем величайший владыка.

(15) Нет ничего на земле, что помимо тебя бы возникло,

Нет ни в эфире небесном, ни в моря глубокой пучине,

Кроме того, что безумцы в своём безрассудстве свершают.

Ты же умеешь, однако, содеять нечётное чётным,

Дать безобразному вид, у тебя и немилое мило.

(20) Ты согласуешь в единство дурное совместно с хорошим,

Так что рождается разум, всеобщий и вечноживущий,

Разум, чья сила страшна одним лишь дурным между смертных;

В зависти злобной они стремятся к владениям добрых,

Общий священный закон не видят, ему не внимают;

(25) Если б ему покорились, то жили бы честно, разумно.

Ныне ж пылают одни необузданной жаждою славы;

Эти стремятся лукаво к наживе бесчестной, иные

Преданы только распутству и, тело своё ублажая,

Ищут одних наслаждений, взамен же страданье находят.

(30) Ты же, о Зевс, всех даров властелин, темнокудрый, громовый,

Дай человеку свободу от власти прискорбной незнанья;

Ты изгони из души неразумье и путь укажи нам

К мудрости вечной, который ты правишь над всем справедливо^VI.

Честь от тебя восприняв, и тебе будем честь воздавать мы,

(35) Вечно твои воспевая деянья, как смертному должно.

Нет награжденья прекрасней для смертных и нет для бессмертных,

Кроме как общий закон восхвалять и чтить справедливость^VII.

<кц>

I. ?????????? -- 2 раза в гомеровском гимне к Деметре (18 и 32). Согласно аллегорической теологии стоиков, Зевс -- единственный бог (= огонь, пневма, логос), "ипостасями" которого являются все прочие боги (Диоген Лаэртий VII 147).

II. Универсальный божественный закон -- "верный разум", тождественный Зевсу-логосу (Диоген Лаэртий VII 88; фрг. 162 = Цицерон. О природе богов I 36).

III. ?? ??? ??? ????? ?????. Эти слова в несколько изменённом виде (??? ?? ??? ????? ?????) приводит Арат (Явления 5), несомненно, знакомый с гимном, а затем в версии Арата они цитируются апостолом Павлом (Деяния 17,28).

IV. Ср. Цицерон. О государстве I 8, 24-25.

V. Ср. Гераклит B 64 DK.

VI. Ср. Гераклит B 41 DK.

VII. Вероятно, не лишено оснований предположение Фесты (II p. 76), что стоическая школа на первых порах была организована по принципу религиозной общины со специфической обрядностью (возможно, наподобие пифагорейцев, ср. фрг. 538). Гимн Клеанфа, представляющий собой первоклассный образец этого поэтического жанра, является вместе с тем "философской молитвой", излагающей основы стоической тео- и космологии. Кроме того, гимн мог иметь катехетическое и миссионерское назначение (привлечение новых членов и пропаганда учения). В той или иной мере это относится ко всему несохранившемуся поэтическому наследию Клеанфа, которое, несомненно, развивало традиции философской поэзии (Ксенофана, Парменида и др.).

<кп1>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 538, p. 123], [SVFR, т. 1, фрг. 538, сс. 190-189]

<нц>

Епифаний. Против ересей III 2, 9. Клеанф утверждает, что благо и прекрасное -- это наслаждения (??????)^I; человеком он называл одну душу, богов -- таинственными формами (??????? ???????) и священными именами, солнце -- дадухом^II, космос -- таинством (?????????)^III^,1, а посвящённых в мистерии -- причастными божественным вещам^IV^,2.

<кц>

I. Весьма нетипичная и терминологически некорректная формулировка, поскольку "наслаждение" обычно понималось в школе как величина отрицательная (особенно если меть в виду гедонистические коннотации), т. е. воспринималось прежде всего в контексте антиэпикурейской полемики. Позиция Клеанфа в этом отношении вряд ли отличалась от общешкольной (см. фрг. 481 прим. 37 и фрг. 556; 574). Тем не менее, Клеанф мог иметь в виду то возвышенное интеллектуально-нравственное удовлетворение (???? = gaudium), которое свойственно только мудрецу. У Хрисиппа -- сочинение "О прекрасном и наслаждении" (Диоген Лаэртий VII 202= SFV II 18).

II. ???????? -- жрец, носивший факел на Элевсинских мистериях.

III. Чтение, принятое Арнимом вместо рукописного ??????, которого придерживается Феста (II p. 92-93), предлагая читать "космос -- это [все] посвящённые в мистерии".

IV. ???? ???????? ??? ????? ????????. Феста вслед за Пирсоном предлагает читать ???? ???????? ??? ????? ?????? ??????? со смыслом: "а учение о божественном -- это обряд посвящения в мистерии" (подтверждающие параллели -- у Хрисиппа SVF II 42; 1008). Клеанф, таким образом, мог иметь в виду заключительную часть физики, которой, согласно его разделению, венчалось всё учение.

Итак, на первый взгляд текст всего фрагмента выглядит как причудливый конгломерат мистико-религиозных мотивов, мало напоминающих традиционную школьную догматику. Однако при ближайшем рассмотрении он перестаёт вызывать удивление, так как безусловно отражает подход Клеанфа к построению учения и свойственное ему интимное религиозное мироощущение (см. фрг. 537). Вместе с тем очевидно, что взгляды Клеанфа изложены здесь весьма приблизительно и достаточно вольно.

<кп1>

1. То есть: то, что происходит в космосе есть мистерия и, таким образом, космос есть то место, где осуществляются мистерии -- своего рода храм, святилище. Поскольку же солнце названо "дадухом" -- жрецом, носившим факел на Элевсинских мистериях, то, может быть, "?????????" можно перевести не как "таинством (мистерией)", а как "великой мистерией", ибо в Элевсинских мистериях просто "мистерией" назывались также великие мистерии в честь Деметры.

<кп2>

Наш перевод этого же фрагмента:

[SVF, vol. I, fr. 538, p. 123]

<нц>

Epiphanius adv. Haeres. III 2, 9 (III 37) DDG p. 592, 30. ???????? ?? ?????? ??? ????? ????? ????? ??? ??????, ??? ???????? ?????? ????? ??? ?????, ??? ???? ????? ??????? ??????? ?????? ????? ??? ??????? ?????, ??? ???????? ??????? ????? ??? ????, ??? ??? ?????? ????????? ??? ???? ???????? ??? ????? ???????? ?????.

Епифаний. Против ересей III 2, 9 (III 37) DDG p. 592, 30. Клеанф говорил, что благо и прекрасное суть наслаждения и называл человеком лишь душу; о богах он говорил, что они суть таинственные роли (образы, виды)¹ и священные имена²; о солнце он говорил, что оно есть дадух³, а о космосе -- что он есть великая мистерия^4,5; тех же, которые достигли экстаза⁶ [в этой мистерии], он называл: "посвящённые богам^7,8".

<нц>

1. "Обычные боги" у стоиков толковались либо как объекты и явления природы, либо как различные проявления верховного бога Зевса, стоического Логоса, который получал "альтернативные имена" согласно этим проявлениям и был известен под этими многими именами, что создавало видимость множества богов; эти боги, как ясно, являлись лишь ролями (образами) Зевса же, были лишь "Зевсом, одевшим иную личину".

Отсюда два толкования этих слов: (i) боги суть роли ("сценические образы") Зевса; (ii) боги суть образы (виды) в уме, произведённые людьми на основе наблюдений природных объектов и явлений; разумеется, одно здесь не исключает другого, а дополняет другое -- ибо стоики признавали существование верховного бога Зевса (а многие также и Промысла как отдельного от Зевса бога).

2. Священные имена Зевса, стоического Логоса, которые Зевс получал согласно своим различным проявлениям или же священные имена, данные объектам и явлениям природы -- см. Примечание 1.

3. Факелоносец на Элевсинских мистериях.

4. Поскольку речь идёт в контексте Элевсинских мистерий или, лучше сказать, с аллюзией на Элевсинские мистерии (см. Примечание 3), то "?????????" лучше перевести здесь не просто как "мистерия", но как "великая мистерия", ибо именно так, просто "?????????", назывались также и великие мистерии в Элевсинах в честь Деметры.

5. То есть: то, что происходит в космосе, есть великая мистерия; таким образом, космос есть то место, где она совершается -- своего рода храм, святилище.

6. Здесь "???? ????????" -- это "те, которые пребывают в одержимости", "одержимые" (сущ.); очевидно, поскольку об этом говорится в контексте мистерии, даже великой мистерии Элевсин, то под "одержимостью" надо понимать религиозный экстаз, исступление. Мистерия, в которой достигается экстатическое состояние, называется оргией.

7. То есть, по смыслу: достигшими посвящения богам через экстаз, который и является признаком, свидетельствующим об этом посвящении.

8. В конечном счёте речь идёт о посвящении Зевсу, стоическому Логосу, -- см. Примечание 1.

<кц>

[Лаэртий2011, кн. VII, Зенон, 147-148, сс. 289-290]

<нц>

ї147 Бог есть живое существо, бессмертное, разумное, совершенное или же умное в счастье, не приемлющее ничего дурного, а промысел его -- над миром и над всем, что в мире; однако же он не человекоподобен. Он -- творец целокупности и словно бы родитель всего: как вообще, так и в той своей части, которая проницает всё; и по многим своим силам он носит многие имена. Он зовётся Дием, потому что через него (dia) совершается всё, и Зевсом, поскольку он -- причина жизни (z?n) и проницает всю жизнь; он зовётся Афиной, поскольку ведущая часть его души простирается по эфиру; Герой, поскольку по воздуху (aer); Гефестом, поскольку по искусническому огню; Посидоном, поскольку по воде; Деметрой, поскольку но земле; и другие имена, даваемые ему людьми, точно так же обозначают какие-либо свойства. ї148 Сущностью бога Зенон считает весь мир в небе (точно так же и Хрисипп в I книге "О богах", и Посидоний в I книге "О богах"); Антипатр в VII книге "О мире" говорит, что сущность бога имеет вид воздуха; а Боэф в книге "О природе" называет сущностью бога круг неподвижных звёзд.

<кц>

<кп2>

[Лаэртий2011, кн. VII, Зенон, 88, с. 273]

<нц>

Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), -- жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот -- верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя.

<кц>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 161-163, p. 42-43], [SVFR, т. 1, фрг. 161-163, с. 73]

<нц>

161. Цицерон. О природе богов I 36. Бог -- это некий разум, простирающийся по всей природе и наделённый божественной силой.

Ср. Епифаний. Против ересей III 36.

162. Цицерон. О природе богов I 36. Зенон считает, что бог -- это божественный природный закон¹, который имеет силу предписывать правильное и запрещать противоположное.

Лактанций. Божественные установления I 5. Зенон считает, что бог -- это божественный природный закон¹.

Минуций Феликс 19, 10. Начало всего, по Зенону, -- природный и божественный закон¹.

Диоген Лаэртий VII 88. Этот всеобщий закон (?????? ?????) -- "верный разум²" (????? ?????²), вездесущий и тождественный Зевсу, управителю всего сущего распорядка.

Ср. Схолии к Лукану II 9.

163. Диоген Лаэртий VII 148 [=] SVF II 1022. А сущностью³ бога Зенон считает весь мир и небесный свод⁴.

<кц>

1. То есть: тот, кто предписывает законы, задаёт их; нет оснований сомневаться, что высший бог стоиков, Зевс, обладает "разумным "я?" и не есть некий безличный закон, царствующий в бытии.

2. Таким образом, здесь Зевс явно называется "логосом" в смысле разума; его же можно назвать и Логосом в том смысле, что он содержит в себе "сперматические логосы" всего сущего, которые суть его части (аспекты).

3. Здесь слово "сущность", очевидно, употреблено в смысле "то (главное), из чего состоит".

4. Весь космос, включая небесный свод, есть часть тела Зевса; душа же Зевса состоит из эфира.

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 539-541, p. 123], [SVFR, т. 1, фрг. 539-541, с. 189]

<нц>

539. Филодем. О благочестии 13 (DDG p. 547 b) [=] SVF II 1078. Во второй книге сочинения "О богах" [Хрисипп], как и Клеанф, пытается совместить с учением [стоиков] то, что восходит к Орфею и Мусею, и то, что говорится у Гомера, Гесиода, Еврипида и других поэтов.

540. Макробий. Сатурналии I 17, 8. Клеанф объясняет имя "Аполлон" как "совершающий восход то из одних, то из других мест" (??' ????? ??? ????? ????? ??? ???????? ??????????) -- потому что он [т.е. солнце] восходит из всевозможных стран света.

541. Макробий. Сатурналии I 17, 8. Клеанф замечает, что Аполлона называют "Ликейским" потому, что, как волки хватают скот, так и сам он забирает влагу своими лучами.

<кц>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 546-547, p. 124], [SVFR, т. 1, фрг. 546-547, с. 191]

<нц>

546. Макробий. Сатурналии I 18, 14. Потому и Клеанф пишет, что Диониса называют так от слова "окончить" (??? ??? ????????), ибо он ежедневным стремлением с востока на запад производит смену дня и ночи и завершает движение неба.

547. Плутарх. Об Исиде и Осирисе 66, 377 d. Клеанф где-то называет Персефону "Ферсефоной", говоря, что это пневма, пребывающая в плодах и погибающая в них (?? ??? ??? ?????? ????????? ??? ??????????? ??????).

<кц>

<кп2>

2.4.20. Существуют ли вообще "стоические свойства"?

Снова рассмотрим металлическую деталь механизма определённой формы и определённых геометрических размеров. Форму и геометрические размеры, как уже обсуждалось, следует отнести к категории "свойства", а степень усталости металла -- к категории "состояние". Но если мы вдумаемся пристальнее, то окажется, что в действительности форму детали и её геометрические размеры тоже надо отнести к категории "состояние"!

Действительно: геометрические размеры и форма детали могут изменяться в зависимости от температуры: от нагревания металл расширятся, от охлаждения -- сжимается; если металлическая деталь состоит из частей, созданных из разных металлов, то из-за того, что разные металлы расширяются по-разному из-за нагрева может измениться форма детали. Таким образом, "иметь такие-то геометрические размеры и такую-то форму" -- это в действительности состояние вещи, зависящее от температуры этой вещи. Добавьте сюда то, что из-за мелких случайных повреждений форма вещи может незначительно (или значительно) изменяться с течением времени.

Другой пример. "Быть курносым" Иоанн Дамаскин отнёс к неотделимым акциденциям -- то есть, если говорить языком стоиков, к категории "свойство". Однако на разных стадиях жизни курносый человек курнос по-разному, так как со временем у человека изменяются размеры и форма носа (речь сейчас идёт о естественном процессе роста и старения, а не о повреждениях). А стоики держаться того, что нет никаких "свойств вообще", подобных неизменным аристотелевским формам или платоновским идеям; для стоиков как экзистент есть только конкретная в данных обстоятельствах курносость. А она, как сказано, изменяется со временем; в действительности человек может "быть курносым таким-то образом в таких-то обстоятельствах" (то есть в такой-то стадии своей жизни), а не "курносым вообще"; и, следовательно, когда мы говорим о курносости, мы тоже говорим о состоянии (третья стоическая категория), а не о свойстве (вторая стоическая категория).

Ещё пример. Как кажется, "быть белокожим" для вот этого вот человека -- это, говоря словами стоиков, свойство, а, говоря словами Иоанна Дамаскина, -- неотделимая акциденция, подобная неотделимой акциденции "быть курносым". Но, строго говоря, цвет кожи у белокожего может меняться -- из за того, что он, например, загорел, из-за того, что он заболел желтухой и так далее. В действительности белокожий имеет белый цвет кожи с различными оттенками, зависящими от обстоятельств; и, таким образом, "быть белокожим" -- это состояние, ибо под "быть белокожим" подразумевается "быть белокожим с различными оттенками в зависимости от обстоятельств".

Поскольку стоики следуют линии Гераклита "всё течёт, все изменяется", поскольку они отвергают существование каких-либо вечных и неизменных нетелесных (нематериальных) объектов (и нетелесных объектов вообще), то, по-видимому, стоические "свойства в строгом понимании" -- это, в строгом смысле, в действительности чистая умозрительная абстракция, то есть, говоря словами стоиков, лекта (лектон); конечно, гипотетически можно предполагать существование чего-то такого, что в строгом смысле соответствует стоической категории "свойство", но вряд ли это что-то будет обнаружено среди того, что стоики называют "экзистентами". Тем не менее, в нестрогом смысле можно считать, что стоические свойства существуют: за них можно принять те из стоических состояний, которые очень слабо изменяются, которые относительно устойчивы во время существования (жизни) индивидуума; и в том, что отнести к таким свойствам, а что -- к состояниям, конечно, очень велика будет роль различных условных соглашений, которые могут быть основаны даже на привычке или же произволе. По-видимому, все отнесут для человека "быть в гневе" или "быть в радости" к стоической категории "состояние", а "быть разумным" (речь идёт об индивидуальной разумности вот этого вот человека) -- к стоической категории "свойство".

Итак, отметим: по-видимому, все реально встречаемые и известные стоические свойства (вторая категория) в действительности, строго говоря, суть стоические состояния (третья категория).

2.5. Платоновские теология, космогония, теогония и учение о происхождении жизни и человека согласно диалогам "Тимей" и "Послезаконие"

Теология, космогония, теогония и учение о происхождении жизни и человека излагаются Платоном в одном из его наиболее известных диалогов -- "Тимей", в котором между собой беседуют Сократ, Тимей, Критий и Гермократ. Все упомянутые темы проясняет собеседникам Тимей.

Интересно, что в разбираемом диалоге Платон отступает от диалектического метода изложения, при котором собеседники спорят друг с другом и в споре, в столкновении самых различных, порой противоположных, мнений либо рождают истину, либо оставляют вопрос нерешенным, заставляя читателя задуматься и принять наиболее близкую ему точку зрения. В "Тимее" дело обстоит противоположным образом: Платон, скрывшись за Тимеем, по большому счету, влагает в его уста пророческие или почти пророческие слова, которые все слушают с почтением и изумлением, не думая их оспаривать и требовать доказательств.

Итак, в "Тимее" Платон занимает не философскую, а, скорее, пророческую позицию: он словно превращается в Моисея, излагающего историю творения мира. Тем не менее, всегда следует помнить, что Платон всегда, даже при таком "пророчествовании" остается философом -- в отличие от Моисея; и поэтому Платон, будучи философом, всегда готов к тому, что его мнение будет оспорено и даже осмеяно.

Чувственно-воспринимаемую Вселенную Тимей называет космосом, а также Небом. Это Небо, как ясно после его отождествления с космосом, не есть противоположность Земли, а есть то, что объемлет собою все и все в себя включает -- в том числе и Землю. То есть Земля -- часть Неба, часть космоса.

Вселенная, космос есть совершенное и благое творение доброго, благого и совершенного бога-демиурга, которого далее мы будем называть просто "Демиург".

Этот Демиург не есть какое-то третье начало наряду с идеями и первоматерией, а есть ни что иное, идея же.

Образцом, эталоном, шаблоном, архетипом для творения космоса Демиургу служила тоже идея -- идея космоса, а именно Парадигма. Демиург взирал на Парадигму и по её образу творил космос из первоматерии.

Парадигма, как и Демиург, тоже есть бог.

Таким образом, Парадигма и Демиург суть боги, принадлежащие к миру идей. Таких богов ещё называют надкосмическими или внекосмическими богами.

Помимо надкосмических богов, богов-идей, имеются ещё космические или внутрикосмические боги; эти боги суть тварные боги -- то есть "боги второго ранга".

Во-первых, космос или мир обладает душой -- Душой Мира (Мировой Душой); и эта Душа есть бог. И если уж называть Душу Мира богом, то, по-видимому, и космос как целое вместе со своей душой, Душой Мира, можно тоже назвать Богом: ведь чувственно-воспринимаемый космос есть некое тело для мировой души, Тело Мира.

Душа Мира крепится к Телу Мира в его центре и оттуда распространяется по всем Телу, до его пределов и даже немного далее -- так, что душа находится не только в Теле, но и немного обволакивает его.

После Мировой Души идут космические боги второго ранга ещё более низкого уровня; в частности, такими богами являются всем известные олимпийские боги кроме Зевса.

В диалоге "Филеб" Платон по сути называет Мировую Душу душой Зевса, а ум, который присущ этой душе, содержится в ней, -- умом Зевса. Но отсюда следует (если считать, что и боги имеют тела, а не только лишь души), что чувственно-воспринимаемый космос есть тело Зевса. Таким образом, чувственно-воспринимаемый мир, космос, вместе с его душой, с Душой Мира, Платон называет Зевсом, то есть высшим космическим (внутрикосмическим) богом, высшим "богом второго ранга". Естественно, такой "философский" Зевс, царь богов, имеет мало общего с мифическим Зевсом.

Отметим, что комические боги у Платона не лишены тел: эти тела, как и души таких богов, сделаны, состоят из стихий, то есть из материальных стихий.

Из сказанного Платоном о космическом Зевсе следует, что Парадигму можно назвать эйдетическим или надкосмическим Зевсом, то есть идеей космического Зевса. И вот почему Парадигму надо считать более высшим богом, чем Демиурга: ведь Зевс -- это царь богов.

Итак, вселенная, космос как целое, есть живое и разумное существо, содержащее прочие живые существа (как разумные, так и неразумные, как людей, так и богов) в качестве своих составных частей. Это как если бы не только человек был разумен, но и все или множество отдельных клеток его тела сами по себе обладали разумом.

До того, как Демиург создал космос, в мире материи была лишь относительная беспорядочность и бескачественность. Первоматерия, будучи нестабильной, распалась на четыре протостихии (которые совокупно Платон также рассматривает как первоматерию); эти протостихии были разделены на частицы, которые пребывали в хаотическом движении. Из-за этого движения произошла сепарация частиц: частицы протоземли заняли самое низкое место; над ними оказались частицы воды, на ними -- частицы воздуха и, наконец, над последними -- частицы огня. Все эти частицы уже обладали некоей малой качественностью помимо причастности каким-либо идеям, сущим в мире идей.

Помимо упомянутых четырёх протостихий в мире были ещё две особых протостихии, из которых впоследствии были созданы души богов, духов и людей.

Приступив к созданию космоса, вначале Демиург создал его душу, а затем -- тело. При этом из протостихий получились обычные стихии. Эти слова надо понимать в следующем смысле: протоземля, например, была лишена всякой причастности идеям из мира идей, но Демиург "причастил" её различным идеям из протоземли получились привычные всем различные фракции земли как стихии: различные металлы, различные кристаллы, различные горные породы и так далее; аналогично, из протоводы получились различные жидкости, из протовоздуха -- различные газы, и протоогня -- различные виды огня.

При создании тела космоса важнейшую роль играли воздух и огонь.

Душа космоса была сотворена ранее его тела.

Демиург создал душу космоса, Мировую Душу, "душу Зевса", и поместил её в центре его тела. В этом месте он связал душу космоса с телом космоса. Затем он распространил оттуда душу по всему телу и даже несколько за его пределы -- так, что душа космоса стала обволакивать тело, выступая за его границы.

Душа космоса был создана (в конечном счете) из двух особых упоминавшихся выше стихий. Их надо рассматривать как особые виды материи -- то есть наряду с прочими стихиями -- землей, водой, воздухом и огнем. То, что мы здесь называем "особыми стихиями", сам Платон называет в "Тимее" просто "сущностями"; но, судя по описанию, это именно особые стихии: ведь упомянутые две "сущности" -- это то, что отлично и друг от друга, и от обычных четырех стихий и не сводимо ни одно к другому, ни к этим стихиям; и, наконец, это то, что не принадлежит к миру идей, то есть материя.

Первоначально, до вмешательства в мир материи, в нем были только две духовных стихии (протостихии): одна -- неделимая и вечно тождественная себе самой (то есть неизменная), а другая -- которая может претерпевать разделение в телах людей и, следовательно, изменчивая.

Вторая особая, "духовная" стихия -- это, как кажется, то, что больше всего подходит по описанию для творения душ людей: деля её на части, можно сотворить много людских душ и эти части-души будут переселяться со временем из тела в тело и изменяться во время жизни в теле к дурному или к хорошему. Первая особая, "духовная" стихия -- это, как кажется, то, что наиболее подходит для творения души богов, в особенности же -- "души Зевса", Души Мира. Но, по словам Платона, из двух упомянутых сущностей Демиург создал нечто среднее -- третью, промежуточную, среднюю сущность, которая причастна и первой, и второй. (Спрашивается: как? Раздробив на части, а затем смешав и соединив эти части? Но ведь первая сущность неделима и неизменна!) Так была произведена третья особая, "духовная" стихия.

Далее Демиург слил, соединил три особых, "духовных" стихии в нечто единое, "сделал из трёх одно". Затем это одно было разделено на части. Эти части и были душами или, вернее, исходным материалом для создания душ. Одной из душ (очевидно, самой крупной и той, в которой было больше всего от первой стихии) и была Душа Мира. Платон не говорит об этом явно, но, надо думать, остальные части этого раздробленного единого суть души других разумных существ (людей, духов и богов).

Отметим одну важную вещь: мир материи (мир стихий) представляется как нечто изменчивое и подверженное разрушению; однако, как видим, Платон говорит о наличии в этом мире некоей неделимой и неизменной духовной стихии. Правда, эта стихия, первая духовная стихия, каким-то образом слилась с третьей и второй духовной стихиями так, что образовавшееся целое стало можно делить на части; кроме того, она же каким-то образом соединилась со второй духовной стихией так, что образовалась третья духовная стихия... а это ставит под сомнение то, что первая духовная стихия действительно неизменна и неделим и заставляет задуматься о том, в каком смысле Платон называет её неизменной и вечно тождественной себе самой.

Тело космоса, по мнению Платона, имеет форму сферы. Эта сфера пребывает во вращении, что видно из "вращения небосвода", то есть видимого вращения звезд вокруг земли, которые, по мнению древних, был прикреплены к небесному своду.

Демиург создал из материи только один космос. В этом он подражал миру идей -- ведь в мире идей существует только одна идея, по образу которой Демиург творил космос.

Поскольку космос составлен из стихий, то логично поставить вопрос: не осталось ли каких-то частей этих стихий вне космоса как некоего "неизрасходованного строительного материала"? Платон отвечает на этот вопрос отрицательно: все стихии целиком вошли в космос как его части.

Космос Платона -- не только целостное и совершеннейшее живое существо; он, даже будучи изменчив, как целое не подвержен дряхлению и недугам, то есть разрушению. Но ведь, как кажется, вопреки этому, мы видим множество процессов старения и разрушения, протекающих в нашем мире! Платон не опровергает этого -- ведь это вполне очевидно; он, очевидно, имеет в виду лишь то, что космос не стареет и не разрушается как целое, в котором поддерживается некоторое равновесное состояние с колебаниями вокруг точки равновесия. При этом в отдельных частях космоса в определённое время может быть старение и разрушение, но зато в других его частях в это же время или в тех же частях, но в другое время будут протекать противоположные процессы зарождения, развития и созидания, уравновешивающие старение и разрушение. При этом процессы старения и разрушения являются залогом будущих и настоящих процессов зарождения, развития и созидания, которые как бы "питаются" старением и разрушением.

Например, человек или животное умирают и тело разлагается; но разложившееся тело служит удобрением для растений; например, человек умирает, но при этом оставляет после себя детей, которые тоже умрут и тоже оставят после себя детей; зерно "умирает в земле", но при этом рождает колос с многими зернами; зима побеждает жизнь растений, но затем приходят весна и лето и жизнь возрождается, а затем вновь следуют осень и зима... И такое равновесное состояние с некоторыми колебаниями вокруг точки равновесия будет, по мысли Платона, поддерживаться в космосе вечно.

Платон пишет: "[Тело космоса] было искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления, осуществляя все свои действия и состояния в себе самом и само через себя. Ибо построявший его нашёл, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуждаться в чем-либо" ([Тимей 33 с6-d3; Платон1990, т. 3, Тимей, с. 436]).

Здесь слово "самодовлеющим" переводит греческое слово "????????". Космос, по-Платону, есть автаркия -- то, что существует за счет себя самого и что не зависит от чего-то другого и не нуждается в нём.

Слова Платона о создании космоса Демиургом (например: "Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад" [Teamevs 38 b6-7; Платон1990, т. 3, Тимей, с. 440]) не следует понимать в том смысле, что Демиург создал первоматерию и что при распаде космоса исчезнет и первоматерия. До того, как Демиург начал создавать космос, его тело и душу, уже существовала первоматерия в виде четырёх протостихий, в которых произошла сепарация стихий одной от другой. И если говорить о распаде космоса, то предельный его распад -- это лишение всякой причастности идеями мира идей и обращение в четыре упомянутых протостихии.

Время, существующее в материальном мире, есть создание Демиурга; его не было изначально. В мире идей тоже есть время, а именно особая его разновидность, именуемая словом "вечность". В этой "вечности", согласно Платону, нет ни прошлого, ни будущего, а есть только одно настоящее, есть только одно "сейчас".

Что касается творения одушевлённых существо, то после сотворения Души Мира Демиург сотворил бессмертных богов, а затем повелел им сотворить прочие живые существа, которые должны были быть смертными -- существа, обитающие в воздухе, в воде и на суше -- в том числе и человека.

Что касается человека, то боги, сотворённые Демиургом, являются создателями лишь тела человека; его же душа есть творение самого Демиурга. Души людей были созданы из той же смеси трёх особых, "духовных" стихий, что и душа космоса; но, как следует полагать, на их создание пошла "более загрязненная" смесь -- то есть смесь, в которой более всего от второй особой, "духовной" стихии.

Надо думать, что поскольку не только человек, но и "Зевс" имеют как душу, так тело, прочие, помимо "Зевса" бессмертные боги также имеют и душу, при этом, вероятно, их душа "более загрязненная", чем душа космоса, но "более чистая", чем душа человека в смысле наличия в ней частиц второй особой, "духовной" стихии.

Платон говорит, что боги были созданы Демиургом большей частью из огня. Эти слова, по-видимому, следует понимать в том смысле, что тела этих богов были созданы огня или, вернее говоря, большей частью из огня (а остальными частями, если они, конечно, есть -- из других стихий).

Что касается тела человека, то бессмертные боги, созданные Демиургом, образовали это тело из четырех привычных стихий: земли, воды, воздуха и огня.

Слова о том, что тела богов созданы главным образом из огня, по-видимому, намекают на то, что подобно тому, как в телах богов преобладает огонь, в телах существ, живущих в воде, преобладает вода, в телах существ, летающих по воздуху -- воздух, а в телах сухопутных животных и человека -- земля.

Что касается сотворённых Демиургом богов, о которых говорит Платон, то, если не как само собой разумеющееся, то как наиболее вероятное следует думать, что к числу этих богов Платон относит (помимо "Зевса", то есть Души Мира) тех первобогов, зародившихся во Вселенной, о которых говорит Гесиод в своей "Теогонии". Это Хаос, Гея, Тартар и Эрос. Прочие боги, согласно "Теогонии", появились на свет тем или иным образом от этих первобогов -- включая Урана (Небо), который был рождён от Геи без мужа; и поэтому вопрос о том, кто сотворил души богов, порождённых первобогами, может быть спорным.

Кроме упомянутых первобогов или им подобных, о которых Платон явно не говорит, он вводит великое множество иных богов, созданных Демиургом, а именно тех, тела которых суть неподвижные звезды. Такое утверждение располагает к тому, чтобы к числу упомянутых четырех первобогов из "Теогонии", которые не были произведены от других богов, добавить пятого бога -- Урана (вопреки тому, что писал Гесиод в своей "Теогонии"). Ведь Уран или Небо (Небесный Свод) есть вместилище для всех неподвижных звёзд.

(Неподвижные звезды отличают "подвижных звезд" -- то есть планет. Первые движутся вместе с небесным сводом, к которому прикреплены, а вторые, планеты, имеют и другое движение вдобавок к этому, из-за чего их движение отличается от кругового движения неподвижных звезд.)

Следует отметить, что в "Послезаконии" Платон говорит о создании разумных существ несколько иначе. Собственно, там говорится о живых существах, но из контекста видно, что речь идёт именно о разумных живых существах. Такие существа суть боги и люди, а также различные духи (в том числе даймоны), полубоги и, вероятно, некоторые чудовища, рождённые богами.

Как и в "Тимее", в "Послезаконии" Платон делит богов на привычных богов из мифов и на звёзды. Об этих звёздах-богах Платон говорит как о видимых богах и ставит их впереди всех прочих богов. (Хотя, напомним, Уран, Небо, служит для них вместилищем и по отношению к нему они -- словно насекомые на шкуре зверя.) Причина выдвижения на первое место "видимых богов" -- их видимость. Тела их Платон полагает сделанными из огня. Если бы звёзды были сделаны из эфира, то они были бы невидимыми, ибо эфир -- невидим. Отсюда, по-видимому, проистекает платоновское предпочтение огня эфиру, о чем будет говориться далее.

После этих видимых богов, созданных из огня, на втором месте, Платон ставит разумные существа, созданные из эфира; при этом он явно не проговаривает, что же это за существа.

После разумных существ, созданных из эфира, на третьем месте, идут разумные существа, созданные из воздуха. Платон приводит пример таких существ: даймоны, которые понимаются Платоном как духи. Сюда же, по-видимому, можно отнести некоторых других духов, а также некоторых полубогов и, возможно, некоторых чудовищ, порожденных богами.

После разумных существ, созданных из воздуха, на четвёртом месте, идут разумные существа, созданные из воды. Платон снова не приводит примера таких существ, но надо думать, что это -- полубоги, духи и, возможно, чудовища, порожденные богами.

Наконец, после разумных существ, созданных из воды, на пятом месте, идут разумные существа, созданные из земли. Это люди.

При этом, согласно Платону, первые и пятые существа -- существа видимые, а вторые, третьи и четвертые - невидимые. Платон также ясно оговаривает, что эфир и воздух -- невидимы. Существа, созданные из огня, как ясно, должны быть видимыми.

Разумеется, согласовывая сказанное в "Послезаконии" со сказанным в "Тимее", слова о создании разумных существ из огня или какой иной стихии из четырёх обычных стихий следует понимать в смысле создания из этой стихии только лишь тел этих существ.

Итак, в отличие от "Тимея", в "Послезаконии" Платон, рассматривая создание космоса, оперирует пятью стихиями, а не четырьмя: добавляется эфир. Следует сказать, что одни философы рассматривали эфир не как самостоятельную стихию, а как некую "фракцию" огня, а именно, самую тонкую его "фракцию" (сравни: металлы -- "грубая, плотная фракция" земли как стихии, плодородный слой почвы -- "тонкая фракция"), а другие считали эфир самостоятельной стихией, имеющей некое сходство с огнем. Платон, как видим, в "Послезаконии", считал эфир за самостоятельную стихию.

Легко заметить у Платона одну странность. Обычно в порядке уменьшения плотности стихии располагают так: земля -- вода -- воздух -- огонь -- эфир; но у Платона эфир и огонь поменяны местами! Почему?

Самая разреженная стихия считалась наиболее подходящей для создания самых высших богов (тел самых высших богов). Для Платона первые, самые высшие, боги после Души Мира -- это звёзды. Эти боги первые потому, что видимые (и ещё потому, что имеют сферическую форму, подобно космосу; сфера же, согласно мнению философов того времени, есть самая совершенная геометрическая фигура). Но чтобы быть видимыми, они должны быть сделаны из огня, а не из эфира: эфир и воздух, как явно оговаривает Платон, невидимы. Поэтому-то Платон и меняет местами эфир и огонь; это, по-видимому, должно означать также, что для Платона эфир плотнее огня, а не наоборот, как это было общепринято.

Вернемся к богам привычных мифов. Платон в "Послезаконии" явно говорит, что тот порядок классификации разумных существ, который был им введен и который мы только что рассмотрели, может быть сохранен и для этих богов. Отсюда ясно, что Платон считает этих богов сделанными либо из огня, либо из эфира. Опять же, логично предположить, что, боги, сделанные из огня -- это такие первобоги космоса, как Хаос, Гея, Тартар, Эрос, к которым примыкает по обозначенной выше причине Уран, которого, вероятно, Платон также считал за внутрикосмического первобога, и, кроме них, боги, с которыми древние греки ассоциировали планеты ("подвижные звезды"): ведь планеты, подобно неподвижным звездам видимы и, следовательно, будучи богами, подобно звездам, должны состоять из огня, а не из эфира.

Напомним, что древние знали всего пять планет: Меркурий, Венеру, Марс, Юпитер и Сатурн. В греческой мифологии Меркурию соответствует Гермес, Венере -- Афродита, Марсу -- Арес, Юпитеру -- Зевс, Сатурну -- Крон; однако в действительности связь между греческими богами и планетами не так проста, как можно подумать из этого сопоставления: так, Меркурий древние греки в разные времена называли именами Стилбон, Гермаон и Аполлон; а Аполлон -- это вовсе не Гермес...

Говоря о разумных существах из эфира (как мы выяснили, богах, более низких по рангу, чем огненные боги), Платон замечает: "После огня мы поместим эфир и установим, что душа образует из него живые существа, обладающие теми же свойствами, что и остальные роды, но составленные большей частью из своей собственной природы и лишь в небольшой части -- для связи -- из остальных родов" ([Послезаконие 984 b6-c2; Платон1990, т. 4, Послезаконие, с. 450]). То есть, по мнению Платона, изложенному в "Послезаконии", тело живого разумного существа создается его душой. Соответственно, и тела "эфирных" живых существ создаются их душами из эфира ("своей собственной природы") -- но лишь "большей частью" -- так, что в них входят составными частями и другие стихии (которые, по-видимому, тоже лишь "большей частью" составляют тела представителей соответствующих им разумных существ). И если говорить о том, что даже в эфирных существах есть огонь, воздух, вода и земля, то по аналогии можно заключить, что подобным образам дело обстоит, по меньшей мере, и для воздушных, водяных и земляных разумных существ. То есть: даже земляное разумное существо (человек) состоит из земли лишь "большей частью", имея в своем составе в незначительных количествах все прочие стихии. Возможно, что, по мнению Платона, только лишь огненные существа, только лишь огненные боги (вернее, их тела), состоят из чистого огня, не имея при этом примесей из других стихий -- но и такое умозаключение о мнении Платона следует поставить под сомнение.

Мнение о том, что тела творятся Демиургом или иными богами не противоречит мнению о том, что тела творятся душами: ведь когда говорится о творении тел душами, то, по-видимому, подразумевается обычный порядок появления живых существ -- для человека, например, это рождение из утробы; а когда речь идёт о творении тел Демиургом или богами, то подразумевается сотворение тел самых первых живых разумных существ данного вида.

Подробнее о том, что Платон говорит о создании разумных существ в "Послезаконии" смотри: [Послезаконие 984 b2 - 985 c1; Платон1990, т. 4, Послезаконие, сс. 450-451].

Возможно, чтобы не акцентировать внимания на том, что некоторые боги (вернее, их тела) созданы из огня, а некоторые -- из эфира, в "Тимее" Платон не говорит об эфире как об отдельной стихии.

Итак, для Платона каждая неподвижная звезда есть бог. Звeзд-богов столько, сколько людей: у каждого человека есть своя звезда. Эта звезда или, может быть, место вокруг нее, служит небесной обителью, местом блаженного пребывания человеческой души. После создания человеческие души были размещены по своим небесным обителям, а затем вселены в человеческие тела.

Цель человеческой жизни -- следовать добру, справедливости и добродетели. Добрый, справедливый и добродетельный человек после смерти попадает в свою звездную небесную обитель. Человек же, следующий злу, несправедливости и пороку подвергается многократным перерождениям в телах человека и животных. Если он, испытав своего рода наказание при перерождении, в новой жизни возвращается на путь добра, то ему открывается возможность вернуться в свою небесную обитель; если же он продолжает следовать злу и все больше укореняется в нем, то при последующих перерождениях происходит дальнейшая деградация грешника (или того, что от него все еще остается). Сначала, согласно Платону, человек рождается мужчиной и если он избирает путь деградации, то претерпевает с нарастанием деградации перерождения в телах женщины и даже животных -- очевидно, переходя от более благородных тел животных ко все менее и менее благородным телам.

Таким образом (хотя Платон этого явно и не оговаривает), получается, что смысл и цель человеческой жизни -- укоренение в добре, справедливости и добродетели и отвержение зла, несправедливости и порока. Если человек справился с этой задачей, то в награду он возвращается в свою небесную обитель для вечного блаженства, выходя при этом из круга перерождений. Жизнь человеческая -- это испытание, в котором выясняется: достоин ли человек своей небесной обители.

Вот как Платон говорит об испытании жизнью и о перерождениях порочного человека ([Тимей 42 a3-d2; Платон1990, т. 3, Тимей, сс. 444-445]):

"Когда же души будут по необходимости укоренены в телах, а каждое тело станет что-то принимать в себя, а что-то извергать, необходимо, во-первых, чтобы в душах зародилось ощущение, общее им всем и соответствующее вынужденным впечатлениям; во-вторых, чтобы зародился эрос, смешанный с удовольствием и страданием, а кроме того, страх, гнев и все прочие [чувства], либо связанные с названными, либо противоположные им; если души будут над этими страстями властвовать, их жизнь будет справедлива, если же окажутся в их власти, то несправедлива. Тот, кто проживет отмеренный ему срок должным образом, возвратится в обитель соименной ему звезды и будет вести блаженную, обычную для него жизнь, а тот, кто этого не сумеет, во втором рождении сменит свою природу на женскую. Если же он и тогда не перестанет творить зло, ему придется каждый раз перерождаться в такую животную природу, которая будет соответствовать его порочному складу, и конец его мучениям наступит лишь тогда, когда он, решившись последовать вращению тождества и подобия в себе самом, победит рассудком многообразную, имеющую присоединиться к его природе смуту огня и воды, воздуха и земли, одолеет их неразумное буйство и снова придет к идее прежнего и лучшего состояния".

Как видим, есть некая "смута огня, воды, воздуха и земли", которая имеет место в человеке и которая влечет его к злу, несправедливости, и пороку, которая возбуждает в человеке страсти и омрачает его ум, делая безумным. Иначе говоря: все эти нехорошие вещи в человеке -- из-за того, что тело человека сотворено из упомянутых четырех стихий; они-то, действуя в человеке согласно своей природе и производят в нeм эти влечения, страсти и помрачение ума. И все это "восстание и смуту стихий в себе" человек должен победить. Но ведь космос и его части -- совершенное и прекрасное творение! Откуда же все это в космосе, а именно в человеке? Более того -- и сам прототип человека в мире идей, по которому был сотворен человек, -- прекрасен и совершенен!

Это недоумение разрешается так: Да, прототипы в мире идей прекрасны и совершенны, но Демиург, воплощая, повторяя их в материи, не мог сохранить всю эту красоту и совершенство полностью, ибо материя накладывает свои ограничения. При свей работе творения Демиург был связан, ограничен материей, материальностью и то, что получилось -- лишь слабый отблеск соответствующих идей из мира идей. Таким образом, когда Платон говорит о совершенстве и красоте космоса и его составных частей, то речь идет не об абсолютном совершенстве и абсолютной красоте, не о некоем "пике совершенства и красоты" свойственном миру идей, а лишь об относительном совершенстве и относительной красоте -- такой, что подразумевается и наличие некоторых недостатков и пороков.

Итак, мы видим у Платона множество богов: во-первых, это Демиург; во-вторых, это одушевленный космос как единое целое; наконец, в-третьих, это те боги, которые Демиург создал в космосе: привычнее для грека боги из мифов, а также звёзды. Но, как мы помним, каждой вещи материального мира соответствует своя идея в мире идей; соответственно, и богам, существующим в космосе, и самому одушевленному космосу соответствуют свои идеи в мире идей. Должно быть ясно, что каждому однородному множеству или каждому классу богов, обитающем в одушевлённом космосе, то есть в "Зевсе", должна соответствовать лишь одна идея бога, то есть один надкосмический бог мира идей -- точно также, как всем земным людям соответствует одна идея человека в мире идей. Таким образом, есть идея огненных богов, идея эфирных богов; аналогично, всем космическим даймонам соответствует одна идея даймона, то есть надкосмический даймон мира идей. Самому же "Зевсу", как уже говорилось, в мире идей соответствует Парадигма

2.6. Проблема "двоения эйдосов" у Платона и у Филона

Платоновская Душа Мира обладает умом и в этом уме, помимо прочего, содержаться идеи (замыслы, определения, логосы) всего сущего в тварном мире; действительно: ведь Душа Мира должна знать, как что-то создавать в этом мире, как управлять им так далее. При этом надо понимать, что Душа Мира не есть что-то вроде аристотелевской формы или платоновской идеи, сущей в мире идей -- это что-то вроде платоновской человеческой души, только более высокого уровня; а платоновская человеческая душа создана из особых, "духовных" стихий, то есть она материальна. Платон прямо говорит в "Тимее", что из той же смеси особых, "духовных" стихий, из которых была создана Демиургом человеческая душа, была создана и Душа Мира -- только при этом использовались разные пропорции компонентов этой смеси.

Следовательно, идеи или логосы, сущие в платоновской Душе Мира, подобны идеям или логосам, сущим в человеческой душе; и, следовательно, эти идеи или логосы нельзя представлять как филоновские эманационные эйдосы, сущие в Логосе, которые суть его, Логоса, Эйдоса всех Эйдосов, аспекты -- такие, что они суть как бы литейные формы или штампы, с которых у Филона происходит "штамповка" тварных эйдосов умопостигаемого космоса. Эти аспекты филоновского Логоса фактически равноценные многим эйдосам, существующим самим по себе. Но в платоновской Душе Мира нет подобных "аспектов"; это Душа, подобная человеческой и идеи существуют в ней по подобию того, как они существуют в человеческой душе.

Однако, напомним, Душа Мира, Душа космического Зевса, и её ум созданаы Демиургом по образу эйдетических души и ума Парадигмы, надкосмического бога, надкосмического "Зевса". И поскольку в уме Душе Мира находятся идеи, то, очевидно и в Парадигме, в уме Парадигмы, идеи-бога, тоже должны находиться идеи. Поскольку же Парадигма есть обитатель мира идей, то отсюда недалеко до мысли, что идеи, обитающие в уме этой идеи, Парадигмы, так сказать, идеи, сущие в идее, суть некие аспекты её, равноценные многим идеям, существующим отдельно, самими по себе, а не в другой идее. Отсюда также недалеко до мысли, что, по крайней мере, для тварного мира, отдельно, самими по себе, существующие идеи сущих в этом мире вещей вообще не нужны -- ведь получается, что для произведения всех вещей этого мира достаточно лишь тех идей, которые существуют как аспекты Парадигмы, то есть как различные аспекты одной-единственной идеи, Идее (всех) Идей.

Что касается Платона, то, напомним, у него существует не только причастность чувственно-воспринимаемых вещей идеям, но и причастность идей других идеям. Так, идея человека причастна идее животного (ибо человек есть животное), идее разума (ибо человек есть разумное животное); при этом, конечно, все эти идеи у Платона суть отдельно, сами по себе, сущие идеи: идея человека и идея лошади не есть различные аспекты (в вышеупомянутом смысле) идеи животного. Если использовать такое современное понятие, как понятие биогеоценоза, то, чтобы то, о чём здесь говориться было понятнее, можно сказать так: в мире идей должна быть идея биогеоценоза, но идеи животных и растений, почв (идея чернозёма) и вод (идея болота), входящих в земной биогеоценоз, суть отдельные, сущие сами по себе, идеи, которым идея биогеоценоза лишь причастна; они не суть её аспекты (в вышеупомянутом смысле) -- то есть то, что равноценно отдельным, самим по себе сущим, идеям. И платоновская Парадигма есть аналог такой идеи биогеоценоза.

Таким образом, идеи, сущие в платоновской Парадигме, неравноценны отдельным, существующим самим по себе соответствующим идеям, они не есть аспекты Парадигмы в вышеупомянутом смысле -- то есть то, имея что, без соответствующих отдельных, сущих самими по себе, идей вполне можно обойтись. Эти идеи, сущие в платоновской Парадигме не есть первичные и возникают лишь от причастия Парадигмы другим идеям; эти идеи, так сказать, лишь тени отдельных, сущих самими по себе, сущих вне Парадигмы, идей; и существование эти теней невозможно без первичного существования того, чего они суть тени.

Итак, вышеприведённый анализ показывает, что у Платона идеи "не двоятся": то есть не существуют в мире идей один раз как отдельные, сами по себе сущие, идеи, а второй раз -- как равноценные им аспекты Парадигмы. Но, как мы видим, сам проблема "двоения идей" существует. У Платона эта проблема разрешается через то, что одни идеи могут быть причастны другим идеям так, что такая причастность не подразумевает дублирования того, что причаствуется в том, что причаствует (идея животного причастна идее человека; идея животного -- то, что причаствуется, а идея человека -- то, что причаствует).

Филон разрешает проблему "двоения идей" так: он действительно считает аспекты своего Логоса (очевидного аналога платоновской Парадигмы) равноценными отдельным, самим по себе сущим, эйдосами и поэтому устраняет из своего мира Бога и эманаций из Него те отдельные, сами по себе сущие, эйдосы, которым соответствуют эйдосы как аспекты Логоса, то есть эйдосы, уже содержащиеся в самом Логосе. Но при этом Филон вводит особый тварный мир, в котором находится множество отдельных, самих по себе сущих, тварных эйдосов, являющихся "отпечатками" соответствующих эманационных эйдосов, являющихся различными аспектами Логоса. Таким образом, у Филона в означенном выше смысле происходит "двоение эйдосов"; при этом, как ясно, эманационные эйдосы, сущие как аспекты Логоса, суть высшие по сравнению с множеством отдельных, самих по себе сущих, эйдосов мира тварных эйдосов ("умопостигаемого космоса"). Тварные эйдосы, повторим, суть своего рода отпечатки, слепки с соответствующих им аспектов Логоса, они суть то, что создано Логосом по образу и подобию этих своих аспектов.

Здесь надо подчеркнуть один важный момент. Платон говорил о причастности чувственно-воспринимаемых вещей идеям как образцам и эталонам, но сама эта причастность у Платона есть нечто смутное и походит на "проектную документацию" вещи, которая после создания существует независимо или не очень то и зависимо от этой документации. Аристотель же считал, что форма есть составная часть соответствующей вещи, которая (форма) поставляет в вещь силы и способности действовать и сами действия (энергии) -- понимаемые, конечно, как силы и способности "вообще" и действия "вообще", то есть как то, что присуще данной конкретной вещи как представителю своего вида и что суть общее, тождественное у всех вещей данного вида. У Аристотеля вещь, образно говоря, постоянно "подключена" к соответствующему эйдосу (форме), соединена с ним, пока она существует -- и не только "подключена" к нему и соединена с ним как к чему-то внешнему и как с чем-то внешним: как сказано, этот эйдос (форма) есть неотъемлемая часть данной конкретной вещи. Что касается Филона, то он в этом частном вопросе следует Аристотелю -- хотя он, Филон, вообще-то платоник или больше платоник. Следовательно, если бы Филон исключил тварный мир тварных эйдосов как, строго говоря, ненужный из-за его избыточности, то получилось бы, что Логос, аналог платоновской Парадигмы, то есть аналог платоновского надкосмического "Зевса", царя богов, оказался бы составной частью всех вещей чувственно-воспринимаемого мира, в частности тот аспект эманационного эйдоса человека, сущего (эйдоса челвоека) как аспект Логоса, который (аспект эйдоса человека) ответственен за человеческое тело, входил бы в каждого человека как его часть и поставлял бы силы и действия в означенном выше смысле для тела каждого из людей; эманационный эйдос дуба как аспект Логоса входил бы в каждый дуб как его часть и так далее. Этого, то есть такой близости к Первоначалу, по-видимому, для Филона было слишком: ведь Филон, иудей, именуют Логос Богом -- пусть и "вторым богом", пусть и богом в несобственном смысле. Введение же тварного мира идей (умопостигаемого космоса) несколько отдаляет близость человека Первоначалу, истинному Богу.

Кроме того, отметим, что высший уровень души человека, то есть, иначе говоря, высшая душа человека, есть не часть (неотделимая от целого) или аспект Логоса, а часть (неотделимая от целого) или аспект филоновской Души Мира, которая есть дальнейшая эманация из Логоса. Это также отдаляет человека о Первоначала, истинного Бога. Заметим, что, называя Логос богом ("вторым богом"), Филон вовсе не именует свою Душу Миру тоже богом ("третьим богом").

2.7. Одушевлённый разумный космос как платоновский "Зевс"

Из двух нижеприводимых фрагментов видно, что Платон называет космос с его душой (Душой Мира), наделённой разумом, как единое целое "Зевсом", то есть царём богов.

Наша тело -- часть тела Космоса; наша душа -- часть души Космоса:

[PlatoR, т. III, Филеб, с. 29-30, 29c-30a]

<нц>

Сократ. Так что же? От огня ли, заключенного в нас, питается, рождается и получает начало вселенский огонь, или же, напротив, мой и твой огонь и огонь прочих живых существ зависит во всех этих отношениях от вселенского огня?

Протарх. На этот вопрос даже и отвечать не стоит.

Сократ. Верно. То же самое, полагаю, ты скажешь и о земле, находящейся здесь, в живых существах, и во Вселенной, а также и обо всем прочем, о чем я спрашивал немного раньше. Так ты ответишь?

Протарх. Кто, отвечая иначе, показался бы находящимся в здравом рассудке?

Сократ. Пожалуй, никто. Но следи за тем, что отсюда вытекает. Видя, что все названное сводится к одному, мы назвали это все телом?

Протарх. Как же иначе?

Сократ. То же самое допусти и относительно того, что мы называем космосом; состоя из тех же самых [родов], он так же точно, надо думать, есть тело.

Протарх. Совершенно правильно.

Сократ. Итак, пойдем дальше: от этого ли тела всецело питается наше тело, или же, напротив, от нашего тела питается мировое, воспринимая от него в свой состав все те [роды], о которых мы только что говорили?

Протарх. И этим вопросом, Сократ, не стоит задаваться.

Сократ. Что же? Стоит ли спрашивать о следующем? Как ты думаешь?

Протарх. О чем именно?

Сократ. Не скажем ли мы, что в нашем теле есть душа?

Протарх. Ясно, что скажем.

Сократ. Откуда же, дорогой Протарх, оно взяло бы ее, если бы тело Вселенной не было одушевлено [28], заключая в себе то же самое, что содержится в нашем теле, но, сверх того, во всех отношениях более прекрасное?

Протарх. Ясно, что больше взять ее неоткуда, Сократ.

<кц>

<кп2>

Если вспомнить о тех двух особых, "духовных" стихиях, которые послужили основой для творения душ Космоса, богов, духов и людей, то первая стихия, неделимая, более всего подходит для Души Мира. В действительности, однако, в "Тимее" Платон пишет, что эти две стихии были раздроблены, по меньше мере, частично, и перемешаны, а из их смеси была сделана третья особая, "духовная" стихия; а затем из смеси этих трёх стихий, наконец, и были сотворены души -- каждая со своей особой пропорцией смешения. Этому, конечно, противоречит то, что первая стихия понимается как неделимая. И если первую стихию считать действительно неделимой, то получается, что в действительности стихий не три, а всего две, что вся первая стихия целиком включена в Душу Мира и что высшая часть человеческой души, которая, в частности, ответственна за разум, должна быть неделимой частью Души Мира.

Подчеркнём: платоновская Душа Мира -- это вовсе не Демиург; она принадлежит не к миру идей, а к космосу и составлена из материальных особых стихий -- как и прочие души существ, обитающих в космосе.

Душе Мира присущ разум; этот одушевлённый разумный космос Платон называет "Зевсом":

[PlatoR, т. III, Филеб, с. 30, 30c-30e]

<нц>

Сократ. Так не будем же делать его, но, следуя нашему рассуждению, лучше скажем, что во Вселенной, как неоднократно высказывалось нами, есть и огромное беспредельное, и достаточный предел, а наряду с ними - некая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы. Эту причину было бы всего правильнее назвать мудростью и умом.

Протарх. Всего правильнее, конечно.

Сократ. Но ни мудрость, ни ум никогда, разумеется, не могли бы возникнуть без души.

Протарх. Конечно, нет.

Сократ. Следовательно, ты скажешь, что благодаря силе причины в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум, в других же богах - другое прекрасное, какое каждому из них приятно.

Протарх. Совершенно справедливо.

Сократ. И не считай, Протарх, что мы высказали это положение необдуманно: оно принадлежит тем мудрецам, которые некогда заявляли, что ум - их союзник - вечно властвует над Вселенной.

Протарх. Несомненно, так.

Сократ. Оно же дает ответ на мой вопрос: ум относится к тому роду, который был назван причиной всех вещей. Итак, теперь тебе уже известен наш ответ.

<кц>

<кп2>

Здесь слова "в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум" означают ничто иное, как то, что Зевс по своей природе обладает душой, и, притом, разумной душой. Точно также можно сказать "в человеческой природе содержится разумная душа" в том смысле, что человек согласно своей природе обладает разумной душой. И, как ясно из контекста, этот Зевс есть ничто иное, как одушевлённый Душой Мира космос.

2.8. Платоновская Триада (Троица)

Фрагмент 2-го письма Платона к Дионисию ([PlatoR, т. IV, Письмо 2-е к Дионисию, с. 463-464, 313d-313e]) содержит намёк на некую тройственную Первопричину; Первопричина эта тройственна в том смысле, что она есть собирательное понятие, под которым известны некие три высших сущности: в ней есть царь, то есть первое, а также второе и третье.

Естественно, что эти три сущности надо искать в мире идей -- ибо только там находится всё самое прекрасное; и этими тремя сущностями могут быть только Единое (Благо), Парадигма и Демиург -- ибо больше попросту нечего на эту роль предложить. Единое есть царь, первое среди трёх, Парадигма есть второе среди трёх, а Демиург есть третье среди трёх. Эти три идеи и суть платоновская Триада (Троица).

Может возникнуть вопрос: почему Парадигма выше Демиурга? Ведь если кто-то что-то изготавливает по образцу, то это не значит, что образец выше изготавливающего -- скорее, пожалуй, даже, дела обстоят наоборот. Можно ответить так. Парадигма -- это идея, образец одушевлённого космоса как целого; это целое Платон называет "Зевсом", царём богов; но это означает, что образец, по которому изготовлен "Зевс", то есть надкосмический "Зевс", тоже есть царь богов, но уже в мире идей.

В упомянутом фрагменте также говорится о том, что к первому (из платоновской Триады) тяготеет первое, ко второму -- второе, а к третьему -- третье; и эти слова представляют из себя загадку; но сначала -- сам фргмент.

[PlatoR, т. IV, Письмо 2-е к Дионисию, с. 463-464, 313d-313e]

<нц>

Что касается маленького шара, то дело с ним обстоит не совсем правильно; тебе объяснит Архедем, когда придёт. Ему также весьма необходимо дать объяснение и по поводу гораздо более важного возвышенного вопроса, ради ответа на который ты его и послал, чтобы разрешить своё недоумение. По его словам, ты говоришь, что тобой недостаточно воспринято учение о природе первопричины. Я должен ответить тебе иносказательно, дабы если эта табличка испытает какие-либо превратности на суше и на море, тот, кому она попадёт в руки, её бы не понял. Вот в чём дело: всё тяготеет к царю всего и всё совершается ради него, он -- причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьём -- третье. Человеческая душа стремится познать, каково всё это, взирая на то, что её родственно; однако из родственного ничего её не удовлетворяет. Что же касается царя и того, о чём я сказал, то там нет ничего подобного -- и вот приходит душа и вопрошает: что же это такое? В этом и заключается твой вопрос, о сын Дионисия и Дориды, и в нём-то причина всех бед, а скорее это прирождённая наша душе боль, которую если не исторгнуть, никто никогда не постигнет подлинной правды.

<кц>

<кп2>

Чтобы разгадать загадку, нужно вспомнить фрагмент [PlatoR, т. III, Филеб, с. 29-30, 29c-30a]. Здесь Сократ говорит о трёх типах жизни: (i) связанную лишь с умом, но не с удовольствиями и сопряжёнными с ними страданиями; (ii) связанную лишь с удовольствиями и сопряжёнными с ними страданиями, но не с умом; (iii) cмешанную, то есть связанную и с (i), и с (ii).

Отметим, что для Сократа удовольствие неизбежно сопряжено со страданиями ([PlatoR, т. III, Филеб, с. 29-30, 29c-30a]): "Сократ. Мне кажется, что страдание и удовольствие возникают по природе своей совместно, в смешанном (?????) роде".

Отметим также, что спутниками жизни, связанной лишь с умом, у Платона выступают знание, а также полнота памяти обо всём.

Платон отвергают первый (i) и второй (ii) типы жизни и выбирает третий, смешанный (iii); однако и при жизни третьего типа (iii) у Платона всё равно остаётся вопрос: что поставить на первом месте, что на втором и так далее -- в частности: отдать ли первое место уму или же удовольствию? Платон решает, что первое место принадлежит уму, а удовольствие (и сопряжённое с ним страдание) -- даже не на третьем месте. То есть, по-видимому, для Платона первое место занимает непосредственно сам ум, второе -- знание, третье -- полнота памяти обо всём, а удовольствие стоит лишь на четвёртом месте.

В ходе рассуждений Платон, в частности, приходит к выводу ([PlatoR, т. III, Филеб, с. 20, 22d]): "не удовольствие, но ум более сроден благу и более подобен ему".

[PlatoR, т. III, Филеб, с. 19-21, 21d-23a]

<нц>

Сократ. Предположи, что кто-либо из нас избрал бы жизнь, в которой обладал бы и умом, и знанием, и полнотой памяти обо всем, но ни в какой степени не был бы причастен ни удовольствию, ни печали и оставался бы совершенно равнодушным ко всему этому.

Протарх. Такая жизнь, Сократ, не кажется мне достойной выбора, да и всякому другому, думается мне, не может показаться такой.

Сократ. А жизнь смешанная, Протарх, состоящая из того и другого?

Протарх. То есть из удовольствия и ума, соединенного с разумением?

Сократ. Именно так. Я имею в виду жизнь такого рода.

Протарх. Всякий, конечно, изберет скорее такую жизнь, чем одну из тех двух; другого выбора и быть не может.

Сократ. Понятно ли нам теперь, что вытекает из этого рассуждения?

Протарх. Вполне: были предложены три жизни, причем из первых двух ни одна не оказывается достаточной и заслуживающей выбора как со стороны людей, так и со стороны животных.

Сократ. Неужели еще не ясно, что по крайней мере из этих двух жизней ни одна не владеет благом? Ведь если бы какая-нибудь из них владела им, она была бы достаточной, совершенной и заслуживающей выбора со стороны всех тех растений и животных, которые способны были бы жить таким образом всегда. Если же кто-нибудь из нас избрал бы иную жизнь, то поневоле поступил бы вопреки природе того, что поистине заслуживает выбора, - по неведению или какой-либо злосчастной необходимости.

Протарх. По-видимому, это так.

Сократ. Мне кажется, из сказанного достаточно ясно, что Филебову богиню19 не следует считать тождественной с благом.

Филеб. Но ведь и ум, о котором ты говоришь, Сократ, не есть благо и заслуживает, надо полагать, тех же самых обвинений.

Сократ. Мой-то, пожалуй, Филеб; однако он, думаю я, не есть истинный и вместе с тем божественный ум, а имеет некоторые иные свойства. Я отнюдь не оспариваю у смешанной жизни первой победной награды в пользу ума; но нам нужно рассмотреть и обсудить, как следует поступить со второй наградой: быть может, отыскивая причину [благости] этой смешанной жизни, один из вас сочтет ею ум, другой же - удовольствие, и, таким образом, хотя ни то ни другое не есть благо, все же кто-нибудь сможет, пожалуй, принять либо то, либо другое за причину блага. Тут я готов еще ожесточеннее сражаться с Филебом, говоря, что в смешанной жизни -- чем бы ни было то, благодаря чему эта жизнь стала достойной выбора и вместе с тем хорошей, -- не удовольствие, но ум более сроден благу и более подобен ему. На этом основании справедливо можно было бы сказать, что удовольствию не принадлежит ни первое, ни даже второе место; оно далеко и от третьего, если только мы должны хоть сколько-нибудь верить теперь моему уму.

Протарх. И действительно, Сократ, мне теперь кажется, что удовольствие падает, как бы пораженное твоими рассуждениями; в самом деле, в борьбе за победные трофеи оно оказывается поверженным. Да и об уме следует, по-видимому, сказать, что он поступил благоразумно, не предъявив притязаний на победную награду, ибо и с ним случилось бы то же самое. Что же касается удовольствия, то, лишенное даже второй награды, оно окажется совсем обесчещенным в глазах своих поклонников, потому что даже им оно перестает казаться прекрасным.

<кц>

<кп2>

Итак, то первое, которое тяготеет к первому -- это ум, тяготеющий к Единому (Благу). Это наводит на мысль, что второе и третье -- это тоже какие-то части человеческой души. И действительно, после слов о тяготении Платон говорит: "Человеческая душа стремится познать, каково всё это, взирая на то, что её родственно...". Поэтому обратимся к словам Платона об устройстве души.

Платон уподобляет душу колеснице с двумя конями и возничим; возничий -- это ум; из коней один -- прекрасный, благородный и благонравный, а другой -- некрасивый, низкого происхождения и злонравный; первый тянет к добру, а второй -- ко злу. Как ясно, второй конь связан с чувственными удовольствиями, в частности, грубыми; это не значит, что такие удовольствия всегда есть зло, но во многих случаях они сопряжены со злом.

Платон пишет ([PlatoR, т. II, Федр, с. 155, 246a-246b]): "Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. У богов и кони и возничие все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых, это наш повелитель правит упряжкой, а затем, и кони-то у него -- один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь -- его противоположность и предки его - иные. Неизбежно, что править нами -- дело тяжкое и докучное". Потом Платон говорит ([PlatoR, т. II, Федр, с. 156, 247b]): "...конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле и удручает своего возничего, если тот плохо его вырастил. От этого душе приходится мучиться и крайне напрягаться".

Несколько далее Платон пишет о зле и добре, связанном с этими двумя конями, несколько подробнее:

[PlatoR, т. II, Федр, с. 162-163, 253d-254b]

<нц>

В начале этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью - возничему. Пусть и сейчас это будет так. Из коней, говорим мы, один хорош, а другой нет. А чем хорош один и плох другой, мы не говорили, и об этом надо сказать сейчас. Так вот, один из них прекрасных статей, стройный на вид, шея у него высокая, храп с горбинкой, масть белая, он черноокий, любит почет, но при этом рассудителен и совестлив; он друг истинного мнения, его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом. А другой -- горбатый, тучный, дурно сложен, шея у него мощная, да короткая, он курносый, черной масти, а глаза светлые, полнокровный, друг наглости и похвальбы, от косм вокруг ушей он глухой и еле повинуется бичу и стрекалам.

Когда перед взором возничего предстает нечто достойное любви, чувство горячит ему всю душу и его терзают зуд и жала возбуждения, тот конь, что послушен возничему, одолеваемый своей обычной стыдливостью, сдерживает свой бег, чтобы не наскочить на любимого. А другого коня возничему уже не свернуть ни стрекалом, ни бичом: он вскачь несется изо всех сил. С ним мучение и его сотоварищу по упряжке, и возничему, он принуждает их приступить к любимцу с намеками на соблазнительность любовных утех. Оба они сперва сопротивляются, негодуя, потому что их принуждают к ужасным и беззаконным делам. В конце же концов, так как беде нет предела, они подаются туда, куда он их тянет, уступают и соглашаются выполнить его веления.

<кц>

<кп2>

Как кажется, Платон говорит о трёх частях души: возничий (ум) и два коня -- добрый (добрая часть неразумной части души) и злой (злая часть наразумной части души). Однако в действительности, по-видимому, логичнее говорять о двух частях души: разумной и неразумной, считая при этом, что неразумная часть, "животная" часть, души сама имеет две части: влекущую к добру и влекущую ко злу.

Легко понять, что первая часть души (возничий), то есть ум, и есть то, что влечётся и тянется к первому -- к Благу и Единому, к самой высей идее. Ведь, как писал Платон ([PlatoR, т. III, Филеб, с. 20, 22d]), "не удовольствие, но ум более сроден благу и более подобен ему". Легко понять, что третья часть души (вторая часть второй части), то есть "злой конь", влечётся и тянется к Демиургу, то есть к третьему: ведь этот конь более всего склонен к чувственным удовольствиям, а Демиург есть создатель чувственно-воспринимаемого мира. Наконец, можно предположить, почему вторая часть души (первая часть второй части), то есть "добрый конь", влечётся и тянется к Парадигме, то есть ко второму: ведь этот конь сторониться зла, сущего в мире и отвращается от него; а зло связано с материей, с материальностью мира; отвращаясь от сущего в мире зла, добрый конь по сути стремиться отвратиться от материи и достичь некоего "идеального", совершенного, прекрасного мира; но такой мир и есть Парадигма -- тот образец, эталон, архетип, по образу которого Демиург создал чувственно-воспринимаемый космос.

Что значат слова "Человеческая душа стремится познать, каково всё это, взирая на то, что её родственно; однако из родственного ничего её не удовлетворяет"? Человеческая душа, по Платону, создана из материальных стихий; следовательно, то, что ей родственно -- это чувственно-воспринимаемый мир; все три части души, возничий и два коня, добрый и злой, пытаются понять устройство себя и чувственно-воспринимаемого мира, стремятся найти отраду и покой в этом мире, но не могут, ибо в мир материей принесено зло; и поэтому от чувственно-воспринимаемого мира им нужно отвернуться и обратиться к миру идей.

Итак, как кажется, смысл вышеприведённого фрагмента второго письма Платона к Дионисию ([PlatoR, т. IV, Письмо 2-е к Дионисию, с. 463-464, 313d-313e]) ясен. Из этого фрагмента видно, что у Платона выстраивается такая Триада или Троица высших идей: Единое (Благо) -- Парадигма (Надкосмическпй "Зевс") -- Демиург.

Кстати. Если уж уподоблять Парадигму Зевсу (что по сути Платон и делает), то достаточно ясно, кому можно уподобить Демиурга. Кого среди двенадцати олимпийских богов более всего можно уподобить ремесленнику в смысле гончара, столяра и так далее? Афина -- божество женского рода и, к тому же, она -- покровительница искусств и ремёсел, а не непосредственно ремесленник; Аполлон -- тоже покровитель искусств и ремёсел, но не непосредственно ремесленник. И только лишь Гефеста в полном смысле можно назвать ремесленником: это искусный бог-кузнец, кузница которого находится в жерле вулкана Этны; они изготовил богам медный чертоги, изготовил колесницу Гелиосу, изготовил скипетр, эгис и молнии Зевсу и создал много чего ещё для себя и для других богов. Поэтому можно сказать, что Демиург -- это Надкосмический "Гефест".

И Парадигма, и Демиург суть боги мира идей. Что касается Единого (Блага), то здесь есть сложность. Если мы скажем, что бог -- это то, что обладает "разумным "я?", то, с одной стороны, в соответствии с платоновскими рассуждениями получится, что и разум, и "я? есть не благо, сущее само по себе, а лишь то, что причастно этому благу и что существует как таковое лишь в силу этой причастности; а с другой стороны получится, что Единое (Благо) -- это то, что выше и лучше всего прочего, то есть выше и лучше всякого разума и всякого "я", выше и лучше всяких привычных богов. Кроме того Единое (Благо) относится к области бытия сверхсущего, а прочие идеи, подобно чувственно-воспринимаемым вещам, -- лишь к области бытия сущего.

2.9. Первоматерия Платона и Аристотеля: ничто, нечто бестелесное или нечто телесное с очень малой качественностью?

Образование материальных, чувственно-воспринимаемых, вещей Платон представляет как результат проставления отпечатка с идеи (эйдоса, формы) на материи. Идея при этом выступает в роли вечного и неизменного нематериального, воспринимаемого лишь умом посредством умозрения, образца, шаблона, эталона, первообраза (и модели в этих же смыслах); это первое начало для материальной, чувственно-воспринимаемой вещи. Вторым же её началом выступает материя или, иначе говоря, материал, на котором проставляется отпечаток. На различные "порции" материи может быть проставлено множество таких отпечатков и эта возможность объясняет наличие множества материальных, чувственно-воспринимаемых, вещей одного и того же вида: они суть разные оттиски одной и той же печати, разные слепки с одной и той же фигуры.

Легко понять, что такое материя, то есть материал, когда мы говорим о таких вещах, как кирпичи, изготовленные из глины, скульптуры, изготовленные из мрамора, и так далее; здесь материал -- это глина (некая фракция земной стихии) и мрамор (тоже некая фракция земной стихии); но как получился сам материал -- вот этот вот кусок глины, вот эта вот глыба мрамора? Ответ такой: был некий материал и для всего этого -- такой, что и вот этот вот кусок глины, и вот эта вот глыба мрамора -- и не только они одни, но и вообще вся глина и весь мрамор получились через проставление отпечатков с соответствующих идей -- идеи глины и идеи мрамора. Что же это за материал? Может быть, эта некая "предельно-общая земля", не встречаемая, пожалуй, в чистом виде, из которой подобным образом получают не только мрамор и глину, но и, например, все металлы, а также всё прочее, что относится к стихии земли? Но как тогда получилась эта "предельно-общая земля"?

Подобные рассуждения можно продолжить до бесконечности. В результате рассуждающий решит, что, пожалуй, где-то надо остановиться. И он остановится на некоей материи (материале), которая сама по себе лишена всяких отпечатков (то есть непричастна никакой идее), но при этом она такова, что путём проставления различных отпечатков из неё можно получить всё многообразие материй (материалов). Такая материя, лежащая в основе всех прочих материй (материалов), материя, полностью лишённая отпечатков с идей, называется первоматерией.

Платон называет первоматерию, кормилицей и восприемнией всякого рождения, а также воспринимающим началом. Слова "воспринимающее начало" (англ. receptacle) следует понимать в том смысле, что материя воспринимает идеи (формы) в смысле проставления на себе отпечатков с этих форм. В смысле восприятия (воспринимания) идей первоматерию можно уподобить матери и материнской утробе, а идею (форму) -- семени.

Итак, из первого -- идеи и второго -- материи производится, рождается третье -- материальная, чувственно-воспринимаемая, вещь; и эти трое -- идея, материя, а также матеральная вещь как отпечаток идеи в материи суть главнейшие принципы устройства мироздания.

Но что такое полностью лишённая форм материя? Если логически попытаться мыслить такую материю, то мы придём к чему-то не имеющему формы (в смысле фигуры, очертаний, внешнего вида и внутренней структуры, а не в смысле прчастности платоновской идее или же в смысле соединения с аристотелевской первой формой "Метафизики"), к чему-то не имеющему никаких качеств; нельзя будет говорить ни о частях этого нечто (ведь деление на части означает наличие некоторой качественности), ни о его движении (ведь движение -- это движение чего-то в чём-то, что подразумевает некоторую качественность движущегося в смысле отличия от среды, в которой оно двигается); это невозможно ни увидеть, не потрогать. В результате мы приходим к тому, что до конца так домысленная первоматерия есть ничто, ибо она необнаружима: ведь как может существовать нечто материальное необнаружимое, если по самой своей сути материальное есть то, что воспринимается органами чувств (непосредственно или опосредованно) -- хотя бы принципиально? Если же всё-таки допустить, что такая первоматерия существует, то тогда придётся придти к тому, что она есть нечто бестелесное, то есть нематериальное! Такое представление о материи совсем не соответствует тому, как мыслили о материи, скажем, материалисты XIX в.

Часто толкователи Платона и Аристотеля допускают ту ошибку, что первоматерию они представляют именно таким образом, а именно как то, что лишено всякой формы и всякой качественности в буквальном смысле и потому как то, что бестелесно. Однако это неверно. Неверность такого представления легко заметить из следующего.

Во-первых, даже чтобы только существовать, первоматерия должна обладать какими-то каузальными свойствами и силами и совершать хоть какие-то действия: невозможно существовать никак не действуя; что не действует, то и не существует.

Во-вторых. Поскольку материя, в том числе перовоматерия, как признавал Аристотель, обладает стремлением к форме, "жаждой" формы, то в (при) ней должны быть какое-то каузальное свойство, какая-то сила, и какое-то действие, стоящие за этой жаждой и стремлением; по-видимому, здесь речь идёт об активной силе.

В-третьих, поскольку материя соединяется с формой (сейчас мы говорим о концепциях Аристотеля -- о первой сущности "Метафизики"), у неё должны быть какое-то каузальное свойство, какая-то сила и какое-то действие, стоящие за восприемлением материей формы; и это должны быть пассивные сила и действие. Что касается Платона, то у него первоматерия тоже должна обладать всем этим, чтобы на неё можно было "проставить отпечаток" идеи.

В-четвёртых, первоматерия при соединении с формой (у Аристотеля) или же при "проставлении оттиска" с идеи на неё (у Платона) выполняет "размытие", "искажение", "изменение" "изображения, имеющегося непосредственно на самой печати", в результате чего и получается множество отдельных, единичных вещей. Следовательно, за подобное "размытие" должны быть ответственны ещё какие-то каузальные свойства, силы и действия первоматерии.

Итак, если говорить строго, то из одного только вышеперечисленного видно, что в действительности первоматерия есть не ничто, а, так сказать, "почти ничто", которое всё-таки есть некое нечто, обладающее качественностью, пусть и очень малой. При этом, подчеркнём, эта качественность (каузальные свойства, силы и действия) присущи самой первоматерии как таковой: они от неё неотделимы и не обусловлены соединением этой первоматерии с какой-либо аристотелевской формой или же причастностью этой первоматерии к какой-либо платоновской идее.

Получается, что помимо чувственно-воспринимаемого космоса (то есть созданного Демиургом нашего мира) и умозрительного космоса (мира идей), есть ещё некая "действительность первоматерии". Эту действительность тоже можно назвать своего рода "космосом": ведь она, эта первоматерия, хоть минимально, но "украшена" если не формами в смысле аристотелевских или платоновских эйдосов, то очень малой, может быть, даже самой минимальной качественностью, присущей ей помимо обладания какой-либо формой и помимо причастности к какой-либо идее; а слово "космос" по происхождению и означает нечто украшенное и красивое.

Но насколько мала качественность первоматерии?

Прежде чем, ответить на этот вопрос, приведём длинную цитату из платоновского "Тимея", в которой ведётся рассуждение о том, как следует мыслить первоматерию ([PlatoR, т. 3, Тимей, 48e - 51b, cc. 451-454]):

<нц>

Начало же наших новых речей о Вселенной подвергнется на сей раз более полному, чем прежде, различению, ибо тогда мы обособляли два вида, а теперь придется выделить ещё и третий. Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет двух; однако теперь мне сдастся, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который тёмен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это - восприемница и как бы кормилица всякого рождения. Сколь ни верны, однако, эти слова, нужно определить предмет с большей ясностью, а это весьма затруднительно по разным причинам, и особенно потому, что ради этого необходимо наперед разрешить сомнение относительно огня и всего того, что стоит с ним в одном ряду. Нелегко сказать о каждом из них, чтС в самом деле лучше назвать водой, чем огнем, и но правильнее ли к чему-то одному приложить какое-нибудь из наименований, чем все наименования, вместе взятые, к каждому, ведь надо употреблять слова в их надежном и достоверном смысле. Что, собственно, желаем мы этим сказать, чем вызваны и оправданы наши недоумения? Но возьмем для начала хотя бы то, что мы теперь называем водой: когда она сгущается, мы полагаем, что видим рождение камней и земли, когда же она растекается и разрежается, соответственно рождаются ветер и воздух, а последний, возгораясь, становится огнём; затем начинается обратный путь, так что огонь, сгустившись и угаснув, снова приходит к виду воздуха, а воздух опять собирается и сгущается в облака и тучи, из которых при дальнейшем уплотнении изливается вода, чтобы в свой черед дать начало земле и камням. Так рождаются они, переходя по кругу одно в другое. Если, стало быть, ни одно вещество не предстает всякий раз одним и тем же, отважимся ли мы, не испытывая стыда перед самими собой, настойчиво утверждать, что какое-либо из них именно это, а не иное? Конечно, нет, и куда безопаснее будет выражаться так: когда мы видим, как нечто -- хотя бы огонь -- постоянно являет себя то одним, то другим, надо говорить не об "этом", но о "таком" огне и также воду именовать не "этой", но "такой", да и вообще не надо приписывать всем подобным вещам устойчивости, выражаемой словами "то" и "это", посредством которых мы обозначаем нечто определенное. Не дожидаясь, покуда мы успеем приложить к ним слова "то", "это", "нечто" или любое другое речение, описывающее их как пребывающие на одном и том же месте сущности, они от нас ускользают. Значит, таких слов мы и употреблять не будем, а станем описывать вещи словом "такой", одинаково приложимым ко всем им вместе и к каждой порознь, -- говоря, например, об огне как о вечно "таком" и соответственно обо всех вещах, которые имеют рождение. Только сущность, внутри которой они получают рождение и в которую возвращаются, погибая, мы назовем "то" и "это"; но любые качества, будь то теплота, белизна или то, что им противоположно либо из них слагается, ни в коем случае не заслуживают такого наименования.

Надо, однако, постараться сказать о том же самом еще яснее. Положим, некто, отлив из золота всевозможные фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные; если указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет куда осмотрительнее и ближе к истине, если он ответит "золото" и не станет говорить о треугольнике и прочих рождающихся фигурах как о чем-то сущем, ибо в то мгновение, когда их именуют, они уже готовы перейти во что-то иное, и надо быть довольным, если хотя бы с некоторой долей уверенности можно допустить выражение "такое". Вот так обстоит дело и с той природой, которая приемлет все тела. Ее следует всегда именовать тождественной, ибо она никогда не выходит за пределы своих возможностей; всегда воспринимая всё, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в неё и выходящие из неё вещи -- это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом, к которому мы ещё вернёмся.

Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец -- отцу, а промежуточную природу -- ребёнку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять, ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы. Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм, как при выделывании благовонных притираний прежде всего заботятся о том, чтобы жидкость, в которой должны растворяться благовония, по возможности не имела своего запаха. Или это можно сравнить с тем, как при вычерчивании фигур на каких-либо мягких поверхностях не допускают, чтобы на них уже заранее виднелась та или иная фигура, но для начала делают все возможно более гладким. Подобно этому и начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным, -- это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из этих четырех [стихий] либо из которого сами они родились. Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путём участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся. Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям].

<кц>

<кп2>

Особо обратим внимание на следующие слова: "Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям]". Что значит "если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы", то есть этой первоматерии, обладающей описанной выше природой? Они означают, что представление о первоматерии как о том, что полностью лишено всяких качеств, бесформенно в смысле отсутствия фигуры и очертаний, а также структуры, недвижимо, невоспринимаемо чувствами и так далее есть лишь первое приближение, "помогающее напасть на след" того, что есть это первоматерия, то есть составить о ней очень примитивное и несколько смутное представление. Каково же второе приближение? Оно таково: "огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям]". Следовательно, говоря точнее, платоновская первоматерия имеет несколько частей или, вернее говоря, фракций, а именно четыре стихии: землю, воду, воздух и огонь. Следовательно, первоматерия делима на части; и не только на четыре стихии, ибо и сами эти стихии делятся на части; как увидим далее, эти части даже находятся в движении друг относительно друга. Согласно Платону же эти четыре фракции взаимно переходят друг в друга; а это подразумевает наличие, по крайней мере, у некоторых из этих фракций, некоей сложной структуры (что подразумевает составность) перестройка которой обеспечивает такой переход. Итак, первоматерия сама по себе, безо всяких форм, поскольку она делится на фракции в виде четырех стихий, подразумевает то, что ей присуща, пожалуй не некоторая самая минимальная качественность, но и качественность достаточно богатая; она, первоматерия, вовсе не есть в действительности нечто бестелесное и неуловимое чувствами.

Следует заметить, что те четыре фракции-стихии первоматерии, взаимно переходящие друг в друга, о которых сейчас идёт речь -- это, скорее, некие протостихии (протоземля, протовода, протовоздух и протоогонь), гораздо более примитивные, нежели известные нам представители стандартных четырёх стихий вроде, намеример, различных металлов или газов, ибо эти четыре протостихии полностью лишены форм, тогда как различные известные нам металлы -- это уже нечто оформленное. Это ясно из того, что говорится Платоном несколько далее ([PlatoR, т. 3, Тимей, 52d - 53b, c. 456]):

<нц>

А о Кормилице рождения скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний,eявляя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою очередь сама колебала их своим движением. То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода [стихии] были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились в пространстве еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной. Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел.

<кц>

<кп2>

Что отсюда можно заключить? То, что изначально была некая первоматерия, ещё более первичная, чем четыре её фракции-протостихии, которые также называются первоматерией -- и все вместе собирательно, и каждая по отдельности; но эта "истинная" первоматерия была нестабильна: в ней были заключены во множестве силы, раздиравшие её и колебавшие её, отчего она разделилась и разложилась на четыре упомянутые фракции-протостихии, которые, как и она сама, тоже были лишены какой-либо причастности формам в смысле лишенности отпечатков идей. Сперва эти получившиеся из "истинной" первоматерии фракции-протостихий были раздроблены на мелкие части и перемешаны друг с другом; при этом они находились в постоянном движении и постоянном столкновении друг с дургом; а затем в результате движений и потрясений произошло разделение, сепарация, этих четырёх фракций-протостихий в соответствии с их тяжестью: протоземля заняла место внизу, над ней расположилась вода, над той -- воздух, а над тем -- огонь. Напомним ещё раз, что хотя и возникла некоторая упорядоченность, но всё это ещё было лишено каких-либо отпечатков идей, то есть было лишено причастности идеям. И именно из такой материи Демиург, по Платону, и сотворил чувственно-воспринимаемый космос.

Конечно, первоматерию в состоянии непосредственно до творения можно представлять и несколько отлично от того, как это делал Платон: можно, например, допустить, что четырё фракции-протостихии были раздроблены и хаотично перемешаны друг с другом и при этом не было никакого их движения (например, оно было принесено извне Демиургом и лишь затем из-за этого внесения движения произошла сепарация фракций-протостихий), но, тем не менее, как видим, первоматерию всё равно надо представлять в некоторой степени окачествленной и помимо причастности каким-либо формам или идеям, а также делимой на части, причём окачествленной настолько, что её части способны взаимодействовать друг с другом и с чем-то внешним.

Ещё раз отметим, что платоновская первоматерия настолько окачествленна, что хотя эта окачествленность и мала, эту материю даже трудно назвать "почти ничем". В связи с этим встаёт вопрос: если качественность может быть присуща материи самой по себе и безо всякой причастности идеям и формам, то зачем вводить эти идеи и формы? Может быть, вся качественность в материи -- от неё самой и при этом более сложно окачествленные вещи возникли из менее сложно окачествленных в результате движения материи, которое также присуще ей самой по себе, без какой-либо причастности к платоновским идеям или аристотелевским формам? (Такое мнение, подчеркнём, не противоречит существованию богов, если их рассматривать как то, что зародилось каким-то образом в космосе; именно такого мнения придерживается, например, гесиодовская "Теогония".)

Необходимо также сказать несколько слов и о том, как Платон и Аристотель называли первоматерию.

Платон для именования первоматерии использовал слово "хо?ра" -- "? ????" (именно так, через "?", а не через "o"). Однако, несмотря на такое написание, это слово созвучно с "? ?????", причём в обоих случаях одинаково звучит корень.

Наиболее логичный перевод слова "? ????" в рассматриваемом контексте -- это "пространство, местоположение (в котором нечто размещается или может быть размещено)", то есть по сути "пустое место", "пустое пространство", в котором нечто может находиться.

Перевод же слова "? ?????" -- это: "хор", "хоровод", "хороводная пляска с пением", а также "место (площадка) для хора"; последнее значение, кстати, сильно перекликается со значением слова "? ????".

Как ясно, слово "? ?????" лучше бы подошло для обозначения платоновской первоматерии: ведь в действительности он есть множество различных по качествам частиц, которые перемешаны друг с другом и находятся друг относительно друга в постоянном беспорядочном движении. Однако вспомним, что такое представление о платоновской первоматерии, согласно "Тимею" -- это второе, более точное, приближение; первое же приближение -- это представление о первоматерии как о чём-то полностью (вернее, конечно, -- почти полностью) бескачественном. Но что может быть приведено в качестве лучшего примера чего-то полностью бескачественного, как не пустота, то есть пустое пространство, которое есть ничто, но в которое можно поместить что угодно окачествленное? Но такое пустое пространство и называется словом "? ????".

Таким образом, Платон, называя первоматерию словом "? ????" забавляется игрой слов. С одной стороны название "? ????" -- это указание на то, что в первом приближении первоматерия бескачественна, как пустота и может принять любую форму по подобию того, как в пустое пространство можно поместить вещь, имеющие какие угодно качества; с другой стороны, слово "? ????" делает намёк на слово "? ?????" и тем самым указывает на то, что во втором приближении первоматерия есть множество различных по качествам частиц, которые (в естественном состоянии, до того, как началось творение) перемешаны друг с другом и находятся друг относительно друга в постоянном беспорядочном движении.

Как видим, название платоновской первоматерии, "? ????", естественным образом делает отсылку к понятию пустоты, пустого пространства. Но Аристотель отвергал то, что существует такая пустота. И поэтому он использовал для обозначения первоматерии и материи вообще другое слово -- "? ???" ("у?лэ").

В рассматриваемом контексте перевод слова "? ???" -- это: "древесина (вроде: дрова, строевой лес, лесомаетриалы и так далее) для изготовления из неё различных вещей", то есть "материал для изготовления различных вещей".

Слово "? ???", по крайней мере, когда речь идёт о трудах Аристотеля, в философском смысле можно переводить не только как "материя", но и как "материал" -- и, может быть, так будет даже правильнее и яснее.

2.10. Об "аристотелевском боге-Перводвигателе" и "боге Фомы Аквинского" как чистой энергии и чистой форме и как не принадлежащем ни к какому роду и виду

2.10.1. Аристотелевский бог-Перводвигатель и "бог Фомы Аквинского" как "чистая энергия, лишённая всякой потенции" и чистая форма

У вещи (как у чувственно-воспринимаемой обычной вещи, понимаемой как соединение формы и матери, так и у вещи в более широком смысле, когда, например, мы называем "вещью" и форму) мы выделяем основу и приосно?вное -- каузальные свойства, силы и действия; приосно?вное находится в (при) основе неким первичным образом, что подразумевает, что основа есть первичным образом начало для всего приосно?вного; при этом некими вторичными образами сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие -- при соответствующей силе; это, в свою очередь, подразумевает, что свойство есть некое вторичное начало для каузальной силы, а каузальная сила есть некое вторичное начало для действия. В этом отношении действие существования, то есть процесс существования, -- что бы ни понимать под этими словами, -- не отличается от прочих действий в том смысле, что первичное начало для него -- основа, вторичное непосредственное -- сила, вторичное опосредованное (то есть третичное) -- каузальное свойство. Естественно, действие существования зависимо от этих начал и обусловлено ими -- как и всё, что имеет начало, а именно обусловлено в том смысле, что если бы не было начала, то не было бы того, что это начало обуславливает. Так, повторим, обстоит дело и с обычными материальными вещами, понимаемыми как соединения формы и материи, и с такими "вещами", как сами формы.

Когда мы говорим, что вещь (например, вот это вот дерево) есть (существует), мы не говорим ничего иного, кроме того, что некоторая основа совершает действие существования благодаря соответствующему каузальному свойству и связанной с ним силе. Можно сказать, что основа, каузальное свойство и сила суть (существуют) благодаря действию существования, через это действие -- в том смысле, что без этого действия их, конечно, не было, бы; но нельзя говорить, что они существуют благодаря этому действию как их началу, ибо они сами суть начала для этого действия и без них действия не было бы: ведь если говорить о нормальной, обычной, основе, то не бывает такой основы без приосно?вного; аналогично, и приосно?вного, связанного с обычной, нормальной, основой не бывает без основы; и именно основа есть начало и главное в этой неразрывной паре; в некотором смысле она, основа, есть "источник" для всего того, что суть при ней, а не наоборот.

Если что-то имеет нечто другое как своё начало и обусловлено этим началом в том смысле, что без начала не было бы и этого нечто, то это ещё не значит, что в том случае, если существование начала есть нечто необходимое (или в том случае, если существование начала просто рассматривается как заданное), существование обусловленного этим началом не есть нечто необходимое. Ведь может быть и так, что если начало есть необходимое, то и то, что имеет своим началом именно это начало, тоже есть необходимое, то есть тоже не есть потенция (сущее в возможности), но есть энергия (сущее в действительности), существующее как необходимое. (Вместо "это есть нечто необходимое" говорят также: "это существует с необходимостью", "это необходимо".)

Пусть есть нечто, обладающее силой. Сила это нечто находится в задействованном состоянии всегда, когда тому не препятствуют внешние и внутренние обстоятельства. Мы можем удалить некоторые детали из заряженного ружья и оно никогда не выстрелит; но патрон в этом ружье по-прежнему будет обладать силой поражать -- несмотря на то, что "внутренние обстоятельства" в ружье таковы, что эта сила никогда не проявится. Но вне зависимости от того, сломано ружье или нет, оно, определённо, есть, существует вне зависимости от того, в каком состоянии находится. Если нечто есть, существует, то мы не можем заставить его не существовать, если не разрушим его по образу того, как ружьё было лишено способности стрелять. То есть: если это нечто обладает силой существовать, то, поскольку оно не разрушено, оно по необходимости и будет существовать.

Еще: чтобы заблокировать какую-то силу (способность) у нечто, очевидно, у этого нечто должен быть блокировочный механизм; а это означает, что это нечто должно быть сложным -- по меньшей мере, в следующем смысле: если у этого нечто есть сила, которая может быть заблокирована, то должна быть и другая сила, с помощью которой осуществляется блокировка. Но если мы рассматриваем, например, такой простой предмет, как простая связка сил, в которой только лишь одна сила, благодаря которой осуществляется процесс существования, то ничто внутреннее не будет препятствовать существованию; при этом внешнее может только лишь разрушить такой предмет, чтобы прекратить его существование. Аналогично можно сказать и о предмете с обычной, нормальной, основой у которого есть только одно свойство, одна каузальная сила и одно действие, а именно процесс существования.

Теперь, сделав эти замечания, перейдем к одному фрагменту из аристотелевской "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307]):

<нц>

Однако здесь возникает затруднение: полагают, что всё проявляющее деятельность способно её проявлять, но не всё способное проявлять деятельность действительно её проявляет; поэтому де способность первее. Но если это так, то ничто существующее не будет [с необходимостью], ибо возможно, что всякое сущее способно существовать, но ещё не существует.

<кц>

<кп2>

Здесь Аристотель, критикуя противоположное мнение, говорит, что, по его мнению, энергия (в смысле действия) первичнее потенции (в смысле силы, способности), стоящей за этой энергией и, следовательно, что не потенция (сила) есть начало для энергии (действия), обуславливающее последнюю, а, наоборот, что энергия (действие) есть начало для потенции (силы), обуславливающее эту силу. Почему? Довод Аристотеля такой: существование (процесс существования) нечто есть некое действие; если сила есть для него начало, его обуславливающее, то, следовательно, поскольку сила может быть проявлена, а может и не быть проявлена, постольку и действие, то есть существование, которое есть проявление этой силы, хотя бы в принципе может быть, а может и не быть. И, следовательно, при имеющейся силе процесс существования нечто, отличного от самого этого процесса, есть не нечто необходимое, но есть только лишь возможное (есть потенция), то есть он, этот процесс, вообще говоря, существует лишь в возможности (в потенции) как нечто обусловленное и зависящее от обстоятельств; и в этом смысле он есть возможность (сущее в возможности) или, иначе говоря, потенция. Таким образом, в рассмотренном случае оказывается, что процесс существования, являющийся в одном смысле энергией (действием), в другом смысле является потенцией: он не необходимая, а лишь потенциальная (сущая в потенции) энергия.

Но ведь, полагая силу началом для действия, в свою очередь, как уже сказано, полагают, что соответствующее каузальное свойство есть начало для этой силы и что основа есть неким первичным образом начало для всех каузальных свойств, сил и действий этого нечто. И этим нечто, повторим, может быть как вещь, понимаемая как соединение формы и материи, так и сама форма, взятая отдельно от материи. Кроме того, напомним форма есть начало (одно из начал) для вещи как соединения материи и формы. Отсюда ясно, что подобным образом можно заключить, что в означенном смысле энергия, а именно действие существования, есть потенция (существует в возможности) не только из-за наличия служащей для неё началом каузальной силы, но также и из-за наличия соответствующего данной силе каузального свойства и самой основы этого нечто -- ибо они через силу, "более близкое" начало, тоже суть начала для действия существования, а именно "более отдалённые" начала.

Что означает по сути принятие того предположения, что такая энергия, как процесс существования, есть потенция (существует в возможности), то есть может быть, а может не быть? Это означает, что помимо действительности есть ещё некая "область непроявленного существования", к которой принадлежат те нечто, которые, хотя всё-таки и существуют каким-то непонятным образом, но при этом "заблокировали" проявление той своей силы, которая ответственна за процесс существования. (Когда эти нечто делают "разблокировку" такого проявления, то, как ясно, они сразу же переходят из "области непроявленного существования" в обычную действительность.) Получается, что "область непроявленного существования" есть некий аналог действительности, в котором, правда, ничто не действует -- по меньшей мере, в том смысле, что не осуществляет процесс существования, но, тем не менее, каким-то непонятным образом все-таки существует (может быть, осуществляет какие-то другие действия, но не процесс существования?), ибо эта "область непроявленного существования", определённо, не есть полное небытие.

(Должно быть понятно, что когда здесь говорится о переходе нечто из "области непроявленного существования" в действительность, то речь не идёт об обычном становлении вещи -- таком, например, как рост пшеницы из зерна.)

Один путь отвержения бытия такой "области непроявленного существования" (по которому и идёт Аристотель) -- принятие в качестве аксиомы утверждения о том, что именно процесс существования есть самое первичное начало для всякого сущего нечто, а не сила, не свойство и даже не сама основа. Именно наличие процесса существования есть то, что с необходимостью обеспечивает принадлежность вещи к действительности, то есть её существование; а "области непроявленного существования" нет вовсе. А если всё-таки допустить силу или каузальное свойство или основу как начало для действия существования, то в этом случае следует признать, что всё это само надо рассматривать как то, что зависит неким первичным и более фундаментальным образом от процесса существования; тогда зависимости процесса существования от всего этого как от начал будут неким вторичными зависимостями.

Но ведь мы принимаем, что сила есть начало для действия, его обуславливающее! Сам язык говорит в пользу того, что это так: ибо мы говорим, что действие совершается благодаря силе, что действие есть проявление силы. И у Аристотеля можно найти места, говорящие о том, что сила есть начало для действия, в том числе и для действия существования. Возьмём, например, следующий фрагмент "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1049b 4-10, кн. IX, гл. 8, с. 244]):

<нц>

Так как выяснено во скольких значениях говорится о том, что первее, или предшествует, то очевидно, что действительность, или деятельность, первее возможности, или способности¹. Я имею в виду, что она первее не только той определённой способности, о которой говорится как о начале изменения вещи, находящемся в другом² или в ней самой, поскольку она другое³, но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность⁴; она начало движения, но не в другом, а в самой вещи, поскольку это сама вещь⁵.

<кц>

1. Подчеркнём, что здесь "энергия" берётся именно в значении "действие" ("деятельность"), а "дюнамис" ("потенция") -- именно в смысле силы (способности). То есть здесь вовсе не говорится о том, что действительность первее возможности в том смысле, что для того, чтобы сущее в возможности сейчас стало действительностью в будущем, необходимо, чтобы ранее, то есть сейчас, уже существовала некая действительность, из которой "вырастет до действительности" то, что ныне существует в возможности (образно говоря: "чтобы вырос колос в будущем, нужно зерно, существующее уже сейчас").

2. Есть рассматриваемый, "текущий", предмет, а именно пассивный действователь, и другой предмет, а именно активный действователь. Этот другой предмет для воздействия на текущий предмет обладает активной силой, которую здесь Аристотель и называет "той определённой способностью". Эта сила "находится в другом", то есть в другом относительно текущего предмете. Эта активная сила другого предмета, через активное действие вызывающая изменение (например, деформацию) в текущем предмете есть начало для данного изменения.

3. Предмет может активно воздействовать не только на другой предмет, но и на себя самого. Вы этом случае он выступает и в роли активного действователя ("другого предмета"), и в роли пассивного действователя ("текущего предмета"). Слова "или в ней самой, поскольку она другое" здесь означают: "или в самой вещи, когда она при воздействии на себя саму выступает также и в роли активного действователя помимо роли пассивного действователя".

4. Природа отождествляется Аристотелем с первой сущностью "Метафизики", то есть формой. Таким образом, природа есть основа; сила (способность) же есть приосно?вное. Слова о том, что природа и сила (способность) принадлежат к одному роду следует понимать в том смысле, что они принадлежат к "роду начал для действия (движения)".

5. Слова "поскольку это сама вещь", очевидно, следует понимать в смысле: "поскольку [в данном случае другое --] это сама вещь", "поскольку это [, то есть другое, в данном случае есть] сама вещь" -- см. прим. 3. Природа, то есть форма, есть составная часть вещи, которая снабжает вещь энергиями (действиями), присущими вещам именно данного конкретного "крайнего" (наименее общего) вида и заставляет эти вещи действовать, в том числе и двигаться, так, как действуют вещи именно данного конкретного "крайнего" вида. Чтобы двигаться, по мысли Аристотеля, необходимо, чтобы на "текущую" вещь активно подействовала другая вещь; если же "текущее" тело двигается само, то оно само по отношению к себе самому выступает в роли "другого тела", совершающего это активное действие -- см. прим. 2 и прим. 3. Природа, как часть материального, то есть чувственно-воспринимаемого, тела, как сказано, наделяет это тело способностью к активному действию, в том числе и к движению, так, что оно, это тело, способно активно воздействовать как на другие тела, так и на себя само; результатом такого активного воздействия тело на себя само и есть его движение -- то есть такое движение тела, когда оно двигается само по себе, используя свой внутренний источник движения (в рассматриваемом случае -- природу), а не в результате воздействия на него других тел.

<кп2>

Итак, здесь Аристотель сам называет силу или, иначе говоря, способность, началом для действия: ведь изменение вещи -- это некоторое пассивное действие, совершаемое в результате воздействия на эту вещь некоторого активного действия. Но выше, в [AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307], как мы видели, Аристотель говорит по сути о том, что такое действие, как процесс существования вещи, есть начало для всего прочего в этой вещи -- в том числе и для силы (способности), и для самой основы; аналогично, если под вещью (в более широком смысле) понимать форму или, иначе говоря, сущность, то процесс её существования есть начало для всего остального, что есть в этой форме, в частности, опять же, для силы, благодаря которой осуществляется такое действие, как процесс существования, а также для самой основы формы.

Что же получается? Неужели всё-таки и в самом деле надо допустить силу как начло для действия, в том числе для существования, но при этом надо также рассматривать эту силу как то, что само зависти неким первичным и более фундаментальным образом от процесса существования? Ведь при таком подходе получается странный "замкнутый круг": основа зависит от процесса существования как от начала, но при этом сам этот процесс зависит как от начала от силы, та же зависит как от начала от каузального свойства, а свойство, в свою очередь, зависит как от начала от основы.

Но если допустить такой круг, то, спрашивается: почему именно действие существования нужно принять в нём за первоначало, а не всё, что угодно?! И если принять за первоначало процесс существования, то тогда неким первичным образом основа должна находиться при нём; но где это видано, чтобы не действие находилось в (при) основе, а основа при действии?!

Как мы видели, такого допускать нет необходимости, ибо зависимость одного от другого ещё не означает, что при наличии этого другого первое может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств: ведь при наличии этого другого первое, зависящее от него как от начала, может существовать и с необходимостью, то есть существовать в действительности с такой же необходимостью, как и это другое. И процесс существования именно таков: при существовании соответствующей силы (способности) он, этот процесс, существует с необходимостью; и поэтому он столь же потенциален (существует в возможности), как и сама сила: если есть соответствующая сила, то есть если она существует в действительности, то по необходимости существует в действительности и процесс существования, для которого эта сила есть начало; а если этой силы ещё нет в действительности, но она существует в возможности (есть потенция), то нет и процесса существования, который в этом случае тоже существует лишь в возможности (есть потенция).

Следовательно, мы вполне спокойно можем относится к тому, что процесс существования нечто имеет началом силу, та -- каузальное свойство, а все они вместе -- основу, ибо такая обусловленность началом, как сказано, не влияет на потенциальность (существование в возможности) процесса существования.

Итак, мы разрешили затруднение, о котором Аристотель говорит в [AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 22-26, кн. XII, гл. 6, с. 307], и поэтому безо всякой боязни можно считать, что потенция в смысле силы, ответственной за процесс существования, есть начало для энергии в смысле процесса существования и при этом такая зависимость энергии от потенции как от начала не приводит к потенциальности (существованию в возможности) энергии существования в том случае, если наличие соответствующей потенции в смысле силы считается заданным; то есть, повторим: если существование силы, благодаря которой осуществляется процесс существования, есть необходимость, то и осуществление этого процесса есть необходимость. Соответственно, при наличии силы, благодаря которой осуществляется процесс существования, не может быть никакой "области непроявленного существования": всё, что имеет такую силу, необходимо существует в действительности.

Обратим также внимание на следующее. Зависимость действия от силы как от начала, по мысли Аристотеля, приводит к тому, что действие становится возможностью (потенцией), начинает существовать в возможности (в потенции), при наличии соответствующей силы: действие может быть (когда сила проявлена), а может и не быть (когда сила не проявлена). А это, в свою очередь, как мы видели, логически ведёт к появлению того, что условно можно назвать "область непроявленного существования"; Аристотель "ликвидирует" эту область, посредством того, что по сути принимает аксиому о том, что вещь как целое имеет своим началом такое своё действие, как процесс существования, то есть энергию. Но ведь теперь, если мыслить так же, как мыслит Аристотель, всё прочее в вещи (в том числе в форме, если слово "вещь" понимать более широко), в том числе её основа, при заданном наличии процесса существования, могут быть, а могут и не быть, то есть всё это прочее есть потенция (сущее в потенции)! А если мы под вещью понимаем не форму, а собственно вещь как соединение формы и материи, то, поскольку процесс существования такой вещи "строится" на основе процесса существования формы, форма, понимаемая нечто отличное от процесса собственного существования, становится в этой вещи как соединении формы и материи тоже тем, что может быть, а может и не быть, то есть потенцией (сущим в потенции). Подчеркнём: по такой логике выходит, что даже вечно сущая форма, если сама по себе она есть нечто отличное от процесса собственного существования, есть потенция (сущее в возможности)! Ведь, повторим, Аристотель как бы не замечает, что зависимость как от начала, обусловленность началом, вовсе не означает того, что при заданном начале обусловленное им может существовать с необходимостью (хотя, конечно, может и нет); он, Аристотель, считает, что такая зависимость как от начала, обусловленность началом, неизбежно влечёт то, что обусловленное и зависимое будет потенцией (сущим в возможности).

Напомним здесь следующее: для Аристотеля потенция (сущее в потенции, то есть возможности) в смысле возможности -- это то, чего нет в действительности сейчас или не было в прошлом, но что может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств в будущем. Потому-то этой потенции и нет сейчас или не было в прошлом, что для этого "не сложились обстоятельства". А то, что не есть потенция (сущее в впотенции, то есть возможности), есть сейчас или было в прошлом потому, что для этого "обстоятельства сложились".

Можно также говорить о том, что нечто не есть потенция в абсолютном смысле: это то, что есть не только сейчас, что было не только в прошлом, но что было, есть и будет всегда. Потому-то оно и есть всегда, что не есть потенция в абсолютном смысле, то есть существует вне зависимости от складывающихся обстоятельств.

То, что не есть потенция в абсолютном смысле, как ясно, существует с необходимостью в абсолютном смысле или, иначе говоря, есть абсолютно необходимое.

О необходимом можно говорить также и не в абсолютном смысле, а именно в условном: условно необходимое -- это то, что с необходимостью должно было существовать в прошлом, должно существовать сейчас или должно будет существовать в будущем при некоторых условиях, рассматриваемых как заданные в прошлой, настоящей или будущей действительности соответственно. Такие условия, как ясно, являются достаточными. Разумеется, когда мы говорим о том, что будет существовать в будущей действительности (которая сейчас есть лишь возможность) при соблюдении некоторых условий, то мы всегда при этом проводим некоторый "умственный эксперимент" по прогнозированию.

Когда мы говорим о потенции как о том, что может быть, а может и не быть в будущем (или могло бы существовать сейчас или существовать в прошлом или же "быть вообще") в зависимости от соблюдения или же несоблюдения неких заданных условий, то по отношению к этой потенции эти заданные условия, как ясно, есть то, что подобно энергии в смысле существования в действительности. Ведь проводя мысленный эксперимент по прогнозированию мы по сути спрашиваем: известно, что вот это и вот это вот есть энергия (действительность); спрашивается: будет ли при этом, то есть при этих условиях, заданное нечто потенцией (возможностью), необходимостью или же оно будет невозможным? Например, живое существо может быть рыбой, птицей, сухопутным четвероногим животным или ещё чем-то другим. Если задано, что нечто есть живое существо, то "быть рыбой" для него -- возможность, а не необходимость: ибо живое существо может и не быть рыбой. Заданное условие, то есть "быть живым существом", -- это то, что подобно энергии, а "быть рыбой" -- это потенция (возможность). Разумеется, сейчас мы говорим это в том смысле, что если про нечто известно лишь то, что оно есть живое существо, то оказаться для него рыбой -- лишь одна из возможностей: ведь если живое существо уже есть, то быть чем-то иным, нежели то, что оно уже есть для него невозможно. Аналогично, для разумного существа или вида обладать чувственным восприятием есть возможность: ведь человек обладает им, а ангел -- нет (чувственное восприятие -- это по определению то, что осуществляется благодаря материальным органам чувств). Следовательно, для разумного вида "быть разумным" -- это аналог энергии, а "обладать чувственным восприятием" -- это потенция. Но можно сказать и то, что для вида, обладающего чувственным восприятием, "быть разумным" -- это потенция: ведь человек разумен, а, например, птицы -- нет; в этом случае "принадлежать к виду, обладающему чувственным восприятием" -- это подобие энергии, а "быть разумным" -- потенция.

Остановимся подробнее на вышеприведенных словах Аристотеля о том, что энергия в смысле действия "первее не только той определённой способности (потенции), о которой говорится как о начале изменения вещи,... но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то: ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность (потенция); она начало движения... в самой вещи..."

Здесь Аристотель по сути даёт определения целой группы смыслов термина "потенция"; к этой группе, отметим, не относятся смыслы "возможность" ("есть возможность, что из этого зерна вырастет колос") и "существование в возможности" ("колос из этого зерна существует лишь в возможности") -- всегда следует помнить, что термины "энергия" и "потенция" у Аристотеля очень многозначны. Итак, для Аристотеля, среди прочего, потенция -- это начало (то есть, говоря вообще, все те начала, которые...), способное вызвать или остановить движение чего-то; а, попросту говоря, потенция -- это то, что есть начало для действия, активного или пассивного. Под это определение попадает не только сила или, иначе говоря, способность, но также и каузальное свойство, дарующее эту силу и потому являющееся началом этой силы, а также основа, начало для всех свойств, сил и действий в (при) ней находящихся. То есть: в терминологии Аристотеля не только сила есть потенция, но и соответствующее каузальное свойство есть потенция, и сама основа (в том числе природа или, иначе говоря, форма) есть потенция. Ведь все это принадлежит "к роду начал для действия (в том числе и движения)"; а то, что принадлежит к определённому роду (в данном случае -- к роду "начало действия"), можно назвать родовым именем (в данном случае -- "потенцией") -- точно также, как, например, человека мы называем "животным". При этом когда мы называем основу потенцией, то речь идёт как об обычной вещи, понимаемой как соединение формы и материи, так и о только лишь об одной форме (природе), взятой отдельно о материи.

Подчеркнём: применительно к вещи, понимаемой как соединение формы и материи, сама форма (природа), понимаемая как основа, то есть как сверхформа, есть потенция, так как она, форма, есть начало для действия (а, значит, и движения), совершаемого материальной вещью, а именно начало действия и движения этой вещи как вещи именного того вида, который "учреждает" данная форма и который и есть эта самая форма: ведь именно благодаря тем действиям, которые несёт с собой соответствующая форма, вот этот вот кот действует именно как кот, а вот это вот дерево -- именно как дерево данного вида (например, вида "дуб"). Напомним, что действия, которые несёт с собой форма, "размываются" материей из-за чего разные деревья действуют по-разному, индивидуально. Аналогично, если мы будем рассматривать форму, взятую отдельно от материи, форму саму по себе, понимаемую как совокупность сверхформы, то есть основы, и приосно?вного, то при этом форма в смысле сверхформы будет началом для всего приосно?вного -- в том числе и для всех действий; и поэтому в соответствии с аристотелевским определением потенции мы снова приходим к тому, что форма в смысле сверхформы будет потенцией.

Итак, основа (в том числе материальные вещь в смысле сверхвещи, а также форма в смысле сверхформы), каузальное свойство и сила согласно определению Аристотеля, суть потенция в смысле начала для действия. Отметим, однако, что форму (природу) Аристотель называет также и энергией -- разумеется, в другом смысле.

Но ведь Аристотель, как мы видели, вместе с тем само действие существования объявил началом всего прочего в форме, взятой самой по себе, так и в материальной вещи, понимаемой как соединение формы и материи, -- в том числе для силы, свойства и основы. А всё это, с другой стороны, согласно Аристотелю же, суть начала для действий -- следовательно, в том числе и для процесса существования... Таким образом, получаем тот самый порочный "замкнутый круг", о котором говорилось выше, согласно которму получается, что такая энергия, как процесс существования, есть потенция в смысле начала для себя самой -- не говоря уже о том, что согласно такой логике этот же процесс должен быть потенцией в смысле начала для других энергий (действий).

Отметим, что аристотелевскую терминологию осложняет ещё вот что. По Аристотелю всякую энергию в смысле действия кроме процесса существования можно назвать потенцией в том смысле, что она, эта энергия, как имеющая своим началом соответствующую силу, может быть, а может и не быть в зависимости от обстоятельств. Исключение для процесса существования, однако, здесь делается достаточно условно: ведь эта энергия тоже зависит как от начала от соответствующей силы и, согласно Аристотелю же, такая зависимость означает потенциальность в том смысле, что зависимое от начала может быть, а может и не быть... Поэтому, с другой стороны, такого исключения можно и не делать. Разумеется, хотя и процесс существования (если для него не делать исключения), и прочие действия, совершаемые материальной вещью или формой, можно в означенном смысле назвать потенциями, это вряд ли следует делать, чтобы окончательно не запутать читателей. В самом деле: для Аристотеля потенция -- это и то, что есть начало для энергии в смысле действия, и то, что зависит как от начала от чего-то и поэтому, по мысли Аристотеля, может как быть, так и не быть в зависимости от обстоятельств; но ведь энергия в смысле действия зависит как от начал от силы, каузального свойства и основы и потому эту энергию можно называть также и потенцией.

Как уже говорилось, помимо того, что Аристотель называет форму потенцией в указанном выше смысле, он же называет её ещё и энергией в другом смысле или, вернее, смыслах. Аристотель не разъясняет явно в каком именно смысле или смыслах он называет форму энергией, однако из общего контекста его философии вполне можно догадаться, что именно он имеет в виду.

Во-первых, можно сказать, что форма есть энергия в том смысле, что форма есть носитель энергии в смысле действия -- тот носитель, который сообщает эту энергию материальной вещи; говоря конкретнее, форма несёт с собой такую энергию, которая позволяет действовать материальной вещи как вещи, принадлежащей именно тому виду, который "учреждает" данная форма и который и есть эта форма: именно благодаря этой энергии каждый из отдельных, единичных людей действует именно как представитель вида "человек" и эта энергия тождественна у всех представителей вида, тогда как отдельные, единичные люди и их отдельные, единичные энергии разнятся. Таким образом, в рассматриваемом случае носитель и начало энергии в смысле действия сам назван энергией.

Во-вторых, форма как сущее всегда и неизменное "что?", а именно сущий вне ума "крайний" вид, есть энергия в смысле такого элемента действительности (объективной реальности), который не подвержен никакому изменению (здесь не берется в расчет то, что форма может входить как составная часть то в одни, то в другие материальные вещи); форма пребывает всецело в действительности в том смысле, что она не может стать ничем иным в возможности и не было ничем иным ранее; потому-то она и "заслуживает" сама носить имя "действительность", то есть "энергия". В этом смысле форма противопоставляется материи, в том числе первоматерии, которая лишена окачествленности каким-либо сущим вне ума "крайним" видом. Материя есть возможность, то есть потенция, множества вещей -- она может принять множество форм и потому есть нечто до крайней степени изменчивое, текучее; словом, материя не есть "что?" в смысле принадлежности к "крайнему" виду, но есть возможность (в смысле элемента действительности -- как, например, зернышко пшеницы есть возможность куста пшеницы), которая может стать множеством "что?" (или, вернее, войти как составная часть в множество "что?") в зависимости от обстоятельств. (Отсюда видно ещё одно значение аристотелевского термина "потенция": материя есть потенция; и преимущественно потенция есть первоматерия, лишённая всякой окачествленности каким-либо "крайним" видом.)

Должно быть понятно, что Аристотель не называет форму энергией в смысле действия в буквальном смысле: ведь форма -- это основа, а энергия -- это приосно?вное; только лишь одна особая чистая форма, а именно Перводвигатель, согласно Аристотелю, тождественна собственной энергии, а именно процессу собственного мышления и, следовательно, только об одном Певрводвигателе можно сказать, что он, будучи чистой формой, есть, вместе с тем, и энергия.

Положение дел, когда форма называется в одном смысле потенцией, а в другом -- энергией тоже может окончательно запутать читателя.

Напомним, что для Аристотеля "чистая форма" -- это форма, которая принципиально не предназначена для соединения с материей. Фома Аквинский, например, считал, что ангелы суть такие чистые формы. А когда мы говорим о "чистой энергии" в смысле действия, то подразумеваем, что это действие существует само по себе как некая особая основа или её часть, не имея стоящих за собой в качестве начала ни силы, ни каузального свойства, ни нормальной (обычной) основы. Аристотелевский Перводвигатель, бог, есть чистая форма, которая есть чистая энергия в смысле действия, а именно простая связка действий (простая -- значит не имеющая частей, то есть состоящая всего из одного действия); но, вообще говоря, чистая форма не обязана быть чистой энергией (простой связкой действий): чистая форма может иметь нормальную основу и приосно?вное -- как и обычные формы.

Далее перейдём к тому, каким образом Аристотель заключает о боге, то есть о Перводвигателе, что он есть чистая энергия, а именно некоторое активное действие, существующее само по себе и не имеющее ничего иного в качестве своего начала -- то есть что он, говоря нашими словами, есть простая связка действий (простая, повторим, означает: состоящая всего из одного элемента). Вот соответствующие рассуждения ([AristotleR, т. 1, Метаф. 1071b 12-22, кн. XII, гл. 6, с. 307]):

<нц>

Однако если бы было нечто способное приводить в движение или создавать, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее. Значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признаёт эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызывать изменения; да, впрочем, и его недостаточно (как недостаточно предположить другую сущность помимо эйдосов): ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет. И даже если оно будет деятельным, то этого недостаточно, если сущность его только возможность, ибо в таком случае вечного движения не будет, так как сущее в возможности может и не быть [в действительности]. Поэтому должно быть такое начало, сущность которого -- деятельность. А кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное; следовательно, они должны пребывать в деятельности.

<кц>

<кп2>

Перводвигатель Аристотеля сам неподвижен, но при этом приводит в круговое движении небесный свод; его "внутреннее" действие, то есть "действие внутри себя", которое он осуществляет, -- это процесс мышления; и этим же самым действием Перводвигатель не только существует, но и вращает небесный свод; то есть это "внутреннее" активное действие находится в связке с пассивным действием небесного свода и эти действия вместе составляют то, что мы называем "двусторонним действием", состоящим из двух "односторонних действий" -- активного и пассивного; и если бы Перводвигатель не взаимодействовал с миром, то есть не вращал бы небесный свод, то он являлся бы односторонним активным действием.

Итак, процесс мышления Перводвигателя тождественен его процессу существования; это также есть некое активное одностороннее действие, которое, вместе с тем, активно воздействуя на небосвод, входит в двустороннее действие, в которое входит и пассивное действие небосвода как реакция на активное действие. Как же Аристотель "вывел" такого Бога?

Бог вечно (то есть всегда во времени, имеющем настоящее, прошлое и будущее) существует, вечно мыслит и вечно вращает небосвод; и не только вечно, но и неизменно; и поэтому он должен совершать "очень надёжное действие" -- то есть такое, которое не может быть прекращено, причём принципиально. Каким же, следовательно, должен быть такой бог-Перводвигатель?

Как вечный и неразрушимый бог, Перводвигатель не может иметь ничего материального; следовательно, он должен быть формой, эйдосом; значит, как и все эйдосы, он прост: ведь формы, как вечные нечто, не имеют составных частей -- по крайней мере, в том привычном, бытовом, смысле, в каком их имеют обычные материальные вещи вроде разбираемых на детали механизмов (отметим, что механизмы, как произведения искусства и ремесла, а не природные вещи, не имеют вне ума сущих форм или эйдосов, создающих их "чтойность", которые имеют природные вещи вроде животных и деревьев). Ведь составность предполагает хотя бы принципиальную возможность разложения на составные части или принципиальную возможность соединения из составных частей, то есть предполагает неким образом и существование в потенции (возможности): раз нечто можно "собрать" или "разобрать" хотя бы принципиально, значит, такое нечто не есть нечто сущее с безусловной необходимостью; а не-сущее с безусловной необходимостью -- это и есть то, к существованию чего "примешана" возможность (потенция), это и есть в некоторой степени сущее лишь в возможности (потенции). Итак, бог

Однако здесь есть трудность: в каком именно смысле мы говорим о простоте и о сложности (составности)? Ведь то, что разбирается на части, каждая из которых сама по себе есть основа, конечно, есть нечто сложное (составное); но если есть нечто, имеющее простую, то есть не разбираемую на части, основу -- как, например, обычная чистая форма -- то, спрашивается: следует ли считать, что само наличие основы и приосно?вного, нетождественных друг другу, означает некую сложность? Если считать, что да, то получается, что безусловно простой можно считать лишь простую связку действий: ведь если взять простую связку сил, то в ней единственная сила есть особая основа, а действие -- приосно?вное; а если взять простую связку свойств, то в ней единственное каузальное свойство также есть особая основа, а сила и действие суть приосно?вное.

Из подобных рассуждений мы приходим к тому, что есть две разновидности простоты: "слабая простота" (простота в "слабом" смысле) -- когда наличие основы и приосно?вного не рассматривается как то, что порождает сложность, и "сильная простота" (простота в "сильном" смысле) -- когда наличие основы и приосно?вного рассматривается как то, что тоже порождает сложность.

Когда выше говорилось о том, что Перводвигатель должен быть чистой формой, то этим было сказано только лишь то, что, по меньшей мере, он должен быть прост в "слабом" смысле.

Далее. Чтобы действовать и двигаться, этот Перводвигатель должен иметь в себе некое начало для действий и движения. Таким началом, по определению, для Аристотеля является природа. Если считать, что форма или сущность (что одно и то же) должна включать в себя природу, то надо признать, что эта форма или сущность и есть природа, тождественна природе: ибо форма проста, то есть не имеет составных частей. Аристотель явно отождествляет сущность и природу, а также сущность и форму. Итак, эйдос, форма, сущность и природа -- все это у Аристотеля лишь разные названия одного и того же.

Но, как мы уже выяснили, если мы возьмём форму, в которой процесс её существования имеет началом соответствующую силу, то, по Аристотелю, это сделает данный процесс потенцией (возможностью -- тем, что может быть, а может и не быть) -- ибо Аристотель считает, что наличие начала у чего-то неизбежно делает его в этом смысле потенцией (сущим в потенции). В связи с этим Аристотель, как мы видели, приходит к тому мнению, что у форм и вообще у вещей процесс существования, бытие, есть начало для всего остального -- в том числе основы. (Напомним, что основу формы, рассматриваемую мысленно в отвлечении от приосно?вного, мы также называем сверхформой). И, следовательно, по Аристотелю, процесс существования формы есть начало для формы в смысле сверхформы (сверхсущности) и всего остального, что есть в (при) ней -- в том числе и для самого процесса существования, ибо он имеет своим началом силу, та -- каузальное свойство, а сила и свойство вместе -- основу, то есть сверхформу. Следовательно, сверхформа и всё остальное, что в (при) ней, кроме процесса существования, есть, согласно мнению Аристотелю, потенция (существуют в потенции) -- ибо, по Аристотелю, то, что имеет нечто иное началом, может быть, а может и не быть. Поскольку же сверхсущность или, иначе говоря, сверхформа, есть потенция (в том случае, когда она не тождественна процессу собственного существования), то, следовательно, и сам такой Перводвигатель может быть, а может и не быть: ведь процесс существования чего-то выглядит очень странно, если нет самого этого чего-то, отличного от процесса своего существования; нужно признать, что такое попросту невозможно. Дале Аристотель приходит к выводу: Перводвигатель должен быть такой формой и сущностью, которая тождественна процессу своего собственного существования; лишь в этом случае можно избавиться от того, что форма и сущность (то есть, строго говоря, сверхформа, сверхсущность) есть потенция (возможность). Лишь такой Перводвигатель и бог, по Аристотелю, так сказать, "абсолютно, максимально надёжен", "совершенен в смысле надёжности".

Итак, Перводвигатель, бог Аристотеля, прост не только в "слабом" смысле, но и в "сильном". Сильная простота же, как ясно, есть абсолютная (крайняя, предельная) простота; проще не может быть ничего. И когда вы слышите о чём-то предельно (абсолютно, крайне, безусловно) простом, то речь идёт ни о чем ином, как о том, что мы называем словами "простая связка действий", которую составляет единственное одностороннее активное действие и которая есть чистая форма (природа, сущность, эйдос) и чистая энергия в смысле действия.

Можно заметить, что в таком аристотелевском Перводвигателе, боге, тождественном собственному процессу существования, который также есть и его процесс мышления, "нет никакой потенции" в следующих смыслах:

1. Процесс существования как действительность (элемент действительности) не имеет своим началом ничего иного (ни силы, ни каузального свойства, ни нормальной основы), что сделало бы его потенцией (возможностью, сущим в возможности) из-за зависимости от чего-то иного как от начала.

Следует, однако, заметить, что в рассматриваемом случае сила, каузальное свойство и нормальная основа зачастую философами все-таки водятся, но при этом они отождествляются с процессом существования, что, однако, порождает трудности. Что касается Аристотеля, то непонятно: считает ли он процесс существования Перводвигателя тем, что, говоря нашими словами, "учреждает" особую основу или же Аристотель отождествляет процесс существования с тем, что мы называем "нормальной основой"; в последнем случае мы будем иметь противоречие: ведь "нормальная основа" -- это по определению то, в (при) чем существует приосно?вное, которое по определению же отлично от нормальной основы.

2. Процесс существования как элемент действительности не служит в форме началом ни для чего иного (ни для сверхформы, ни для каузального свойства, ни для силы), что могло бы быть потенцией (возможностью, сущим в возможности) при наличии зависимости от этого процесса как от начала. Здесь мы не будем повторять замечание, сделанное в п. 1, но оно подразумевается.

3. Процесс существования как действие не имеет начала в виде потенции в смысле силы (способности).

4. Будучи формой, как нечто вечное и неизменное, Перводвигатель не имеет потенции в том смысле, что для него нет возможности изменения: он никогда не был в возможности чем-то нетождественным себе сейчас, в действительности, и не будет.

5. Будучи формой, Перводвигатель не есть материя; он чужд всякой материальности. Материя же, как мы выяснили, называется потенцией, а форма -- энергией. Кроме того, форма, как нечто простое, даже будучи простым только лишь в "слабом" смысле, лишена возможности, то есть потенции, распасться на части а также возможности собраться из частей.

Имея в виду эти смыслы, часто говорят просто: "в боге (Перводвигателе) нет никакой потенции".

Должно быть понятно, в каком смысле мы говорим о действии (процессе существования) как о действительности или, говоря точнее, как об элементе действительности. Форма есть элемент действительности (объективной реальности); если это обычная чистая форма (с нормальной о основой и приосно?вным), то и основа, и сущее при ней, а именно каузальные свойства, силы и действия, суть элементы действительности; при этом каждый из четырёх этих элементов обладает своим собственным способом существования.

Сделаем несколько замечаний к сказанному.

(i) Что касается п. 1, то здесь процесс существования, рассматриваемый как энергия в смысле элемента действительности и существующий с необходимостью из-за отсутствия зависимости от чего-то иного в форме как от начала, противопоставляется себе самому, тоже как энергии в смысле элемента действительности, но уже не существующему с необходимостью из-за наличия зависимости от чего-то иного в форме как от начала.

(ii) Что касается п. 2, то здесь процесс существования, рассматриваемый как энергия в смысле элемента действительности и существующий с необходимостью из-за того, что он не есть начало ни для чего иного в форме, противопоставляется себе самому, тоже как энергии в смысле элемента действительности, но уже не существующему с необходимостью из-за того, что он есть начало для иного в форме.

Напомним логику рассуждений: если процесс существования есть начало для формы (сверхформы), то сверхформа не существует с необходимостью (при заданном процессе существования), она есть потенция; но это значит, что и процесс существования есть потенция, ибо сверхформа есть начало для всех действий, в том числе и для процесса существования.

(iii) Что касается п. 3, то здесь процесс существования как энергия в смысле действия, за которым "стоит" сила (способность) как начало, противопоставляется себе самому, как энергии в смысле действия же, но такому, за которым сила (способность) как начало "не стоит". Разница между п. 2 и п. 3 касательно процесса существования и силы (способности) та, что в п. 2 на них смотрят со стороны действительности и возможности, а в п. 3 -- со стороны действия и силы (способности).

(iv) Что касается п. 4 и п. 5, то, поскольку у Перводвигателя процесс существования есть форма, то есть тождественен форме, а форма Аристотелем называется энергией в разобранных выше двух смыслах, одни из которых, а именно второй, подходит для нашего случая, этот же процесс может быть назван энергией во втором из упомянутых смыслов.

(v) Наконец, напомним, что энергией Аристотель называет действия, а процесс существования есть действие.

Имея в виду пп. 1-5 и пп. (i)-(v) говорят, что аристотелевский Перводвигатель, бог, есть энергия, к которой не примешана никакая потенция, есть чистая энергия, не соединённая ни с какой потенцией.

Следует сказать, что далее мы будем разбирать ещё одни вид потенции -- условно его можно назвать "статистической потенцией". Фома Аквинский, говоря, что в Боге нет никакой потенции, брал в расчёт и эту "статистическую потенцию"; однако, по-видимому, её можно исключить.

Фома Аквинский полностью заимствует у Аристотеля его учение о боге, то есть Перводвигателе, в отношении энергии и потенции. Однако, как мы разбирали, такие вещи, как зависимость процесса существования от силы как от начала и ей подобные вещи ещё не делают автоматически этот процесс потенцией в смысле существования в возможности. По аналогии, кстати, следует заключить, что даже если бы процесс существования был началом для силы и для всего прочего, например, для основы, то это тоже не делало бы автоматически зависимое от начала, например, основу, потенцией в смысле существования в возможности. И, следовательно, заключения Аристотеля о Перводвигателе, проведённые через "исключение всякой потенции" ложны. Повторим: что касается зависимости как от начала от чего-то иного и якобы возникающей из-за этого ненадёжности процесса существования, то непонятно -- почему если при заданной силе процесс существования есть необходимость, Перводвигатель следует считать ненадёжным, то есть существующим не необходимо?

Отметим также связь совершенства и отсутствия потенции. Самое совершенное -- это то, что существует с необходимостью в абсолютном смысле; а логика "обеспечения необходимости", как мы видели, у Аристотеля такова, что для достижения этой необходимости надо избавиться от потенции; следовательно, самое совершенное максимально лишено потенции: в нём вообще её нет; а термин "потенция" имеет у Аристотеля много смыслов...

Итак, "погоня за совершенством" приводит к такой вещи, как простая связка действий, состоящая из единственного активного одностороннего действия. Только такая вещь и может быть названа "абсолютно совершенной". Такая "абсолютно совершенная" вещь одновременно есть и вещь "абсолютно простая", то есть простая в "сильном" смысле.

Перейдём к воззрениям Фомы Аквинского.

Для Фомы существование Бога есть необходимость, то есть Бог обладает необходимым существованием, которое никоим образом не есть возможное существование. А сама зависимость такого действия, как процесс существования от чего-то как от причины, согласно Фоме (в чём он следует Аристотелю) делает существование не необходимым, но только лишь возможным. Поэтому у Фомы существование Бога - чистая (то есть: только лишь) энергия, чуждая всякой потенции (возможности), энергия, ничем не обусловленная, не имеющая начала и ни в чём иному не нуждающаяся для своего существования. Об этом существовании Фома говорит как о "необходимом существовани, осуществляемом [исключительно] через себя само" (оно есть "per se necesse esse"). Как и у Аристотеля, у Фомы Бог есть чистая форма (то есть изначально, принципиально не предназначенная для соединения с материей для образования материальных вещей); как и у Аристотеля, у Фомы процесс существования есть начало для всего прочего и в форме, и в материальной вещи, а потому всё это прочее есть потенция (возможность); соответственно, как и у Аристотеля, если сущность (точнее, сверхсущность) отлична от процесса своего существования и есть потенция (возможность), она делает потенцией (сущим лишь ввозмоности) и сам процесс существования, а потому Бог у Фомы, как сущий по необходимости, будучи формой, должен быть тождественен процессу существования этой формы, то есть, как уже сказано, должен быть чистой энергией, лишенной всякой потенции (возможности).

Как и Аристотель, Фома не понимает, что зависимость от чего-то как от причины или начала не делает автоматически зависимое тем, существование чего не есть необходимость, но есть лишь возможность и что, следовательно, если существование причины есть необходимость, то и существование зависящего от этой причины тоже может быть необходимостью: например, если существование силы, ответственной за процесс существования есть необходимость, то и существование самого этого процесса тоже есть необходимость, ибо такие процессы не блокируются -- они просто прекращаются вместе с прекращением существования вещи. Об этом уже достаточно сказано выше.

Далее мы приведём несколько отрывков из "Суммы против язычников" согласно [AquinasSCGL] в нашем переводе. При этом в квадратных скобках [] даются наши вставки для пояснения.

Первый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 16, ї1, p. 20] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 16, ї2, p. 100], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 16, с. 95]):

<нц>

Omne enim id, in cujus substantia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia, potest non esse; quia quod potest esse, potest non esse. Deus autem, secundum se, non potest non esse, quum sit sempiternus; in Deo igitur non est potentia ad esse.

Ибо всякое нечто, у которого к сущности примешана потенция [(возможность)], из-за того, что имеет [кое-что] от потенции, может [и] не существовать [в действительности] -- так как то, что может существовать [в действительности], может [и] не существовать. Но Бог, согласно тому, что Он из Себя представляет, не может не существовать, так как Он есть вечносущий. Следовательно, у Бога нет потенции ([возможности]) в [Его] существовании. [А поскольку Бог тождественен Своей сущности и поскольку сущность, отличная от существования, есть потенция (возможность) и, вместе с тем, начало для процесса существования, из-за чего процесс существования тоже становится потенцией (возможностью), то у Бога Его сущность, то есть Он Сам, должен быть тождественен процессу Своего существования.]

<кц>

<кп2>

Второй отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 16, ї3, p. 20] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 16, ї4, p. 100], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 16, с. 95]):

<нц>

Item: id quod est per se necesse esse, nullo modo est possibile esse; quia quod est per se necesse esse, non habet causam. Omne autem quod est possibile esse habet causam, ut supra ostensum est (c. 15). Deum autem per se est necesse esse; nullo igitur modo est possibile esse; nihil ergo potentiae in sua substantia invenitur.

Также: то, что тождественно необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само, никоим образом не есть возможное существование -- ибо то, что тождественно необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само, не имеет причины. Всё же, что тождественно возможному существованию, имеет причину -- как показано выше (гл. 15). Но Бог тождественен [Своему] необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] через себя само; следовательно, Он не есть никоим образом возможное существование; а, значит, в Его сущности [, тождественной Его существованию,] нельзя обнаружить никакой потенции.

<кц>

<кп2>

Третий отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 21, ї5, p. 29] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 21, ї6, p. 117], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 21, с. 125]):

<нц>

Item: quod non est sua essentia se habet, secundum aliquid sui, ad ipsam, ut potentia ad actum. Unde et per modum formae significatur essentia, ut puta humanitas. Sed in Deo nulla est potentialitas, ut supra (c. 16) ostensum est. Oportet igitur quod ipse sit sua essentia.

Также: то, что нетождественно своей собственной сущности, согласно тому, что в него входит [ещё и] нечто иное [, нежели сущность], относится к ней как потенция [(возможность)] к энергии [(действительности)] [, ибо относительно имеющейся сущности, начала для вещи, это нетождественное ей, вещь, может быть, а может и не быть]. Отсюда по [самому] определению и форма называется сущностью или естеством [, то есть "тем, что делает вещь тем, что она есть", "тем, что делает вещи тем, что они суть",] -- как, например, "человечность" [, которая делает вот этого вот Иоанна человеком в смысле принадлежности к виду]. Но у Бога нет никакой потенции [(возможности)] -- как выше (гл. 16) показано. Следовательно, по необходимости Он тождественен своей собственной сущности.

<кц>

<кп2>

Четвёртый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї2, p. 29] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї5, p. 119], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 129])

<нц>

Item: unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse non est per se necesse esse. Des autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse.

Также: всё, что ни есть, пребывает в бытии через своё собственное [действие, а именно] существование. То же, что не тождественно своему собственному существованию, не тождественно [и] необходимому существованию, осуществляемому [исключительно] чрез себя самоё [, то есть не нуждающемуся для своего бытия ни в чём ином, кроме себя самого]. Но Бог есть [такое] необходимое существование, осуществляемое [исключительно] через себя самоё; следовательно, Бог тождественен Своему собственному существованию.

<кц>

<кп2>

Пятый отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї4, p. 30] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї7, p. 120], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 129]):

<нц>

Amplius: Esse actum quemdam nominat; non enim dicitur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, des ex hoc quod est in actu. Omne autem cui convinit aliquis actus, aliquid diversum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potential ad actum; actus enim et potentia ad se invicem dicuntur. Si ergo divivna essentia est aliud quam suum esse, sequitur quod essentia et esse sese habeant sicut potentia et actius. Ostensum est autem supra (c. 16) in Deo nihil esse de potentia, sed ipsum esse purum actum. Non igitur Dei essentia est aliud quam suum esse.

Более того: словом "существование" именуется некая энергия [(действие)]; не говорим же, что нечто существует о том, что пребывает в потенции [(возможности)], но говорим так о том, что пребывает в энергии [(действительности)]. Всякое же нечто, у которого что-либо присоединено к энергии [(действию)], неким образом отлично от своего собственного существования; и таковое нечто относится к нему так, как потенция [(возможность)] к энергии [(действительности)]: ведь о потенции и энергии говорится как о том, что противопоставлено друг другу. Значит, если божественная сущность есть нечто иное, чем своё собственное существование, то отсюда следует, что сущность и существование относятся друг к другу как потенция к энергии. Но выше (гл. 16) показано, что у Бога нет ничего от потенции и что, напротив, Он есть чистая энергия [(чистое действие и чистое существование в действительности, чуждое всякой возможности, в том числе в смысле силы и в смысле существования в возможности)]. Следовательно, сущность Бога не есть нечто иное, чем Его собственное существование.

<кц>

<кп2>

Шестой отрывок: [AquinasSCGL, lib. I, c. 22, ї6, p. 30] ([AquinasSCGE, vol I, book I, ch. 22, ї9, pp. 120-121], [AquinasSCGR, т. I, кн. I, гл. 22, с. 131]):

<нц>

Amplius: omnis res est per hoc quod habet esse; nulla igitur res, cujus essentia non est suum esse, est per essentiam suam, sed participatione alicujus, scilicet ipsius esse. Quod autem est per participationem alicujus non potest esse primum ens; quia id, quo aliquid participat ad hoc quod sit, est eo prius. Deus autem est primum ens, quo nihil est prius. Dei igitur essentia est suum esse.

Более того: всякая вещь пребывает в бытии через то, что имеет существование [, то есть через совершение такого действия, как существование]; следовательно, никакая вещь, у которой сущность не тождественна её существованию, не пребывает в бытии [исключительно] через свою собственную сущность, но пребывает в бытии через причастность к чему-то [иному], а именно к своему собственному существованию. То же, что пребывает в бытии через причастность к чему-то [иному], не может быть первоначальным сущим: ибо то, к чему нечто имеет причастность для того, чтобы пребывать в бытии, есть для этого нечто то, что прежде него. Но Бог есть первоначальное сущее, для которого нет ничего, что было бы прежде Него. Следовательно, сущность Бога тождественна Его собственному существованию.

<кц>

<кп2>

Следует сказать об одном препятствии, из за которого может не существовать не только "Бога Фомы" и Перводвигателя, "бога Аристотеля" в том смысле, в каком о нём говорят Фома и Аристотель. И не только таких богов, но и связок действий, связок сил и связок свойств вообще как таковых.

Когда мы что-то мыслим, то чтобы мы мыслили что-то объективно-сущее, а не воображаемо-сущее, наши мысли должны отражать объективную реальность; нельзя правильно, то есть объективно, мыслить объективно-сущее "так, как нам хочется" или "так, как мы можем вообразить", если объективная реальность, в том числе "объективная реальность Бога" "накладывает запрет" на существование такого объективно-сущего, "которое бы нам хотелось или воображалось". Без принятия этого условия невозможно объективно мыслить объективно-сущего. Спрашивается: откуда мы знаем, что объективно возможно существование таких вещей, как "связки действий", "связки сил" и "связки свойств", лишенных обычной (нормальной) основы? А ведь бог Аристотеля и Фомы есть именно "связка действий". И если такой запрет существует, то тогда бог Аристотеля и Фомы -- лишь вымысел. Так, повторим, откуда мы знаем, что такого запрета нет? Нельязя же сказать, что объективно запрета нет потому, что "нам так хочется воображать" или потому, что "мы так можем вообразить"...

Скажем ещё: если мыслить Бога в том числе и как самое совершенное объективно-существующее существо, то станет ли оно менее совершенным объективно-существующим существом, если не будет соответствовать тем критериям, которые мы выдвинем для самого совершенного воображаемого им существа?

Мысль о том, что бог есть связка действий, а именно простая, состоящая всего из одного действия, свойственная Аристотелю и Фоме, -- всего лишь постулат, причём не лучший, а даже худший среди других возможных постулатов -- таких, как: "бог есть связка каузальных сил", "бог есть связка свойств", "бог есть нечто с обычной основой, в (при) которой находятся действия, силы и свойства"; причем за последний постулат выступает сам человеческий язык и человеческое мышление, отражающее реальность взаимодействия человека со множеством вещей этого мира. И если принять последний постулат, то получается, что бог Фомы и Аристотеля -- это "улыбка без кота": действие есть, а действующего нет.

Когда Фома и Аристотель "доказывают" от воображения, что бог -- это "связка действий", то они по сути делают ничто иное, как принимают безо всяких разумных доказательств это утверждение в качестве аксиомы.

2.10.2. Почему сущее не есть наиболее общий род

Аристотель писал, что ни единое, ни сущее не могут быть родом, то есть не может быть рода "единое" и рода "сущее" как наиболее общих родов, какие только возможны ([AristotleR, т. 1, Метафизика, кн. III, гл. 3, 998b 23-27, c. 108]):

<нц>

А между тем ни единое, ни сущее не может быть родом для вещей. Действительно, у каждого рода должны быть видовые отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о своих видовых отличиях не могут сказываться ни виды рода, ни род отдельно от своих видов, так что если единое или сущее -- род, то ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым.

<кц>

<кп2>

Более пространно об этом говорит Фома Аквинский в своей "Сумме теологии" ([AquinasSTL, lib. I, cap. XXV, ї4, p. 33] ([AquinasSTE, vol I, b. I, ch. XXV, ї6, p. 127], [AquinasSTR, т. I, кн. 1, гл. 25, сс. 139-141]):

<нц>

Quod autem ens non possit esse genus, probatur per Philosophum in hunc modum: Si ens esset genus, oporteret differentiam aliquam inveniri, per quam traheretur ad speciem; nulla autem differentia participat genus, ita scilicet quod genus sit in ratione differentiae; quia sic genus poneretur bis in diffinitione speciei. Sed oportet differentiam esse praeter id quod intellegitur in ratione generis. Nihil autem potest esse quod sit praeter id quod intelligitur per ens, si ens sit de intellectu eorum de quibus praedicatur; et sic per nullam differentiam contrahi potest. Relinquitur ergo quod ens non sit genus. Unde ex hoc de necessitate concludutur, quod Deus non sit in genere.

То же, что сущее не может быть родом доказано Философом таким образом: если сущее есть род, то должна обрестись и некоторая [видовая] разница, через которую [нечто] относимо к [соответствующему] виду [этого рода]; никакая же [видовая] разница не участвует в роде -- таким образом, разумеется, чтобы [при этом] род находился в определении разницы, ибо в противном случае род использовался бы в определении вида дважды. Но [видовой] разнице подобает быть вне того, что мыслится в определении рода. Однако не может быть ничего пребывающего вне того, что мыслимо через сущее -- если сущее находится в [самом] понятии того, о чём сказывают; и, таким образом, нет такой [видовой] разницы, через которую возможно отнесение [чего-либо к определённому виду рода "сущее"]. Итак, отсюда следует, что сущее не есть род. На основании этого по необходимости заключаем, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

<кп2>

Отметим, что "Философом" (с большой буквы) Фома называет Аристотеля, а "Комментатором" (с большой буквы), то есть "Комментатором Философа" -- Аверроэса.

Скажем подробнее о том, о чём в приведённых фрагментах говорят Аристотель и Фома.

Когда мы говорим о ком-то: "этот есть юноша", то это подразумевает также: "этот же есть и человек"; здесь первое влечёт второе. В этом смысле "человек" "участвует" в "юноше", а именно: менее общее, то есть понятие "юноша", определяется через более общее, то есть понятие "человек", -- ведь юноша есть человек на определённом этапе своей жизни. Аналогично, так как по определению (согласно понятию) "человек есть разумное животное", "животное", более общее, "участвует" в "человеке", в менее общем.

Вернёмся к определению "человек есть разумное животное"; здесь "животное" -- это род, "человек" -- это вид, а "разумное" -- это свойство, которое называется "разница" или, точнее говоря, "видовая разница" -- то есть то, чем один вид рода разнится (отличается) от прочих видов этого же рода, то, что вследствие этого есть "уникальный идентификатор" вида внутри его рода. Отметим, что под "животным" здесь по определению понимается всё, что обладает чувственным восприятием (то есть рыбы и птицы -- тоже "животные"); а чувственное восприятие здесь по определению есть то, что осуществляется с помощью телесных (то есть материальных) органов чувств. (Таким образом, хотя ангелы тоже видят, их зрение не есть чувственное восприятие.)

Определение свойства "быть разумным" таково, что понятие "животное" в этом определении не используется; то есть из того, что нечто разумно не следует, что это нечто есть именно животное (ведь разумны и ангелы, и Бог); и даже более того: из концепции разумности никак нельзя вывести концепцию животного. В этом смысле "животное" не "участвует" в свойстве "быть разумным" и в этом же смысле можно сказать, что это свойство "пребывает вне определения рода "животное?". Или, говоря вообще: род не "участвует" в видовой разнице; видовая разница пребывает вне определения рода. В противном случае понятие рода входило бы в определение видов этого рода дважды: явно ("человек есть разумное животное") и неявно, через видовую разницу (так как в этом случае "нечто разумное может быть только животным") и ввиду этого явное упоминание в принципе нужно рассматривать как избыточное и ненужное.

Если бы был такой предельно-общий род, как "сущее", то он должен был иметь хотя бы один вид (отличный от рода) и, следовательно, свой "уникальный идентификатор", то есть видовую разницу -- ибо без неё попросту немыслимо существование вида рода. Но такое свойство, то есть видовая разница, мыслится как нечто сущее ("мыслиться через сущее", как выражается Фома Аквинский), то есть мыслится как принадлежащее к роду "сущее". Другими словами, в само понятие такого свойства внедрено, включено понятие сущего: ведь это свойство рассматривается как нечто существующее. Итак, если сущее есть род, то видовые разницы у видов, принадлежащих к этому роду, в упомянутом выше смысле "участвовали" бы в роде и, соответственно, не пребывали вне определения рода, чего быть не должно.

Итак, имеется противоречие. И, следовательно, по Аристотелю, сущее не может быть родом.

Сущее, по Фоме, не может быть и видом. Для него, для Фомы, "быть видом" по определению означает "принадлежать к некоему роду", ибо для него же, для Фомы, определение вида даётся исключительно через род и видовую разницу -- хотя согласно Аристотелю возможны и другие определения вида, а именно определение через составные части -- то есть, как сказали бы сейчас, через описание вида как системы частей, каждая из которых определённым образом действует для поддержания системы как целого, а именно взаимодействует с другими частями и с внешней средой. Но даже если Фома и неправ в том, что вид можно определять лишь через род и видовую разницу, всё равно "сущее" -- это более общее, чем все существующие высшие роды сущего; а такое более общее называть "видом" -- значит поступать вопреки разуму, ибо по определению виды суть то, что менее общее, чем роды. Следовательно, сущее не есть ни род, ни вид.

Приведём те места из "Метафизики", в которых Аристотель говорит о возможности дать иное определение вида, нежели чем через род и видовую разницу, а именно определение через составные части: "Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 998b 11-14, кн. 3, гл. 3, с. 107]) -- то есть: и одно, и другое определение определяют тождественно одно и то же -- сущность вещи; "Кроме того, и в отношении других вещей, например, ложе, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу" ([АristoleR, т. 1, Метаф. 998a 32 - 998b 3 , кн.3, гл. 3, с. 107]).

2.10.3. Почему Бог не принадлежит ни как какому роду и ни к какому виду

Фома Аквинский в своей "Сумме Теологии" предложил три доказательства того, что Бог не принадлежит ни к какому роду или виду. При этом следует отметить, что для Фомы, по крайней мере применительно к Богу, непринадлежность ни к какому роду автоматически означает и непринадлежность ни к какому виду, ибо вид учреждается родом и видовой разницей.

Фома так говорит о принадлежности к роду ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 37])):

<нц>

Respondeo dicendum, quod aliquid est in genere dupliciter; uno modo simpliciter, et proprie, sicut species, et quae sub eis continentur; alio modo per redictionem, sicut principia et privations; sicut punctum et unitas reducuntur ad genus quantitatis sicut principia; caecitas autem et omnis privation reducuntur ad genus sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere.

Отвечая, скажу, что нечто принадлежит к роду двумя образами: первым образом -- напрямую и в собственном смысле, как вид и то, что в нём содержится; вторым образом -- через сведение [к началу], как начала [, сводящиеся к другим началам,] и лишённости; так, точка [, начало для линии,] и единица [, начало для других чисел,] сводятся к роду "количество" как к [более первичному и общему] началу; а слепота и лишённости вообще сводятся к своему роду -- к роду "состояние". Но Бог не принадлежит к роду никоим образом.

<кц>

<кп2>

Мы здесь коснёмся только первого образа или способа принадлежности к роду.

Перед тем, как перейти к доказательствам, сделаем одно общее замечание. Фома рассматривает Бога как то, что тождественно Своему существованию (процессу своего существования), который также тождественен форме или сущности Бога. Из-за тождественности Бога своему процессу существования, который, как сказано, также тождественен форме или, иначе говоря, сущности Бога, получается, что, говоря о Боге, нельзя в строгом смысле ответить на вопрос "что Он есть такое сущее?", который подразумевает указание принадлежности к виду: ведь указывая род или вид нечто мы говорим о некоей существующей сущности, учреждающей вид, которая отлична от процесса своего существования; именно поэтому, именно из-за этого отличия, мы и можем сказать что нечто есть определенное "что?", а не просто сказать только лишь то, что это нечто существует. Но ведь сущность Бога тождественна Его существованию (процессу Его существования) и поэтому сущность Бога в смысле понятийного содержания являет нашему уму только то, что Бог есть (существует), но не то, что именно Он есть в смысле принадлежности к виду и роду в вышеупомянутом смысле.

Наконец, перейдем к доказательствам (мы их приводим не по порядку -- сначала второе, затем третье и, наконец, первое).

Второе доказательство.

Второе доказательство таковово ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., сс. 37-38])):

<нц>

Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia, ut ostensum est, si Deus esset in aliquo genere, oporteret quod genus eius esset ens; nam genus significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid est. Ostendit autem philosophus in III Metaph., text 10, quod ens non potest esse genus alicuius: omne enim genus habet differentias quae non participant essentiam generis; nulla autem differentia posset inveniri quae esset extra ens, quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere.

Во-вторых, [это можно доказать] на основании того, что существование Бога есть, вместе с тем, и Его сущность. Если бы Бог принадлежал к какому-либо роду, то, так как существование Бога тождественно, вместе с тем, как показано, и Его сущности, отсюда следовало бы, что Его род есть [род] "сущее" [, ибо из-за такой тождественности о Боге, отвечая на вопрос "Что Он есть такое?", можно сказать только лишь то, что Он существует, то есть что Он есть нечто сущее; в самом деле]: ведь род означает сущность вещи, когда о ней сказывают касательно того, благодаря чему [, то есть из-за обладания чем,] она есть [определённое] "что?". Философом же в III книге "Метафизики" в связи с 10-й апорией¹ показано, что сущее не может быть каким-либо родом: ведь всякий [более общий] род имеет [хотя бы одну родовую] разницу, которая [выделяет из него менее общий род или вид и при этом] не участвует в сущности [этого более общего] рода; но невозможно отыскать никакой разницы, которая бы находилась вне сущего; ибо не-сущее [, то есть свойство "быть несуществующим",] не может быть [родовой] разницей [для сущего как более общего рода]. Отсюда следует, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

1. Десятая апория находится в первой главе этой (третьей) книги "Метафизики": "Далее, самый трудный и недоуменный вопрос: есть ли единое и сущее, как это утверждали пифагорейцы и Платон, не нечто иное, а сущность вещей или же это не так, а в основе лежит нечто иное, например, как утверждает Эмпедокл, дружба, а другие указывают: кто -- огонь, кто -- воду или воздух?" ([AristotleR, т. 1, Метафизика 996а 4-9, кн. III, гл I, с. 101]). В данном источнике, правда, эта апория идёт не под десятым, как здесь, а под одиннадцатым номером. Довод Аристотеля в пользу того, что сущее не есть род, приводимый в связи с обсуждением этой десятой апории, находится в третьей главе третьей книги "Метафизики" ([AristotleR, т. 1, Метафизика, кн. III, гл. 3, 998b 23-27, c. 108]).

<кп2>

Для Фомы определение вида, по крайней мере, для Бога, даётся на основании рода и видовой разницы; следовательно, если нет рода, то не может быть определения вида (соответственно, если нет определения более общего рода, не может быть и определения менее общего рода; если нет определения более общего вида, не может быть и определения менее общего вида). Следовательно, для Фомы данное доказательство служит также и доказательством того, что Бог также не принадлежит и ни к какому виду.

Напомним, что все роды, кроме самого старшего (наиболее общего), также называются видами, а все виды, кроме самого младшего (наименее общего) также называются родами; лишь самый младший вид всегда называется видом и лишь самый старший род всегда называется родом. Однако даже самый младший вид всегда называется видом лишь тогда, когда держится строгость речи; в повседневной же речи мы, например, говорим о "человеческом роде", хотя, конечно, "человек" -- это, в строгом смысле, не род, а вид, ибо это самый младший вид.

Как уже говорилось, в "Метафизике" Аристотель говорит о возможности дать иное определение вида, нежели чем через род и видовую разницу, а именно определение через составные части: "Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 998b 11-14, кн. 3, гл. 3, с. 107]) -- то есть: и одно, и другое определение определяют тождественно одно и то же -- сущность вещи; "Кроме того, и в отношении других вещей, например, ложе, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу" ([АristoleR, т. 1, Метаф. 998a 32 - 998b 3 , кн.3, гл. 3, с. 107]).

Говоря современными словами, аристотелевское определение сущности "через составные части и через то, как они составлены" -- это есть описание и определение вида через его системность и структурность, описание и определение вида как того, представители чего состоят из системы частей, каждая из которых определённым образом действует для поддержания системы как целого, а именно взаимодействует сама с собой, с другими частями и с внешней средой. Но как быть, если "система состоит лишь из одной части"? В этом случае остаётся лишь взаимодействие единственной части, тождественной целому, самой с собой, а также взаимодействие с внешней средой. (Говоря об упомянутых здесь взаимодействиях, мы естественно, говорим и о силах и каузальных свойствах, стоящих за этими взаимодействиями).

Однако, перед тем, как объявить Бога принадлежащим или не принадлежащим к самому младшему виду, а именно виду "божественное сущее", необходимо разрешить одну трудность. Если форма не есть чистая форма, то есть если она предназначена для соединения с материей, то при признании младших видов типа "сущее" возможными и существующими возникает та же самая трудность, о которой уже говорилось выше, но только, так сказать "уровенем ниже", а именно: младший вид "не должен входить в свойство, входящее в разницу отдельной, единичной материальной вещи" наподобие того, как "род не должен входить в видовую разницу". Под такой разницей мы подразумеваем уникальный набор свойств, благодаря которому одна материальная вещь, принадлежащая некоему самому младшему виду, отличается от любой другой материальной вещи, принадлежащей к этому же самому виду. Например, такие-то очертания имеет вот этот вот человек, Иоанн; но эти же очертания может иметь и его брат Пётр и поэтому, имея очертания Иоанна, мы не можем придти к заключению, что это очертания именно Иоанна; также: у Иоанна кожа такого-то цвета и оттенка, но мы не можем, имея цвет и оттенок, придти к заключению, что они принадлежат именно Иоанну, ибо у какого-нибудь другого человека, даже не у родственника Иоанна, они могут быть такими же. Это очевидно. Но даже более того: одни и те же очертания имеет и Иоанн, и его статуя; один и тот же цвет и оттенок кожи может иметь и Иоанн, и какое-нибудь животное. С помощью совокупности подобных свойств мы можем придти к выводу, что имеем дело с конкретным человеком, но каждое из эти свойств таково, что то, что им обладает, может и не быть человеком вовсе. Каждое отдельное свойство, входящее в разницу отдельного, единичного человека, не позволяет нам заключить, что перед нами -- именно представитель человеческого вида. Итак, свойство, входящее в разницу отдельной, единичной материальной вещи данного вида, "не участвует" в данном виде. Но если этот вид типа "сущее", то, очевидно, о подобном свойстве мы "мыслим через сущее", то есть мыслим это свойство как сущее! И, следовательно, сущность типа "сущее" не может быть каким-либо видом (формой) материальных вещей. Однако, по-видимому, чистую форму можно рассматривать как вид типа "сущее" если для признания такой формы и сущности видом нет других препятствий (о которых будет вестись речь далее). А бог Аристотеля, Перводвигатель, и есть именно такая чистая форма и сущность типа "сущее", у которой эта форма и сущность тождественна собственному существованию.

Как будет показано далее, в третьем доказательстве, упомянутое препятствие в случае "бога Аристотеля" имеется: если сущность или, иначе говоря, форма, учреждает самый младший вид, то она должна быть нетождественна собственному процессу существования. Следовательно, поскольку у "бога Аристотеля" это не так, "бог Аристотеля" не есть вид (а, значит, не принадлежит и ни к какому роду).

С "Богом Фомы Аквинского" дело обстоит несколько иначе, чем с "богом Аристотеля" -- примерно так, как с "нечистой" формой, которая входит в состав материальных вещей: ведь у христианского Бога есть три ипостаси, которые рассматриваются, по меньшей мере, как некий аналог отдельных, единичных вещей, так как каждая из них обладает божественной природой (сущностью) подобно отдельной, единичной вещи; при этом в то же время эти ипостаси суть нечто отличное друг от друга -- в частности из-за того, что каждая из них обладает некими особым свойством или свойствами -- по меньшей мере, аналогом разницы отдельной, единичной вещи. Поэтому здесь приложимы те же рассуждения, что были приведены выше применительно к "нечистой" форме и отдельным, единичным материальным вещам: каждое свойство, входящее в подобную разницу, не должно "участвовать в виде"; вид же есть "божественное сущее". Следовательно... и так далее. Откуда следует вывод, что "Бог Фомы" не принадлежит ни к какому виду, а, значит, и роду. Таким образом. получается, что нет необходимости прибегать к тем дополнительным соображениям, это доказывающим, которые мы использовали для доказательства этого же самого применительно к "богу Аристотеля" ("У настоящих видов сущность и процесс её существования нетождественны").

Эти же соображения применимы и к "традиционному" православной триадологии, и к паламисткой православной триадологии, и к триадологии Геннадия Схолария; при этом первая и последняя триадологии суть в своей основе ничто иное, как та же католическая триадология. А что касается паламисткой православной триадологии, то здесь надо особо отметить, что согласно ней сущность Бога и Его существование нетождественны; а осюда следует заключить, что, согласно Паламе, и у Ипостасей основа не тождественна их действиям -- хотя сам Палама обходит этот вопрос стороной; в этой триадологии ипостаси, конечно, тоже обладают ипостасными свойствами и суть некие аналоги отдельных, единичных материальных вещей. Следует заметить, что паламисткая триадология -- это, скорее, не триадология, а только лишь учение о сущности и энергии Бога, обходящее вопрос о том, что такое ипостаси стороной.

Что касается католической томисткой триадологии, "традицоинной" православной триадологии, а также православной триадологии Геннадия Схолария, то здесь невозможность "божественному сущему" быть видом выступает ещё ярче, чем в том случае, если бы это была "нечистая форма", предназначенная для соединения с матрией, ибо все эти традологии "бога Аристотеля" допускают нарушение свойства транзитивности отношения тождественности (два разных нечто, каждое из которых тождественно третьему нечто, могут быть нетождественны друг другу) и объявляют, что, хотя ипостаси и нетождественных друг другу, каждая из них, однако, тождественна божественной сущности; при этом сами ипостаси рассматриваются как особые свойства, а именно отношения (Отец есть отношение отцовства, Сын -- сыновства, а Святой Дух -- исходимости или, иначе говоря, выдохнутости); сущность же Бога, как уже не раз говорилось, рассматривается в этих триадологиях как то, что тождественно процессу существования. Таким образом, явно утверждается, что каждое свойство разницы отдельной, единичной ипостаси, не просто "участвовало в определении вида", если бы было это возможным, но даже более того -- она само, если бы это было возможным, и было этим самым видом!

Что же касается православной паламисткой триадологии, то здесь не совсем ясно -- допускал ли Палама нарушение свойства транзитивности отношения тождественности в упомянутом случае; забегая вперёд, скажем, что он просто обязан был на это пойти, если бы до конца всё продумал в своей триадологии, но, повторим, триадология Паламы -- это, скорее, не триадология, а только лишь учение о сущности и энергии Бога. Снова забегая вперёд, скажем: продумав всё до конца, Палама просто не стал бы воевать с тем утверждением, что сущность и энергия Бога нетождественны. Поэтому Геннадию Схоларию по сути пришлось поправлять Паламу.

Почему Фома не рассуждал о том, что Бог не принадлежит ни к какому виду, исходя из того, что сущность можно определить через составные части отдельных, единичных вещей, обладающих этой сущностью? Ведь, как мы упомянули, о такой возможности говорит сам Аристотель! По-видимому, потому, что в буквальном смысле, говоря о возможности дать альтернативное определение сущности через составные части, Аристотель говорил лишь о том, что имеет составные части; поскольку же Бог, понимаемая как чистая форма, таковых не имеет, то, следовательно, по мысли Фомы, если Бог есть вид, то определение такого вида может быть дано только лишь через род и видовую разницу.

(Можно попытаться сказать, что многие свойства в "католическом Боге" создают сложность, но это можно парировать тем, что каждое такое свойство тождественно сущности Бога.)

Как ясно, по этой же причине, то есть из-за того, что "бог Аристотеля" не имеет частей, ещё задолго до зарождения христианства философы вполне могли считать доказанным, что этот бог не есть самый младший вид, не проводя при этом полного доказательства, то есть не используя тот аргумент, который содержится в третьем доказательстве Фомы.

Третье доказательство.

В третьем доказательстве Фома и роды, и все виды (даже включая наименее общий!) нестрого называет родами -- ведь когда говорят строго, то самый младший, наименее общий, вид никогда не называют родом. Доказательство это просто: у обычных материальных вещей, понимаемых как соединение формы и материи, существование и сущность нетождественны, а у Бога -- тождественны. Отсюда логично заключить, что у того, что принадлежит к определённому роду и виду, сущность и существование должны разнится, а у того, у чего они тождественны, нет принадлежности ни к роду, ни к виду. Здесь Фома забывает упомянуть о чистых формах. Ведь Аристотель вводит особые, а именно чистые, формы, принципиально не предназначенные для соединения с материей. "Бог Аристотеля" и "Бог Фомы Аквинского" есть чистая форма, причём такая, у которой сущность тождественна существованию, то есть у которой основа тождественна приосно?вному; однако все чистые формы не исчерпываются подобными формами: можно помыслить и такие чистые формы, у которых основа не тождественна приосно?вному, а именно процессу существования. Такие чистые формы в этом отношении подобны "нечистым" формам и отличаются от них только лишь тем, что изначально, принципиально не предназначены для соединения с материей. Таким образом, третье доказательство Фомы неполное: в него, помимо рассуждения о "нечистых" формах, надо добавить ещё и рассуждение про чистые формы вообще: у чистых форм, которые суть виды (самые младшие виды), сущность не тождественна существованию -- как и у "нечистых" форм; отсюда логично заключить, что формы, учреждающие вид, -- чистые ли они или же "нечистые", -- должны быть таковы, что они не тождественны собственному существованию; поскольку же у Бога сущность тождественна существованию, то, следовательно, Он не может принадлежать к какому-либо виду (а, значит, и роду).

Вот, собственно, это третье доказательство ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., pp. 25-26]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 38], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 38])):

<нц>

Tertio, quia omnia quae sunt in gеnеre uno, communicant in quidditate, vel essentia generis, quod pradicatur de eis in eo quod quid; differunt autem secundum esse; non enim idem est esse hominis, et equi; nec hujus hominis, et illius hominis: et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse, et quod quid est, id est essentia. In Deo autem non differunt, ut ostensum est.

В-третьих, [это можно доказать] на основании того, что все нечто, принадлежащие к одному роду, сообща принимают участие в обладании [одной и той же] чтойностью. С одной стороны, все нечто, принадлежащие к одному роду, сообща принимают участие в обладании [одной и той же] чтойностью или [, иначе говоря,] сущностью рода, которая сказывается о них касательно того, благодаря чему [, то есть благодаря обладанию чем,] [каждое из этих нечто есть] [определённое] "что?" и, с другой стороны, эти же нечто разнятся [друг от друга] по [своему] существованию [или, иначе говоря, бытию,] -- ибо не одно и то же самое есть бытие [вот этого] человека и бытие [вот этой] лошади, а также этого человека и того человека, -- то, таким образом, необходимо¹, чтобы у каждого нечто, принадлежащего к [одному и тому же] роду, разнились [друг от друга] его существование и "то, благодаря чему [это нечто] есть [определённое] "что??", то есть сущность. У Бога же, как показано², существование и сущность не разнятся.

<кц>

1. Поскольку представителей рода (вида), вообще говоря, много числом и у каждого -- своё особое существование (бытие) и, следовательно, таких существований тоже много числом, а сущность -- одна числом, то уже из одного этого видно, что сущность не может быть существованием какого-либо представителя рода (вида).

2. См. P. I, Q. III, 4^th Art.

<кп2>

Первое доказательство.

Первое доказательство Фомы таково: разумный вид может как быть животным (человек), так и не быть (ангел); то есть если задано, что нечто есть разумный вид, то он может оказаться животным, а может и не оказаться; следовательно, здесь "быть разумным видом" есть то, что подобно энергии (действительности), а "быть животным" -- это потенция (возможность). Фома (если внимательно в него вчитаться) вещи, подобные энергии, принимает за саму энергию, а подобные потенции -- за саму потенцию; и поэтому, когда он говорит, что-то вроде: "одно соотносится с другим как энергия с потенцией", то это означает не только то, что первое подобное энергии, а второе -- потенции, но также и то, что первое и есть энергия, а второе -- и есть потенция. Поскольку же в Боге нет никакой потенции, то, по аналогии с человеком, Он не может принадлежать ни к какому роду, ибо это несёт в себе потенцию в представителя этого рода. А раз Бог не принадлежит ни к какому роду, то, следовательно, он не принадлежит и ни к какому виду, ибо вид задаётся родом и видовой разницей.

Однако если человек есть разумное животное по определению, то каким образом он мог быть задуман и создан как не-животное? Как существующий в действительности человек может быть не-животным? Как существующий вне ума в действительности вид "человек" может не принадлежать к роду "животное"? Повсюду здесь "быть животным" для отдельного, единичного человека и для вида "человек" -- вовсе не потенция (возможность), а самая что ни на есть действительность -- по определению. О том, что некий разумный вид может быть животным, а может и не быть можно говорить лишь в том смысле, что так обстоит дело с точки зрения статистики -- когда, например, у нас есть "чёрный ящик", в котором спрятан представитель разумного вида и мы гадаем: животное там или не животное? Здесь есть потенция (возможность) для отгадывания у тех, кто снаружи "черного ящика", но нет никакой потенции быть или же не быть животным для того, кто находится внутри "чёрного ящика". Ввиду такого характера потенции в рассматриваемом случае вряд ли можно говорить, что вышеприведённые рассуждения (и, собственно, рассуждения Фомы) могут служить доказательством того, что Бог не принадлежит ни к какому роду.

Таким образом, когда говорится, что в Боге "нет никакой потенции", то эти слова, по-видимому, следует понимать именно в том смысле (смыслах), который был указан выше и при этом не следует брать в расчёт обсуждаемую здесь "статистическую" потенцию. Но это строго говоря; Фома же, как видим, "статистическую" потенцию рассматривает наравне с прочими потенциями.

Вот, собственно, само первое доказательство Фомы ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., pp. 37-38], [AquinasSTER, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 37])):

<нц>

Primo quidem, quia species constituitur ex genere et differentia; semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad illud unde sumitur gcnus, sicut actus ad potentiam: animal enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis; hoc enim dicitur animal quod naturam sensitivam habet: rationale vero sumitur a natura intellectiva; quia rationale est quod naturam intllectivam habet; intellectivum autem comparatur ad sensitivum sicut actus ad potentiam; et similiter manifestum est in aliis. Unde cum in Deo non adjungatur potential actui, impossibile est quod sit in genere tanquam species.

Во-первых, [это можно доказать], исходя из того, что вид учреждается родом и [видовой] разницей. Итак, вид учреждается родом и [видовой] разницей; то же, от чего производится разница, учреждающая вид, с тем, откуда производится род, всегда соотносится [в этом виде] так, как энергия [(действительность)] соотносится с потенцией [(возможностью)]: ведь [применительно к определению человека как вида "человек есть разумное животное"] [род] "животное" производится от "чувственно-воспринимающей природы" через правило отнесения [отдельных, единичных нечто к этому роду] -- ибо [отдельным, единичным] животным называют то, что обладает чувственно-воспринимающей природой; а [видовая разница] "разумное" производится от "разумной природы" -- так как разумное есть то [нечто], что имеет разумную природу; но [видовая разница вида "человек"] "разумность" соотносится с [его родовым свойством] "обладание чувственным восприятием" так, как энергия [(действительность)] соотносится с потенцией [(возможностью)] [, ибо, вообще говоря, разумный вид может как обладать чувственным восприятием -- например, вид "человек", так и не обладать -- например, вид "ангел"]; и подобным образом, как ясно, дело обстоит и в других случаях. Отсюда, учитывая, что у Бога потенция [(возможность)] не соединена с энергией [(действительностью)], следует, что Бог не может принадлежать к какому-либо виду.

<кц>

<кп2>

Завершив свои доказательства, Фома замечает ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, resp., p. 26]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., answ., p. 38], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., отв., с. 38])):

<нц>

Unde manifestum est quod Deus non est in genere sicut species; et ex hoc patet quod non habet genus, neque differentias, neque est definitio ipsius, neque demonstratio, nisi per effectum; quia definitio est ex genere, et differentia; demonstrationis autem medium est definitio.

Этим показано, что Бог не принадлежит ни к какому роду и, подобно, ни какому виду; и отсюда ясно, что, так как Он не имеет ни рода, ни [видовой] разницы, для Него нет ни своего собственного определения, ни доказательства [Его существования] -- кроме только лишь [не дедуктивного, а индуктивного] доказательства через результат [Его действий]; ибо определение даётся на основе рода и [видовой] разницы, а [дедуктивное] доказательство осуществляется через посредство определения.

<кц>

<кп2>

Кроме этих трёх доказательств в "Сумме теологии" имеется ещё одно рассуждение Фомы о том, почему Бог не принадлежит ни к какому роду (а, как мы выяснили, для Фомы это значит, что Он не принадлежит и ни к какому виду). Скажем несколько подробнее о сути этого рассуждения. Выдвигая противное мнение против нескольких возражений о том, что Бог всё-таки принадлежит к некоему роду, Фома говорит о том, что даже в мышлении, то есть логически для ума, Бог, то есть, естественно, понятие о Боге, сущее в уме, должно быть выше и первичнее, по меньшей мере, понятий о роде и виде. Если некое родовое понятие было бы выше понятия о Боге (напомним, Фома мыслит Бога как аристотелевскую чистую форму, которая тождественна процессу своего существования), то таким понятием для "бога Фомы" могло быть только понятие рода "сущее", в который "бог Фомы" входил бы как вне ума сущий вид этого рода. Но поскольку, как сказано, выше понятия о Боге не может быть ничего даже в мышлении (для ума логически), то, следовательно, рода "сущее" нет и Бог не принадлежит никакому роду и никакому виду -- ибо вид учреждается родом и видовой разницей.

Вот само это рассуждение ([AquinasSTL, vol. I, P I, Q. III, 5^th Art, contr., p. 25]; ([AquinasSTE, vol I, P. I, Q. III, 5^th Art., contr., p. 37], [AquinasSTR, т. 1, ч. 1, Q. III, 5-й разд., пр., с. 37])):

<нц>

Sed contra, genus est prius secundum intellectum eo quod genere continetur. Sed nihil est prius Deo nec secundum rem nec secundum intellectum. Ergo Deus non est in alique genere.

Но против [этого вот что]: род есть то, что в отношении мышления [, то есть для ума логически,] [стоит] прежде того, что в этом роде содержится. Но нет ничего, что было бы прежде Бога -- ни в отношении мышления [, то есть ни в уме логически], ни в отношении [вне ума сущих] вещей. Следовательно, Бог не принадлежит ни к какому роду.

<кц>

<кп2>

Важно понимать, что утверждения Фомы о том, что Бог есть форма, тождественная своему существованию, что нет ничего в мышлении первее, чем Бог -- это, по меньшей мере, всего лишь одни из возможных аксиом, выбираемых достаточно произвольно -- ибо их ничто не подтверждает экспериментально, в действительности, а не при теоретизировании; как видим, "паламитское" православное богословие спокойно обходится без подобных утверждений. В конце концов, можно договориться, что есть такой особый род -- "сущее", который "играет не по правилам": все его видовые разницы есть сущее и в этом нет ничего страшного; можно также договориться, что сущность и её существование у младшего вида, например, у вида "божественное сущее", могут совпадать; тогда "бог Аристотеля" будет младшим видом этого рода, а именно видом "божественное сущее"; действительно: почему не принять за аксиому положение "есть сущая вне ума сущность -- значит, есть и младший вид"?! Аналогчно, рассуждая, исходя из этой аксиомы, применительно к "богу Фомы" можно, помимо того, что уже принято, принять, что ипостасные свойства есть божественная сущность (тождественны ей) и в этом нет ничего страшного; в это случае и "бог Фомы" будет младшим видом.

Итак, из трёх предложенных Фомой доказательств того, что Бог не принадлежит ни к какому-либо роду, ни к какому-либо виду, второе и третье, как кажется, достойны принятия; при этом второе доказательство, как мы видели, основывается на третьем, самом простом. Привлечение третьего доказательства ко второму необходимо потому, что, как мы видели, имеется возможность того, что "бог Аристотеля", в согласии со вторым доказательством, всё-таки может быть самым младшим видом. Фома, как, вероятно, и многие древние философы пропускает такую возможность из-за того, что альтернативное определение вида через составные части, о котором говорит Аристотель, буквально с его слов подразумевает, что носители этой сущности должны быть сложны, в то время как "бог Аристотеля" есть предельно-простая чистая форма.

И второе, и третье доказательства основываются на утверждениях о том, что сущность Бога тождественная Его существованию и что Сам Бог тождественен Своей сущности. И второе, и третье доказательства просты для понимания, и они, конечно же, -- по крайней мере, третье доказательство, -- использовались философами задолго до Фомы. Поэтому если вы услышите, что какой-то древний философ говорит о том, что бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду, то знайте: это подразумевает аристотелевскую концепцию бога как того, что тождественно Своей сущности, которая, в свою очередь, тождественна собственному процессу существования; это, говоря нашими словами, такая концепция бога, согласно которой бог есть простая связка действий, а именно связка, состоящая всего из одного активного одностороннего действия -- процесса существования.

Часто вместо того, чтобы говорить "бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду" говорят: "бог не принадлежит ни к какому классу (сорту, разновидности, типу) сущего" или что-то подобное.

Наконец, поставим такой вопрос: пусть у Бога сущность отлична от процесса Его существования и пусть Бог тождественен Своей сущности, понимаемой в смысле единства основы (то есть сверхсущности) и приосно?вного (в том числе и процесса Своего существования); не будем обращать внимание на то, является ли процесс существования Бога первоначалом для всего остального что есть в Нём или же нечто иное в Боге есть начало для самого процесса существования (например, основа или сила); итак, спрашивается: если Бог существует в вечности, где есть только "сейчас", существует так, что у Бога есть и процесс существования и всё остальное, от этого процесса отличное, то как даже принципиально, в возможности, что-либо из всего этого может не существовать? Ведь оно существует в этом "сейчас", неименном и всегда тождественном самому себе -- если смотреть на это "сейчас" вечности из времени с настоящим, прошлым и будущим! И тогда получается, что в Боге и так, даже при нетождественности процесса существования и сущности, "нет никакой потенции" в смысле возможности.

2.11. Александрийская греко-иудейская философская школа

В своей попытке соединить эллинистическую философию с иудаизмом Филон не был одинок. До него существовало несколько известных александрийских философов, действовавших в этом же направлении.

Александрия была городом с населением (в период расцвета) около 400 тыс. человек. При этом два квартала этого города принадлежало иудеям. Таким образом, количество иудеев в этом городе могло доходить до 160 тыс. человек, то есть их там было в разы если не на порядок больше, чем в Иерусалиме.

Напомним, что Александрия была городом, славившемся своей учёностью; в Александрии была знаменитая Александрийская библиотека. По-видимому, можно говорить о целой греко-иудейской философской школе, пытавшейся совместить иудаизм с эллинистической философией, действовашей на протяжении нескольких столетий. Этой школе посвящена глава "Александрийские иудеи -- предшественники Филона" в книге Муретова [Муретов2012] -- см. [Муретов2012, отд. I, гл. IV, Александрийские иудеи -- предшественники Филона].

Среди важнейших представителей этой школы Муретов упоминает Псевдо-Соломона, Аристовула (Аристобула) Александрийского и Аристея (Псевдо-Аристея).

Псевдо-Соломон

Псевдо-Соломон -- неизвестный эллинизированный иудей, создавший "Книгу Премудрости Соломона", входящую в православную Библию, в которой (книги) использовались некоторые концепции эллинской философии.

Книга написана на древнегреческом. Автор книги прямо не указывается, но в книге он явно выступает от лица иудейского царя, построившего Храм: "Ты избрал меня царем народа Твоего и судьёю сынов Твоих и дщерей; Ты сказал, чтобы я построил храм на святой горе Твоей и алтарь в городе обитания Твоего, по подобию святой скинии, которую Ты предуготовил от начала" (Прем. 9:7-8).

Согласно большинству исследователей, книга написана во II-I вв. до н.э. В Толковой Библии Лопухина и преемников [Лопухин2, т. 5, с. 77-78] говорится, что эта книга написана около 221-217 гг., то есть в конце III в. до н.э. (Ссылка на издание 1908 г; современное издание Толковой Библии Лопухина и преемников -- см., например, [Лопухин1])

Муретов так пишет о философских взглядах Псевдо-Соломона:

[Муретов2012, отд. I, гл. IV, cc. 147-148]

<нц>

Прежде всего, автор нашей книги свободен от того узкого национального партикуляризма, каким характеризуется иудейско-палестинская теология; напротив, он везде является умеренным и рассудительным синкретистом. Рядом с Ветхим Заветом, имеющим для автора нашей книги значение безусловного, божественного авторитета, Псевдо-Соломон признает долю истины и за греческой философией и делает из нее много заимствований, особенно у стоиков. Но эти заимствования ограничиваются только такими идеями и выражениями, которые не противоречат Ветхому Завету и без труда примиряются с ним. Далее, автор нашей книги является и аллегориком, но опять умеренным и осторожным: его аллегорические толкования ветхозаветных лиц и событий всегда имеют в виду только нравственно-назидательную цель, но он отнюдь не пользуется, подобно Филону, аллегорией для внесения в Ветхий Завет абстрактно-метафизических воззрений на Бога и Логос.

<кц>

<кп2>

[Муретов2012, отд. I, гл. IV, cc. 148-149]

<нц>

В описании свойств и действий божественной Премудрости (?????) автор, правда, усвояет ей предикаты стоического Логоса, как это делает и Филон. Но при этом Псевдо-Соломон и существенно отличается от Филона: с одной стороны, Премудрость у него вовсе не являетсяплодом абстрактно-логического противоположения Бога миру и не играет роли метафизического посредника между беспредикатным Абсолютом и индавидуально-конкретным бытием, как филоновский Логос; а с другой стороны -- предикаты стоического Логоса Псевдо-Соломон относит не к субъективной Премудрости Божией, т. е. внутренней, имманентной Божеству силе или свойству, но только к тварно-объективной Премудрости Божией, воплощающейся и открывающейся в мире конечном.

<кц>

<кп2>

[Муретов2012, отд. I, гл. IV, cc. 149-150]

<нц>

Первую, т. е. внутреннюю и субъективную Премудрость Божию, автор нашей книги описывает чертами, почти целиком взятыми из книги Притчей. Подобно приточной Хокме, София нашей книги есть "дух разумный, святой, единородный, человеколюбивый, всесильный, всевидящий" (Прем.7:22-23), она есть дыхание силы Божией и чистейшее излияние славы Вседержителя, отблеск вечного света, чистое зеркало действенности Божией и образ Его благости; она одна (по природе), но может всё и, пребывая в себе самой (т. е. не сливаясь имманентно с миром), всё обновляет (Прем.7:25-27); как и у Соломона, София в нашей книге "возвышает своё благородство тем, что имеет сожитие с Богом, и Владыка всяческих возлюбил её, как возлюбленная супруга Бога, она восседает рядом с Его престолом и является таинницей ума Божия (поверительницей тайных планов и мыслей Божиих) и избирательницей (посредницей) всех дел Его" (Прем.8:3-4); как и приточная Хокма, София нашей книги называется художницей, участвовавшей в творении мира и человека, и посредницей во всех вообще делах Божиих по отношению к тварно-конечной области бытия (Прем.7:21). Уже эти предикаты Премудрости идут дальше простых олицетворений безличного божественного свойства или силы; но ещё решительнее наклонность автора книги к ипостазированию Софии сказывается в том, что по своим действиям она отождествляется у него с ветхозаветным Ангелом Иеговы: она присутствует в столпе облачном, потопляет египтян, вводит евреев в Землю Обетованную, -- вообще Софии в нашей книге усвояются все те действия божественного промышления, какие в Ветхом Завете принадлежат или непосредственно Самому Иегове, или же Его ангелу-открывателю (Прем.10:16-19; ср. также всю главу Прем.10 и Прем.14:3-17,2.).

<кц>

<кп2>

[Муретов2012, отд. I, гл. IV, cc. 150-151]

<нц>

Если эти предикаты Софии целиком взяты от приточной Хокмы и напоминают личного (но нетварного) посредника раввинской теософии, то рядом с этой субъективно-божественной Премудростью автор говорит и о другой, космической Премудрости, действующей и открывающейся в тварно-объективном мире в качестве имманентного ему разума и силы. Вопреки первой, эту космическую Премудрость автор нашей книги описывает чертами, буквально заимствованными от пантеистическо-стоического Логоса. О ней говорится, что "она подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь всё проходит и всё проникает" (Прем.7:24); "быстро распростирается от одного конца (вселенной) до другого, и все устрояет на пользу (Прем.8:1); наполняет вселенную, все

содержит в связи и все в себе объемлет (Прем.1:7; ср.: Прем.7:23); присутствует во всем как всеобъемлющее начало мировой жизни" (Прем.12:1). Если по отношению ко всему вообще миру Премудрость, как космический принцип, носит предикаты стоического ????? ??? ???????, то по отношению к существам нравственно-разумным она является внутренней основой всей вообще психической жизни -- интеллектуальной и моральной, стоическим ????? ??????? и ????? ?????. Проникая все чистые, умные, тончайшие души и переходя из поколения в поколение в святые души, Премудрость приготовляет друзей Божиих и пророков, научает истинной, богоугодной жизни и познанию божественной воли (Прем.7:23,27; 9:17-19:), служит неистощимым сокровищем даров науки (Прем.6:14), открывает всё сокровенное и явное (Прем.7:24; 7:21), научает ведению тайн божественных (Прем.1:8). -- Наконец, премудрости в нашей книге усвояется также и функция стоического ????? ???????, внутреннего изобличительного голоса совести (Прем.7:18).

[Муретов2012, отд. I, гл. IV, cc. 151-152]

<нц>

В трех местах автор нашей книги упоминает и о Логосе, отождествляя его с Софией, но при этом опять не идет дальше ветхозаветной идеи Хокмы и Ангела Иеговы. Так, в одном месте рядом с Премудростью, как однозначащее с ней понятие, Логос является посредником творения мира и человека (Прем.9:1). В другом месте он трактуется в качестве исцелителя евреев от смертоносного яда змей (Прем.16:12; ср.: гл. 15-19), что по контексту должно относить прямо к Премудрости, так как прежде и после этого места

действующим в истории евреев лицом является Премудрость Божия. Наконец, в третьем месте Логос является тождественным не только с Софией, но и с ветхозаветным Ангелом Иеговы: "Когда все окружало тихое безмолвие, и ночь в своем течении достигла средины, сошел с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всесильный Логос Твой, как грозный воин. Он нес острый меч -- неизменное Твое повеление, и, став, все наполнил смертию; он касался неба и ходил по земле" (Прем.18:14-15). Тождество Логоса с Софией открывается здесь не только из усвояемого Логосу эпитета Премудрости ???????????? (Прем.8,22), но и опять из того обстоятельства, что во всей исторической части нашей книги (с гл. 14 до конца) действующим лицом в истории евреев, как мы говорили, является Премудрость Божия. Личность Логоса и его тождество с ветхозаветным Ангелом Иеговы следует из того, что ему, как и таргумической Мемре, усвояется здесь функция ветхозаветного ангела-мстителя.

<кц>

<кп2>

Наконец, касательно Псевдо-Соломона и его книги Премудрости Соломона Муретов заключает:

[Муретов2012, отд. I, гл. IV, cc. 152-153]

<нц>

Итак, хотя в книге Премудрости Соломоновой мы и находим уже все основные черты филоновского Логоса, т. е., с одной стороны, слияние Логоса с приточной Хокмой и ветхозаветным Ангелом Иеговы, в духе таргумической Мемры, а с другой -- усвоение ему всех предикатов пантеистическо-стоического Логоса, но при всем этом мы не находим в нашей книге тех крайностей в развитии этих определений Логоса, какими характеризуется иудейско-александрийская философия. Так, в нашей книге нет ни малейшего намека на метафизическую необходимость посредствующей роли Софии-Логоса между абстрактно-беспредикатным Божеством и индивидуально-конкретной областью бытия; точно так же идея личности Логоса не доведена до понятия ее тварности, как впоследствии у Филона; наконец, космическая Премудрость, совпадающая в нашей книге со стоическим Логосом, ещё не отождествлена с божественно-субъективной Премудростью, т. е. с самим Божеством в качестве Его разума и имманентной силы.

<кц>

<кп2>

Аристовуле (Аристобул) Александрийский

Аристовул или Аристобул Александрийский (годы жизни: 181 - 124 гг. до н.э.) -- эллинистическо-иудейский философ-перипатетик. Подобно Филону пытался соединить эллинистическую философию с иудаизмом. Помимо аристотелизма использовал также платонические и пифагорейские концепции.

Был одним из многочисленных философов, утверждавших, что эллинстическая философия происходит из иудейских источников, в частности, Аристовул говорил, что все знаменитые греческие мыслители, в особенности Платон, многое почерпнули из иудейский священных текстов и преданий.

Муретов так описывает философию Аристовула:

[Муретов2012, отд. I, гл. IV, cc. 153-155]

<нц>

Более прямые и решительные следы иудейско-александрийских воззрений находам в отрывках из сочинений Аристовула. Синкретизм и аллегория здесь уже не ограничиваются только тем, что согласно с Ветхим Заветом и может быть примирено с ним, -- у Аристовула мы находим уже такие воззрения, которые стоят в решительном противоречии с Писанием. Влияние греческой философии на Аристовула доходит до того, что он, без всяких стеснений, пользуется стоическо-пантеистическими понятиями, чтобы обозначить отношение Бога к миру, например ????????, ???????????? и др. Но главным образом александринизм сказывается у Аристовула в смешении раввинско-деистического представления о трансцендентности и недоступности Божества со стоическо-пантеистической идеей имманентной действенности Логоса в мире. С одной стороны, согласно иудейско-раввинским воззрениям, Бог у Аристовула представляется недоступным для человека существом: человеку доступно не само верховное и самозаключенное Божество, ?????, но Его силы или собственно одна посредствующая сила -- ???????, ?? ???? ??? ???? ?????????. С другой стороны, с этой раввинско-деистической идеей посредствующей между абстрактно-самозаключенным Божеством и конкретным миром силы Аристовул связывает пантеистическо-стоическую идею имманентной действенности Логоса-бога в мире: посредством этой силы Бог, по учению Аристовула, проникает и объемлет все вещи, управляет всем и пребывает во всём; разливаясь по всему миру и проникая все вещи, эта сила, таким образом, ставит трансцендентно-самозаключенное Божество в имманентно-действенные отношения к миру, в пантеистическо-стоическом смысле. Ближайшего определения этой силы мы не находим во фрагментах. Но не невероятно предположение Дэне, что эта ?? ???? ??? ???? ????????? у Аристовула называется Софией и Логосом. Так, в одном фрагменте, сказав, что седьмой день Бог посвятил покою, так как это был первый день, в который явился на земле свет познания (после того, как созданы были существа, одаренные познавательной способностью), Аристовул продолжает: "Этим, вероятно, указывается иносказательно

на Софию, потому что из нее истёк всякий свет. Некоторые из перипатетиков утверждают, что её нужно сравнивать со светильником, так как все руководящиеся им невозмутимо проводят свою жизнь. Но премудрее и прекраснее говорит один из наших предков --Соломон, что она существовала ранее неба и земли". Так как у всех александрийцев София рассматривалась как посредствующая между Богом и миром сила, то весьма вероятно, что и у Аристовула она совпадает с вышеупомянутыми ?? ???? ??? ???? ????????? или ???? ???????. Что касается аристовуловского представления о Логосе, то из дошедших до нас фрагментов невозможно сделать никакого определенного заключения, несмотря на все старание Дэне доказать тождество аристовуловского учения о Логосе с филоновским. Впрочем, что Аристовул учил о Логосе, и притом сходао с Филоном, это следует утверждать на том основании, что Евсевий ставит аристовулов-

ский Логос рядом с филоновским.

<кц>

<кп2>

Аристей (Псевдо-Аристей)

Аристей известен своим письмом Филократу. Согласно этому письму фараон (царь) Египта Птолемей ?? Филадельф (годы правления: 285 - 246/245 гг. до н.э.) поручил Аристею привезти для перевода на греческий иудеские священные книги из Иерусалима, а также переводчиков для этой целей, 72 учёных иудеев. Результатом этого перевода якобы стала Септуагинта. Таким образом, если судить по этому письму, Аристей жил в середине ??? в. до н.э.

В письме сам Аристей называет себя греком-язычником, начальником стражи упомянутого царя. Однако критики творчества Аристея приходя к выводу, что он был не греком, а эллинизированным иудеем и в действительности датируют письма 170-130 гг. до н.э. То есть получается, что фактически Аристей жил в первой половине - середине ?? в. до н.э. Поэтому часто Аристея называют псевдо-Аристеем.

Вероятно, этот эллинизированный иудей представился эллином-язычником для того, чтобы повысить авторитет иудейских священных писаний.

Муретов так описывает философские взгляды Псевдо-Аристея:

[Муретов2012, отд. I, гл. IV, c. 155]

<нц>

Более или менее ясные следы иудейско-александрийских воззрений находим, наконец, в известном фрагменте Псевдо-Аристея. Аллегория и синкретизм выступают здесь уже во всей своей силе. Кроме того, Псевдо-Аристей ясно отличает трансцендентно-самозаключенное Божество от Его посредствующих сил, называя первое ???? ????????, Верховным Богом, ? ???????? ??????? ????, Господом всего универса, а последних -- низшими, частными богами, ????? ????????. Псевдо-Аристей учит так же об одной посредствующей между самозаключённым Божеством и миром силе, усвояя ей при этом прохождение и проникновение всех вещей в стоическо-пантеистическом смысле.

<кц>

<кп2>

Выводы

Наконец, Муретов делает следующие выводы об упомянутой греко-иудейской александрийской философской школе:

[Муретов2012, отд. I, гл. IV, c. 156]

<нц>

Во-первых, уже задолго до Филона многие из александрийских иудеев, усвоив себе греческие и преимущественно стоические идеи, при помощи аллегорического экзегезиса брали на себя труд синкретизировать эти идеи со своими национально-палестинскими воззрениями: с одной стороны, мы находим у предшественников Филона представление о недоступном миру Божестве и посредствующей между ними силе в духе раввинско-деистическом; но, с другой стороны, как самому Божеству, так и исключительно этой посредствующей силе предшественники Филона усвояют все основные черты стоическо-

пантеистического Логоса, т. е. проникновение всех предметов универса и имманентное действие в мире в качестве космического принципа или мировой общесилы. Во-вторых, этот синкретизм, однако же, скорее зависел от исторических обстоятельств и внешних условий жизни александрийских иудеев, чем был результатом сознательно-критического отношения мыслящей рефлексии к односторонним крайностям иудаизма и эллинизма и делом ясно сознанной потребности примирения обеих крайностей в одно общее мировоззрение. Находясь, с одной стороны, под давлением национально-палестинской теологии, а с другой -- невольно поддаваясь влиянию стройного и логичного греко-философского миросозерцания, александрийские синкретисты ставят стоическо-пантеистические и раввинско-деистические идеи непосредственно и рядом друг с другом, грамматически и внешне-механически сливая их между собой, но еще не сознавая при этом их внутренней взаимной противоречивости и не ощущая потребности к философско-логическому их объединению. Первым, кто критически отнесся к крайностям иудейско-деистической и греко-пантеистической логологий и ясно осознал необходимость внутреннего философско-логического их объединения в одно общее мировоззрение, был Филон.

<кц>

<кп2>

2.12. Традиция Мемры (Слова Бога) Хохмы (Премудрости) и Ангела Иеговы как посредников между Богом и миром в иудаизме

Иудейские богословы представляли Иегову, главным образом, трансцендентым, запредельным миру существом, погруженным в Свою собственную жизнь, существом, для описания которого неприменимы обычные атрибуты. Они представляли Его совершенно неподобным ни другим богам, ни людям. Это вылилось в то, что они пытались "вытравить" если не из Писания, то из его истолкования, то относящееся к Иегове, что было человекообразным или походило на действия других богов и даже то, что вообще использовало какие-то обычные атрибуты, понятные человеческому восприятию. Эта тенденция сильно коснулась таргумов -- переводов Писания на арамейский, которые во многом были одновременно фактически не только переводами, но парафразами и толкованиями Писания. Наиболее известные среди таргумов -- это таргумы Онкелоса и Иоанфана.

Однако в действительности Писание использовало всё то, что пытались "вытравить" иудейские богословы. И тогда они были вынуждены прибегнуть к трюку: всё что, по их мнению, противоречило высоким представлениям об Иегове как о запредельном миру существе, отстранённым от мира, они относили к посредникам между Богом и миром; они вынуждены были вводить таких посредников как Мемра (Слово Бога", Ангел Иеговы, Хохма (Премудрость) и другие -- тем более, что про таких "персонажей" говорило Писание. Наиболее известные "персонажи"-посредники -- это Мемра и Ангел Иеговы. При этом Мемра (то есть Слово Бога, Логос) рассматривалась как тварное существо, возвышающееся над бесплотными духами.

Этим посредникам посвящена глава "Идея Логоса у палестинских иудеев" у Муретова в [Муретов2012], а именно [Муретов2012, раз. ?, гл. III, Идея Логоса у палестинских иудеев], откуда мы и заимствуем соответствующие цитаты.

Различные посредники между Богом и миром

[Муретов2012, раз. ?, гл. ???, сс. 102-103]

<нц>

Но в большинстве случаев для достижения той же цели таргумисты, следуя синагогальной практике, употребляют замену имени Божия другими словами: Ангел Господень, например, Быт.32:30, вместо: "Видел я Бога лицом к лицу" у Онкелоса: "Я видел Ангела Господня лицом к лицу"; Величие Божие... например, Исх.34:10-11 у Онкелоса: "Под троном величия Его (вм. подл.: "под ногами Его") нечто подобное работе из камня драгоценного... и видели сияние Бога (подл.:"Бога")"; Исх.3:6 у Онкелоса: "Моисей закрыл лицо свое, ибо боялся воззреть на блеск Господа" (подл.: "ибо боялся воззреть на Бога"); Слава Божия..., например, Исх.6:1 вм. подл.: "Края риз Его (Иеговы) наполнили храм" у Ионафана: "Блеск славы Его наполнил храм"; для той же цели, только

в гораздо больших размерах, таргумисты употребляют выражение Слово Божие..., например, Исх.19:17 вм. подл.: "Вывел Моисей народ из стана в сретение Иегове" у Онкелоса: "Вывел Моисей народ из стана в сретение Слову (Мемре) Иеговы".

<кц>

<кп2>

[Муретов2012, раз. ?, гл. ???, сс. 103-104]

<нц>

Эти и многие другие подобные же изменения ветхозаветного текста в таргумах ясно дают видеть, что ко времени Онкелоса и Ионафана деистическая идея самозаключенности Божества пустила уже столь глубокие корни в иудейской теологии, что в угоду этой идее требовалось жертвовать чистотой и неприкосновенностью богодухновенного текста, уважение к которому у иудеев, как известно, простиралось до обоживания его буквы и внешней формы. Лежащая в основе таргумов идея недоступности Верховного Существа с еще большей ясностью и решительностью выступает в древних частях Талмуда и мидрашах. Так, в одном месте читаем, что Бесконечный и Недоступный (Бог) повелел построить жилище (храм) среди Израиля не для Себя Самого, но для Своей Шехины. В Берахоте Вавилонском¹ есть известие, что между раввинами происходил спор

о том, видел ли Моисей лицом к лицу Самого Иегову, причем делается заметка, что большинство решило вопрос в отрицательном смысле. В Берахоте Иерусалимском² читаем: "Однажды равви Иоханон и равви Ионафан вошли в синагогу и услышали, что запевалыцик возгласил: Ты -- Бог великий, сильный, страшный, крепкий, могущественный! Тогда оба раввина заставили певца умолкнуть, ибо для нас недоступно величие силы Божией и неведома природа Верховного Существа, как сказано: Всемогущего мы не можем обрести, Он слишком необъятен по Своей силе (Иов.37:23). Из этих мест можно видеть, что всякая мысль о непосредственных отношениях Бога к людям, даже к величайшему из них -- Моисею, рассматривалась раввинами как профанация божественного достоинства, равно и всякое конкретное определение и свойства устраняются от Божества как несогласные с раввинско-деистическим представлением о величии Верховного Существа. Равви Бен Ахер даже прямо исключает из понятия о Божестве всякое конкретное проявление живой личной жизни как несогласное с возвышенностью Существа Божия.

<кц>

1. То есть: в трактате "Берахот" Вавилонского Талмуда.

2. То есть: в трактате "Берахот" Иерусалимского Талмуда.

<кп2>

[Муретов2012, раз. ?, гл. ???, сс. 107-108]

<нц>

Не так должно было быть у ученых раввинов, развивавших свои богословские воззрения путем тонкой диалектики и искусной силлогизации. Противоречие было слишком грубо, чтобы могло оставаться у них незамеченным и непримирённым, хотя бы искусственно. Ввиду этого для палестинских богословов-мыслителей возникала задача: найти логическую возможность мыслить Божество сразу и недоступным миру самозаключённым Существом, и в то же время Творцом и Промыслителем мира, Управителем и Царем ветхозаветной теократии. Для достижения этой цели у раввинов могло быть в распоряжении только одно средство, а именно: ветхозаветно-теистическую идею непосредственного откровения Бога в мире заменить абстрактно-метафизической идеей посредственного отношения Верховного Существа к тварно-конечной области бытия. Восседая на недосягаемом надмирном троне и оставаясь Сам в Себе безусловно недоступным для твари, Бог, однако же, подобно восточному властелину, всё ведает, за всем наблюдает и всем правит через Своего приближенного наместника -- министра. К этому посреднику раввинская спекуляция могла свести всё, что в Ветхом Завете усвояется непосредственно Самому Иегове и что, по воззрениям палестинских богословов, не согласовалось с идеей величия и надмирности Верховного Существа. И тем легче и скорее палестинские мыслители могли додуматься до этой идеи посредничества между Богом и миром, что каноническая подкладка для нее отчасти дана была уже и в самом Ветхом Завете: в библейском учении об ангелах как служебных духах Иеговы и особенно об одном из них -- "Ангеле Иеговы", посредничеством которого Иегова часто пользуется там для Своих сношений с людьми, а также в учении притчей о Премудрости Божией как посреднице миротворения и миропромышления. Итак, средство, по крайней мере, хотя бы видимое, к выходу из противоречия было найдено: оставалось эту абстрактную идею посредничества облечь в конкретную форму посредника.

<кц>

<кп2>

[Муретов2012, раз. ?, гл. ???, сс. 108-109]

<нц>

Верховное Существо, по иудейско-раввинским воззрениям, вполне бескачественно, а между тем вступать в какие бы то ни было отношения вовне и вообще открывать Свою действенность Оно может не иначе, как только под определёнными свойствами и атрибутами. Отсюда -- отделение от существа Божия его частных свойств и конкретизация их в форму самостоятельных посредников являлась только дальнейшим, неизбежным и вполне естественным следствием раввинско-деистического воззрения на беспредикатность Верховного Существа. Канонической канвой для раввинского богословия здесь опять мог служить тот же Ветхий Завет. В Своих отношениях к миру и человеку ветхозаветный Иегова, как известно, проявляет разные свойства: творческое всемогущество и премудрость, благость и милосердие, гнев и правосудие, -- атрибутами чувственно-ощущаемого откровения (теофаний) Иеговы людям в Ветхом Завете служат: пламя, свет, облако и др. Все эти свойства Иеговы и атрибуты Его видимого откровения с большей или меньшей степенью ясности и решительности конкретизируются в древнепалестинской богословской литературе в форму самостоятельных посредников: премудрости... или ангела премудрости, сил благодеющей и наказующей или ангелов гнева и милосердия; точно так же в произведениях раввинской литературы роль посредников усвояется и ветхозаветным атрибутам божественных теофаний: пламени, свету и облаку, под общим названием "славы" или "величия Божия" (Шехина и Йекара).

<кц>

<кп2>

Мемра (Слово Бога, Логос) как посредник между Богом и Миром

[Муретов2012, раз. ?, гл. ???, сс. 110-111]

<нц>

Но несравненно большей популярностью у палестинских иудеев пользовалось представление посредника между Богом и миром в форме "Слова Божия", Мемры или Логоса. Основой для этого представления служил тот же Ветхий Завет. Слово Божие является там преимущественной формой откровения Иеговы в тварно-конечной области бытия. Так, уже в самом начале Библии способ творения и устроения мира Богом Бытописатель изображает как неоднократное... "и рече Бог"; посредством слова и членораздельной речи Иегова открывает потом Свою волю нашим прародителям, утверждает Свой завет с патриархами, руководит Моисеем, Иисусом Навином, судьями и царями еврейскими; особенно часто слово Божие выступает в качестве открывателя воли Иеговы и посредника божественного домостроительства в последний, пророческий период ветхозаветной теократии -- выражения "было слово Господне к такому-то", "и сказал Бог" и подобные встречаются у пророков чуть не на каждой странице. Таким образом, без преувеличения можно сказать, что в Ветхом Завете Иегова открывается преимущественно как Бог-слово, как Бог говорящий, так что и все вообще ветхозаветное откровение древние иудеи a magna parte называли одним именем "слова Божия", запечатленного в священных письменах Библии богодухновенными мужами. Ввиду такого значения слова Божия в Ветхом Завете уже богодухновенные поэты и пророки иногда довольно сильно олицетворяют Мемру, изображая её чертами, сходными с описанием Хокмы в книге Притчей. Ничего поэтому нет удивительного, если и раввины-богословы из всех ветхозаветных форм и атрибутов откровения Иеговы отдали предпочтение "Слову Божию" или "Мемре". Итак, Слово Божие, Мемра и Логос -- вот тот посредник, которым Само в Себе заключенное Божество пользуется для откровения Себя вовне, для Своих отношений к миру и человеку. Из этого общего представления о Мемре-посреднике последовательно развиваются и все частные стороны раввинской логологии.

<кц>

<кп2>

[Муретов2012, раз. ?, гл. ???, сс. 111-112]

<нц>

Так, во-первых, раввинский Мемра-посредник не есть простое только описательное обозначение особой формы непосредственного откровения Иеговы в слове и членораздельной речи (каким в Ветхом Завете служит выражение "слово Господне"), -- такое значение Мемры стояло бы в решительном противоречии с основной деистической

тенденцией раввинского богословия. Мемра, во-вторых, по отношению к миру должна отправлять все те функции, которые в Ветхом Завете усвояются непосредственно Самому Иегове и которые, однако же, не согласовывались с абстрактно-метафизическими воззрениями раввинизма на возвышенность Верховного Существа. Мемра, в-третьих, с абстрактно-монистической и деистической точки зрения раввинского богословия на Божество как на бескачественную и самозаключённую Монаду, должна была и могла быть представляема не иначе, как только в форме самостоятельного, отдельно и ниже недоступного Божества стоящего, тварно-личного существа. С такими свойствами "Слово Божие" является отчасти уже в книге Еноха. По крайней мере, в двух или трёх местах этой книги заметна несомненная тенденция связать с представлением о Слове Божием идею Логоса-посредника. Так, в одном из них довольно ясно указывается на самостоятельно посредствующую роль Слова Божия в словах Самого Бога к Еноху: !Приступи сюда, Енох, к Слову Моему святому"; в другом месте "Слову Божию" усвояется роль ветхозаветного ангела-мстителя: "Когда вышлет Слово Свое против вас, то не содрогнетесь ли и не будете ли смущены?".

<кц>

<кп2>

[Муретов2012, раз. ?, гл. ???, сс. 114-116]

<нц>

Таргумическая Мемра, во-первых, занимается недостойным, по взглядов таргумистов, божественного величия творением мира: она приводит в порядок безобразный и неустроенный хаос; выделяет из него небо и землю; образует растения, животных и человека; вместо Самого Иеговы Мемра не только творит Адама, но и творит его по своему собственному образу и дает ему имя. Во-вторых, Мемра управляет созданным ею миром и промышляет о тварях: весь мир открыт перед нею, так что она следит за всем и знает все; она заключает завет свой со всякой душой живущей и со всякой плотью на земле; она сообщает жизнь и дыхание всем живым существам на земле; как саранча, исчислены перед нею все обитатели земли, князьями и судьями земли она распоряжается как вихрь сухим сеном; Мемра хранит всех людей и помогает им; на нее уповают жители островов и все вообще народы земли. Но, в-третьих, главнейшая и преимущественная функция таргумической Мемры состоит в руководительстве и управлении ветхозаветной теократией: она называется "Богом Спасителем", которому служат ветхозаветные праведники, "управителем", "царем" и вообще посредником ветхозаветного домостроительства Божия; из всех народов земли преимущественно еврейский народ Мемра избирает предметом своей любви и попечений; с этим народом

она заключает завет вечный; как добрый пастырь и отец, или как любящая и заботливая мать, Мемра предохраняет излюбленный народ свой от разных бед и напастей; она предводительствует евреями, сражается за них и рассеивает врагов их; восседая на своем небесном троне, она благосклонно внемлет прошениям своего народа и исполняет их,1 ходатайствует за евреев перед Богом; милостиво совершая суд среди Израиля, она в то же время строго наказует и преследует за преступления, через посредство Мемры Иегова сообщает избранному народу Свои веления, живит и умерщвляет, наказует и спасает. В частности, Мемра является действующим лицом во время пребывания Адама и Евы в раю; она помогает Еноху и Ною во время потопа; заключает завет свой с Авраамом и служит ему помощницей; покровительствует Агари и оберегает Измаила; руководит Иаковом и спасает его от руки Лавана; покровительствует Иосифу во время его пребывания в Египте. Но особенно часто в роли посредника и правителя ветхозаветной теократии Мемра является во времена Моисея: она служит помощницей и руководительницей Моисея и Аарона...

<кц>

<кп2>

Мемра как тварное ограниченное личное независимое существо

[Муретов2012, раз. ?, гл. ???, сс. 118-119]

<нц>

Но если бы таргумистам предстояла неизбежность ближе и прямее определить отношение Мемры к Иегове, то, без всякого сомнения, они должны были бы сделать это в смысле личности и полной самостоятельности Мемры.

<кц>

<кп2>

[Муретов2012, раз. ?, гл. ???, с. 130]

<нц>

Приведенные таргумические изречения несомненно указывают на возвышенность Мемры над прочим сонмом бесплотных духов; на основании этих изречений мы должны представлять Мемру непосредственно после Иеговы стоящим Его посредником -- министром, начальником Верховного Совета Божия и вождём бесплотных сил. Несмотря, однако же, на все превосходство свое над ангелами, Мемра могла быть представляема таргумистами не иначе, как существом тварно-конечным и небожественным.

<кц>

<кп2>

Развитием идеи Мемры Муретов видит образ Метатрона, самого высшего ангела

[Муретов2012, раз. ?, гл. ???, с. 130]

<нц>

Мы очертили, насколько возможно, все свойства и функции таргумической Мемры: нельзя в них не заметить всюду просвечивающейся тенденции -- с идеей Слова Божия связать идею тварно-личного посредника между самозаключённым Божеством и миром. Но было бы, однако же, преувеличением дела утверждать, что ближайшие определения природы, свойств и характера деятельности Мемры у таргумистов отличаются твердой устойчивостью и полной законченностью. Окончательное, более определённое и последовательное выражение древнеиудейской идеи тварно-личного посредника между Богом и миром представляет уже в довольно поздней редакции известное нам каббалистическое учение о Меркабе, зефиротах и Метатроне (Метаторе, или Митаторе).

<кц>

<кп2>

2.13. Аристотель и стоики о Душе как светлом, тёплом и огненном

[AristotleR, т. 1, О Душе, кн. I, гл. 2, 404b25-405a5, с. 377]

<нц>

А так как душа представлялась способной и приводить в движение и познавать, то некоторые признали душу сочетанием обеих способностей, объявив её само себя движущим числом.

Что касается начал, то имеется разногласие -- каковы они и сколько их,-- главным образом между теми, кто считает их телесными, и теми, кто признает их бестелесными, и также между этими и теми, кто, смешав телесное с бестелесным, объявляет начала со стоящими из обоих. Имеется разногласие и относительно их числа. Одни признают лишь одно начало, другие -- несколько. Сообразно со взглядами на начала они объясняют и душу, ибо не противно разуму усматривать природу первых начал в способности приводить в движение. Вот почему некоторые полагали, что душа есть огонь. Ведь огонь состоит из тончайших частиц и есть наиболее бестелесный элемент; кроме того, прежде всего он и находится в движении и приводит в движение остальное.

<кц>

<кп2>

[AristotleR, т. 1, О Душе, кн. I, гл. 2, 403b28-404a16, с. 375]

<нц>

Действительно, некоторые утверждают, что душа есть главным образом и прежде всего нечто движущее; но, полагая, что недвижущееся само не может приводить в движение другое, они причислили душу к тому, что движется. Поэтому Демокрит утверждает, что душа есть некий огонь и тепло. А именно: из всего бесконечного множества фигур и атомов шаровидные атомы, говорит он, - это огонь и душа, они подобны так называемым пылинкам в воздухе, которые видны в солнечных лучах, проникающих через узкую щель; образуемую ими смесь всякого рода семян он называет элементами всей природы. Подобным же образом толкует Левкипп. Оба они считают шаровидные атомы душой, потому что атомы такой формы больше всех в состоянии проникать повсюду и, сами будучи приведенными в движение, двигать и остальное; при этом оба полагают, что именно душа сообщает живым существам движение. Поэтому с дыханием, по их мнению, кончается жизнь. Именно, когда окружающий воздух сжимает тела и вытесняет атомы (schemata), которые сообщают живым существам движение тем, что сами они никогда не находятся в состоянии покоя, возникает защита - благодаря дыханию входят извне другие атомы, которые препятствуют выходу содержащихся в живых существах атомов, противодействуя этому сжатию и затвердению. И живые существа живут до тех пор, пока они в состоянии это делать.

<кц>

<кп2>

[SVF, vol. II, fr. 773, p. 217], [SVFR, т. 2, ч. 2, фрг. 773, с. 81]

<нц>

Немесий. О природе человека 2 p. 16, 11 Morani. Почти у всех древних авторов было разное представление о душе. В частности, Демокрит, Эпикур и все философы-стоики считают душу телом; но даже и они, признающие душу телом, расходятся по вопросу о её сущности. Так, стоики считают душу горячей и огненной пневмой...

Тертуллиан. О душе 5. Но я мог сослаться и на стоиков, которые, заявляя, что наша душа -- это почти что дух [пневма] (spiritus), поскольку дуновение (flatus) и дух -- вещи родственные, тем не менее легко доказывали, что душа -- это тело.

<кц>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 134, pp. 37-38], [SVFR, т. 1, фрг. 134, сс. 65-66]

<нц>

Цицерон. Вторая Академика 39. Зенон утверждал, что огонь -- это сама природа, которая во всяком человеке порождает разумное начало (mens) и чувство.

О пределах добра и зла IV 12. Если же заходит речь о вещи весьма трудной -- существует ли некая пятая природа, из которой возникает разум (ratio) и понимание (intelligentia), и в связи с чем возникает вопрос, как же устроены человеческие души, -- та такую природу Зенон называл огнём.

Ср. Тускуланские беседы I 19.

<кц>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 135, p. 38], [SVFR, т. 1, фрг. 135, с. 66]

<нц>

Диоген Лаэртий VII 157. Зенон Китийский... говорит, что душа -- это тёплая пневма; ей мы одушевлены и с её помощью движемся.

<кц>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 136, p. 38], [SVFR, т. 1, фрг. 136, с. 66]

<нц>

[Гален] История философии 24 (DDG p. 613). Одни, -- например, Платон, -- говорили, что сущность души бестелесна, другие -- что она приводит тела в движение, как Зенон и его последователи. В самом деле, эти последние полагали, что душа -- это пневма.

<кц>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 136, p. 38], [SVFR, т. 1, фрг. 137, с. 66]

<нц>

Макробий. Комментарий к "Сну Сципиона" Цицерона I 14, 19. Зенон говорил, что душа -- это сгущенная (concretum) пневма.

<кц>

<кп2>

[SVF, vol. I, fr. 140, p. 38], [SVFR, т. 1, фрг. 140, с. 67]

<нц>

140 = 521. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона II 8 p. 166, 12 De Lacy. Если же [Диоген Вавилонский -- SVF III фрг. 30] согласен с утверждением Клеанфа, Хрисиппа и Зенона, что душа питается кровью, а по существу своему является пневмой...

<кц>

<кп2>

3. Основы теорий вечности и времени

3.1. Общие представления о теориях времени и вечности и два демонстрационных примера теорий времени

3.1.1. Разновидности времени; вечность как особая разновидность времени; Парменид и Платон как основатели учения о вечности

Вечность понимается как особая разновидность времени. Когда говорится о вечности и о времени и при этом одно противопоставляется другому, то, естественно, из того, что обозначается словом "время" исключают вечность.

Основателями учения о вечности являются Парменид и Платон.

Учение о вечности Платона (429-427 - 347 гг. до н.э.)

Платон различает две разновидности времени: время нашего мира, космоса, и время мира идей. Последнее время он и называет вечностью.

Чем будущее отличается от "сейчас"? Тем, что в будущем что-то будет иным, чем "сейчас". Но если бытие-в-будущем -- то же самое, что и бытие-сейчас, то разве "сейчас" -- это уже не будущее? Аналогично: чем прошлое отличается от "сейчас"? Тем, что в прошлом что-то было иным, чем "сейчас". Но если бытие-в-прошлом -- то же самое, что и бытие-сейчас, то разве "сейчас" -- это не все еще прошлое? И тогда, при отсутствии разницы в бытии, живя "сейчас", разве не живёт человек, вместе с тем, и в прошлом, и в будущем?

Можно сказать, что слова "то же самое" могут не означать тождественность (одинаковость во всех сторонах бытия), а означать одинаковость только лишь в определенных сторонах бытия. Ведь мы говорим, что Петр -- то же самое, что и Иван, например, в том случае, когда они оба одинаково ловкие стрелки или когда они одинаково реагируют в схожих ситуациях. При этом, однако, мы точно знаем, что Петр не тождественен Ивану -- это разные люди. Следовательно, кто-то может возразить: да, бытие-завтра может быть то же самое, что и бытие-сейчас за исключением того, что завтра время будет другое, более позднее! А, следовательно, бытие-завтра никогда не будет тождественно бытию-сейчас -- оно только будет похоже, оно будет тем же самым, за исключением временного аспекта. Такой ответ предполагает ньютоновскую концепцию времени: "абсолютное" время течет независимо от пространства и находящихся в нем вещей, течет даже тогда, когда "ничего не происходит" -- то есть, когда вещи в пространстве "заморожены". Однако теория относительности показала тесную связь движения и массы объектов с одной стороны и течения времени с другой. По-видимому, даже вопрос о том, может ли существовать само пространство и само время без существования материальных объектов, находящихся в пространственно-временном континууме -- вовсе не праздный. Время теснейшим образом связано с движением, с изменением -- то есть с движущимися и с изменяющимися объектами. И предположение о том, что отсутствие движения и изменения означает "заморозку" времени или отсутствие времени (существование без времени) -- не такой уж нелепый.

Да, время связано с движением и изменением, но, скорее всего, не столь "прямолинейно"; тем не менее, повторим, предположение о том, что отсутствие движения и изменения означает заморозку времени, отсутствие времени, существование без или вне времени или что-то подобное -- не такой уж нелепый.

У Платона идеи в мире идей и сам мир идей существует вечно и неизменно; все в нем всегда тождественно самому себе. В нем все находится "на пике совершенства"; изменение в этом мире означает скатывание с этого пика -- то есть потерю совершенства, сдвиг к несовершенству, деградацию. Если "спроектировать" бытие идеи в наш мир мы получим бытие проекции идеи, неизменное во всех отношениях -- за исключением того, что эта проекция перемещается во времени от прошлого к будущему.

Руководствуясь вышеприведенными или похожими рассуждениями о тождественности "сейчас" прошлому и будущему при отсутствии изменений и движения, Платон считает, что в мире идей нет ни прошлого, ни будущего, а есть только настоящее, есть только "сейчас", в котором всё существует "на пике совершенства", вечно и неизменно.

Для описания существования идей в "сейчас" Платон использует термин "вечность". Платоновская вечность, подчеркнем и повторим, -- это не мера времени, а именно не бесконечно длящийся его промежуток, а разновидность, тип времени. В нашем чувственно-воспринимаемом мире время одного типа -- с прошлым, настоящим и будущим, а в мире идей -- другого -- время, именуемое "вечность"; оно без прошлого и будущего, а только лишь с настоящим. Будучи "погружены" в эту вечность, идеи пребывают неизменными, всегда тождественными самим себе.

Рассуждения, приведшие Платона к идее вечности достаточно прозрачны -- как и отправные точки этих рассуждений. Однако одно дело -- выдвинуть гипотезу, будучи увлеченным идеей, а другое дело -- обосновать эту гипотезу хотя бы разработкой непротиворечивой и согласованной математической модели "вечности" и времени вообще.

Позже учение Платона о вечности заимствуют иудейские философы, увлекающиеся греческой философией, -- прежде всего сейчас речь идёт о Филоне Александрийском -- и, вместе с ними, христиане. Именно так, в платоновской "вечности", они будут мыслить бытие Бога. Они возведут платоновскую "вечность" чуть ли не в догмат, но не озаботятся построением математической модели этой самой "вечности". Да и вряд ли такая модель могла появится до Лобачевского, Лоренца, Пуанкаре и Эйнштейна с Минковским -- хоть у языческих философов, хоть у христиан.

Но что касается Платона -- то как бы ни был уверен он в своей правоте, как бы ни говорил он в "пророческом стиле" -- Платон всегда оставался философом, слово которого по определению всегда может оспорить другой философ.

Предшественником Платона в изобретении вечности был Парменид.

Учение о вечности (безвременьи) Парменида (ок. 540 или ок. 515 - ок. 470 гг. до н.э.)

Учение Парменида основывается на двух положениях: "бытие есть, а небытия нет" и: "возникновение возможно только из небытия, уничтожение возможно только через уход в небытие". Первое положение Парменид рассматривает как полученное умом и, следовательно, по его мнению, как достовернейшее. По-видимому, это же следует сказать и о втором положении.

Соединяя первое положение со вторым, получаем, что в действительности в бытии (то есть во всём сущем) нет ни возникновения, не исчезновения, а то, что мы так называем -- лишь кажимость и заблуждение. Отсутствие же возникновения и исчезновения означает отсутствие всякого изменения а, значит, и движения.

Далее. Парменид утверждает, что сущее может рассматриваться как нечто многое, то есть состоящее из множества вещей или частей, лишь тогда, когда эти вещи или части отделены друг от друга небытием. Но ведь небытия нет! Значит, в действительности в мире нет множественности вещей, а то, что мы так называем -- лишь кажимость и заблуждение.

Подчеркнем, что отсутствие изменения означает неизменность как во времени, так и в пространстве. То есть бытие, мир, согласно Пармениду, есть нечто в абсолютно однородное. Отсюда можно попытаться вывести следующее: разделение времени на прошлое, настоящее и будущее, по-видимому, тоже можно рассматривать как неоднородность, а, значит, разделения на прошлое, настоящее и будущее в действительности нет. И Парменид считает, что, действительно, нет ни прошлого, ни будущего (ни настоящего, как того, что противопоставлено прошлому и будущему), а есть только настоящее, не противопоставленное ни прошлому, ни будущему, есть только (вечное и неизменное) "сейчас".

Такую разновидность времени, в которой есть только настоящее, но нет ни прошлого, ни будущего, Парменид называет "безвременьем". Платоновская вечность есть аналог "безвременья" Парменида; таким образом, Парменид был предшественником Платона в изобретении вечности.

Скорее всего, Парменид пришёл к идее безвременья не из соображений однородности времени, а основываясь на том, что время тесно связано с движением и изменением: поскольку в мире Парменида нет движения и изменения, то Парменид мог заключить, что это означает отсутствие времени в смысле отсутствия прошлого и будущего.

Итак, согласно Пармениду бытие, мир, есть нечто единое и абсолютно однородное, в котором нет ни множественности вещей, ни движения, ни изменения; он, мир, есть нечто всегда тождественное самому себе, нечто однородное как во времени, так и в пространстве -- а, значит, и лишенное всякого количественного и качественного разнообразия. Мир погружён в "безвременье", в котором нет ни прошлого, ни будущего, а есть только лишь настоящее, есть только "сейчас".

Поскольку наши чувства говорят иное, Парменид разрешает противоречие таким образом: он считает, что чувства могут обманывать, но мнения, полученные на основе применения разума суть мнения достовернейшие и поэтому необходимо следовать разуму несмотря на то, что выводы разума противоречат чувствам.

Таким образом, Парменид выказывал высочайшее недоверие к знанию, к опыту, полученному с помощью чувств; только ум с помощью рассуждений, по его мнению, может составить истинное представление о бытии, о его действительной сути, преодолев "наваждение" чувственного восприятия.

Перейдем к собственно обсуждению времени и вечности.

Итак, обычно выделяют две разновидности времени:

(i) обычное, то есть с настоящим, прошлым и будущим, которое (время) неразрывно связано с движением и изменением в нём (времени) происходящем -- в том числе и течение потока времени; такое время часто именуют просто "временем"; это то время, по которому живёт видимый космос;

(ii) время, именуемое "вечность" -- время без прошлого и будущего только лишь с единственным "сейчас", которое учреждает и составляет настоящее, в котором всё пребывает неизменным и недвижимым;

Таким образом, в таком понимании (то есть в смысле разновидности времени) вечность -- это вовсе не бесконечно длящееся обычное время;

Подчеркнём и повторим: если у обычного времени с настоящим, прошлым и будущим много "сейчас", одно из которых учреждает и составляет настоящее, а другие относятся к прошлому либо к будущему.

Часто принимают, что Бог или некое высшее начало (или начала) пребывает (живёт) в вечности, тогда как мир пребывает во времени, то есть в обычном времени. При этом даже если мир не рассматривается как творение Бога или высшего начала (начал) всё равно встаёт вопрос о воздействии Бога или высшего начала (начал) на мир, то есть вопрос о том, как область бытия, в которой "царит" вечность, взаимодействует с другой областью бытия, в которой "царит" время. Этот вопрос, в свою очередь, подразумевает другой вопрос -- вопрос о том, каким образом "сейчас" вечности отображается, проецируется на множество "сейчас" времени и наоборот; или, другими словами, вопрос о том, каким образом единственное "сейчас" вечности ставится в соответствие множеству "сейчас" времени.

Кроме указанных двух разновидностей времени далее мы будем говорить ещё об одной, третьей, разновидности времени, которое условно можно назвать "временем первоматерии"

Далее. Представьте двумерное математическое (геометрическое) пространство, погруженное в трёхмерное математическое (геометрическое) пространство; для простоты можете представить квадрат на плоскости как часть куба в объеме -- хотя, конечно, ни квадрат, ни куб не есть пространство в математическом смысле. Пусть одно измерение двумерного пространства отображает одномерные временные длительности, а другое -- одномерные пространственные протяженности; пусть также одно измерение трёхмерного пространства тоже отображает одномерные пространственные протяженности, а два других -- двумерные временные длительности. Здесь мы предполагаем, что время может быть не одномерным, а многомерным наподобие того, как многомерно физическое пространство; эта многомерность соответствующим образом может быть отображена математически (геометрически) многими измерениями некоего математического (геометрического) пространства.

Строго говоря, в первом случае мы имеем пространство-время (то есть пространственно-временной континуум) с одним пространственным измерением и одним временны?м измерением, а во втором случае -- пространство-время с одним пространственным и двумя временны?ми измерениями.

Пусть эти два разных математических пространства-времени моделируют два разных физических пространства-времени. Первое математическое пространство-время погружено во второе, большей размерности; подчеркнём: "погружено" означает, что оно, первое пространство-время, входит во второе как его часть. Если считать, что наши математические модели верно отражают действительность, то можно заключить, что одно физическое пространство погружено в другое физическое пространство. Поскольку же такое погружение возможно, то мы можем предположить, что один мир может быть погружён в другой: то есть мир, "живущий" в пространстве-времени меньшей размерности, может быть погружён в мир, "живущий" в пространстве-времени большей размерности.

Тот мир, в который погружён другой мир с пространством-временем меньшей размерности, называется по отношению к этому погружённому миру гипермиром.

В нашем случае можно также сказать, что время мира с меньшей размерностью, а именно одномерное время, погружено во время мира с большей размерностью, а именно в двумерное время.

То время, в которое погружено другое время меньшей размерности, называется по отношению к этому погружённому времени гипервременем.

Далее. Представьте, что есть две области бытия, непересекающихся, но таких, что из первой можно наблюдать за второй по подобию того, как с одного берега реки можно наблюдать за тем, что происходит на другом её берегу. Пусть в этих областях различны физические законы и различны свойства пространства и свойства времени, однако же "математически" в первой области есть одно пространственное измерение и два временных измерения, а во второй -- одно пространственное и одно временное. В данном случае, хотя нет погружения одного физического пространства-времени в другое и поэтому нельзя сказать, что вторая область бытия погружена в первую, а, значит, является частью первой, время области с бо?льшим количеством временны?х измерений мы тоже будем называть гипервременем по отношению ко времени области с меньшим количеством временны?х измерений -- потому, что из первой области можно наблюдать в динамике за событиями, происходящими во второй области, то есть потому, что возможно сопоставлять множество "сейчас" одного мира множеству "сейчас" другого мира.

Приведём геометрический пример: каждой точке оси абсцисс одной декартовой системы координат можно сопоставить свою перпендикулярную к оси абсцисс на другой декартовой системы координат прямую; в этом примере точка, которой сопоставляют прямую, -- это "сейчас" одномерного времени, а сопоставляемая прямая -- это "сейчас" двумерного времени; как ясно, возможно и обратное сопоставление; это обратное сопоставление и есть то, что нас интересует: это аналог того, как "сейчас" двумерного гипервремени сопоставляется "сейчас" одномерного времени.

Если считать, что вечность есть некое высшее время (то есть разновидность времени) по сравнению с прочими разновидностями времени, то, по-видимому, если из вечности можно наблюдать за тем, что происходит во времени, эту вечность тоже можно назвать гипервременем по отношению ко времени мира, за которым (миром) ведётся наблюдение. Ясно, что в этом случае не может быть никакого погружения времени в вечность: ведь погружение подразумевает, что время должно? входить в вечность, быть частью вечности; но время не может быть частью вечности и наоборот -- хотя бы потому, что время (поток времени) течёт, а вечность недвижима и неизменна и, притом, принципиально, абсолютно; если время можно уподобить текущей реке, то вечность -- это пруд со стоячей, то есть недвижимой, водой, в который ничто не втекает и из которого ничто не вытекает.

Наш пространственно-временной континуум -- это трёхмерное пространство с одномерным временем (всего четыре измерения); следовательно, гипермир с гипервременем, имеющий наименьшую размерность, в который наш мир может быть погружён -- это мир, "живущий" в пятимерном пространстве, имеющем три пространственных и два временных измерения.

Если же наш мир погружён в гипермир с четырьмя пространственными измерениями и двумя временными, то, как ясно, по аналогии с гипервременем, мы можем говорить и о гиперпространстве по отношению к нашему пространству -- надеюсь, смысл того, в каком смысле здесь говорится о гиперпространстве, достаточно прозрачен и никто не спутает это гиперпространство с "научно-фантастическим гиперпространством", хотя путешествия через него и сильно напоминают о путешествиях через "червячные переходы", а вхождение в "научно-фантастическое гиперпространство" -- создание этого перехода, то есть искривление нашего пространства. Путешествуя через "червячный переход", мы не покидаем нашего пространства, мы путешествуем по нему же, но сильно искривлённому; то есть при этом путешествии мы не выходим ни в какое гиперпространство в употребляемом здесь смысле!

Можно предположить, что время, как и пространство, может быть искривлено: представьте гипермир для нашего мира, о котором (гипермире) говорилось выше. Для нас, вроде бы, в первом приближении, время "выглядит как прямая линия" в смысле вида математической (геометрической) модели времени. Но что если наше одномерное время, если смотреть на него из гипермира с его двумерным гипервременем, искривлено и, притом, так, что закольцовано? То есть, может быть, время в действительности безгранично, но не бесконечно наподобие того, как безгранична, но не бесконечна поверхность шара? Двигаясь по поверхности шар, а мы не встретим границы; но при этом, покрывая поверхность шара клетками в ходе движения по определённому алгоритму, мы можем "учесть" всю безграничную площадь шара и, таким образом, понять, что поверхность шара небесконечна и, следовательно, искривлена.

Возможно, вы встречались с предположением о том, что пространство нашего мира искривлено так, что если пустить световой луч, то он вернётся к вам с противоположной стороны? Возможно, вы замечали, что если двигаться строго прямо по поверхности шара, то придёшь туда, откуда вышел? Примерно так же, возможно, обстоят дела и с нашим миром; потому, вполне возможно, что высказавшие упомянутое предположение, правы. И если время искривлено и закольцовано (зациклено), то мир будет вынужден из цикла в цикл переживать одно и то же. Возможно, что кривизну времени даже можно измерить, находясь внутри мира с искривлённым временем -- наподобие того, как может быть измерена кривизна пространства.

И напоследок. Вы, наверное, знаете, что такое "червячные переходы". Но когда о них говорят, то, как правило, подразумевают, что время одномерно и не имеет петель (циклов); при этом рассказывают о том, как благодаря этим переходам можно быстро переместиться из одного места пространства в другое место. Но что если одномерное время, погружённое в двумерное гипервремя, искривлено так, что в нём возможны "червячные переходы" в будущее и в прошлое? Внимательно прочитайте то, что далее говорится об "учебной" "теории вечности и времени со сценами и объективно-сущим движением в смысле презентизма со вложенным в него подобием A-этернализма", затем задумайтесь над вопросом, который упоминается после изложения этой теории, а именно над вопросом "Могут ли в мире со сценами быть привилегированными сразу несколько сцен, притом отстоящих далеко друг от друга, например, на сотни лет?" и вернитесь к обдумыванию только что заданного вопроса.

3.1.2. Внешне-присущее (extrinsic) время и внутренне-присущее (intrinsic) время; свойства-отношения и время; время как некий аналог внутренних (intrinsic) свойств

Движение тесно связано со временем: так, мы измеряем время, используя движение; а современная физика выявила, что время зависит от движения. Отсюда возникает вопрос: если "уничтожить движение" -- например, если "заморозить" мир -- то что будет со временем? Прекратиться ли при этом течение потока времени? И если да, то что мы получим? Не получим ли мы неизменную вечность с её единственным "сейчас"?

Перед тем, как двинуться далее, надо подчеркнуть одну очень важную вещь: отрицание движения включает в себя отрицание не только движения в пространстве во времени, но и отрицание течения самого потока времени; при этом даже если предположить, что движение вещей (в самом широком смысле) и течение потока времени связаны, из этого ещё не следует, что при "заморозке" мира -- например, при прекращении всякого пространственного движения в чувственно-воспринимаемом мире -- вместе с этим в нём прекратиться и течение потока времени.

Продолжим.

Некоторые считают, что для такого "замороженного" мира в целом и для всякой "замороженной" вещи этого мира в отдельности течение потока времени создаётся чем-то внешним тогда, когда возникает отношение между чем-то "замороженным" и чем-то "незамороженным", которое уже "живёт" во времени с настоящим, прошлым и будущим. Приведём грубый пример: если в центре мира с неизменными границами недвижимо стоит "замороженная" планета и больше в этом мире ничего нет и кроме этого мира тоже больше ничего нет, то в этом случае на планете и в мире вообще времени нет; но если у этой планеты появляется луна и начинает вращаться вокруг этой планеты (которая по-прежнему пребывает "замороженной"), то время с настоящим, прошлым и будущим появляется: ведь планета сначала становится "сущей на первом витке луны", затем "сущей на втором витке луны" и так далее. По-видимому, такие люди ту разновидность времени, которая существовала в этом мире до появления у планеты луны, принимают за вечность. Craig в своём докладе [Craig2002] и, более развёрнуто, в своей книге [Craig2001] именно так и объясняет существование в вечности Бога "логически до" творения мира и начало Его существования при появлении времени в результате сотворения мира: Бог подобен миру и планете до появления у неё луны, а появление вращающейся вокруг планеты луны -- это есть подобие творения. При этом, по мысли Craig'а, при сотворении мира Бог "умалился" наподобие того, как Он "умалился" при воплощении: при воплощении Бог снизошёл на землю в образе раба, простого человека, а при творении мира Бог "снизошёл" из вечности во время с настоящим, прошлым и будущим. (В действительности для объяснения своей теории времени в [Craig2002] Craig приводит примеры, отличные от приведённого нами, но суть их та же.)

Однако, как кажется, надо исходить из того, что время (той или иной разновидности), в котором и по которому "живёт" объект, есть нечто неразрывно связанное с самим этим объектом; то есть: время и "жизнь" в нём есть нечто прежде всего, главным образом, внутренне (intrinsically) присущее самом этому объекту вне зависимости от его отношений с другими объектами -- в особенности же если речь идёт об объектах, живущих по времени другой разновидности. Здесь, говоря о том, что время (некоторой разновидности) внутреннее (intrinsically) присуще некоей вещи, мы имеем в виду то, что это время присуще вещи наподобие её внутренних (intrinsic) свойств, а не внешних (extrinsic) свойств, то есть свойств-отношений. Так, например, "быть круглым", "иметь такую-то структуру кристаллической решётки", "весить один килограмм" (например, в смысле инертной массы) -- суть внутренние (intrinsic) свойства, а "находиться между вот этими вот двумя деревьями", "быть ода?ренным таким-то человеком", "быть в дружбе с таким-то" -- суть внешние (extrinsic) свойства. Для Craig'а, как ясно, применительно к Богу, "жить в вечности" -- это не внутреннее свойство, а внешнее: ведь вечность Бога "уничтожается", то есть становится временем, с сотворением мира: о Боге, живущем в вечности, можно говорить лишь постольку, поскольку нет мира, а не постольку, поскольку Он живёт в вечности Сам по Себе, безотносительно мира.

Столь легкое "превращение" вечности во время, как у Craig'a, подталкивает к тому, чтобы отказаться от понимания как времени (с настоящим, прошлым и будущим), так и вечности (а также времени любой другой разновидности) в том смысле, что время суть нечто внешне (extrinsically) присущее объекту.

(Когда в чувственно-воспринимаемом мире движение находится внутри самого объекта, например, в виде колебаний атомов в кристаллической решётке, то при этом, несомненно, движение присуще объекту в целом также и внутренне; но для Бога, согласно теории Craig'а, жизнь во времени с настоящим, прошлым и будущим есть нечто внешнее, есть то, что возникает единственно из отношений с чем-то иным.)

Когда мы говорим, что та или иная разновидность времени есть нечто внутренне присущее вещи, то при этом подразумевается: если речь идёт о времени с настоящим, прошлым и будущим, то, например, применительно к чувственно-воспринимаемому космосу это означает: даже если мир будет "заморожен", даже если прекратиться всякое движение в этом мире, поток времени в нём всё равно будет течь из прошлого в будущее через настоящее.

Вернёмся к разбиравшемуся выше примеру с планетой и луной. Если время есть нечто внутренне присущее вещи, то есть если это intrinsic-время, а не extrinsic-время, то из того, что при наличии луны поток времени течёт ("будущее становится настоящим, а затем прошлым") следует, что этот же поток времени тёк бы и без вращающейся луны в "замороженном" мире; и, следовательно, в таком "замороженном" мире без вращающейся луны не было бы никакой вечности: в этом мире не было бы пространственного движения, но движение во времени сохранилось бы, то есть сохранилось бы течение потока времени, а, значит, этом мир продолжал бы двигаться во времени из прошлого в будущее через настоящее.

Из сказанного должно быть ясно, что когда говорят, что в мире нет движения, что он "заморожен", то всегда следует уточнять: в каком смысле? То есть: подразумевает ли отсутствие движения, о котором говорится, также и отсутствие течения потока времени или же нет?

Ещё раз подчеркнём: отрицание движения включает в себя отрицание не только движения в пространстве во времени, но и отрицание течения самого потока времени.

3.1.3. Подробнее о неподчинённости Бога времени мира

Действие творения Богом мира, совершаемое в вечности, понимается как то, что происходит всегда также и во времени: то есть мир всегда, во всё множество "сейчас" своего существования испытывает на себе это активное действие и реагирует на него в виде соответствующего пассивного действия. Таким образом, можно сказать: "Бог творил мир в прошлом часу, творит в этом часу, в том числе в данном "сейчас", а также будет творить мир в следующем часу".

Но, спросим: если мы говорим: "Бог творил мир в прошлом часу, творит в этом часу, а также будет творить в следующем часу" и тому подобное, то не значит ли это, что всё-таки Бог стал "жить" каким-то образом также и во времени тварного мира? То есть: не значит ли это, что внешние свойства, то есть отношения с тварным миром, всё-таки, постольку, поскольку Бог вступает в определённые отношения с миром, "низводят" Бога до того, что Ему становится присуща также и жизнь в тварном времени, означающая своего рода подчинённость тварному времени?

Согласно используемой концепции времени, утверждение "Та или иная разновидность времени есть нечто внутреннее присущее объекту аналогично intrinsic-свойствам и при этом объекту не может быть присуще несколько разновидностей времени сразу" есть аксиома. Другая аксиома -- "Объекты, которым присущи (каждому -- своё) времена разных разновидностей, могут взаимодействовать". Говорить о том, что Бог живёт в тварном времени можно, если принять что оно внутренне присуще Ему наподобие Его intrinsic-свойств. Но тогда в соответствии с первой аксиомой получается, что Бог не живёт в вечности. Поэтому давайте лучше будем мыслить Бога как живущего в вечности.

Далее. Представьте две разных области бытия, не пересекающихся, но взаимодействующих друг с другом через свои границы (которые принадлежат каждая к своей области бытия и тоже не пересекаются (границы)), -- наподобие двух соударяющихся камней: в первом нет ни одной части второго, а во втором -- ни одной части первого. Пусть также в каждой из этих областей бытия свои, отличные друг от друга, физические законы и своё время -- в каждой области особой разновидности. Спрашивается: как объект из первой области может подчиняться законам и времени второй области, если он не есть часть этой области и в этой второй области не находится, но суть элемент, то есть часть, первой области и находится в ней? Аналогично можно сказать и про всю первую область в целом.

В нашем случае Бог (первая область) живёт в вечности и совершает там, в этой области со временем типа "вечность", одностороннее активное действие -- творение мира. Мир (вторая область) живёт во времени и реагирует на это действие односторонним пассивным действием, которое совершается во времени. Вместе эти два действия образуют двустороннее действие, в котором активная часть совершается в вечности, а пассивная часть -- во времени. Активная часть, как совершающаяся в вечности, неизменна; но поскольку мир живёт во времени и, притом, так, что подвергается изменениям -- даже не только в виде течения потока времени, но и, например, в виде движения в пространстве его, мира, частей, пассивная часть двустороннего действия тоже изменяется во времени. В результате это двустороннее действие тоже изменяется как целое.

Итак, если под творением понимать одностороннее активное действие, то оно пребывает неизменным как совершающееся в вечности; а если под творением понимать двусторонне действие, то как целое оно изменяется -- ибо изменяется его одностороннее пассивное действие, совершаемое во времени.

Однако всё несколько сложнее. Принимается, что Бог пребывает повсюду в мире, и что, в то же время, Бог не есть часть мира, а части мира не входят как части ни в Бога, ни во что-либо, во что как часть входил бы и Бог. В приведённом примере аналогия неполная, ибо там области бытия непересекающиеся: первая область никакой частью (в том числе границей) не пребывает в первой, а первая -- во второй. Тем не менее, в остальном аналогия сохраняется. И, поскольку ни Бог не есть часть мира, ни мир не есть часть Бога, Бог не ограничен и не подчинён ни времени этого мира, ни пространству, ни физическим законам. Следовательно, время этого мира не есть то время, по которому живёт Бог, а именно не есть вечность; время этого мира, повторим, не есть нечто внутреннее присущее Богу наподобие его внутренних свойств. А что касается воздействия на мир через границу, то, поскольку Бог повсюду, то весь мир и есть та граница, на которую воздействует Бог: всё в мире есть то, в чём присутствует Бог и, в то же время, как сказано, ни Бог не есть часть мира, ни мир не есть часть Бога.

Далее. Поскольку активное действие творения существует лишь в вечности, то его в тварном мире c его временем нет. В мире и его времени есть только соответствующее пассивное действие. А поскольку "сейчас" вечности ставится в соответствие каждому "сейчас" времени (в прошлом, настоящем и будущем), поскольку, говоря иными словами, "сейчас" вечности "проецируется" на каждое "сейчас" времени, то в каждом "сейчас" времени появляется "своё", то есть соответствующее этому "сейчас", пассивное действие мира, совершаемое в ответ на активное действие творения. Это пассивное действие лишь создает иллюзию того, что ему соответствует активное действие творения, совершаемое в каждом "сейчас" времени, тогда как в действительности оно совершается в единственное "сейчас" вечности; и эта иллюзия доходит до того, что кажется, будто бы это активное действие даже совершается в области бытия мира, тогда как оно, как сказано, совершается в области бытия Бога. (Говоря так, следует помнить, что, как сказано, Бог пребывает повсюду в мире, и, в то же время, Бог не есть часть мира, а части мира не входят как части ни в Бога, ни во что-либо, во что как часть входил бы и Бог.)

3.1.4. Библейское творение во времени и "небиблейское" (бесконечно-удалённое) творение во времени

Библейское творение мира во времени подразумевает, что оно происходило некую конечную длительность времени назад; при этом, по крайней мере, уже в христианские времена оно понималось как творение из ничего (а не из материи как второго начала наряду с Богом). Это подразумевает, что, вернувшись на некую конечную длительность времени назад относительно "сейчас", то есть настоящего, мы попадём в самое первое "сейчас" мира, ныне находящееся в прошлом. Если бы мы попытались двинуться ещё дальше в прошлое, то не смогли бы: мы "упёрлись бы в границу времени" и не смогли бы выйти, так сказать, "вне, за пределы" времени. В смысле творения во времени (подчеркнём: речь идёт о библейском творении) некое множество, процессов происходивших в этом самом первом "сейчас", и было творением мира в строгом смысле. В нестрогом же смысле творение мира в библейском смысле -- это то, что происходило в самые первые "сейчас" времени -- те "сейчас", которые соответствуют тем первым шести дням бытия мира, о которых повествуется в "шестодневе" первой главы книги "Бытие".

Здесь, однако следует заметить, что Филон Александрийский, например, считал, что при творении мир возник сразу в готовом виде, а не усовершенствовался постепенно и, таким образом, для него, для Филона, "шестоднев" был лишь иносказанием. Для Филона творение во времени -- это то, что связано только лишь с самым первым "сейчас". И если "сейчас" понимать как имеющем ненулевую длительность, то даже в этом самом первом "сейчас" для Филона мир всегда существовал уже в готовом, то есть завершённом виде. Отметим, что Филон принимал первоматерию за второе начало, существующее совместно с Богом, и, таким образом, он вовсе не учил, что мир сотворён из ничего; тем не менее, учение о сотворении мира из ничего, по-видимому, действительно, было выведено христианами из произведений Филона -- а именно, из тех мест этих произведений, в которых Филон выражался достаточно тёмно по поводу того, из чего был сотворён мир.

Как ясно, до, прежде, самого первого "сейчас" времени с настоящим, прошлым и будущим, никаких других "сейчас" в этом времени не было.

Подводя итог, скажем: согласно библейской концепции творения во времени время бесконечно лишь в направлении будущего, но не прошлого, ибо мир был сотворён во времени и вместе со временем некую конечную длительность времени назад относительно настоящего.

С другой стороны, многие языческие философы считали, что время бесконечно не только в направлении будущего, но и в направлении прошлого; сотворение мира во времени такие философы мыслили как соединение форм (в смысле аристотелевских форм) с первоматерией или же как создание причастности первоматерии идеям (в смысле платоновских идей). Из таких представлений следует, что нельзя достичь самого первого "сейчас" мира, вернувшись назад во времени на некую конечную длительность времени; из таких представлений также следует , что каждому "сейчас" времени предшествует другое "сейчас".

Если при библейском творении в первый день создаются небо и земля с такими её стихиями, как вода и воздух, а также свет, во второй -- твердь небесная, в третий -- суша и растения и так далее, то для языческих философов это повествование предстало бы примерно так: сначала с первоматерией соединяются формы, ответственные за такие стихии, как вода, воздух и огонь, затем -- с уже оформленной первоматерией, то есть с материей, а именно с водой, соединяется форма, ответственная за твердь -- и получается небосвод; далее с водой соединяется форма, ответственная за землю -- и появляется суша; потом с землёй (сушей) соединяются формы, ответственные за растения -- и появляются растения и так далее. Языческие философы, уча о творении мира, как кажется, под творением мира должны были понимать какой-то длительный процесс, похожий на описанный -- процесс постепенного соединения форм с материй, разворачивающийся во времени, такой процесс, при протекании которого состояние мира в корне различалось бы с тем состоянием мира, в котором он находится сейчас. Однако, как ясно, этот процесс у тех, кто считает, что время бесконечно в направлении прошлого, по сути, вообще вынесен за рамки истории: ведь всё это, как сказано, нельзя наблюдать, вернувшись назад во времени на конечную его длительность, всё это находится где-то в бесконечно удалённом прошлом. Такое состояние дел, пожалуй, даже может навести на мысль, что вообще бессмысленно говорить о творении во времени -- раз до него нельзя "добраться": может быть, существовавшее во времени -- это лишь то, до чего можно добраться, возвращаясь во времени на конечную длительность?

При таком подходе получается, что, так сказать, "небиблейское" творение, по сути, рассматривается как то, "логически до" чего первоматерия и формы рассматриваются в уме как нечто несоединённое друг с другом при том, что в действительности, в историческом процессе, первоматерия и формы никогда не существовали отдельно друг от друга. Если же принять, что такое "небиблейское" творение происходило из ничего (языческие философы так не считали) -- в том, подчеркнём, смысле, что не только первоматерия, но и эйдосы (формы, идеи) материальных вещей были созданы из ничего -- то такое творение рассматривается как то, "логически до" чего Бог существовал один, без этих эйдосов и без первоматерии.

Скажем несколько слов о творении применительно к взглядам Аристотеля.

Можно сказать, что Перводвигатель Аристотеля творит мир, вращая небосвод, который, в свою очередь, сообщает движение всему остальному материальному; помимо этого, по-видимому, следует принять, что должны быть какие-то высшие боги, понимаемые как чистые формы, воздействующие на материю, а также низшие боги, понимаемые как обычные формы, которые также воздействуют на материю; этим низшим богам нужны тела, которые тоже творятся из материи. Все эти боги или, по крайней мере, некоторые из них, есть демиурги наряду с Перводвигателем; но если Перводвигатель сообщает всему миру движение, своего рода основу для творения, то эти демиурги создают вещи в обыденном смысле. Например, согласно мифам, Прометей и Афина создали человека: Прометей -- тело из материи, а Афина -- душу. По Аристотелю душа человека есть форма и, следовательно, есть нечто несозданное и вечное; поэтому последователи Аристотеля должны отвергнуть творение души; однако они вполне могут принять то, что тело первого человека было создано Прометеем из материи, а также то, что Афина лишь соединила душу человека, то есть форму, с телом, а не создала её. В принципе, этих младших демиургов тоже можно рассматривать как тех, кто сообщает движение миру или отдельным его элементам, но при этом Перводвигатель надо рассматривать как то, что сообщает движение миру главным, основным способом, сообщает это движение мира по преимуществу.

Тем не менее, современное состояние мира (например, в рамках тысячи лет), по-видимому, применительно к концепциями Аристотеля, нужно мыслить как длящееся вечно во времени, которое бесконечно не только в направлении будущего, но и прошлого, то есть если говорить о творении в рамках философии Аристотеля, то это должно быть описанное выше "небиблейское" творение; с этим, однако, плохо согласуются, например, такие мифы, как упомянутый миф о сотворении человека: ведь очевидно, что и применительно к греческим мифам человек рассматривался как сотворённый богами в прошлом некую конечную длительность времени назад.

Интересно, что Филон, хотя и держался библейской концепции творения, но считал, что, как сказано, мир возник завершённым сразу; и потому у Филона материя тоже никогда не существовала в виде первоматерии, лишённой форм; формы же у Филона -- тварные; и они, как ясно, никогда не существовали сами по себе, без соединения с материей.

3.1.5. Взгляд из "вечности Бога" на мир: теория вечности и времени со сценами и объективно-сущим движением в смысле презентизма со вложенным в него аналогом A-этернализма; теория вечности и времени без сцен и с объективно-сущим движением в смысле "чистого" презентизма

Выше мы описали, как выглядит изнутри мира одностороннее активное воздействие на него Бога, а именно творение этого мира. Давайте посмотрим на предмет обсуждения с другой стороны. Спросим: а как выглядит для Бога творимый им мир, то есть как выглядит этот мир, если смотреть на него из вечности, подчиняясь этой вечности?

Единственное "сейчас" вечности, как сказано, проектируется на каждое "сейчас" времени, ставится в соответствие каждому "сейчас" времени; при этом логично заключить, что для Бога, живущего в "сейчас" вечности, нет привилегированного "сейчас" времени: ведь наблюдение за движением "сейчас" вперёд, в будущее, в буквальном смысле подразумевает, что это динамическое наблюдение, то есть наблюдение через смену состояний ума; но в вечности нет движения и изменения. Таким образом, Бог видит из вечности все "сейчас" мира одновременно, параллельно, в единственном "сейчас" вечности и при этом может воздействовать на мир в каждом из его "сейчас" из этого единственного "сейчас" вечности.

Что это означает?

Предположим, что действие "не опирается на пустоту", то есть воздействующий действует на то, что есть, а не на то, чего нет. Это мы будем толковать следующим образом: если Бог в вечности (из вечности) видит какое-либо "сейчас" времени и совершает активное одностороннее действие, направленное на мир, соответствующий этому "сейчас", то мир-в-этом-"сейчас" должен существовать в мире со временем, даже если в этом мире, если смотреть на него изнутри, починяясь его времени, настоящее учреждается другим "сейчас".

Тогда если Бог воздействует из "сейчас" вечности на мир в его будущем "сейчас", мир-в-будущем-"сейчас" (будущем относительно текущего "сейчас") уже существует сейчас; аналогично, если Бог воздействует из "сейчас" вечности на мир в его прошлом "сейчас", этот мир-в-прошлом-"сейчас" продолжает существовать и сейчас! Таким образом, в этом смысле можно сказать, что существует не один мир (как это нам кажется), а множество миров: для каждого "сейчас" времени есть свой мир; и каждый из этих миров творится Богом в единственном "сейчас" вечности.

Итак, получается, что для Бога с Его временем, то есть вечностью, все "нечто в привычном смысле", сущие в мире в различные "сейчас" своего прошлого, настоящего и будущего, существуют равноправно как множество нечто в "сейчас" вечности. А из этого при принятых допущениях следует, что в строгом смысле в мире существует не одно "нечто в привычном смысле" "сейчас", а целое множество "нечто в строгом смысле" для каждого из "сейчас", принадлежащих к времени существования "нечто в привычном смысле". И все эти "нечто в строгом смысле" продолжают существовать в мире и в его времени несмотря на течение времени: множество "деревьев в строгом смысле", соответствующих "дереву в привычном смысле", не исчезает и ни во что не превращается, а продолжает расти (в прошлом), несмотря на то, что "дерево в привычном смысле" было давно спилено, превращено в дрова и сожжено.

Основываясь на подобных размышлениях, образно можно сказать, что вся история, вся жизнь мира (и отдельного человека) для Бога -- это что-то вроде развёрнутой на столе киноплёнки с фильмом, всё множество кадров на которой Бог созерцает "сейчас", то есть в "сейчас" вечности, воспринимая при этом все кадры сразу, а не один за другим, как мы, когда мы принимаем сменяющиеся кинокадры за нашу жизнь. При этом, правда, не кадры движутся перед нами, а, скорее, мы сами перемещаемся из кадра в кадр.

Основываясь на таком образе, можно предположить, что когда мы говорим о сотворении мира Богом в вечности (из вечности), то говорим о сотворении именно такой "киноплёнки" с кадрами, то есть, по сути, о сотворении множества миров, каждый из которых соответствует своему "сейчас". Каждый мир, соответствующий своему "сейчас" и есть кадр "киноплёнки".

Творение этих миров в вечности, понимаемое как одностороннее активное действие Бога, разумеется, совершается, как сущее в вечности, без прекращения и без всякого изменения. Если во времени действие длится множество "сейчас" и результат появляется постепенно, то в вечности и действующий, и действие, и результат действия, причём полностью завершённый, существуют в единственном "сейчас".

То, что Бог творит мир в вечности (из вечности) ещё не означает, что этот мир сам существует в вечности. Выше мы привели концепцию, согласно которой тварный мир не принадлежит к вечности, но существует во времени. Пока при обсуждениях мы находимся в рамках именно этой концепции. То есть: образно говоря, "киноплёнка" существует не в вечности, а во времени и в этом-то времени и происходит "переход от кадра к кадру", то есть движение в будущее. Более того: как будет говориться далее, каждый "кадр", понимаемый как отдельный мир, существует в своём особом времени, то есть в каждом "кадре" самом по себе есть движение; другими словами, наша "киноплёнка" такова, что в ней, образно говоря, "кадр" сам по себе есть "киноплёнка". Как сказано, в каждом "кадре" присутствует движение -- по меньшей мере, течение потока времени, хотя "разбиение на "кадры?", как казалось бы, должно было "уничтожить" движение в смысле сведения движения к совокупности состояний покоя. Но мы, однако, так не поступаем: ведь каждый "кадр" соответствует определённому "сейчас", а, как мы считаем, "сейчас" -- это не "точка времени", то есть не временной промежуток нулевой длительности, а, наоборот, промежуток ненулевой длительности, хоть и весьма малой, а именно минимально возможной (но, повторим, ненулевой). И в этом смысле можно сказать, что "сейчас" -- это квант, "атом" времени.

Здесь возникает трудность. Если в каждом "кадре" есть движение (по крайней мере, течение потока времени) или, другими словами, если каждый "кадр" есть нечто движущееся, то, спрашивается: как Бог может видеть, воспринимать, это движение? Ведь мы, например, отображаем в уме движение посредством движения образов, то есть путём изменения состояний ума; но у Бога нет никакого изменения.

Спросим: как в одном "сейчас" мы можем воспринять движение, длящееся множество "сейчас" -- например, падение камня с высокой башни? (Пусть сейчас речь идёт о психическом, то есть субъективно-воспринимаемом, "сейчас") Мы (или кто-то другой) можем построить график зависимости высоты камня от времени, посмотреть на этот график и "уловить суть"; и, как ясно, в графике, начертанном на листе бумаге, ничего не движется в обычном смысле; да и сам лист неподвижно лежит перед нами. Логично предположить, что именно так Бог и воспринимает движение, сущее в мире. Каждый "кадр" для Бога в вечности виден наподобие упомянутого графика движения, то есть так, что Бог не видит и не воспринимает движения посредством движения образов в Своём уме, то есть посредством изменения состояний ума; Бог только лишь "смотрит на график", на котором ничего не движется, смотрит в "сейчас" вечности. Как ясно, при таком подходе Бог не может видеть движения не только на отдельном "кадре", но и на их совокупности, то есть на "киноплёнке" в целом: Бог не замечает перехода от "кадра" к "кадру".

Итак, для Бога в вечности все "кадры" равноправны и ни в одном из них Он не видит движения -- как во всей "киноплёнке" в целом; и поэтому для Него нет настоящего ("сейчас" настоящего), движущегося из прошлого в будущее. Но если для Бога в Его "сейчас" вечности все "кадры" равноправны, то для нас с нашим "сейчас" это не так; для нас "сейчас" -- это некий привилегированный, текущий, "кадр", который учреждает и составляет настоящее; "кадры" же, сущие до него, -- это то, что учреждает и составляет прошлое, а кадры, сущие после него, -- это то, что учреждает и составляет будущее.

Легко понять, что при рассматриваемой сейчас теории времени под сотворением мира (в привычном смысле, то есть под сотворением мира во времени) мы понимаем совсем не то, что Бог: для Него сотворение мира -- это непрекращающееся односейчасное, параллельное сотворение в "сейчас" вечности всего множества миров-"кадров" "киноплёнки"; при этом если речь идёт о чём-то вроде библейского творения мира, когда длительность существования мира конечна в направлении прошлого и бесконечна в направлении будущего, эта "киноплёнка" не имеет граничного "кадра" лишь с одной стороны, а именно со стороны будущего; если же речь идёт о "небиблейском" творении, то есть о таком творении, при котором длительность существования мира бесконечна в обоих временных направлениях, то "киноплёнка" не имеет граничных "кадров" как со стороны будущего, так и со стороны прошлого.

Заметим: если то, что мы сейчас говорим о творении в вечности -- правда, то получается, что, говоря о творении в обычном смысле, то есть во времени, мы даже не осознаём, что упомянутые самые первые "кадры" "киноплёнки" -- это в действительности не один мир, а несколько миров -- и, притом, миров, отличных от текущего. Как будет разъяснено далее, эти "кадры", понимаемые как отдельные, так сказать, "локальные во времени" миры, суть разные временны?е части того, что мы понимаем под "миром" в обычном, всем привычном значении этого слова; таким образом, получается, что обычный мир в действительности есть множество подобных "кадров", то есть множество миров, каждый из которых соответствует своему периоду времени.

Строго говоря, то что мы сейчас рассмотрели называется той теорией времени, которой придерживается A-эксдурантизм (то есть эксдурантизм, основывающийся на A-последовательности). Здесь следует заметить, что собственно эксдурантизм -- это не теория времени как таковая, а теория существования вещей во времени; то есть мы сейчас рассматриваем A-эксдурантизм в том его аспекте, который касается теории времени. При этом то, что мы называем здесь "кадрами" плёнки, то есть миры-в-действии, в эксдурантизме называются сценами (stages).

Разумеется, сказанное выше можно применить не только к миру в целом, но и к каждому отдельному человеку, к каждой отдельной вещи, сущей в мире: человек в обычном понимании этого слова в действительности есть множество "локальных во времени" людей, каждый из которых находится на соответствующей сцене (и сцен столько же, сколько этих "локальных во времени" людей); вещь в обычном понимании этого слова в действительности есть множество "локальных во времени" вещей, каждая из которых находится на соответствующей ей особой сцене.

Это же самое можно интерпретировать и несколько иначе. Можно предположить, что у одного и того же тела как единого целого есть не только пространственные части (как, например, рука или нога у человека), но и временны?е части в ином смысле: то есть можно, например, сказать, что один человек в привычном смысле этих слов и в действительности есть один человек как единое целое, то есть что он не есть множество отдельных, самостоятельных людей, таких что каждый из них соответствует своему периоду времени; тогда вышеописанные кадры надо понимать как различные временны?е части одного и того же человека. Аналогично можно сказать и о каждой отдельной вещи, и о мире в целом.

То, о чём сейчас идёт речь, строго говоря, называется той теорией времени, которой придерживается A-эндурантизм (то есть эндурантизм, основывающийся на A-последовательности). Здесь, опять же, следует заметить, что собственно эндурантизм -- это не теория времени как таковая, а теория существования вещей во времени; то есть мы сейчас рассматриваем A-эндуратнтизм в том его аспекте, который касается теории времени. При этом то единое целое, временными частями которого являются "кадры" плёнки, то есть части-в-дейстии единого мира-в-действии, в эндуратнизме называется (единое целое) "пространственно-временным червём" (space-time worm).

Двинемся далее.

Предположим, мы из мира без петель времени смотрим на мир с петлёй времени и видим, как там кто-то сбрасываем шары с высокой башни; мы видим, что шар, пролетев полпути, исчезает, а затем снова начинает падение. И так бесконечно: время в наблюдаемом мире "зациклено". В рассматриваемом случае петля времени состоит из многих "сейчас"; представьте мир, в котором есть петля времени, состоящая всего из одного "сейчас". В таком мире с зацикленным временем, безусловно, поток времени течёт; в то же время, в этом мире есть и движение: ведь, например, в "сейчас" времени (а это "сейчас", подчеркнём, ненулевой длительности) шар, сбрасываемый с башни, существует как движущийся, а не как неподвижный. Можно допустить (предположить), что сцена и есть подобный мир-в-действии с закольцованным "сейчас".

Итак, в каждой сцене есть одномерное время и оно закольцовано, а, значит искривлено. Поскольку же таких сцен множество и они упорядочены во времени, а именно в каком-то другом времени, времени большей размерности, то логично предположить, что все эти закольцованные одномерные времена погружены в двумерное время: думайте об этих закольцованных временах как о расположенных в ряд кругах, нарисованных на листе бумаги, который будет аналогом двумерного времени.

Получается, что каждое из рассмотренных закольцованных одномерных времён погружено в одно и то же двумерное время; такое время большей размерности, в которое погружено другое время с меньшей размерностью, как мы уже говорили, называется гипервременем. Этим же именем "гипервремя", как тоже уже говорилось, можно назвать время большей размерности или в некотором смысле высшее, более совершенное время, из которого ведётся наблюдение за миром с низшим, менее совершенным временем; при этом вовсе не обязательно погружение одного времени в другое. В этом смысле в разбираемом примере вечность Бога -- это гипервремя и для упомянутых зациклённых одномерных времён сцен, и для двумерного времени, в которое эти одномерные времена погружены.

Течение потока времени и иные виды движения и изменения есть не только в закольцованных одномерных временах, но и в двумерном времени, причём эти течение и движение не сводимы к течениям и движениям, имеющихся в сценах самих по себе. Эти движение и изменение в двумерном времени прежде всего заключаются в том, что по мере течения потока двумерного времени в направлении от более ранних сцен к более поздним, каждая из этих сцен в своё время, в соответствии со своим местом в ряду, становится привилегированной "текущей", то есть той, которая учреждает настоящее; при этом прежняя "текущая" сцена начинает учреждать (наряду с другими сценами) прошлое; как ясно, до того, как "текущая" сцена стала учреждать настоящее, она учреждала будущее.

Подчеркнём снова, что сейчас мы говорим о такой теории времени, в котором мир существует во времени, а не в вечности; а это значит, что движение в мире, по крайней мере, в виде течения потока времени, существует объективно, вне ума и сознания и вне зависимости от них. Таким образом, изменение статусов, а именно статусов "сцена, учреждающая будущее", "сцена, учреждающая настоящее", "сцена, учреждающая будущее", совершается объективно и такое изменение есть ничто иное, как движение; каждый из эти статусов подразумевает свой особый режим или способ существования сцены, то есть свой особый образ или режим действия сцены; и смена статусов у сцены связана с течением потока двумерного времени, то есть гипервремени; эта смена происходит по мере течения потока двумерного времени и по причине этого течения.

Двинемся далее. Рассмотрим человеческую жизнь применительно к данной теории времени. Сам человек-в-действии, согласно ней, как и всякая вещь, и мир в целом, есть множество сцен, то есть представляется как состоящий из множества временны?х частей, из которых в настоящем находится только одна; она, эта "текущая" сцена, и учреждает настоящее. Все душевные процессы также имеют подобные временны?е части -- в том числе и течение "потока сознания и самосознания", смена состояний ума. Эти течение и смена глобально осуществляются за счет смены статусов, то есть режимов существования сцен, которые происходят, как сказано, по мере течения потока двумерного времени и про причине этого течения; а на локальном уровне, то есть на уровне отдельной сцены, напомним, тоже имеется движение, в том числе и движение времени, а именно движение в закольцованном "сейчас".

Вспомним, что "сейчас" у нас ненулевой длительности. Поэтому возникает вопрос: может быть, сцены тоже состоят из сцен? Ведь такое "сейчас" можно разбивать бесконечно на ненулевые по длительности части и, притом, так, что длительность самой большой части будет стремится к нулю, его, однако, никогда не достигая. Такие сцены мы будем называть микросценами.

Как будет ясно из дальнейшего, сцены возможны только применительно к такой теории времени, согласно которой время есть так называемый gunk-объект. Применительно ко времени это означает, что время не имеет "атомов" или "квантов", то есть не дискретно ни в каком смысле; то есть, чтобы иметь сцены, в том числе и микросцены, время не должно быть непрерывным и притом не иметь "точек времени", имеющих нулевую длительность, то есть мгновений, в качестве своих элементарных частей и примитивов. Поэтому можно считать, что интересующее нас время имеет мгновения, то есть не есть gunk-объект, и, соответственно ввести микросцены; а можно считать, что это время есть gunk-объект; тогда микросцен мы ввести не сможем.

Совершая творение сцены, Бог знает, что творит и свойства сотворенного, а также физические законы, царящие в сцене; поэтому Он может рассчитать каждую сцену так, чтобы всё сущее в ней и всё движение в ней существовало и происходило, разворачивалось во времени тварного мира "так, как надо", то есть так, как задумал Бог. Отметим снова, что Бог в вечности не видит движения в сцене, ибо видит сцену не в движении, а по подобию того, как выглядит график движения на листе При этом, отметим, действие Бога при творении сцены неизменно, ибо совершается в вечности, хотя и направлено на тварный мир, живущий во времени.

Как воспринимается это действие в таком тварном мире, как сцена с её закольцованным временем? Мы уже разбирали подобный случай. Одностороннее активное действие творения неизменно как сущее в вечности; поэтому в мире оно воспринимается тоже как неизменное, но уже во времени; однако одностороннее пассивное действие мира, являющееся реакцией на это активное действие, изменяется во времени потому, что мир пребывает в движении -- в том числе и во времени; в результате соответствующее двустороннее действие, состоящее из этих двух односторонних действий, тоже меняется из-за изменений в его пассивной части. Однако из-за того, что длительность сцены очень мала, изменения в ней тоже очень малы; грубо говоря, в ней, в сцене, почти ничего не изменятся и потому приближенно её можно считать неизменной, "замерзшей" (за исключением того, что в ней течёт закольцованный поток времени). Эта сцена приближённо выглядит примерно так, как если бы Бог творил неподвижную, "замерзшую" сцену, в которой течёт только поток времени; а движение в ней -- всего лишь небольшие колебания относительно состояния такой неподвижной, "замерзшей" сцены.

Далее. Поскольку в двумерном гипервремени есть течение потока времени и есть такое изменение, как изменение статуса сцен (движение "сейчас" из прошлого в будущее); в этом же гипервремени есть множество двумерных "сейчас" -- в прошлом, будущем и настоящем; так, например, ясно, что каждому "сейчас" закольцованного одномерного времени должно соответствовать своё особое "сейчас" двумерного гипервремени, а именно то, в котором "сейчас" закольцованного времени пребывает привилегированным. Ясно, к чему это ведёт: необходимо вводить, так, сказать, гиперсцены и гипергипервремя (надеюсь, смысл того, о чём идёт речь вполне ясен их этих названий) -- то есть, гипервремя для двумерного гипервремени. Отсюда уже видно, что таким образом мы ничего не добьёмся, ибо действовать по этому образцу придётся бесконечно. (Сейчас мы столкнулись с той самой "порочной бесконечностью", о которой далее мы будем говорить подробнее, обсуждая критику теорий времени McTaggart'ом и парадокс McTaggart'а.) Но необходимость действовать по этому образцу бесконечно означает, что рассматриваемая сейчас теория времени неверна. Следовательно, и в этом случае придётся вовремя остановиться. Поэтому примем, что гиперсцен и гипергипервремни нет.

Итак, что мы получаем? Есть некий мир который существует как пятимерное пространство-время (три пространственных измерения и два временны?х) и, притом, не как сцена, то есть он не имеет временны?х частей; для этого мира есть лишь единственное "сейчас", учреждающее настоящее этого мира, в котором этот мир существует целиком, а "сейчас", относящихся к прошлому и будущему не существуют. В этот мир погружено множество сцен с закольцованным одномерным временем; каждая такая сцена есть четырёхмерное пространство-время (три пространственных измерения и одно временно?е). Движение в этом мире складывается из движения потоков закольцованного времени в сценах и соответствующих этим движениям прочих изменений в этих сценах (это локальные движении) и движения потока двумерного гипервремени в гипермире и соответствующих этому движению прочих изменений, которые, в частности, выражаются в смене статуса сцен, благодаря которому получается наблюдаемое нами движение во времени в том, что мы называем нашим миром с четырёхмерным пространством-временем, который в действительности состоит, как и мы сами, из четырёхмерных временны?х частей, то есть сцен, наблюдать которые можно из гипервремени или говоря точнее, из пятимерного мира с двумя временными измерениями, в который погружены все сцены.

Сделаем вывод: если мы хотим сохранить в мире объективно-сущее движение, в том числе и течение потока времени, и одновременно хотим рассматривать мир как имеющий временны?е части, то есть, например, как состоящий из множества сцен (или как представляющий из себя пространственно-временно?го червя), мы должны рассматривать такой мир как погруженный в мир большей размерности, то есть в гипермир, в котором, по меньшей мере, имеется больше временны?х измерений. При этом, если ограничиться лишь одним гипермиром, такой гипермир не должен иметь временны?х частей, то есть не должен состоять из множества сцен и не должен быть пространственно-временны?м червём, но он должен целиком существовать в настоящем; если же выполнять многократное погружение, то таким должен быть, по меньшей мере, "самый внешний" гипермир.

Далее для простоты мы не будем упоминать о возможности многократного погружения и будем считать, что есть лишь один гипермир, а никаких гипермиров для гипермиров нет.

Итак, имеем гипермир без сцен, то есть не имеющий временны?х частей, с двумерным неискривлённым (примем для простоты также и это положение) временем, в котором есть настоящее, прошлое и будущее. И, следовательно, когда Бог воздействует на этот гипермир в вечности (из вечности), к действиям Бога неприменим принцип "действие "не опирается на пустоту?", ибо этот принцип действует, как ясно из говорившегося выше, только тогда, когда имеются сцены или, говоря вообще, временны?е части у того, на что действуют из вечности.

Следовательно, если мы хотим сохранить в мире объективно-сущее движение, мы должны отказаться от данного принципа и принять, что "действие может опираться "опирается на пустоту?":

Одностороннее активное действие, совершаемое Богом в вечности и направленное на мир, может "опираться на пустоту"; при этом мир или "самый внешний" гипермир не имеет временны?х частей, но существует всецело лишь в том "сейчас", которое и учреждает для него настоящее.

(О мире, всецело пребывающем в "сейчас", не говорят как о временно?й части: эти термин по определению подразумевают, что должно быть много временных частей, то есть сцен.)

Разъясним сказанное подробнее. Бог видит в вечности (из вечности) все "сейчас" мира сразу, но в мире в действительности существует только одно "сейчас" -- учреждающее настоящее, движущееся во времени от прошлого к будущему; поэтому это ви?дение есть ничто иное, как знание, основанное на точном и полном расчёте, или же, как вариант, непонятно как действующее всеведение. При этом, как уже говорилось, Бог не видит движения, сущего в мире, но видит мир наподобие графика движения на листе бумаги: динамика представлена статикой. Аналогично, Бог воздействует на мир, наподобие того, как если бы мгновенно строился график воздействия чего-то на что-то в зависимости от времени -- такой график, что как только на нём будет отмечен временной интервал воздействия во времени мира, так это воздействие мир и ощутит на себе, когда будет "проходить" этот временной интервал своего существования.

Должно быть понятно, что если есть два "интервала воздействия на графике", непересекающихся во времени, то речь идёт о двух действиях -- по меньшей мере, в смысле двустороннего действия. Однако при этом одностороннее активное действие Бога на мир при этом может быть одно: ведь логически возможны многосторонние активные действия, у которых есть лишь одна активная составляющая и более одной пассивной. И если в материальном мире многосторонние активные действия не могут быть таковы, что их пассивные части могут быть разнесены во времени (например, на сотни лет), то когда речь идёт о воздействии Бога на мир из вечности, такое, по-видимому, следует допустить.

Итак, действие Бога на мир в вечности (из вечности) не динамично, а статично - статично наподобие графика воздействия в зависимости от времени, который создаётся сразу весь целиком в вечности; при этом кривая на этом графике может иметь довольно причудливый характер -- то есть это, вообще говоря, не прямая, параллельная оси абсцисс. В этом смысле динамичное действие Бог направляет на мир из вечности статически. Бог, образно говоря, измышляет в уме статический график воздействия на мир, изволяет, чтобы он стал действительностью в мире -- и в своё время, когда мир дойдёт во времени до пребывания в соответствующем интервале времени, отмеченном на графике, он начнёт ощущать на себе одностороннее активное действие Бога, совершаемое в "сейчас" вечности; а когда мир покинет этот временной интервал, он, мир, перестаёт ощущать на себе это действие.

Чтобы было понятнее сказанное выше, поясним: Бог не только строит в "уме график воздействия", вообще говоря, сложной формы, и не только изволяет, чтобы этот план стал действительностью, но ещё и совершает в вечности некое одностороннее активное действие, которое обеспечивает получение миром запланированного воздействия в динамике, то есть во времени. Поскольку же это активное действие совершается в вечности и существует там как нечто неизменное, безо всякой динамики, то есть движения, то о нём следует мыслить не по подобию изменяющегося действия тела, а по подобию неподвижного во времени тела некоторой сложной формы (фигуры, очертаний), у которого его форма содержит информацию о том, как должно разворачиваться действие во времени; при этом это тело ещё и способно непосредственно и осуществить подобное разворачивание действия во времени, то есть подачу воздействия, в описанном ниже смысле. Подобным телом, например, является грампластинка. Пусть действие Бога в вечности -- это такая грампластинка, но не вращающаяся и не двигающаяся, а покоящаяся. Мир же можно уподобить игле, которую двигает по борозде пластинки поток времени; и, двигаясь по борозде с заданной потоком времени скоростью, эта игла получает от грампластинки запланированное активное воздействие.

Итак, мы завершили общие наброски теории вечности и времени, которую условно, используя термины, смысл которых будет разъясняться далее, можно назвать "теория вечности и времени со сценами и объективно-сущим движением в тварном мире в смысле презентизма со вложенным в него аналогом A-эксдурантизма". Подчеркнём, что это именно презентисткая теория, а не эксдурантисткая -- здесь в презентизм вложен не эксдурантизм, а его аналог, ибо презентизм и эксдурантизм несовместны друг с другом. Поэтому, строго говоря, то, что мы выше называли сценами есть лишь аналог сцен.

Итак, оказалось, что, вроде бы, возможен тварный мир с объективно-сущим в нём движением и со сценами, у которого время более-менее сопрягается с вечностью Бога; при этом оказалось, однако, что мир, понимаемый как множество сцен, должен быть погружён в (тварный) гипермир со временем, в котором (времени) есть объективно-сущее "сейчас", причём такой (гипермир), у которого сцен нет, в презентисткий гипермир. Но, спрашивается: раз уж в гипермире есть объективно-сущее движение, в том числе течение потока времени, обуславливающее перемену сцен, то почему не предположить, что гипермира нет, а есть просто мир с его объективно-сущим движением, у которого (мира) тоже нет сцен -- как и у гипотетического гипермира? Не будет ли так проще? Для чего вводить сцены, или, вернее, аналоги сцен, требующие гипермира, -- ради них самих?! Отсюда мы приходим к "теории вечности и времени без сцен и с объективно-сущим движением в тварном мире в смысле презентизма", суть которой ясна из названия и из сказанного выше о гипермире.

Ещё раз подчеркнём, что в разрабатываемой сейчас модели времени Бог не видит движения, сущего в мире, и воздействует на мир, не зная в каком именно состоянии он находится (в смысле: где его "сейчас" на шкале времени в том графике, который созерцает Бог?). Бог планирует, рассчитывает, мир и создаёт мир, образно говоря, строя статичные графики движения и изволяя, чтобы эти графики стали действительностью; Бог, например, видит (рассчитывает или "всеведает") в вечности, что на шестой день творения надо создать зверей и, образно говоря, "отмечает на графике" в вечности, что в шестой день туда-то на то-то подаётся такое-то воздействие; но Бог не знает, какой именно день сейчас в сотворённом им мире! Хотя, несмотря на это, запланированное воздействие будет воспринято миром в запланированный срок.

Конечно, пример с грампластинкой и иглой -- это всего лишь аналогия с множеством допущений и неясностей. Мы сейчас оговорили лишь те свойства, которыми должно обладать одностороннее активное действие Бога на мир, совершаемое в вечности, но, конечно, трудно, если не невозможно понять, чем оно может быть таким и возможно ли оно вообще.

Отметим, что выше под творением мы пока понимали одно-единственное одностороннее активное действие или же многостороннее действие с единственной активной частью (аспектом), на которое сейчас в мире уже нет односторонних пассивных действий как реакций, ибо ныне творение -- это дело давнего прошлого. Образно говоря, если считать, что все дела Бога по отношению к миру записаны на большой грампластинке, то получается, что творение -- это уже проигранный трек; этот трек уже не воздействует на иглу при её движении, но продолжает существовать. То есть: Бог продолжает совершать это действие в вечности, но, образно говоря, "игла уже давно не считывает этот трек", то есть: мир уже давно не воспринимает это действие, это действие, совершаемое в вечности, "опирается на пустоту" во времени.

3.1.6. Начало мира и конец мира с точки зрения теорий времени и вечности

Предположим, что Бог создал мир так, что для него имеется лишь конечная длительность существования во времени, то есть мир имеет начало (творение) и конец (уничтожение). Предположим также, что движение, в том числе течение времени, в этом мире существует объективно, то есть вне ума и сознания и независимо от них.

При данных условиях с точки зрения теории времени, использующей сцены, то есть временны?е части мира и вещей, сущих в нём; это означает, что сцены будут продолжать существовать и после конца мира, просто ни одна из них не будет привилегированной, то есть в этом мире будет прекращено создание "сейчас", настоящего; это же при данных условиях можно сказать и тогда когда мир есть пространственно-временной червь. А с точки же зрения теории времени, когда есть только лишь то, что пребывает в настоящем, в "сейчас", начало и конец мира означают начало и конец в буквальном смысле: если считать, что мир сотворён из ничего в начале, то в конце он обратиться в ничто; если же считать, что мир возник через соединение форм и первоматерии как самостоятельного нетварного начала, то конец мира будет означать не обращение в ничто, а полное разъединение первоматерии и форм.

Рассмотрим подробнее первый вариант (со сценами). После конца мира привилегированных сцен больше нет, они все имеют статус "сцена, относящаяся к прошлому". Как уже говорилось, Бог, сущий в вечности, не знает какое "сейчас" в мире есть привилегированное "сейчас", то есть не знает, какое "сейчас" учреждает настоящее, когда мир существует. Но из сказанного только что следует, что в случае мира, имеющего конец, Бог даже не знает -- существует ли ещё мир или уже нет! Ведь последняя сцена логически мыслиться как то, "логически после" пребывания в привилегированном состоянии чего наступает конец мира в смысле выхода вовне относительно времени бытия мира. Также: если мир имеет начало, то Бог не знает: существует ли уже мир или ещё нет потому, что у него все сейчас ещё не побывали привилегированными! Ведь первая сцена логически мыслится как то, что ещё не побывало привилегированным "логически до" того, как она стала привилегированной", то есть "логически до" творения мира; это "логическое до" понимается в смысле выхода вовне относительно времени бытия мира, только "с другого конца" этого времени. Это поистине удивительно.

Интуитивные представления о сотворении мира Богом, как кажется, ведут к тому, что описанное выше положение дел, когда Бог не знает, существует ли мир или нет (если он существует конечный период времени) представляется ненормальным: если Бог сотворил мир, то Он, Бог, по меньшей мере, должен быть уверен, что мир существует. Из этих соображений следует, что мир должен быть бесконечен во времени -- по крайней мере, в направлении будущего: после создания плана устройства и разворачивания во времени мира и "подачи" в вечности одностороннего активного действия, творящего мир, на этот мир направленного, Бог, по крайней мере, уверен, что мир существует и будет двигаться во времени бесконечно: если было начало во времени (некую конечную длительность времени тому назад), то с этого начала, а если начала во времени у мира некую конечную длительность времени назад не было -- каким-то образом из бесконечности со стороны прошлого.

Здесь, конечно, можно предположить, что сцены закольцованы, то есть, что гипервремя гипермира (у которого сцен нет) искривлено в виде круга и все временные части (сцены) мира, в этот гипермир погруженные, будут повторяться в бесконечном цикле по мере течения гипервермени. Такое предположение позволит избегнуть трудностей с пониманием того, как время может быть бесконечным в направлении прошлого.

Итак, в рассматриваемой теории времени (со сценами и объективным движением) есть две, по меньшей мере, наиболее разумные возможности:

(i) Мир существует так, что имеет начало во времени, бывшее некую конечную длительность времени назад; это начало отождествляется с творением мира; таким образом, в данном случае можно говорить о творении мира в вечности как о творении всего множества сцен, а также о творении мира как процессе, происходившем в первой сцене или первых сценах некую конечную длительность времени назад, который (процесс) можно увидеть, если вернуться в прошлое на конечную длительность времени.

(ii) Мир не имеет начала во времени, бывшего некую конечную длительность времени назад; однако же, если этот мир рассматривается как сотворённый Богом или богами или какими-то высшим началом или началами, а не сущий сам по себе, то, имея в виду это творение, о нём говорят как о начале. Такое начало (творение), как ясно, принципиально нельзя наблюдать, если вернуться в прошлое на любую конечную длительность времени. Применительно ко времени такое начало мыслится как произошедшее каким-то непонятным образом в бесконечно удалённом прошлом; а если такой подход кажется сомнительным или вообще неверным, то это начало можно мыслить как то, что совершается исключительно вне, за пределами, времени мира; разумеется, в этом случае о начале (творении) тоже можно мыслить в смысле совершающегося в вечности в смысле творения всего множества сцен;

И мнение (i), и мнение (ii) имеют слабые стороны.

Для Бога все сцены равноправны; и поэтому, спрашивается: почему должна быть сцена, не имеющая сцены до неё? Чем она так выделяется, что Бог сотворил её именно такой? Не логичнее ли предположить, что все сцены имеют предшествующую сцену? Эти соображения могут привести к отвержению мнения (i). С другой стороны, очень трудно понять и принять, что время бесконечно в сторону прошлого; кроме того: если считать, что имело место творение, то при мнении (ii) его, как сказано, либо принципиально нельзя наблюдать, вернувшись в прошлое на любую конечную длительность времени, либо же вообще следует отказаться от мнения, что это творение совершается внутри, а не вне времени мира. В любом случае получается, что исторически творения как резкого качественного изменения творения не было, но оно лишь мыслиться как то, что было "логически до" наблюдаемого состояния мира (и, строго говоря, всякого любого другого состояния, бывшего в истории). А всё это может навести на мысль, что творения как резкого качественного перехода под воздействием Бога вообще не было и что мир сосуществует вместе с Богом как второе независимое начало.

Скажем то же самое несколько иначе: раз "двигаясь назад во времени, нельзя упереться в границу времени со стороны прошлого", то достаточно логичным выглядит мнение, что начала (творения) мира вообще не было и отвергнуть то, что Бог творит мир в вечности; вместо этого следует принять, что мир и Бог существуют сами по себе и мир не нуждается в Боге для своего существования.

Разумеется, для тех, кому Библия служит авторитетом, утверждение о том, что мир имел начало во времени некую конечную длительность времени назад есть прежде всего не результат размышлений, а богооткровенная истина; и поэтому понятно, какую сторону займёт в споре тот, кто основывается на Библии как высшем арбитре. Так, Филон Александрийский, например, в споре с языческими философами, грубо говоря, держался мнения (i), а те, соответственно, тоже грубо говоря, мнения (ii).

Забегая впёред, скажем, что теории времени, которых держались и Филон, и его языческие оппоненты, -- это по своей сути разновидности того, что понимает под временем A-эксдурантизм (это подразумевает наличие привилегированной сцены, учреждающей настоящее); однако древние философы не "погружали эксдурантизм в презентизм", как мы, ибо они, по-видимому, не осознавали, что сохранение темпоральных частей, например, сцен, а, вернее, даже не темпоральных частей как таковых, а только лишь их неких аналогов, требует погружения этерналисткого мира с темпоральными частями в "презентистский" гипермир. Кроме того, как данное, следует признать, что все эти философы рассматривали "сейчас" как то, что имеет нулевую длительность во времени; этого же мнения держался и Аристотель.

Что касается другой теории времени, рассмотренной выше, чисто презентистской, в которой нет никаких временны?х частей, то и здесь имеются те же самые две возможности, а именно:

(i) Мир существует так, что имеет начало во времени, бывшее некую конечную длительность времени назад; это начало отождествляется с творением мира; таким образом, в данном случае можно говорить и о творении мира в вечности, так и о творении мира как процессе, происходившем в мире и его времени некую конечную длительность времени назад, который (процесс) можно увидеть, если вернуться в прошлое на эту конечную длительность времени.

(ii) Мир не имеет начала во времени, бывшего некую конечную длительность времени назад; однако же, если этот мир рассматривается как сотворённый Богом или богами или каким-то высшим началом или началами, а не сущий сам по себе, то, имея в виду это творение, о нём говорят как о начале. Такое начало (творение), как ясно, принципиально нельзя наблюдать, если вернуться в прошлое на любую конечную длительность времени. Применительно ко времени такое начало мыслится как произошедшее каким-то непонятным образом в бесконечно удалённом прошлом; а если такой подход кажется сомнительным или вообще неверным, то это начало можно мыслить как то, что совершается исключительно вне, за пределами, времени мира;

Применительно к данной теории времени эти мнения имеют аналогичные слабые стороны.

Если ранее, в предшествующей теории, для Бога все сцены выглядели равноправными, то теперь можно предположить, что для Него все "сейчас" времени презентистского мира, мира без временны?х частей, тоже равноправны; и, следовательно, спрашивается: почему должно быть "сейчас", для которого в прошлом не было "сейчас"? Чем "сейчас", не имеющее прошлого "сейчас" так выделяется, что Бог сотворил его именно таким? Не логичнее ли предположить, что все "сейчас" имеют предшествующее "сейчас"? Эти соображения могут привести к отвержению мнения (i). С другой стороны, повторим уже сказанное применительно к предшествующей теории времени, очень трудно понять и принять, что время бесконечно в сторону прошлого; кроме того: если считать, что имело место творение, то при мнении (ii) его либо принципиально нельзя наблюдать, вернувшись в прошлое на любую конечную длительность времени, либо же вообще следует отказаться от мнения, что это творение совершается внутри, а не вне времени мира. И получается, что исторически как резкого качественного изменения творения не было, но оно лишь мыслиться как то, что было "логически до" наблюдаемого состояния мира (и, строго говоря, всякого любого другого состояния, бывшего в истории).

Всё это, опять же, может навести на мысль, что творения как резкого качественного перехода под воздействием Бога вообще не было и что мир сосуществует вместе с Богом как второе независимое начало. То есть: раз "двигаясь назад во времени, нельзя упереться в границу времени со стороны прошлого", то логично заключить, что начала (творения) мира вообще не было и отвергнуть то, что Бог творит мир в вечности; вместо этого можно попытаться предположить, что мир и Бог в действительности существуют сами по себе и что мир не нуждается в Боге для своего существования.

3.1.7. Понимание творения Богом мира как активного действия в собирательном смысле

Выше под творением в смысле одностороннего действия для простоты мы понимали одно-единственное одностороннее активное действие; причём мы разработали (разумеется, в набросках, а не досконально) такую теорию времени, согласно которой это действие таково, что, хотя оно и совершается в вечности, но в некотором смысле можно сказать, что интенсивность его воздействия на мир меняется в зависимости от времени мира, что также подразумевает: и в зависимости от конкретной сцены -- если, разумеется, мы используем теорию времени со сценами. Разумеется, это действие может совершаться в вечности так, что по аналогии (в смысле воздействия на мир) будут меняться и какие-то другие параметры этого действия, совершаемого в вечности.

Кроме того, мы допустили, что существуют гипотетические многосторонние действия, у которых одна активная часть, но пассивных частей -- более одной.

Всё это, так или иначе, предназначено для того, чтобы объяснить: почему то же самое вроде бы действие приводит в разное время жизни мира к разному результату, а не к тому же самому.

Однако всё это кажется не очень убедительными. В самом деле -- спросим: по какому признаку мы определяем, что имеют место действия разных типов, а не одного типа? По результату действия: кардинальное различие в результатах двух действий заставляет нас думать о том, что имеют место действия двух разных типов. Спросим далее: почему мы считаем, что было два действия, а не одно? Потому, что они разнесены по времени. Таким образом, если мы видим два пассивных действия разных типов, разнесённых во времени, то логично предположить, что имеет место два соответствующих им активных действия разных же типов, то есть имеет место два двухсторонних действия, а не одно многостороннее действие. И действительно: согласно Библии стихии из ничего и звери из стихий, например, были сотворены в разные дни и, что наиболее логично заключить, для этого должны были быть совершены действия разных видов (типов), что видно по большой разнице в результате действий и по разнесённости этих действий во времени. При таком подходе получается, что действие творения носит собирательный характер.

Однако признать то, что действие творения фактически носит собирательный характер довольно трудно, если вообще возможно -- при принятых допущениях. Действительно: при допущении, что Бог есть простая связка сил, состоящая всего из одного одностороннего активного действия, никакого множества активных действий Бога не может быть в соответствии с законами логики. Тем не менее, философы древности вполне могли вопреки логике считать, что каждое из активных действий Бога, отличных от действия Его существования (или мышления или жизни -- словом, того действия, которое неким первичным образом отождествляется с сущностью Бога) тождественно ему и что, в то же время, эти действия нетождественны друг другу, нарушая при этом свойство транзитивности отношения тождественности. Ведь, в конце концов, христианские философы именно так и поступили: в Троице Отец, Сын и Святой Дух суть особые свойства, каждое из которых тождественно сущности Бога (здесь работает утверждение "В Боге кроме сущности ничего нет"), и, в тоже время, Они различны между собой и причём объективно, а не только лишь в уме.

3.1.8. Активное действие творения, совершаемое Богом в вечности, согласно более простому пониманию; следствия из такого понимания для теорий времени и вечности

Концепция активного действия творения, совершаемого Богом в вечности, разработанная выше, достаточно сложна: она такая, что это действие, понимаемое как единственное действие не в собирательном смысле, может в некотором смысле переменно во времени воздействовать на тварный мир. Напомним, что, хотя одна из наших теорий времени такова, что в ней у мира есть сцены, то есть временны?е части, но они существуют погруженными в презентистский гипермир (без сцен); поэтому данная концепция -- общая как для такой теории времени, так и для чисто презентисткой теории.

Многие философы мыслили бы проще -- они приняли бы такое положение: как совершаемое в вечности, где всё неизменно, активное воздействие Бога, воспринимаемое тварным миром, должно восприниматься им как неизменное. Такое состояние дел они, вероятно, рассматривали бы как некое отражение неизменной вечности на время, некую проекцию её на время.

Принятие такого положения не означало бы того, что в мире не должно быть движения и изменения: так, и в нашей теории со сценами, погруженными в презентистский гипермир (без сцен), и в нашей чисто презентистской теории такое воздействие означало бы по сути то, что Бог творит мир, в котором есть движение и изменение, в некотором "усреднённом состоянии", а движение, присущее миру, лишь создаёт во времени колебания вокруг этого усреднённого состояния, в частности -- циклические колебания или некие их аналоги. В качестве таких колебаний или похожих на них действий могут рассматриваться: смена дня и ночи, смена времён года, а также, например, смена поколений у живых существ, когда последующие поколения повторяют в основных чертах жизнь предыдущих поколений -- хотя, строго говоря, это не повторение одного и того же одним и тем же. Естественно, все эти циклические колебания и их аналоги рассматривались древними философами как вечно, то есть бесконечно во времени, длящиеся; и в этой вечности, то есть бесконечности во времени, подобных колебаний древние философы видели то, о чём уже сказано: отражение вечности во времени, проекцию вечности во время, то есть подобие времени мира вечности и подобие жизни мира жизни того, что обитает в вечности.

Теории времени и вечности у древних философов, повторим, несколько отличались от наших. Что касается презентистской теории (без сцен), то тут всё то же самое; однако, что касается теории, стоящей на позициях A-эксдурантизма, то, как уже было замечено, древние философы, по-видимому, не осознавали, что для построения непротиворечивой и согласованной теории времени мир с временны?ми частями, например, со сценами, необходимо погружать в презентисткий гипермир (без сцен) с его гипервременем и что такое погружение по сути означает отказ от A-эксдурантизма (и вообще от этернализма). Кроме того, повторим, как данное, следует признать, что все эти философы рассматривали "сейчас" как то, что имеет нулевую длительность во времени, как "точку времени"; этого же мнения, как сказано, держался и Аристотель.

Кроме того, при более простом понимании активного действия Бога возникает вопрос: почему все сцены разные -- такие, что при их смене наблюдается движение -- например, в смысле движения в пространстве? Ведь они творятся одним и тем же самым односторонним активным действием Бога! Даже если в них есть движение в смысле движения в закольцованном времени сцены, то всё равно сцены должны быть одинаковыми и поэтому в них должно наблюдаться одно и то же "локальное", то есть внутрисценовое, движение; следовательно, при перемене сцены мы придём к тому же самому "локальному" движению другого экземпляра того же самого, а не к другому движению чего-то иного, что не было бы экземпляром, копией того же самого. Впрочем, поскольку древние философы считали, что "сейчас" -- это "точка времени", то нечто нулевой длительности, то они не могли бы прийти к идее закольцованного внутрисценового времени.

Подчеркнём, что сейчас речь не идёт о том парадоксе Зенона, согласно которому движение складывается из состояний покоя во множестве "точек времени", имеющих нулевую длительность (парадокс "летящая стрела"); в этом парадоксе в последующей "точке времени" пространственное положение стрелы иное, чем в предшествующей, но в разбираемом случае речь идёт о том, что в каждой "точке времени" нулевой длительности положение стрелы должно быть одинаковым, ибо мир творится в каждой "точке времени", то есть сцене, одним и тем же односторонним активным действием (для определённости скажем: в рамках многостороннего действия). Иначе говоря: каждая отдельная сцена творится одинаковым образом, а результат получается разный; это как если бы на автоматизированном конвейере патроны получались разного, самого разнообразного калибра вместо одного и того же.

Древние философы, державшиеся теории времени со сценами или, говоря вообще, с темпоральными частями, по-видимому, не обращали внимания на данное затруднение, возникающее в случае более простого понимания активного действия творения, совершаемого в вечности.

Отметим, что наша теория времени со сценами или, вернее, с аналогом сцен, обходит или, по крайней мере, пытается обойти упомянутое затруднение погруженем мира со сценами в презентистский гипермир, у которого сцен нет; поэтому можно сказать (вернее, попытаться сказать), что этот гипермир творится Богом как единое целое наподобие творения одной-единственной сцены.

Наконец, на всякий случай напомним здесь, что мир не может активно воздействовать на Бога, но может только лишь пассивно воспринимать активное воздействие Бога; поэтому можно говорить лишь о действии (воздействии) Бога на мир, но не о взаимодействии Бога и мира.

3.1.9. Послесловие к разбору теорий времени и вечности с объективно-сущим движением

Как уже не раз говорилось, Бог в Своей вечности, согласно разработанным сейчас двум теориям времени и вечности, согласно которым движение в мире существует объективно, не видит никакого движения, сущего в мире с его временем; так, например, в теории со сценами (в которой A-эксдурантизм погружён в презентизм) Бог не видит движения ни на глобальном уровне (в рамках двумерного гипервремени и множества сцен), ни на локальном (в рамках одной отдельно взятой сцены с её одномерным закольцованным временем). Говоря более строго, Бог не знает tensed-фактов, то есть фактов трёхчастного времени (tense time) -- об этих терминах далее будет говориться подробнее. И это, естественно, есть серьёзный недостаток данных теорий, если в качестве Бога принять всеведущего библейского Бога: ведь приходится признать, что в некотором смысле Бог, строго говоря, не всеведущий.

Может быть, для верующего в библейского Бога лучше признать, что "Бог видит мир правильно" и что поэтому в действительности в мире никакого движения (в том числе и течения потока времени) нет -- то есть, может быть, для такого верующего лучше пойти по пути Парменида? Следует, однако, заметить, что подавляющее большинство философов древности вряд ли сомневалось в том, что движение в мире, то есть чувственно-воспринимаемом космосе, существует объективно.

Зададим также вопрос, не проводя его обсуждения -- ради интереса: может ли в мире со сценами или, говоря вообще, со временны?ми частями, быть привилегированными (то есть учреждающими настоящее) сразу несколько сцен (сразу несколько частей), причём далеко -- скажем, на сотни или даже тысячи лет -- разнесёнными от друга? Могут ли быть привилегированными все сцены в рамках жизни одного человека или хотя бы в рамках одного дня жизни этого человека? Что тогда будет? В частности, спросим: как будет себя осознавать при этом человек?

Если допустить такую возможность, то поучается, что в принципе сознание человека может воспринимать множество сцен и даже всю жизнь целиком как настоящее; получается также, что в "обычном режиме" сознание можно рассматривать как суженное.

Наконец, отметим, что две подробно разбиравшиеся нами здесь теории времени -- первая, в которой A-эксдурантизм погружён в презентизм, и вторая -- чисто презентисткая (собственно, по сути тут никакой особой презентистской теории и нет, а есть только одни общие положения презентизма), носят чисто учебный и демонстрационный характер. Теоретики времени наработали уже столько всего, что из результатов их работы можно собирать различные теории времени также, как из одних и тех же деталей конструктора можно собирать различные игрушки, устройство которых достаточно очевидно.

3.1.10. Тварная вечность

Следует сказано ещё об одной теории времени, а именно теории тварной вечности. Тварная вечность аналогична нетварной, то есть вечности Бога, -- исключая, конечно, то, что она тварная, а та -- нетварная. Как и должно быть у вечности, тварная вечность имеет одно-единственное "сейчас" и в этом "сейчас" нет никакого движения и изменения. Естественно, Бог в своей вечности видит мир с этой вечностью так, что её единственное "сейчас" отображается, проецируется на единственное "сейчас" вечности Бога и наоборот.

Филон Александрийский вводит помимо чувственно-воспринимаемого космоса ещё и умопостигаемый космос -- аналог мира идей Платона. В этом умопостигаемом космосе существуют "филоновские эйдосы"; при этом там существуют не только эйдосы младших, наименее общих, "крайних", видов, но и старших, а также родов, как младших, так и старших; таким образом, "филоновские эйдосы" в этом отношении походят на идеи Платона, а не на формы Аристотеля (в ранних трудах, а именно в "Категориях" Аристотель был достаточно осторожен: он лишь ставил вопрос об объективном, вне ума и вне сознания и вне зависимости от них, существовании видов и родов, а в завершающем труде, сборнике трактатов, ныне известном как "Метафизика", он утверждал, что объективно существует лишь самый младший вид). Кроме того, как сказано, "филоновские эйдосы" существуют не в этом же мире, чувственно-воспринимаемом космосе, как его незримая часть, а в особом умопостигаемом мире; и в этом тоже, как ясно, "филоновские эйдосы" больше походят на платоновские идеи, а не на аристотелевские формы.

Сказанное о "филоновском эйдосе" заставляет выдвинуть предположение о том, что умопостигаемый мир Филона живёт в вечности -- как и мир идей Платона. Однако, с другой стороны, Филон утверждает, что его эйдосы продолжают твориться Богом во времени и по завершении шестого дня творения; то есть здесь речь не идёт о параллельном творении в вечности всех темпоральных частей умопостигаемого космоса, а речь идёт именно о последовательном творении во времени.

Таким образом, в филоновском умопостигаемом космосе всё-таки царствует время, а не вечность. Тем не менее, вполне возможно представить философскую систему, в которой имеется тварный умпостигаемый космос, "населённый" эйдосами, в котором царит вечность, а именно тварная вечность.

3.1.11. Время первоматерии

Первоматерия в понимании древнегреческих филосовоф, главным побразом Платона и Аристотеля, -- это вовсе не ничто и не нечто бестелесное из-за лишённости причастности аристотелевским формам или платоновским идеям (как об этом нередко заключают современные философы), а нечто с вполне определённой качественностью, пусть и очень малой качественностью. Первоматерия обладает этой качественностью сама по себе, безо всякой упомянутой выше причастности формам или идеям.

Подробное описание того, что есть первоматерия, можно найти в диалоге Платона "Тимей"; там Платон описывает первоматерию именно как нечто обладающее малой качественностью, в том числе и внутренней структурой; эта первоматерия порождает четыре протостихии (земли, воды, воздуха и огня), которые, по-видимому, ныне не встречаются в чистом виде. Эта первоматерия делима на части различного веса и эти части могут существовать отдельно друг от друга; такое деление не есть только возможность -- первоматерия действительно разделена на множество частей и эти части находятся в движении друг относительно друга. Первоматерия, согласно описанию Палтона, путём перестройки своей внутренней структуры может превращаться из одной протостихии в другую. Но даже первоматерия в виде четырёх протостихий -- это уже не собственно первоматерия -- ибо была "более первичная" первоматерия, предшествовавшая четырём протостихиям; она была внутренне нестабильна, раздираема противоположным силами, в результате чего и превратилась в эти четыре протостихии. Когда Платон говорит о первоматерии, то он понимает под ней не только "самую первичную" первоматерию, но и первоматерию в виде четырёх упомянутых протосихий, из которых были образованы привычные нам стихии.

Согласно Платону, эта первоматерия в виде четырёх протостихий, мелкие части которых изначально были перемешаны друг с другом и пребывали в хаотическом движении, даже неким естественным обаразом (согасно весу частей-частиц) подверглась сепарации: протоземля заняла самое нижнее место, над ней расположилась протовода, над ней -- протовоздух, а над ним -- протоогонь; и, таким обаразом, "мир первоматерии" обрёл определённую стройность и упорядоченность даже помимо какой-либо причатсности идеям, безо всякого вмешательства Демиурга. Лишь после этого Демиург начал творить мир, то есть оформлять его, используя в качестве образцов и эталонов идеи.

Подчеркнём и повторим: как превоматерия, предшествовавшая четырём протостихиями, так и первоматерия в виде четырёх этих первостихий, полностью лишена соединения с аристотелевскими формами или же причастности к платоновским идеям; всякая качественность присущая ей самой по себе, а не в связи с тем, что она соединена с формой или причастна идее.

В ходе творения из протоземли получилсь, например, различные металлы и минералы, из протоводы -- различные жидкости и так далее.

Следовательно, получается, что помимо действительностей Бога, чувственно-воспринимаемого космоса как творения, имеющего началами материю и эйдосы, и умозрительного космоса (у Филона -- как творения же), есть ещё некая "действительность первоматерии"; именно она предшествовала действительности чувственно-воспринимаемого космоса. Эту действительность первоматерии тоже можно назвать своего рода "космосом": ведь она, эта первоматерия, как сказано, хоть в малой степени, но всё-таки "украшена" -- если не формами, то некоей малой качественность и некоей упорядоченночтью; а слово "космос" по происхождению означает нечто упорядоченное, украшенное и красивое.

Если первоматерия есть некая особая действительность в описанном выше смысле, то, спрашивается: какое время ей присуще самой по себе, в каком времени она существует? Мы, напомним, договорились, что время объекта, в том числе космоса, -- это нечто внутреннее (intrinsic), а не внешнее (extrinsic), то есть нечто присущие объекту наподобие того, как вещи присущи её внутренние свойства.

Филон считал, что мир создан из первоматерии в ходе творческого акта Бога, которым Бог внёс упорядоченность в чувственно-воспринимаемый космос путём соединения форм (может быть, точнее можно сказать так: "филоновских эйдосов") с материей; при внесении такой упорядоченности и возникло обычное время с прошлым, настоящим и будущим; космос возник в этом времени и вместе с ним.

Филон следуя Платону, считал, что время в космосе возникло с сотворением светил; однако Филон, вместе с тем, считал, что творение было мгновенным актом и что, соответственно, Писание, говоря о шести днях творения, лишь приспосабливалось к человеческому восприятию, требовавшему постепенности или, лучше сказать, ориентированном на постепенность. Поэтому, как ясно, согласно Филону, о сотворении времени вместе с сотворением светил после чего-то иного или до чего-то иного можно говорить лишь в логическом смысле, а не в историческом.

Согласно сказанному, логично предположить, что собственное время первоматерии есть нечто, лишённое почти всякой упорядоченности (то есть всё-таки имеющее некую упорядоченность, хоть и очень малую), и поэтому, вероятно, нет оснований полагать, будто бы в этом времени есть прошлое, настоящее и будущее -- по крайней мере, в привычном нам смысле. Аналогично, можно предположить, что собственное время первоматерии не есть и некая вечность только лишь с настоящим, ибо вечность понимается как некая высшая по сравнению с обычным временем его разновидность. Собственное время первоматерии -- это какое-то предельно-вырожденное время, время с минимальной упорядоченностью, которое "почти и не время вовсе" по сравнению с прочими разновидностями времени.

Поскольку в собственном времени первоматерии нет прошлого, а также настоящего и будущего (по крайней мере, в привычном смысле), а есть нечто, что трудно, если не невозможно, понять и описать, то бессмысленно спрашивать: что было ранее сотворения чувственно-воспринимаемого космоса? -- ибо "логически до" его сотворения в его "зародыше", которым и была действительность первоматерии, не было "раньше". Можно сказать только лишь, что логически действительность первоматерии предшествовала действительности чувственно-воспринимаемого космоса.

Возможно, кто-то предположит, что действительность первоматерии вообще лишена всякого времени; но как можно представить себе бытие вообще без какого бы то ни было времени? А первоматерия есть бытие, хоть и до предела вырожденное, а не небытие.

3.2. Современные теории времени и существования объектов (вещей) во времени

3.2.1. О рассматриваемых далее теориях

Мы будем говорить о "теориях времени" и "теориях существования объектов (вещей)".

"Теории времени" задаются вопросами вроде: "Что есть время?", "На что оно похоже?", "Какие его разновидности существуют?".

"Теории существования объектов" задаются вопросами вроде: "Что есть существующий объект?" "Как (каким способом) он существует во времени?" "Как при этом он сохраняет свою идентичность в смысле тожесамости?".

Здесь мы говорим именно о тожесамости (более слабом), а не о тождественности (более сильном). Поясним: мы говорим, что Иоанн-вчера тот же самый, что и Иоанн-сегодня, но не говорим, что Иоанн-вчера тождественен Иоанну-сегодня -- например, потому, что вчера он был здоров, а сегодня он болен.

Разумеется, поскольку и первые теории, и вторые, говоря о времени, в этом пересекаются, они имеют много общего -- и притом существенного общего; однако же это теории разных разновидностей, их нельзя отождествлять.

Среди основных разновидностей теорий времени можно выделить: презентизм, этернализм и, условно говоря, промежуточные (между ними теории). Всё это -- общие названия, то есть названия целого множества теорий, принимающих некоторый набор общих для них положений. Далее, в свою очередь, среди этернализма можно выделить так называемые "A-теории времени" ("A-этернализм") и "B-теории времени" ("B-этернализм"); при этом весь этернализм не исчерпывается этими двумя своими разновидностями.

Среди основных разновидностей теорий существования объектов можно выделить: эндуратнизм, пердурантизм (она же -- "теория (пространственно-временного) червя") и эксдурантизм (она же -- "теория сцен").

3.2.2. Презентизм, этернализм и промежуточные теории времени

Два основных подхода к построению теорий времени -- это (i) подход, основанный на допущении, что в действительности существует исключительно настоящее, а прошлое и будущее и прошлое при этом в действительности не существуют "параллельно" с настоящим ("прошлого уже нет, а будущего ещё нет, есть только настоящее, то есть "сейчас?") и (ii) подход, основанный на допущении, что в действительности "параллельно" существуют как настоящее, так и прошлое с будущим ("прошлое и будущее тоже всегда есть "сейчас?, как и настоящее").

Естественно, при втором подходе приходится так или иначе объяснять, почему мы можем воспринимать только лишь настоящее.

Итак, согласно второму подходу, всё, что ещё не произошло в привычном смысле этих слов, всё равно существует в действительности, так сказать "уже существует", а всё, что уже произошло в привычном смысле этих слов, тоже всё равно существует в действительности, так сказать "всё ещё продолжает существовать": все события, произошедшие, происходящие или будущие происходить (в обычном смысле этих слов) существуют в действительности параллельно, в каждое "сейчас" настоящего -- в привычном для нашего опыта понимании слова "сейчас".

Всякую теорию времени, основанную на втором подходе, то есть на вышеупомянутых положениях, называют "этернализмом" (от "eternity" -- вечность); "этернализм" -- это общее родовое понятие для множества теорий времени.

Подчеркнём: название "этернализм" произведено не от "вечности Бога" или какой-то другой "невременно?й вечности", ей подобной, а от временно?й вечности, понимаемой как бесконечно длящееся время.

Согласно первому подходу всё, что существует в действительности, существует исключительно в настоящем, "сейчас" (в "сейчас"); поэтому всякую теорию времени, основанную на первом подходе, принято называть "презентизмом" (от "present" -- настоящий); "презентизм" -- это тоже общее родовое понятие для множества теорий времени.

Помимо презентизма и этернализма существуют, условно говоря, промежуточные (между презентизмом и этернализмом) теории времени, которые отрицают существование в действительности либо будущего, либо прошлого.

Итак, есть две основных теории времени в смысле наиболее общих родовых понятий: презентизм, этернализм, а также ряд теорий времени, которые условно можно отнести к разновидности промежуточных между презентизмом и этернализмом теорий.

В рамках этернализма можно выделить A-этернализм и B-этернализм: первый основывается на A-последовательности (позиций, событий и моментов времени) McTaggart'а, а второй -- на так называемой B-последовательности (позиций, событий и моментов времени) МсТaggart'a. МсTaggart не был приверженцем этернализма и вообще отвергал реальность существования времени; эти последовательности он ввёл для того, чтобы показать противоречивость ряда теорий времени и отсюда вывести то, что в действительности время не существует.

МсТаggart считал, что время, если оно существует, должно быть неразрывно связано с движением и изменением; следовательно, если нет движения и изменения, то нет и времени и наоборот: если нет времени, то нет движения и измения. Наблюдаемое же движение и изменение, как и наличие и течение самого времени, он считал ошибкой восприятия, иллюзией.

Введённые McTaggart'ом последовательности, а также его анализ теорий времени, основанный на этих последовательностях, оказались столь удачны, что сейчас всё это используются повсеместно -- в частности, и сторонниками A-этернализма, и сторонниками B-этернализма (в том числе для критики друг друга).

Чтобы двинуться далее, необходимо ознакомиться с A-последовательностью и B-последовательностью McTaggart'a, а также с его критикой того, что здесь мы называем A-этернализмом и B-этернализмом.

Как будет ясно, что A-последовательность и B-последовательность есть в собственном смысле то, что используется применительно лишь к этернализму; при модификации эти последовательности (то есть модифицированные последовательности) можно использовать применительно к промежуточным теориям времени; но ни собственно эти последовательности, ни их упомянутые модификации не могут быть применены к презентизму, ибо в презентистких теориях времени отвергается существование прошлого и будущего в действительности параллельно с настоящим, а, следовательно, отвергается сама возможность существования упомянутых последовательностей. Соответственно, критика McTaggart'ом того, что здесь мы называем A-этернализмом и B-этернализмом, может быть перенесена на промежуточные теории времени (при соответствующей модификации и адаптации), но не может быть перенесена на презентизм.

Может возникнуть вопрос: если МсTaggart не критиковал презентизм, то почему же он решил, что в действительности нет не времени, ни изменения? Дело в том, что философские взгляды МсTaggart'a были таковы, что он мог говорить о возможном существовании в действительности времени и изменения только лишь в рамках этернализма; то есть, грубо говоря, он задавался вопросом "Прав ли этернализм?", но вопрос "Прав ли презентизм?" для него даже не вставал: он по умолчанию предполагал, что презентизм неверен.

Сторонники A-этернализма, а также некоторые сторонники B-этернализма, в отличиё от McTaggart'а, не отрицают объективное, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, существование времени и изменения (движения) в мире; при этом они пытаются как-то ответить на возражения, выдвинутые McTaggart'ом.

3.2.3. A-последовательности и B-последовательности; теории времени на их основе (A-этернализм и B-этернализм) и их критика McTaggart'ом; парадокс McTaggart'а

Впервые c определением A-последовательности и B-последовательности и с критикой теорий времени, основывающихся на этих последовательностях, выступил английский философ John МсTaggart Ellis McTaggart (1866 - 1925) в своей в журнальной статье "The Unreality of Time" ("Нереальность времени") ([McTaggart1908]), в 1908 г. В более полном и продуманном виде соответствующие идеи, касающиеся природы времени и его нереальности, изложены в другом произведении McTaggart'а, а именно в двухтомнике "The Nature of Existence" ("Природа существования") ([McTaggart1921]); первый том вышел в 1921 г, а второй -- в 1927 г.; интересующие нас рассуждения про время находятся во втором томе, в XXXIII главе, которая называется "Time" ("Время"). Мы будем вести изложение интересующих нас вопросов, касающихся времени, согласно [МсTaggart1921].

Значительно позже, в 1966 г., Richard M. Gale в журнальной статье "МсTaggart's analysis of Time" ("McTaggart'овский анализ времени") ([Gale1966]) ввёл в оборот понятия "A-теория времени" и "B-теория времени". A-теория времени основывается на A-последовательности McTaggart'а, а B-теория времени -- на B-последовательности McTaggart'а. Поскольку же обе эти теории суть ничто иное, как разновидности этернализма, то в настоящей работе мы говорим соответственно об A-этернализме и B-этернализме.

Обсуждение идей МсTaggart'а, касающихся времени, необходимо начать с определений того, что есть A-последовательность и B-последовательность. Внимательно прочитайте нижеследующие цитаты вместе со всеми примечаниями, как самого автора, так и нашими.

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 9-10, sect. 305]:

<нц>

Sect. 305. Positions in time, as time appears to us primБ facie, are distinguished in two ways. Each position is Earlier than some and Later than some of the other positions. To constitute such a series there is required a transitive asymmetrical relation, and a collection of terms such that, of any two of them, either the first is in this relation to the second, or the second is in this relation to the first. We may take here either the relation of "earlier than"; or the relation of "later than"; both of which, of course, are transitive and asymmetrical. If we take the first, then the terms have to be such that, of any two of them, either the first is earlier than the second, or the second is earlier than the first.

In the second place, each position is either Past, Present, or Future. The distinctions of the former class are permanent, while those of the latter are not. If M is ever earlier than N, it is always earlier. But an event, which is now present, was future, and will be past.

Секц. 305.Местоположения (позиции) во времени, применительно к тому, как время является нам primБ facie¹, различаются двумя способами. Каждая позиция есть "Более ранняя, чем" некоторые другие позиции и "Более поздняя, чем" некоторые другие позиции. Чтобы учредить такую последовательность позиций, требуется транзитивное² асимметричное³ отношение, а также такое множество, члены которого такие, что для любых двух членов этого множества истинно, что либо первый член находится в данном отношении ко второму члену, либо второй член находится в данном отношении к первому члену. [В качестве такого транзитивного асимметричного отношения] мы здесь можем взять либо отношение "более ранний, чем", либо отношение "более поздний, чем"; оба таких отношения, разумеется, суть транзитивные и ассиметричные⁴. Если мы возьмём первое отношение, тогда упомянутые члены множества должны быть таковы, что для любых двух членов множества истинно, что либо первый член есть более ранний, чем второй член, либо второй член есть более ранний, чем первый член.

При втором способе различения позиций каждая позиция есть либо Прошлая, либо Настоящая, либо Будущая позиция⁵. Различия [, присущие позициям,] при использовании предшествующего класса [отношений] суть постоянные различия, тогда как различия последнего [класса отношений] суть изменяющиеся различия. Если событие M есть когда-либо более раннее, чем событие N, то оно всегда есть событие более ранее, чем событие N. Но событие, которое есть настоящее событие сейчас, было будущим событием и будет прошлым событием.

<кц>

1. Когда говорят о явлении нам чего-то (и, соответственно, о восприятии нами этого чего-то) "primБ facie", то имеют в виду явление нам и восприятие нами этого чего-то в таком виде, в каком оно является нам и воспринимается нами "по умолчанию", "не задумываясь", "на первый взгляд"; при этом, что важно, в первую очередь предполагается, что то, что мы увидели, восприняли, поняли, умозаключили касательно явления и так далее, так сказать, "при первом взгляде на него" и есть истина, если не доказано обратное. Из этого "если не доказано обратное" следует, что данное выражение также предполагает, что у нас имеются некие предрасположенности (предубеждения, особенности восприятия, предположения, недостаток информации, ведущий к неправильному пониманию, и так далее), связанные с данным явлением, влияющее на наше понимание, восприятие, и контекстуальную интерпретация явления, на наше отношение к нему; поэтому это выражение предполагает также (но -- уже во вторую очередь!), что мы можем ошибаться и что, следовательно, наше восприятие явления может быть и неправильным, то есть не таким, каким это явление есть в действительности. Эти ошибки, например, могут быть выявлены, например, путём логических рассуждений, предоставления добавления информации касательно явления, более тщательного исследования явления и так далее.

2. Дано множество. Если для любых трёх его членов A, B, C верно утверждение "если A состоит в отношении x с B, а B -- с C, то при этом A состоит в отношении x с C", то данное отношение транзитивно; иначе данное отношение нетранзитивно.

Примеры транзитивных отношений: "больше", "меньше", "равно".

Пример нетранзитивного отношения: отношение средневекового европейского вассалитета по принципу "вассал моего вассала -- не мой вассал". Барон присягает герцогу, присягнувшему королю, но не самому королю; при восстании герцога против короля барон может поддержать герцога, не вступая в противоречие с законом и общепринятой общественной моралью: ведь барон не давал клятвы верности королю.

3. Дано множество. Если для любых двух его членов A, B верно утверждение "если A состоит в отношении x с B, то и B состоит в этом же отношении с A", то данное отношение асимметрично; иначе данное отношение асимметрично.

Примеры симметричных отношений: "равно", "эквивалентно".

Примеры асимметричных отношений: "больше", "меньше".

4. Здесь, похоже, McTaggart несколько путается с тем, что есть отношение как таковое и что есть свойства-отношения как его аспекты или части. Собственно (бинарное) отношение -- это то, что между двумя, а не у одного (то, что при двух, а не при одном), это "более ранний, чем - более поздний, чем" ("более ранний - более поздний"): члены множества Y и Z находятся друг с другом именно в этом отношении; и это отношение порождает в каждом из этих двух членов как сторон, в нём участвующих, по одному свойству-отношению: в члене Y свойство-отношение "есть более ранний (член), чем Z", а в члене Z свойство-отношение "есть более поздний (член), чем Y". Эти свойства-отношения, повторим, суть аспекты и части отношения; можно считать, что отношение декомпозируется на эти два свойства-отношения, но, тем не менее, всегда надо помнить, что "одного без другого не бывает": не может быть так, что Y "есть более ранний (член), чем Z", а Z не "есть более поздний (член), чем Y". Следовательно, когда "член Y "есть более ранний (член), чем Z?" истинно и есть действительность, всегда истинно и есть действительность также и то, что "член Z "есть более поздний (член), чем Y?".

Словом, строго говоря, нет таких отношений -- "есть более ранний, чем" и "есть более поздний, чем", ибо это суть неразрывные свойства-отношения, аспекты и части одного и того же отношения "более ранний - более поздний" (оно же -- "более поздний - более ранний"); и их, эти свойства-отношения, нельзя брать поодиночке, как это делает здесь McTaggart, ибо одного не бывает без другого.

5. McTaggart более явно вводит отношения "прошлости", "настоящести" и "будущести", в которых состоит каждый член последовательности, далее, в других секциях.

<кп2>

([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 10-11, sect. 306]):

<нц>

Sect. 306. For the sake of brevity I shall give the name of the A series to that series of positions which runs from the far past through the near past to the present, and then from the present through the near future to the far future, or conversely. The series of positions which runs from earlier to later, or conversely, I shall call the B series. The contents of any position in time form an event. The varied simultaneous contents of a single position are, of course, a plurality of events. But, like any other substance, they form a group, and this group is a compound substance. And a compound substance consisting of simultaneous events may properly be spoken of as itself an event^II.

<кц>

II. It is very usual to contemplate time by the help of a metaphor of spatial movement. But spatial movement in which direction? The movement of time consists in the fact that later and later terms pass into the present -- or which is the same fact expressed in another way -- that presentness passes to later and later terms. If we take it the first way, we are taking the B series as sliding along a fixed A series. If we take it the second way, we are taking the A series as sliding along a fixed B series. In the first case time presents itself as a movement from future to past. In the second case it presents itself as a movement from earlier to later. And this explains why we say that events come out of the future, while we say that we ourselves move towards the future. For each man identifies himself especially with his present state, as against his future or his past, since it is the only one which he is directly perceiving. And this leads him to say that he is moving with the present towards later events. And as those events are now future, he says that he is moving towards the future.

Thus the question as to the movement of time is ambiguous. But if we ask what is the movement of either series, the question is not ambiguous. The movement of the A series along the B series is from earlier to later. The movement of the B series along the A series is from future to past.

<кп>

Секц. 306. Ради краткости я дам имя A-последовательности такой последовательности "местоположений [во времени]" (позиций), которая "бежит" из отдалённого прошлого к настоящему чрез близкое прошлое, а затем -- из настоящего к отдалённому будущему чрез близкое будущее^{1, 2} или наоборот. Последовательность же "местоположений [во времени]" (позиций), которая "бежит" из более раннего к более позднему или наоборот, я назову B-последовательностью^{3, 4, 5}. Содержание каждого "местоположения во времени" (позиции во времени) образует (формирует) событие⁶. Различные одновременные содержания одного и того же "местоположения" (позиции) суть, разумеется, ничто иное, как множество событий. Но, подобно всякой другой сущности⁷, они образуют группу, и эта группа есть ничто иное, как составная сущность. А о составной сущности, состоящей из одновременных событий, можно говорить как о том, что само по себе есть событие^II.

<кц>

II. Общепринято умосозерцать время с помощью метафоры движения в пространстве. Но, спрашивается: движения в пространстве в каком именно направлении? Движение времени состоит в том факте, что всё более и более поздние члены последовательности перемещаются в настоящее -- или, что есть тот же самый факт, выраженный другим способом, -- в том, что настоящесть перемещается во всё более и более поздние члены последовательности. Если мы рассматриваем движение времени первым способом, то мы представляем B-последовательность как то, что "скользит" вдоль неподвижной A-последовательности. А если мы рассматриваем движением времени вторым способом, то мы представляем A-последовательность как то, что скользит вдоль неподвижной B-последовательности. В первом случае время представляется как движение из будущего в прошлое. Во втором же случае время представляется как движение из более раннего в более позднее. И это объясняет то, почему мы говорим о событиях как о том, что приходит из будущего, тогда как о самих себе мы говорим как о тех, которые двигаются по направлению в будущее. Ибо всякий человек идентифицирует себя самого главным образом со своим собственным настоящим состоянием, которое при этом противопоставляется собственному будущему или собственному прошлому состоянию, ибо настоящее состояние есть то единственное состояние, которое человек воспринимает непосредственно. И это подталкивает человека говорить, что он движется вместе с настоящим по направлению к более поздним событиями. И так как те события в "сейчас" суть будущее, человек говорит, что он движется по направлению в будущее.

Таким образом, данный вопрос в отношении движения времени является затруднительным. Но если мы спросим о том, что есть движение той или иной последовательности, то ответ на этот вопрос не вызывает затруднения. Движение A-последовательности вдоль B-последовательности есть движение из более раннего в более позднее. Движение же B-последовательности вдоль A-последовательности есть движение из будущего в прошлое.

<кп1>

1. Другими словами: А-последовательность "местоположений во времени" (позиций во времени) есть такая их последовательность, в которой они упорядочены таким образом: во-первых, через отношения "настоящая позиция -- будущая позиция", "настоящая позиция -- прошлая позиция", и, во-вторых, через отношения степеней удалённости от настоящей позиции, благодаря чему можно говорить, например, об "отдалённом прошлом" и "близком прошлом", а также об "отдалённом будущем" и "близком будущем". При этом встаёт вопрос: что лежит в основе таких отношений? Можно предположить, что есть три обычных, внутренних (intrinsic) качества или, иначе говоря, свойства: "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" и при этом события, находящиеся в соответствующих позициях, обладают ими так, что при этом порождаются упомянутые отношения; однако можно предположить, что в основе этих отношений лежат другие отношения, а именно отношения или отношение каждого члена последовательности с чем-то, находящимся вне A-последовательности и, следовательно, вне её времени; в этом случае "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" суть не обычные, то есть внутренние (intrinsic), качества или свойства, а свойства-отношения или, иначе говоря, просто отношения, которые, как ясно, носят внешний (extrinsic) характер. McTaggart полагает именно так; правда, он, утверждая о наличии упомянутого "чего-то вне A-последовательности и вне её времени", с которым находятся в отношениях члены А-последовательности, не говорит более конкретно, что это "чего-то" есть такое и даёт ему туманные названия вроде "вещь", "член".

2. В A-последовательности есть одна привилегированная позиция, а именно настоящая позиция, относительно которой и говорится о прошлых или же будущих позициях. Если A-последовательность есть физическая реальность (то есть: если физическое время есть A-последовательность позиций, содержащих соответствующие действия, которые, будучи в определённых позициях, образуют, формируют события), то прошлые физические позиции учреждают в физическом времени как его часть физическое прошлое время, настоящие -- настоящее время, а будущие -- будущее время. Соответственно, эти три физических времени (three times) в уме и сознании, то есть в языке и в мышлении, имеющем языковую форму (осуществляющемся посредством языка), отражаются в виде трёх основных грамматических времён (three tenses) -- то есть настоящего, прошлого и будущего времени в смысле грамматических, лингвистических явлений и понятий.

3. Другими словами: B-последовательность "местоположений во времени" (позиций во времени) есть такая их последовательность, в которой они упорядочены через отношение "более поздняя позиция -- более ранняя позиция", которая создаёт как свои части или аспекты в сторонах-участниках этого отношения, а именно в членах последовательности Y и Z, свойства-отношения: в Y свойство-отношение "есть более ранний (член), чем Z", а в Z свойство-отношение "есть более поздний (член), чем Y".

4. В B-последовательности нет привилегированных позиций: все они равноправны; и та позиция, которая выступает как более поздняя относительно предшествующей, более ранней, также выступает и сама как более ранняя относительно последующей, более поздней.

5. При наличии (создании) A-последовательности B-последовательность из тех же членов имеется (получается в уже готовом виде) автоматически. Приведём аналогию: если упорядочить вещи, созданные из одного и того же материала (например, меди) по весу, то при этом мы автоматически получим упорядочивание и по объёму; также: могут быть такие живые существа одного и того же вида, что упорядочивание особей по возрасту приведёт и к их упорядочиванию по весу или по росту. Однако при наличии (создании) B-последовательности A-последовательность из тех же членов не имеется (не создаётся) автоматически -- хотя бы потому, что, как сказано, B-последовательность не имеет привилегированного члена.

6. Как объем пространства есть местоположение для физического тела, так и некая длительность времени есть местоположение для действия, совершаемого физическим телом над другим физическим телом или над собой. Когда это действие "привязывается" к определённой длительности времени на временно?й шкале, то есть помещается в определённое "временно?е местоположение" ("местоположение во времени"), то это действие становится событием. Таким образом, содержание позиции -- это действие; и, поскольку это действие помещено в конкретную позицию, постольку данное действие есть событие.

Напомним, что действие существует в (при) действующем и когда мы говорим о действии, то мы говорим о действующем, пребывающем в состоянии совершения этого действия. Поэтому, строго говоря, "позиция во времени" -- это проекция "позиции в пространственно-временном континууме" на время; действующий вместе со своим действием находится именно в ней, в данной "позиции в пространственно-временном континууме".

Поскольку течение потока времени есть действие, то можно говорить об A-последовательностях и B-последовательностях, в которых позиции содержат такие события, как протекания соответствующих моментов времени. В этих случаях также отдельно говорится об A-последовательностях и B-последовательности моментов времени.

Здесь, правда, есть трудность: спрашивается: в каком времени, относительно какого времени, мы рассматриваем вышеупомянутое течение времени? Тоже ли это время, из которого ведётся рассмотрение или иное? Чтобы не утомлять себя подобными трудностями можно поступить проще. Можно сказать: как нет какого-то пространства, в котором располагается наше пространство наподобие вещи, расположенной в пространстве, так нет и каких-то "позиций", в котором располагается время со своими моментами: эти моменты и есть ничто иное, как сами позиции. То есть: последовательность позиций во времени -- это и есть последовательность моментов времени, как A-последовательность, так и B-последовательность.

Упомянем ещё об одной трудности: МсТаggart принимает, как и подавляющее большинство, что момент времени (например, "сейчас") имеет нулевую длительность, то есть то, что момент есть "точка времени" (и, таким образом, получается, что ненулевые длительности образуются из множества нулевых длительностей, ибо такая "точка времени" берётся за примитив, за исходный элемент времени); но ведь в точке времени нет места для процесса, то есть для протекания чего-то, нет места для движения.

7. Как ясно, McTaggart называет событие сущностью в широком смысле этого слова -- когда, например, и свойство (в том числе отношение), и силу, и материальное тело можно назвать "сущностью".

<кп2>

Далее отметим то, что McTaggart рассматривает время как то, что подобно не внутреннему (intrinsic) свойству (вроде "быть круглым", "меть такую-то кристаллическую решётку"), но свойству-отношению (вроде "находиться между двух деревьев"), которое по определению есть внешнее (extrinsic) свойство.

Отметим также, что МсTaggart выдвигает следующее важное положение: "если B-последовательность может учреждать время сама по себе, без A-последовательности, то изменение должно быть возможным без существования какой-либо A-последовательности". Действительно: время, течение времени невозможны без движения и изменения; и если мы говорим о времени, то подразумеваем, что имеет место движение и изменение, то есть объективно, вне ума и сознания и независимо от них сущее движение и изменение.

Внимательно прочитайте нижеследующую цитату вместе с примечаниями ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 11-12, sect. 309]):

<нц>

Sect. 309. It would, I suppose, be universally admitted that time involves change. In ordinary language, indeed, we say that some thing can remain unchanged through time. But there could be no time if nothing changed. And if anything changes, then all other things change with it. For its change must change some of their relations to it, and so their relational qualities. The fall of a sand-castle on the English coast changes the nature of the Great Pyramid.

If, then, a B series without an A series can constitute time, change must be possible without an A series. Let us suppose that the distinctions of past, present, and future do not apply to reality. In that case, can change apply to reality?

Секц. 309. Общепризнанным мнением, как я полагаю, следовало бы считать то мнение, что наличие времени подразумевает наличие изменения. Действительно: в повседневном языке мы говорим, что нечто может оставаться неизменным во времени. Но не может быть никакого времени, если ничто не изменятся. А если что-либо изменяется, то все прочие вещи изменяются вместе с этим изменяющимся. Ибо изменения изменяющегося должны изменять некоторые из отношений прочих вещей к этой изменяющейся вещи и, таким образом, изменять свойства-отношения (реляционные качества) эти прочих вещей. Разрушение песочного замка на английском берегу изменяет природу Великой Пирамиды в Египте¹.

Следовательно, если B-последовательность может учреждать время сама по себе, без A-последовательности, то изменение должно быть возможным без существования какой-либо A-последовательности. Давайте предположим, что различия прошлого, настоящего и будущего неприменимы к действительности. В таком случае встаёт вопрос: может ли само изменение быть применимо к действительности?

<кц>

1. По-видимому, слова об изменении природы пирамиды в данном случае следует понимать в следующем смысле. Если бы во всей вселенной была только лишь недвижимая, "замороженная", пирамида, то не было бы времени -- ибо не было бы никакого движения или, иначе говоря, изменения; но как только появляется ещё и песчаный замок, могущий разрушаться, то есть изменяться, так вместе с ним, а, точнее, с его изменением, во вселенной появляется и время: сначала пирамида существует как сосуществующая с целым замком, потом как сосуществующая с замком, разрушенным на 1%, потом как сосуществующая с замком, разрушенным на 2% и так далее. При таком подходе получается, что время не есть нечто внутренне (intrinsic) присущее пирамиде как таковой, но оно возникает тогда, когда пирамида вступает в некие отношения с тем, что вне её, а именно с песочным замком; то есть: время для пирамиды есть нечто внешнее (extrinsic), нечто подобное не внутренним (intrinsic) свойствам, но свойствам-отношениям, которые суть по определению внешние (extrinsic) свойства.

<кп2>

Далее, анализируя B-последовательность, МсTaggart приходит к выводу, что сама по себе, без A-последовательности, B-последовательность не может учреждать время, ибо одной B-последовательности недостаточно для того, чтобы объективно, вне ума и сознания и независимо от них, существовало движение и изменение, без которых невозможно существование времени ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 12, sect. 310]):

<нц>

Sect. 310. What, on this supposition, could it be that changes? Can we say that, in a time which formed a B series but not an A series, the change consisted in the fact that the event ceased to be an event, while another event began to be an event? If this were the case, we should certainly have got a change.

But this is impossible. If N is ever earlier than and later than M, it will always be, and has always been, earlier than and later than M, since the relations of earlier and later are permanent. N will thus always be in a B series. And as, by our present hypothesis, a B series by itself constitutes time, N will always have a position in a time-series, and always has had one. That is, it always has been an event, and always will be one, and cannot begin or cease to be an event.

Or shall we say that one event M merges itself into another event N, while still preserving a certain identity by means of an unchanged element, so that it can be said, not merely that M has ceased and N begun, but that it is M which has become N? Still the same difficulty recurs. M and N may have a common element, but they are not the same event, or there would be no change. If, therefore, M changed into N at a certain moment, then at that moment, M would have ceased to be M, and N would have begun to be N. This involves that, at that moment, M would have ceased to be an event, and N would have begun to be an event. And we saw, in the last paragraph, that, on our present hypothesis, this is impossible.

Nor can such change be looked for in the different moments of absolute time, even if such moments should exist. For the same argument will apply here. Each such moment will have its own place in the B series, since each would be earlier or later than each of the others. And, as the B series depends on permanent relations, no moment could ever cease to be, nor could it become another moment.

Секц. 310. Что же, при принятии данного предположения, может быть тем, что изменяется? Можем ли мы сказать, что применительно к такому времени, которое формирует B-последовательность, но не A-последовательность, изменение заключается в том факте, что определённое событие перестаёт быть событием, тогда как другое событие начинает быть событием? Если бы дело обстояло именно таким образом, мы, несомненно, должны бы были иметь изменение.

Но это невозможно. Если когда-либо событие N есть более раннее и, вместе с тем, более позднее событие, чем событие M [, так как началось раньше начала М и окончилось позже окончания М], то это событие N всегда будет и всегда было таким событием, то есть более ранним и, вместе с тем, более поздним событием, чем событие M, ибо отношения "есть более раннее, чем" и "и есть более позднее, чем" постоянны. Событие N, таким образом, всегда будет присутствовать в B-последовательности. И поскольку, согласно используемой сейчас гипотезе, B-последовательность сама по себе учреждает время, событие N всегда будет занимать соответствующее положение во временно?й последовательности событий и всегда занимало это положение. То есть: оно всегда было событием и всегда будет событием и оно не может ни начать быть событием, ни прекратить быть событием [в соответствующей B-последовательности].

Или мы должны предположить, что одно событие, событие M, сливается с другим событием, событием N, погружается в него, поглощается им -- однако же так, что при этом можно сказать не только то, что событие М перестало быть, а событие N начало быть, но и то, что этим событием N стало ничто иное, как событие M? В этом случае заново возникает та же самая трудность. Да, события M и N могут иметь общий элемент, но они не суть одно и то же событие -- ибо в противном случае не было бы никакого изменения. Следовательно, если событие M изменилось в событие N в определённый момент, то в этот самый момент событие M должно прекратить быть событием M, а событие N в этот же момент должно начать быть событием N. Это подразумевает, что в тот момент событие M прекратило быть событием [в соответствующей B-последовательности], а событие N начало быть событием [в этой B-последовательности]. Но в предшествующем параграфе мы видели, что при используемой сейчас гипотезе это невозможно.

<кц>

<кп2>

Проводя анализ далее, McTaggart приходит к выводу, что для учреждения времени члены B-последовательности должна существовать как то, что попутно образуется A-последовательностью (сравни: если упорядочить фигурки из меди по весу, то одновременно произойдёт и их упорядочивание по объёму), ибо без A-последовательности не может быть никакого времени. Соответственно, если нет A-последовательности, то не может быть и B-последовательности, ибо последняя есть всего лишь "попутный, побочный продукт" первой.

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 13, sect. 311]):

<нц>

Sect. 311. Change, then, cannot arise from an event ceasing to be an event, nor from one event changing into another. In what other way can it arise ? If the characteristics of an event change, then there is certainly change. But what characteristics of an event can change? It seems to me that there is only one class of such characteristics. And that class consists of the determinations of the event in question by the terms of the A series.

Take any event the -- death of Queen Anne, for example -- and consider what changes can take place in its characteristics. That it is a death, that it is the death of Anne Stuart, that it has such causes, that it has such effects -- every characteristic of this sort never changes. "Before the stars saw one another plain," the event in question was the death of a Queen. At the last moment of time -- if time has a last moment -- it will still be the death of a Queen. And in every respect but one, it is equally devoid of change. But in one respect it does change. It was once an event in the far future. It became every moment an event in the nearer future. At last it was present. Then it became past, and will always remain past, though every moment it becomes further and further past^I.

Such characteristics as these are the only characteristics which can change. And, therefore, if there is any change, it must be looked for in the A series, and in the A series alone. If there is no real A series, there is no real change. The B series, therefore, is not by itself sufficient to constitute time, since time involves change.

<кц>

I. The past, therefore, is always changing, if the A series is real at all, since at each moment a past event is further in the past than it was before. This result follows from the reality of the A series, and is independent of the truth of our view that all change depends exclusively on the A series. It is worth while to notice this, since most people combine the view that the A series is real with the view that the past cannot change a combination which is inconsistent.

<кп>

Секц. 311. Изменение, следовательно, не может возникнуть ни из-за того, что некое событие прекращает быть событием, ни из-за того, что одно событие изменяется в другое. Каким же иным способом может возникнуть изменение? Если характеристики некоего события изменяются, то, несомненно, в этом случае имеется изменение. Но какие именно характеристики события могут изменяться? Как мне кажется, есть лишь один класс таких характеристик. И этот класс состоит из свойств-отношений рассматриваемого события, определяющих его принадлежность к прошлому, настоящему и будущему согласно понятиям, подразумеваемых A-последовательностью.

Возьмём для примера какое-либо событие -- скажем, смерть королевы Анны -- и рассмотрим, какие изменения имеют место применительно к характеристикам этого события. То, что это событие есть смерть, то, что оно есть смерть Анны Стюарт, то, что оно имеет такие-то причины, то, что оно имеет такие-то последствия -- всё это, каждая из характеристик подобного вида, никогда не изменяется. "Прежде, чем звёзды узрели одна другую ясно", данное рассматриваемое событие было той самой смертью, смертью королевы. И даже в последний момент времени -- если, конечно, у времени есть последний момент -- данное событие по-прежнему всё ещё будет той же самой смертью королевы. И во всех отношения, кроме одного, это событие равным образом будет чуждым изменения. Но в одном отношении данное событие, действительно, претерпит перемену. Однажды это событие было тем, что находится в отдалённом будущем. Затем с наступлением каждого нового момента времени это событие становилось всё более и более близким будущим событием. Наконец, некогда это событие было настоящим событием. А после этого оно стало прошлым событием и всегда оставалось таковым, хотя при этом с каждым новым моментом времени оно становится всё более и более отдалённым прошлым событием^I.

Такие изменяющиеся характеристики, как те, о которых здесь сказано, суть единственные характеристики, которые могут претерпевать изменения. И, следовательно, если существует какое-либо изменение, то его следует искать в A-последовательности и только лишь в A-последовательности. И если A-последовательность не существует в действительности, то в действительности не существует и никакого изменения. Следовательно, B-последовательности самой по себе ещё недостаточно, чтобы учредить время, ибо время подразумевает изменение.

<кц>

I. Прошлое, следовательно, есть всегда изменяющееся прошлое -- если, конечно, A-последовательность вообще существует в действительности, -- ибо с каждым новым моментом всякое прошлое событие становится событием более отдалённого прошлого, нежели прежде. Этот вывод следует из предположения о том, что A-последовательность существует в действительности и при этом он не зависит от достоверности нашего мнения о том, что всякое изменение требует наличия A-последовательности. Данный факт имеет смысл заметить здесь попутно по той причине, что большинство людей соединяет мнение о существовании A-последовательности в действительности с мнением о том, что прошлое не может изменяться; такая комбинация, как видим, непоследовательна и противоречива.

<кп1>

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 13, sect. 312]:

<нц>

Sect. 312. The B series, however, cannot exist except as temporal, since earlier and later, which are the relations which connect its terms, are clearly time-relations. So it follows that there can be no B series when there is no A series, since without an A series there is no time.

Секц. 312. B-последовательность, однако, не может существовать, кроме как будучи темпоральной¹, ибо отношения "более ранний" и "более поздний", соединяющие члены последовательности в единое целое, суть явные временны?е отношения². Таким образом, отсюда следует, что не может быть никакой B-последовательности, когда нет A-последовательности, ибо без A-последовательности не может быть никакого времени^{3, 4}.

<кц>

1. То есть такой, что её члены также параллельно являются членами A-последовательности, причём с сохранением того же порядка следования друг за другом.

2. Несколько запутанная фраза. Временны?е отношения здесь понимаются по определению как то, что подразумевает наличие изменений: нет изменений -- нет и времени. А изменения возможны только при наличии A-последовательности, учреждающей время с настоящим, прошлым и будущим. Таким образом, смысл слов такой: поскольку отношения "более ранний" и "более поздний" между членами B-последовательности подразумевают наличие объективно-сущих изменений во времени, которые возможны только при наличии А-последовательности, то члены B-последовательности должны быть и членами А-последовательности, расположенными в том же самом порядке.

3. И, следовательно, никого изменения -- так как изменение происходит исключительно во времени.

Таким образом: признание того, что в действительности существуют как B-последовательность, так и изменения, а, значит, и время, с необходимостью ведёт к признанию действительности существования A-последовательности, параллельно формируемой B-последовательностью. А сторонники действительного существования B-последовательности, отвергающие существование в действительности A-последовательности, вместе с этим должны отвергнуть и существование в действительности изменений, а, значит, и времени; если же они этого не делают, то поступают нелогично и их теории времени из-за этого несут в себе противоречие.

<кп2>

Выяснив роль A-последовательности и B-последовательности в учреждении времени, а также их взаимосвязь при учреждении времени (сейчас мы пока ещё полагаем, что время и изменения существуют в действительности), McTaggart начинает более пристальное исследование А-последовательности. В частности, его интересует вопрос: что именно делает тот или иной член этой последовательности прошлым членом, настоящим членом или будущем членом, то есть членом, относящимся соответственно к прошлому, настоящему или будущему времени.

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 19, sect. 326]:

<нц>

Sect. 326. Past, present, and future are characteristics which we ascribe to events, and also to moments of time, if these are taken as separate realities. What do we mean by past, present, and future? In the first place, are they relations or qualities? It seems quite clear to me that they are not qualities but relations, though, of course, like other relations, they will generate relational qualities in each of their terms^I. But even if this view should be wrong, and they should in reality be qualities and not relations, it will not affect the result which we shall reach. For the reasons for rejecting the reality of past, present, and future, which we are about to consider, would apply to qualities as much as to relations.

<кц>

I. It is true, no doubt, that my anticipation of an experience M, the experience itself, and the memory of the experience, are three states which have different original qualities. But it is not the future M, the present M, and the past M, which have these three different qualities. The qualities are possessed by three different events -- the anticipation of M, M itself, and the memory of M -- each of which in its turn is future, present, and past. Thus this gives no support to the view that the changes of the A series are changes of original qualities.

<кп>

Ceкц. 326. "Прошлое", "настоящее" и "будущее" суть характеристики, которые мы приписываем событиям, а также моментам времени, если мы рассматриваем последние как отдельные действительности. Но что мы понимаем под этими характеристиками? На первом месте здесь стоит вопрос: суть ли они отношения или же обычные свойства (качества)? Для меня вполне ясно, что они суть не обычные свойства, но свойства-отношения -- хотя, конечно же, подобно прочим отношениям, они порождают свойства-отношения в каждой из сторон, участвующей в отношении^I^,¹. Но даже если такой взгляд на существо дела окажется неверным, то есть если окажется, что в действительности рассматриваемые характеристики суть обычные свойства (качества), а не отношения, то и в этом случае тот вывод, к которому мы придём, будет верен. Ибо те доводы в пользу отвержения того, что прошлое, настоящее и будущее суть действительно-сущие, к рассмотрению которых мы подошли, применимы как для случая отношений, так и для случая обычных свойств (качеств).

<кц>

I. Это, несомненно, верно, что моё предвосхищение опыта события M, сам опыт его, а также воспоминание об этом опыте суть три состояния, имеющих различные исходные свойства (качества). Но при этом неверно то, что будущее событие M, настоящее событие M, а также прошлое событие M суть те события, которые обладают этими тремя различными свойствами (качествами). Этими свойствами (качествами) обладают три следующих различных события: предвосхищение события M, само событие M, а также воспоминание о событии M; и при этом каждое из данных событий, в свою очередь, есть будущее событие, есть настоящее событие и есть прошлое событие. Таким образом, здесь мы не имеем чего-либо в поддержку того мнения, что изменения в A-последовательности суть изменения исходных свойств (качеств).

<кп1>

1. Смысл терминологии, употребляемой здесь McTaggart'ом такой. Когда мы говорим, что между Петром и Иоанном имеется отношение "отец - сын" (первый есть отец второму, второй есть сын первому), то мы говорим собственно об отношении, в котором Пётр и Иоанн выступают в качестве сторон. Это "собственно отношение", о котором говорится просто как об отношении, в каждой из своих сторон (то есть вступающих в него сторон) порождает по свойству-отношению: в Петре -- "есть отец Иоанна", а в Иоанне -- "есть сын Петра". Отношение ("собственно отношение") McTaggart называет "relation", а свойство-отношение -- "relative quality" ("относительное качество", "реляционное качество"). При этом "relative quality" следует отличать от просто "quality", то есть обычного свойства (качества): первое есть внешнее (extrinsic) свойство, а второе -- внутреннее (intrinsic). Следует также отметить, что упоминающиеся здесь отношения между членами A-последовательности и "чем-то" таковы, что это "что-то", согласно McTaggart'у, вообще находится вне этой последовательности и вне её времени; о том, что же это есть такое, McTaggart подробно не говорит.

Отметим также: можно считать, что отношение ("собственно отношение") порождает два свойства-отношения в том смысле, что оно полностью декомпозируется на эти два свойства-отношения; поэтому можно также говорить и обратное: два свойства-отношения порождают, составляют отношение ("собственно отношение"), они суть его аспекты. Однако, по-видимому, просто отношения также часто называются свойствами-отношениями, а свойства-отношения -- просто отношениями; это может привести к путанице.

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 19-20, sect. 327]:

<нц>

Sect. 327. If, then, anything is to be rightly called past, present, or future, it must be because it is in relation to something else. And this something else to which it is in relation must be some thing outside the time-series. For the relations of the A series are changing relations, and no relations which are exclusively between members of the time-series can ever change. Two events are exactly in the same places in the time-series, relatively to one another, a million years before they take place, while each of them is taking place, and when they are a million years in the past. The same is true of the relation of moments to one another, if moments are taken as separate realities. And the same would be true of the relations of events to moments. The changing relation must be to something which is not in the time-series.

Past, present, and future, then, are relations in which events stand to something outside the time-series. Are these relations simple, or can they be defined? I think that they are clearly simple and indefinable. But, on the other hand, I do not think that they are isolated and independent. It does not seem that we can know, for example, the meaning of pastness, if we do not know the meaning of presentness or of futurity.

Секц. 327. Если, следовательно, что-либо по справедливости называется прошлым, настоящим или будущим, то оно должно быть таковым потому, что находится в соответствующим отношении с чем-то другим. И это "что-то другое", с которым это "что-либо" состоит в отношении, должно быть некоей вещью, находящейся вне временной последовательности. Ибо отношения, свойственные A-последовательности суть изменяющиеся отношения, и при этом нет никаких отношений, которые существовали бы исключительно между членами временно?й последовательности, таких (отношений), что они когда-либо могли измениться. Два события, будучи рассматриваемы относительно друг друга, всегда находятся в точности в тех же самых местах временной последовательности -- и за миллион лет до того, как они произошли, и тогда, когда происходило каждое из них, и миллион лет после того, как они произошли, и существовали после этого уже как прошлые события. Это же можно сказать и об отношении одного момента времени к другому моменту времени -- если рассматривать моменты времени как отдельные действительности. И это же можно сказать и об отношениях между событиями и моментами. Изменяющееся отношение должно быть отношением с чем-то, что существует не во временно?й последовательности.

Прошлое, настоящее и будущее, следовательно, суть отношения, в которых события находятся с чем-то, что существует вне временно?й последовательности. Спрашивается: это отношения суть простые отношения или же им можно дать определения¹? Я думаю, что они суть чисто простые отношения, которым нельзя дать определений. Но, с другой стороны, я не думаю, что они изолированы и независимы. Не кажется, что мы знаем, например, значение прошлости, если мы не знаем значение настоящести или будущести.

<кц>

1. МсTaggart рассматривает отношения прошлости, настоящести и будущести как то, что отражается самыми примитивными, самыми исходными, самыми общими, то есть предельно-общими, базовыми, несводимыми друг к другу понятиями, которым нельзя дать определения в привычном смысле, но можно лишь дать такие о них представления, в которых они выступают как нечто интуитивно-понятное и при этом "определеяющееся" в словесной форме друг через друга. Таковы, например, все предельно-общие философские понятия, подпадающие под это определение.

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 20, sect. 328]

<нц>

Sect. 328. We must begin with the A series, rather than with past, present, and future, as separate terms. And we must say that a series is an A series when each of its terms has, to an entity X outside the series, one, and only one, of three indefinable relations, pastness, presentness, and futurity, which are such that all the terms which have the relation of presentness to X fall between all the terms which have the relation of pastness to X, on the one hand, and all the terms which have the relation of futurity to X, on the other hand.

We have come to the conclusion that an A series depends on relations to a term outside the A series. This term, then, could not itself be in time, and yet must be such that different relations to it determine the other terms of those relations, as being past, present, or future. To find such a term would not be easy, and yet such a term must be found, if the A series is to be real. But there is a more positive difficulty in the way of the reality of the A series.

Секц. 328. Мы должны начать с рассмотрения A-последовательности как таковой, а не с рассмотрения прошлого, настоящего и будущего как отдельных понятий. И мы должны сказать, что последовательность есть A-последовательность тогда, когда каждый из её членов имеет по отношению к некоей сущности X, находящейся вне последовательности, одно и только одно из трёх неопределимых отношений, а именно прошлости, настоящести и будущести, которые таковы, что все члены последовательности, имеющие отношение настоящести с сущностью X, находятся в таком промежутке последовательности, что по одну сторону этого промежутка располагаются все члены последовательности, находящиеся с сущностью X в отношениях прошлости, а по другую сторону этого промежутка располагаются все члены последовательности, находящиеся с сущностью X в отношениях будущести.

Мы пришли к заключению, что A-последовательность базируется на отношениях её членов к некоему члену, находящемуся вне этой A-последовательности. Этот член, следовательно, не может сам по себе находиться во времени и при этом ещё он должен быть таким, чтобы различные отношения с ним определяли другие члены, состоящие в этих отношениях, либо как прошлые члены, либо как настоящие члены, либо как будущие члены. Найти такой член может оказаться непростой задачей; и, помимо этого, такой член [как элемент действительности] может быть найден, лишь если A-последовательность существует в действительности. Однако имеется более позитивная [в смысле её разрешения] трудность, встающая на пути признания того, что A-последовательность существует в действительности¹ [, нежели трудность, связанная с вопросом о существовании в действительности упомянутого члена].

<кц>

1. Если удастся доказать, что A-последовательность не существует в действительности из-за своей противоречивости так, что при этом не будет привлекаться вопрос о том, чем бы мог быть упомянутый член, находящийся вне этой последовательности, то этот последний вопрос отпадёт сам собой как переставший быть существенным для доказательства того, что A-последовательности существует в действительности.

<кп2>

Наконец, МсTaggart переходит к центральному месту своих размышлений о времени -- к выводу того, что определение A-последовательности несёт в себе противоречие и что A-последовательность не существует в действительности (а отсюда следует то, что и B-последовательность не существует в действительности).

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 20, sect. 329]:

<нц>

Sect. 329. Past, present, and future are incompatible determinations. Every event must be one or the other, but no event can be more than one. If I say that any event is past, that implies that it is neither present nor future, and so with the others. And this exclusiveness is essential to change, and therefore to time. For the only change we can get is from future to present, and from present to past.

The characteristics, therefore, are incompatible. But every event has them all^I. If M is past, it has been present and future.If it is future, it will be present and past. If it is present, it has

been future and will be past. Thus all the three characteristics belong to each event. How is this consistent with their being incompatible?

<кц>

I. If the time-series has a first term, that term will never be future, and if it has a last term, that term will never be past. But the first term, in that case, will be present and past, and the last term will be future and present. And the possession of two incompatible characteristics raises the same difficulty as the possession of three. Cp. p. 26.

<кп>

Секц. 329. Прошлое, настоящее и будущее суть несовместимые свойства-отношения, определяющие важнейшие характеристики членов последовательности. Всякое событие может быть тем или иным, но никакое событие не может быть более чем одним событием. Если я говорю, что некое событие есть прошлое событие, то это подразумевает, что оно не есть ни настоящее, ни будущее событие; подобное можно сказать и применительно к другим событиям [, а именно к событиям, которые есть настоящие события и к событиям, которые есть будущие события]. И эта исключительность является существенной для существования изменения и, следовательно, для существования времени. Ибо то единственное изменение, которое мы можем "ухватить" -- это изменение будущего в настоящее и изменение настоящего в прошлое.

Эти характеристики, следовательно, несовместимы. Но всякое событие обладает всеми ими^I. Если событие M есть прошлое событие, то оно было и настоящим, и будущим событием. Если оно есть будущее событие, то оно будет и настоящим, и прошлым событием. Если оно есть настоящее событие, то оно было будущим событием и будет прошлым событием. Таким образом, все эти три характеристики принадлежат каждому событию. Спрашивается: как это согласуется с тем, что эти три характеристики несовместимы?

<кц>

I. Если временна?я последовательность имеет первый член, то этот член никогда не будет будущим членом; и если она имеет последний член, то этот член никогда не будет прошлым членом. Но в этом случае первый член будет и настоящим членом, и прошлым членом, а последний член будет и будущим членом, и настоящим членом. При этом обладание двумя несовместимыми характеристиками вызывает то же самое затруднение, что и обладание тремя. Сравни: с. 26.

<кп1>

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21, sect. 330]:

<нц>

Sect. 330. It may seem that this can easily be explained. Indeed, it has been impossible to state the difficulty without almost giving the explanation, since our language has verb-forms for the past, present, and future, but no form that is common to all three. It is never true, the answer will run, that M is present, past, and future. It is present, will be past, and has been future. Or it is past, and has been future and present, or again is future, and will be present and past. The characteristics are only incompatible when they are simultaneous, and there is no contradiction to this in the fact that each term has all of them successively.

Sect. 330. Как может показаться, это легко может быть объяснено. Действительно, было невозможным утверждать о наличии затруднения, без того, чтобы почти не дать объяснения, ибо наш язык имеет глагольные формы для прошлого, будущего и настоящего, но не имеет [глагольных] форм, которые являлись бы общими для всех трёх времён. Никогда не является истиной -- так продолжится далее речь о разрешении затруднения, -- то, что событие M есть настоящее, прошлое и будущее событие. Оно есть настоящее событие, будет прошлым событием и было будущим событием. Или: оно есть прошлое событие и было будущим событием, а также настоящим событием; или, опять же: оно есть будущее событие и будет настоящим событием, а также прошлым событием. Характеристики несовместимы лишь тогда, когда они одновременны и нет никакого противоречия в том, что все эти три характеристики принадлежат одному и тому же событию, если принять во внимание тот факт, что каждый член последовательности обладает всеми этими тремя характеристиками последовательно.

<кц>

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21, sect. 331]:

<нц>

Sect. 331. But what is meant by "has been" and "will be"? And what is meant by "is," when, as here, it is used with a temporal meaning and not simply for predication? When we say that X has been Y, we are asserting X to be Y at a moment of past time. When we say that X will be Y, we are asserting X to be Y at a moment of future time. When we say that X is Y (in the temporal sense of "is"), we are asserting X to be Y at a moment of present time.

Thus our first statement about M -- that it is present, will be past, and has been future--means that M is present at a moment of present time, past at some moment of future time, and future at some moment of past time. But every moment, like every event, is both past, present, and future. And so a similar difficulty arises. If M is present, there is no moment of past time at which it is past. But the moments of future time, in which it is past, are equally moments of past time, in which it cannot be past. Again, that M is future and will be present and past means that M is future at a moment of present time, and present and past at different moments of future time. In that case it cannot be present or past at any moment of past time. But all the moments of future time, in which M will be present or past, are equally moments of past time

Секц. 331. Но что имеется в виду под "был" и "будет"? И что имеется в виду под "есть", когда, как в данном случае, "был", "есть" и "будет" используются во временно?м смысле, а не просто для составления высказываний? Когда мы говорим, что X было Y, то мы утверждаем, что X есть Y в некоторый момент прошлого времени. Когда же мы говорим, что X будет Y, то мы утверждаем, что X есть Y в некоторый момент будущего времени. А когда мы говорим, что X есть Y (используя "есть" во временно?м смысле), то мы утверждаем, что X есть Y в некий момент настоящего времени.

Таким образом, наше первое утверждение о событии M -- утверждение о том, что событие M есть настоящее событие, будет прошлым событием и было будущим событием -- имеет в виду, что событие M есть настоящее событие в некоторый момент настоящего времени, есть прошлое событие в некоторый момент будущего времени и есть будущее событие в некоторый момент прошлого времени. Но каждый момент подобно каждому событию есть и прошлый, и настоящий, и будущий момент. И, таким образом, здесь возникает подобное затруднение. Если событие M есть настоящее событие, то нет никакого момента в прошлом времени, в который событие M есть прошлое событие. Но ведь те моменты будущего времени, в которые событие M есть прошлое событие, равным образом суть и моменты прошлого времени¹, [то есть они суть те моменты,] в которые событие M не может быть прошлым событием². И снова: то, что событие M есть будущее событие и будет настоящим, а также прошлым событием означает, что событие M есть будущее событие в некоторый момент настоящего времени и есть настоящее и прошлое событие в различные моменты будущего времени. В таком случае событие M не может быть настоящим или прошлым событием в какой-либо момент прошлого времени. Но ведь все те моменты будущего времени, в которые событие M будет настоящим или прошлым событием, суть равным образом [также и] моменты прошлого времени^{3, 4, 5}.

<кц>

1. Моменты менее отдалённого будущего, в которые событие М есть прошлое событие, сами есть моменты прошлого в моменты более отдалённого будущего. Подобное рассуждение, как ясно, можно провести для любого конечно-удалённого момента будущего, в котором событие М есть прошлое событие. Поскольку же такой момент будущего оказывается равным образом и моментом прошлого, то и все менее удалённые в будущее моменты должны оказаться также и моментами прошлого -- включая момент, в который происходит событие M.

(Таким образом, событие М есть равным образом и настоящее, и прошлое событие, ибо один и тот же самый момент, а именно момент события M, есть и прошлый, и настоящий момент.)

2. Скажем несколько подробнее: получается, что не только сам настоящий момент, в который имеет место настоящее событие М, но также и моменты будущего равным образом суть также и моменты прошлого; и, следовательно, не только само событие М из-за этого следует приписать также и прошлому ("событие М есть также и прошлое событие, а не только настоящее, ибо момент, в который оно происходит, принадлежит и настоящему, и прошлому"), но вместе с ним (событием М) также и моменты будущего ("моменты будущего есть также и моменты прошлого"). Но ведь ранее мы решили, что в прошлом не может быть прошлого момента, который есть момент события М, ибо в этом случае настоящее событие M, происходящее в настоящий момент, есть также и прошлое событие как происходящее в прошлый момент. Следовательно, встаёт вопрос: как согласовать то, что момент, в который происходит событие M, есть и настоящий момент, и прошлый момент? А также: как согласовать то, что всякий момент будущего есть и момент прошлого? Ведь свойства-отношения "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" попарно несовместимы.

3. Таким образом, имеем: момент, в который происходит событие M, есть и будущий, и прошлый момент; каждый будущий момент есть также и прошлый момент.

4. Рассмотрение третьего случая нам ничего не даст по сравнению со вторым, однако мы для большей ясности приведём те рассуждения, которые будут иметь при этом место:

То, что событие М есть прошлое событие и было настоящим, а также будущим событием означает, что событие M есть прошлое событие в некоторый момент настоящего времени и есть настоящее и будущее событие в различные моменты прошлого времени. В таком случае событие M не может быть настоящим или будущим событием в какой-либо момент будущего времени. Но ведь все те моменты прошлого времени, в которые событие M было настоящим или будущим событием, суть равным образом также и моменты будущего времени.

Действительно: моменты менее отдалённого прошлого, в которые событие М есть будущее событие, сами есть моменты будущего в моменты более отдалённого прошлого. Подобное рассуждение, как ясно, можно провести для любого конечно-удалённого момента прошлого, в котором событие М есть будущее событие. Поскольку же такой момент прошлого оказывается равным образом и моментом будущего, то и все менее удалённые в прошлое моменты, включая момент, в который происходит событие М, тоже должны оказаться также и моментами будущего.

(Поскольку момент, в который происходит событие M, есть и прошлый момент, и будущий момент, постольку и само это событие M есть и прошлое событие, и будущее событие.)

Таким образом, имеем: момент, в который происходит событие M, есть и прошлый, и будущий момент; каждый прошлый момент есть также и будущий момент.

5. Соединяя вывод из первого случая ("момент, в который происходит событие M, есть и момент настоящего, и момент прошлого") с выводом из второго случая ("момент, в который происходит событие M, есть и момент прошлого, и момент будущего"), получаем, что данный момент есть и прошлый момент, и настоящий момент, и будущий момент. Но ведь этот момент, как и само событие M, в него происходящее, суть произвольные момент и событие; значит, наши рассуждения верны для любого момента и для любого события, в этот момент происходящего. Следовательно, всякий момент есть и момент прошлого, и момент настоящего, и момент будущего.

Итак, применительно к моментам времени мы пришли к тому же самому затруднению, к которому пришли ранее применительно к событиями. И, разрешая это затруднение, нам не остаётся ничего иного, как провозгласить, как и при ранее встретившемся затруднении с событиями, то, что каждый момент времени, действительно, есть и прошлый момент, и настоящий момент, и будущий момент, но не параллельно, а последовательно, то есть... в разные моменты времени. Однако, как уже видно, этот путь, по меньшей мере, приводит к "порочной бесконечности".

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21-22, sect. 332]

<нц>

Sect. 332. And thus again we get a contradiction, since the moments at which M has any one of the three determinations of the A series are also moments at which it cannot have that determination. If we try to avoid this by saying of these moments what had been previously said of M itself -- that some moment, for example, is future, and will be present and past -- then "is" and "will be" have the same meaning as before. Our statement, then, means that the moment in question is future at a present moment, and will be present and past at different moments of future time. This, of course, is the same difficulty over again. And so on infinitely.

Such an infinity is vicious. The attribution of the characteristics past, present and future to the terms of any series leads to a contradiction, unless it is specified that they have them successively. This means, as we have seen, that they have them in relation to terms specified as past, present, and future. These again, to avoid a like contradiction, must in turn be specified as past, present, and future. And, since this continues infinitely, the first set of terms never escapes from contradiction at all.

The contradiction, it will be seen, would arise in the same way supposing that pastness, presentness, and futurity were original qualities, and not, as we have decided that they are, relations. For it would still be the case that they were characteristics which were incompatible with one another, and that whichever had one of them would also have the other. And it is from this that the contradiction arises.

Секц. 332. И, таким образом, мы снова получаем противоречие, ибо те моменты, в которые событие M обладает каким-нибудь одним из этих трёх свойств-отношений, учреждающих А-последовательность, суть также и моменты, в которые событие M не может обладать этим самым свойством-отношением. Если мы попытаемся избежать этого противоречия, сказав касательно этих моментов то же самое, что уже было сказано ранее о самом событии M, -- то есть то, что некоторый момент, например, есть будущий момент и будет настоящим моментом, а также прошлым моментом, -- тогда "есть" и "будет" при этом имеют то же самое значение, что и прежде. А в таком случае наше утверждение имеет в виду, что тот момент, который мы рассматриваем, есть будущий момент в настоящий момент и будет настоящим моментом, а также прошлым моментом в различные моменты будущего времени. Это, конечно же, означает, что мы встретились с тем же самым затруднением снова. И так придётся продолжать бесконечно.

Такая бесконечность есть порочная бесконечность. Приписывание свойств-отношений "есть прошлый член", "есть настоящий член" и "есть будущий член" членам всякой последовательности [позиций, в которых могут располагаться как события, так и моменты времени,] ведёт к противоречию, если не принять предположение, что эти члены обладают данными свойствами-отношениями последовательно. А это, как мы уже видели, означает, что члены последовательности обладают свойствами-отношениями не в абсолютном смысле, а постольку, поскольку они, эти члены, находятся в определённом отношении к членам некой последовательности, которым [тоже] приписываются свойства-отношения "есть прошлый член", "есть настоящий член" и "есть будущий член". Этим последним членам, чтобы избежать подобного противоречия, снова, в свою очередь, до?лжно приписать свойства-отношения "есть прошлый член", "есть настоящий член" и "есть будущий член". И поскольку это придётся продолжать бесконечно, самое первое множество членов последовательности вообще никогда не сможет стать свободным от противоречия.

Данное противоречие, как это будет видно, возникло бы подобным же образом и в том случае, если бы было принято предположение о том, что "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" суть первоначальные (исходные) обычные свойства (качества), а не, как это мы решили, свойства-отношения. Ибо и в данном случае обстоятельства были бы таковы, что, с одной стороны, эти качества несовместимы друг с другом, а, с другой стороны, всякий член последовательности, обладающий одним из этих качеств, обладает и каким-то другим. И именно наличие этой самой "другой стороны" и приводило бы к противоречию.

<кп2>

Выявив противоречивость и порочность A-последовательности в смысле её определения, МсTaggart делает заключение о том, что предположение о существовании этой последовательности в действительности влечёт наличие противоречия и порочности в самой действительности: ведь мышление отражает действительность и если мы, правильно мысля, приходим к противоречию, то нам ничего не остаётся, как либо предположить, что мы мыслим, используя неправильные "отправные точки", либо же предположить, что противоречие имеется в самой действительности; но, спрашивается: что такое "противоречивая действительность" и как она может существовать? "Противоречивую действительность" отвергает подавляющее большинство философов и большинство людей, пользующихся не философией, а "здравым смыслом".

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 22-23, sect. 333]:

<нц>

Sect. 333. The reality of the A series, then, leads to a contradiction, and must be rejected. And, since we have seen that change and time require the A series, the reality of change and time must be rejected. And so must the reality of the B series, since that requires time. Nothing is really present, past, or future. Nothing is really earlier or later than anything else or temporally simultaneous with it. Nothing really changes. And nothing is really in time. Whenever we perceive anything in time -- which is the only way in which, in our present experience, we do perceive things -- we are perceiving it more or less as it really is not^II. The problems connected with this illusory perception will be considered in Book VI.

<кц>

II. Even on the hypothesis that judgments are real it would be necessary to regard ourselves as perceiving things in time, and so perceiving them erroneously. (Cp. Chap. XLIV, p. 196.) And we shall see later that all cognition is perception, and that, therefore, all error is erroneous perception.

<кп>

Секц. 333. Предположение о том, что А-последовательность существует в действительности ведёт к тому, что имеется противоречие [не только в рассуждениях, но и] в самой действительности и поэтому до?лжно отвергнуть то, что А-последовательность существует в действительности. И, так как мы уже видели, что изменение и время требуют наличия А-последовательности, до?лжно отвергнуть также действительное существование изменения и времени. И, таким образом, до?лжно отвергнуть и действительность существования B-последовательности, ибо она требует наличия времени¹. В действительности ничто не есть ни сущее в настоящем, ни сущее в прошлом, ни сущее в будущем. В действительности ничто не есть раньше или позже, чем что-либо другое; равно, в действительности ничто не существует во временно?м смысле² одновременно с чем-либо другим. В действительности ничто не изменяется. И ничто в действительности не существует во времени. Всякий раз, когда мы воспринимаем что-либо сущим во времени -- что есть тот единственный способ, с помощью которого мы в действительности и воспринимаем вещи в нашем опыте настоящего, -- мы воспринимаем это что-либо в большей или меньшей степени как то, чего в действительности нет^II. Эти проблемы, связанные с данным иллюзорным восприятием, будут рассмотрены в Книге VI.

<кц>

II. Даже если принять ту гипотезу, что суждения³ существуют в действительности, будет необходимо рассматривать нас самих как осуществляющих восприятие вещей во времени, и, таким образом, воспринимающих эти вещи ошибочно. (Сравни: Гл. XLIV, с. 196.) И позже мы увидим, что всякое познание есть ничто иное, как восприятие и что, следовательно, всякая ошибка есть ничто иное, как ошибочное восприятие.

<кп>

1. Если мы считаем, что B-последовательности существуют объективно, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, и что в мире объективно же существует движение и изменение, в том числе течение потока времени, то тогда B-последовательности существуют на основе А-последовательностей в том смысле, что упорядочивание членов в А-последовательность (А-упорядочивание) автоматически производит и упорядочивание этих же членов в B-последовательность (производит B-упорядочивание); следовательно, в данном случае не может быть B-последовательности без А-последовательности.

2. "Существование во временно?м смысле" для McТaggart'а -- это объективное, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, существование чего-то в "физическом" времени, имеющем "физические" настоящее, прошлое и будущее (то есть существование чего-то в "физическом" настоящем времени, "физическом" прошлом времени и "физическом" будущем времени); то есть здесь McTaggart не имеет в виду наше восприятие, то есть некое отражение, этого, сущее в уме и сознании, в частности, не имеет в виду наше восприятие этого, отражённое в языковой форме (такой, что при этом отражении язык имеет настоящее, прошлое и будущее "грамматические", "лингвистические" времена). Для МсТaggart'а противоречие, о котором он говорит в данном контексте, то есть контексте существования во временно?м смысле, означает прежде всего противоречие в самой действительности, а не только лишь в нашем языке и мышлении (уме и сознании) как отражение этого первого противоречия; как ясно, МсTaggart отрицает возможность наличия противоречия в самой действительности.

3. Наши суждения -- это то, что имеет дискурсивный характер в силу дискурсивности нашего мышления; то есть: суждения протекают во времени, а не мгновенны, они имеют много последовательных стадий, в каждой из которых имеется своё собственное, особое состояние ума; попросту говоря, конструирование суждения -- это временной процесс; аналогично, восприятие суждения -- тоже временной процесс.

<кп2>

Вернёмся к секциям 331-й ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21, sect. 331]) и 332-й ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21-22, sect. 332]). Здесь, пытаясь понять, каким образом один и тот же момент может быть и прошлым моментом, и настоящим моментом, и будущим моментом при том, что свойства-отношения "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" попарно несовместны, МсTaggart выдвинул предположение, что этот момент, назовём его моментом t₁, обладает всеми этими свойствами-отношениями не параллельно, не вместе, а последовательно, поочерёдно -- то есть в разные моменты времени: пусть, например, момент t₁ есть прошлый момент в момент времени Т₃, есть настоящий момент в момент времени T₂ и есть будущий момент в момент времени T₁ (эти моменты располагаются от прошлого к будущему в последовательности T₁ -- T₂ -- Т₃). Спрашивается: к какому именно времени принадлежит момент t и к какому именно времени принадлежат моменты T₁, T₂ и Т₃?

МсTaggart обходит этот вопрос, как видим, стороной, но должно быть ясно, что если ответить на него, сказав "к одному и тому же", то получится, что один и тот же момент времени будет тождественен трём разным моментам времени, что конечно, невозможно, ибо здесь будет иметься противоречие. Следовательно, необходимо заключить, что, дабы избегнуть подобного противоречия, мы должны рассматривать момент t₁ как принадлежащий к одному времени, а моменты T₁, T₂ и Т₃ -- как принадлежащие к другому времени!

Следует признать, что такое возможно, если только время, к которому принадлежит момент t₁, а именно одномерное время, внедрено, погружено, во время большей размерности, к которому и принадлежат моменты T₁, T₂ и Т₃ -- например, погружено в двумерное время. В этом случае, поскольку мы сейчас рассматриваем одномерное время как состоящее из таких примитивов, как "точки времени" (имеющие по определению нулевую длительность), соответствующее двумерное время будет состоять из таких примитивов, как "прямые времени" нулевой "толщины" (то есть длительности в направлении одной из временны?х осей); отметим, что сейчас для простоты мы используем декартовы координаты. При этом, как ясно, в двумерном времени координаты каждого члена A-последовательности одномерного времени будут задаваться двумя числами -- T и t, то есть парой (T, t); при этом первое число, T, будет указывать на двумерный момент времени (на конкретную "прямую линию"), а второе число, t, будет указывать на одномерный момент в этом двумерном моменте (на конкретную "точку времени" в этой конкретной "прямой линии").

Но применительно к рассматриваемому примеру это означает ничто иное, как то, что наш мир с тремя пространственными и одним временны?м измерением существует, будучи погружён в мир большей размерности, то есть в гипермир, а именно в мир с тремя пространственными и двумя временны?ми измерениями; соответственно, как этот мир большей размерности есть гипермир для нашего мира, так и время с большей размерностью, текущее в гипермире, есть гипервремя для одномерного времени нашего мира.

Далее. Поскольку мы сейчас, вместе с McTaggart'ом, пытаемся понять время, движение и изменение в рамках A-теории времени, а, говоря конкретнее, в рамках A-этернализма, мы должны считать, что в гипермире тоже есть A-последовательность, то есть своя собственная, этого самого гипермира, A-последовательность, которую мы будем называть A-гиперпоследовательностью.

Представим все события нашего мира как A-последовательность. Подобные A-последовательности мы будем называть "низовым". Тогда все события гипермира представятся нам в виде другой A-последовательности, позиции в которой занимают низовые A-последовательности, такие, что каждая из них соответствует своему собственному, отличному от прочих, моменту гипервремени. Эту "другую A-последовательность", то есть A-последовательность, состоящую из A-последовательностей, мы выше и назвали A-гиперпоследовательностью.

Ни в одной из "низовых" A-последовательностей, входящих в качестве челнов в A-гиперпоследовательность, нет "продвижения настоящего вперёд" в рамках собственного одномерного времени этой A-последовательности; в рамках же двумерного гипервремени его настоящее "продвигается вперёд" и это продвижение заключается в том, что бывшей настоящей низовая A-последовательность становится прошлой, а ближайшая к ней со стороны будущего низовая A-последовательность перестает быть прошлой и становится настоящей. При этом данные две низовые последовательности, то есть ушедшая из настоящего в прошлое и пришедшая из будущего в настоящее, отличаются друг от друга только тем, что в рамках их одномерных времён в более поздней низовой A-последовательности, "настоящее сдвинуто на шаг (то есть на одну позицию) вперёд в направлении будущего" по сравнению с ближайшей к ней более ранней низовой A-последовательностью.

Как уже говорилось в двумерном времени координаты каждого члена каждой низовой A-последовательности одномерного времени будут задаваться двумя числами -- T и t, то есть парой (T, t); этом первое число, T, будет указывать на двумерный момент времени (на конкретную "прямую линию" времени), а второе число, t, будет указывать на одномерный момент в этом двумерном моменте (на конкретную "точку времени" в этой конкретной "прямой линии"). Теперь ясно, что первое число, T, указывает ни на что иное, как на конкретную низовую A-последовательность гипермира, соответствующую моменту двумерного гипервремени T; второе же число, естественно, указывает ни на что иное, как на конкретный член этой низовой A-последовательности, а именно на тот, который соответствует моменту t, одномерного времени, связанного с данной низовой A-последовательностью.

В чём, следовательно, говоря более конкретнее, заключается та "порочная бесконечность", о которой говорит McTaggart? Пытаясь непротиворечиво и согласованно описать физическое время, оставаясь всецело в рамках A-теории времени (A-этернализма), мы будем вынуждены до бесконечности выполнять погружение исходного мира (или гипермира) и исходного времени (или гипервремени) в гипермир для этого мира (гипермира) и гипервремя для этого времени (гипервремени), получая на каждом шаге гипермир и гипервремя всё большей размерности; при этом, аналогично, от исходной "низовой" A-последовательности мы сначала перейдём к A-гиперпоследовательности (первого уровня) из этих "низовых" последовательностей, затем от этой A-гиперпоследовательности первого уровня к A-гиперпоследовательности второго уровня (A-гипергиперпоследовательности) из A-гиперпоследовательностей первого уровня и так далее до бесконечости. Словом, повторим, мы никогда не сможем остановиться, пытаясь непротиворечиво и согласованно построить теорию физического времени, основываясь исключительно на A-последовательности, то есть оставаясь исключительно оставаясь в рамках A-теорий времени.

Такая невозможность останова, сущая в уме и в мышлении, должна отражать невозможность существования физического времени, основывающегося на A-последовательности, в самой действительности.

Сам McTaggart не проводит подобных рассуждений, но эти рассуждения про вложенные друг в друга миры, времена и A-последовательности достаточно ясно и достаточно логично следует из сказанного McТaggart'ом.

Отметим, что, как ясно из сказанного, McTaggart пришёл к парадоксу, ставящему под сомнение реальность существования времени (а вместе с ним также всякого движения и изменения) и подробно описал его; Этот парадокс мы здесь кратко изложим таким образом:

С одной стороны, в рамках этернализма физическое время может быть только тем, в основании чего лежит А-последовательность позиций, в которых располагаются моменты времени и действия, образующие A-последовательность событий и A-последовательность моментов времени; но, с другой стороны, определение A-последовательности несогласованно и противоречиво, что, в случае верности этернализма, при допущении существования её в действительности ведёт к наличию противоречия в самой действительности.

Этот парадокс называется "парадоксом McTaggart'а".

Строго говоря, собственно для самого McTaggart'а, это, конечно, был вовсе не парадокс (затруднение), а самое настоящее доказательство того, что время (а также всякое движение и изменение) не существует в действительности.

Еще раз подчеркнём: A-последовательность и B-последовательность есть то, что используется применительно к этернализму, есть то, что может быть использовано применительно к промежуточным между этернализмом и презентизмом теориям времени при соответствующей модификации, но не есть то, что может быть использовано применительно к презентизму: в презентистских теориях времени по определению не может быть этих последовательностей, ибо их наличие (или наличие их аналогов применительно к промежуточным теориям) предполагает существование в действительности не только настоящего, но также прошлого и будущего (применительно к промежуточным теориям -- хотя бы прошлого или хотя бы будущего). Соответственно, критика McTaggart'ом этернализма может быть перенесена на промежуточные теории времени (при соответствующей адаптации), но не может быть перенесена на презентизм.

Если для вас неясно, о чём сейчас идёт речь, то подумайте вот о чём.

Существующие в действительности отношения "прошлости", "настоящести" и "будущести" члена A-последовательности к некоей вещи, находящейся вне этой последовательности и вне времени, очевидно, возможны лишь тогда, года этот член последовательности существует в действительности же. Но с точки зрения презентизма существует только то, что существует в "сейчас", то есть в настоящем, и, значит, согласно презентизму, никаких прошлых и будущих членов A-последовательность иметь не может в принципе -- в ней может быть только одни член, "ответственный" за настоящее; но тогда это уже вовсе и не есть A-последовательность; но даже и этому единственном члену, "ответственному" за настоящее, нет необходимости находиться в каких-то отношениях с чем-то вне себя, чтобы быть членом, относящимся к настоящему, -- ведь он единственный и потому может быть относящимся к настоящему "по определению".

Аналогично, существующие в действительности отношения "более ранний - более поздний" между членами B-последовательности, очевидно, возможны лишь тогда, когда эти члены последовательности существует в действительности. Но с точки зрения презентизма, опять же, существует только то, что существует в "сейчас", то есть в настоящем. Следовательно, согласно презентизму, никаких иных членов B-последовательности, кроме как единственного члена, "ответственного" за "сейчас", за настоящее, быть не может; но ведь в B-последовательности даже нет привилегированного члена, который единственно и мог бы "отвечать" за "сейчас"! Но даже если бы он и был, то ему, этому единственному члену, не к чему было бо относиться как к "более раннему" или "более позднему" -- в смысле: как к существующему в действительности "более раннему" или "более позднему".

Итак, в рамках презентизма нельзя говорить о самом существовании как A-последовательности, так и B-последовательности: мир-в-будущем-состоянии есть то, чего нет в действительности, есть то, что в "сейчас" дано как сущее в возможности; мир-в-прошлом-состоянии также есть то, чего нет в действительности, но, в отличие от мира-в-будущем-состоянии, его в "сейчас", в настоящем, нет даже в возможности. Словом, будущего мира ещё нет, а прошлого мира уже нет.

Снова повторим для ясности уже сказанное прежде. Спросим: если МсTaggart не критиковал презентизм, то почему же он решил, что в действительности нет ни времени, ни изменения? Дело в том, что философские взгляды МсTaggart'a были таковы, что он мог говорить о возможном существовании в действительности времени и изменения только лишь в рамках этернализма; McTaggart задавался вопросом "Прав ли этернализм?", но вопрос "Прав ли презентизм?" для него даже не вставал: он по умолчанию предполагал, что презентизм неверен.

И снова повторим: естественно, что как сторонники A-этернализма, так и некоторые сторонники B-этернализма, в отличиё от McTaggart'а, не отрицают объективное, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, существование времени и изменения (движения) в мире, а пытаются как-то ответить на возражения McTaggart'а против всего этого.

Упомянем для желающих более подробно ознакомиться с мнениями McTaggart'а о нереальности времени и с сопутствующими вопросами, касающихся различных теорий времени, книгу "McTaggart's Paradox" ("Парадокс McTaggart'а") Ingthorsson'а [Ingthorsson2016].

Наконец, упомянем для жилающих более подробно ознакомиться с A-теориями времени и B-теориями времени книга Willam Lane Craig'а [Craig2000A] и [Craig200B].

3.2.4. Этернализм: трёхчастное время (tense time) и безчастное время (tenseless time); трёхчастная последовательность (tense series) и безчастная последовательность (tenseless series); факты трёхчастного времени (tense facts) и факты безчастного времени (tenseless facts)

Физическое время как единое целое мы отличаем от прошлого, настоящего и будущего физических времён как его, этого единого целого, частей; соответственно, о прошлом, настоящем и будущем физических временах мы будем говорить как о частных физических временах. Итак, физическое время как единое целое трёхчастно.

В английском языке для обозначения времени как грамматического (лингвистического) явления (а, значит, предмета мышления -- ведь мышление осуществляется в языковой форме) используется слово "tense"; при этом есть три основных "tense" -- прошедшее (прошлое) грамматическое время, настоящее грамматическое время и будущее грамматическое время; для обозначения же физического времени, то есть сущего вне ума и сознания и независимо от них, объективно, в английском языке используется слово "time". Спрашивается: как применительно к физическому времени (time) соотносятся язык и мышление с одной стороны и физическая реальность с другой -- в смысле: соответствует ли каждой из грамматических реальностей (прошлому, настоящему и будущему грамматическим временам, tenses) своя отдельная физическая реальность в виде соответствующих частных физических времён (times)? И, наконец, спрашивается: соответствует ли всем этим грамматическим временам (tenses) вообще хоть какое-то физическое время (time)?

Итак: "грамматическое время", феномен языка и мышления, -- это "tense"; "физическое время", объективно-сущее, физический феномен -- это "time".

(Строго говоря, "настоящее время", "будущее время" и "прошлое время" в английском языке -- это не одно время, а группы времён.)

Если A-последовательность существует в действительности, то, очевидно, прошлое, настоящее и будущее физические времена (times) как части физического времени (time) тоже есть действительность: каждой такой части соответствует свой участок A-последовательности, все члены которого находятся в особом отношении ("прошлости", "настоящести" или "будущести") с некоей вещью вне последовательности, а именно таком отношении, что оно, это отношение, своё, особое, для каждого из этих участков. В этом случае каждому основному tense (прошлому, настоящему и будущему) соответствует своё особое частное time (прошлое, настоящее и будущее соответственно). Итак, каждому грамматическому времени соответствует своя особая физическая реальность в виде особого частного физического времени (особой части физического времени). Поэтому данное физическое время (из трёх частей, то есть их трёх разны частных времён) называют "tense time".

Смысл выражения "tense time" (буквально что-то вроде: "выражаемое грамматическими временами физическое время") такой: "физическое время (как единое целое), отображаемое в языке и мышлении многими грамматическими временами, такое, что за каждым из этих грамматических времён в действительности стоит своя особая физическая реальность в виде соответствующего частного физического времени (как части единого физического времени)".

Если в действительности существует B-последовательность, но не A-последовательность, то, очевидно, прошлого, настоящего и будущего физических времён (times) как частей физического времени (time) не существует; однако это ещё не значит, что при этом нет физического времени (time): ведь, может быть, возможно какое-то физическое время без настоящего, прошлого и будущих частных физических времён как своих частей?

Вернёмся к цитате из [McTaggart1921], а именно к следующему месту ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 13, sect. 312]): "Секц. 312. B-последовательность, однако, не может существовать, кроме как будучи темпоральной (temporal), ибо отношения "более ранний" и "более поздний", соединяющие члены последовательности в единое целое, суть явные временны?е отношения (time-relations). Таким образом, отсюда следует, что не может быть никакой B-последовательности, когда нет A-последовательности, ибо без A-последовательности не может быть никакого времени".

С точки зрения McTaggarta, как видим, отношение "более ранний -- более поздний", порождающее свойства-отношения в каждой из сторон, в нём состоящих, а именно свойство отношение "более ранний, чем" в одной стороне (члене B-последовательности) и отношение "более поздний, чем" в другой стороне (члене B-последовательности) суть темпоральные, то есть временны?е, отношения -- то есть они подразумевают наличие, а не отсутствие времени, а вместе с наличием времени также и наличие движения и изменения в мире, в котором существует B-последовательность. Но, с другой стороны, как тоже видим, для McTaggart'а существование времени, а, вместе с ним также движения и изменения, невозможно, если B-последовательность не есть побочный, попутный продукт, порождаемый A-последовательностью. Это значит, что McTaggart не видит никакой другой возможности для существования времени, в котором осуществляется движение и изменение, кроме как такого физического времени (в смысле единого целого), у которого есть части в виде физических прошлого, настоящего и будущих времён. Но для других философов эта "другая сторона" может быть не столь очевидной или даже отсутствовать вовсе: такие философы могут считать, что в мире есть B-последовательность, но не A-последовательность и, вместе с тем, считать (мягко говоря, не очень логично с точки зрения McTaggart'а), что в мире есть время, есть движение и есть изменение -- хотя, конечно, при этом не может быть вышеупомянутых частных физических времён. Наконец, третьи философы могут считать, что B-последовательность без A-последовательности тоже учреждает время, но это время такое, что его поток не течёт, и такое, что в нём нет ни движения, ни изменения; согласно таким философом наблюдаемые во времени движение и изменение суть иллюзия и в действительности не существуют.

Что же получается в этом случае, то есть когда мы имеем дело со вторыми или третьими философами? Такие философы по сути рассматривает B-последовательность тоже как временну?ю (темпоральную); однако, учитывая особенность B-последовательности, а именно ту её особенность, что в ней нет привилегированного члена и что в ней все члены равнозначны, все имеют одинаковый ранг, следует признать, что время в B-последовательности совершенно особое: в нём нет ни прошлого, ни будущего, ни настоящего -- ведь всё эти части физического времени возможны лишь при наличии A-последовательности; следовательно, время B-последовательности (в случае отсутствия соответствующей A-последовательности, её попутно порождающей) не имеет частей: это физическое время как единое целое без частных физических времён. Соответственно, многие грамматические времена при этом не отражают физической реальности: да, физическое время (time) есть, но грамматические времена (tenses) таковы, что не отражают каждая свою особую физическую реальность в этом едином физическом времени в виде соответствующих частных физических времён (прошлого, настоящего и будущего) -- их попросту не существует в действительности. Такое физическое время называют "tenseless time".

Смысл выражения "tenseless time" (буквально что-то вроде: "не выражаемое грамматическими временами физическое время" или "физическое время, для которого нет грамматических времён") такой: "физическое время (как единое целое), не отображаемое в языке и мышлении многими грамматическими временами, такое, что за каждым из этих грамматических времён в действительности не стоит своя особая физическая реальность в виде соответствующего частного физического времени (как части единого физического времени)".

Иногда вместо "tenseless time" также говорят: "timeless time" (буквально что-то вроде: "(единое) физическое время без частных физических времён (настоящего, прошлого и будущего)", то есть: "единое физическое время, которое не делится на частные физические времена (настоящее, прошлое, и будущее), так как не имеет их".

Вместо "tenseless time", помимо "timeless time", также говорят: "atemporal time".

Для краткости мы будем называть tense time трёхчастным временем (то есть имеющим три части -- прошлое, будущее и настоящее), а tenseless time -- безчастным временем (то есть не имеющим частей).

Как ясно из сказанного выше, следует различать безчастное время (tenseless time) такое, в котором имеется движение и изменение, с одной стороны, и безчастное время, в котором в действительности движения и изменения нет, а наблюдаемые движение и изменение являются лишь иллюзиями, объясняемыми ошибками восприятия.

Как видно из процитированного фрагмента McTaggart'а, для него немыслимо существование какого-либо физического времени без движения и изменения: то есть, по его мнению, если какой-то философ утверждает, что в действительности время основано только лишь на B-последовательности, то этот философ всё равно должен держаться того, что в мире объективно, вне ума и сознания и независимо от них, должно существовать движение и изменение.

Безчастное время (timeless time) третьих философов, то есть безчастное время, в котором нет движения и изменения, этим отсутствием движения и изменения походит на вечность; однако есть и различия. Хотя вечность и называется "безвременьем", однако же в том смысле, что в вечности нет ни прошлого, ни будущего, а есть только настоящее; при этом настоящее понимается как некое единственное элементарное "сейчас", учреждающее это настоящее; иначе говоря, вечность не имеет частей, она тождественна своему единственному элементу, этому элементарному "сейчас". Но в рассматриваемом сейчас безчастном времени, в котором нет движения и изменения, в отличие от вечности, нет не только прошлого и будущего, но и самого настоящего в строгом смысле этого слова; кроме того, такое безчастное время, в отличие от вечности, состоит не из одного, а из множества элементов.

Впрочем, к безчастному времени можно подойти и таким образом: все его элементы обладают одним и тем же способом существования, все они одноранговые и равноценные; можно предположить, что все они вместе и составляют некое "сейчас" безчастного времени. Ведь возможно представление о "сейчас" как о том, что имеет ненулевую длительность; почему же не принять, что такое "сейчас" растянуто по всей временно?й оси? Но "сейчас" вечности состоит из всего одного элемента, это элементарное, "атомарное" сейчас, для которого, притом, сам вопрос о том, какова его длительность не имеет смысла.

В самом деле: если спросить: "вечность Бога" -- она нулевой длительности или ненулевой и если ненулевой, то конечной или бесконечной, то логично ответить вопросом на вопрос: длительности чего? Чтобы в собственном смысле пытаться измерять вечность Бога длительностью времени за необходимое условие надо принять то, что не только вечность, но и время суть внутренние (intrinsic) для Бога. Но у Бога (согласно нашим предположениям) нет внутренне присущего Ему времени. Можно только лишь сказать, что у Бога есть настоящее, которое учреждает единственное "сейчас", которые (настоящее и сейчас) мыслятся на основе и по образу настоящего и "сейчас" нашего времени. Но если в нашем "сейчас" есть течение времени, то в "сейчас" Бога нет никого движения вообще (разумеется, мы не имеем в виду движения времени, ибо, как сказано, у Бога нет внутренне присущего ему времени).

Аналогично можно сказать и применительно к любой другой вечности (например, тварной).

Таким образом, сам вопрос о том, какова длительность "сейчас" вечности не имеет смысла: ведь то, что "живёт" в вечности, не живёт во времени и наоборот, а для того, чтобы измерять вечность временем, необходимо, чтобы одно и то же "жило" и там, и там, то есть, чтобы и то, и то было для него внутренне-присущим.

Безчастное время, в котором нет движения во времени и изменения во времени, в смысле временно?го измерения более всех времён подобно пространственному измерению: в нём нет движения и изменения в том смысле, в каком, например, нет движения и изменения в статической картине или в группе статуй; однако при этом, конечно же, как различные части картины отличаются друг от друга, как статуи, стоящие в разных местах, отличаются друг от друга, так и различные члены B-последовательности, учреждающей это время, отличаются друг от друга; другими словами, здесь изменение не есть собственно изменение во времени, но оно есть то же, что и различие в содержимом разных объёмов пространства. При таком подходе ко времени, как ясно, стирается или почти стирается грань между пространственным и временным измерением и мир, существующий во времени, более всего подходит на некий статичный четырёхмерный блок.

По аналогии с tense time и tenseless time вводят названия tense series (tense-последовательности) и tenseless series (tenseless-последовательности). Как ясно, tense-последовательность -- это ничто иное, как A-последовательность, a tenseless-последовательность -- это ничто иное, как B-последовательность; мы будем говорить о трёхчастной последовательности и безчастной последовательности соответственно. Первую также называют темпоральной (temporal) последовательнсотью, а вторую -- атемпоральной (atemporal) последовательностью.

Соответственно, A-теорию времени (A-этернализм) назвают tense теорией времени как основанную на A-последовательности, то есть на tense series, а B-теорию времени (B-этернализм) называют tenseless теорией времени как основанную на B-последовательности, то есть на tenseless series.

Наконец, упомянем, о tense-фактах (то есть фактах трёхчастного времени) и tenseless-фактах (то есть фактах безчастного времени). Должно быть ясно, что когда мы говорим применительно к безчастному времени, мы не можем сказать: "Сегодня десятое сентября", "Два дня назад (относительно сегодня или сейчас) я ходил туда-то", "Через год (относительно сегодня или сейчас) я буду делать то-то" и тому подобное -- ибо в безчастном времени нет ни настоящего (то есть "сейчас"), ни прошлого, ни будущего; все подобного рода утверждения суть утверждения о фактыах трёхчастного времени. Вместо этого надо говорить что-то вроде: "Десятого сентября есть десятое сентября", "Двумя днями ранее относительно десятого сентября, то есть восьмого сентября, я ходил туда-то", "Годом позднее десятого сентября я буду делать то-то". Подобные утверждения суть утверждения о фактах безчастного времени.

3.2.5. A-последовательность и B-последовательность McTaggart'а и темпоральные части объектов (вещей)

Пусть все события мира выстроены в цепочку в виде A-последовательности. Как уже говорилось, мир, как и всякая вещь, существует в четырёхмерном пространстве-времени и A-последовательность событий есть проекция того, что происходит в мире в целом и с вещами мира в отдельности, то есть действий вещей и мира, на время (временную координату). То есть: каждому члену A-последовательности соответствует мир-в-действии в определённый момент своего бытия, то есть со всеми своими действиями в этот момент (в обычном понимании этих слов). В этом смысле можно сказать, что данный "временно?й мгновенный срез" мира вместе со всеми действиями, которые в нём совершаются, -- в обычном, повседневном, интуитивно-ясном понимании этих слов -- есть временна?я (или темпоральная) часть (temporal part) мира и что вся "жизнь мира", его эволюция (разёртывание) во времени -- опять же, подчеркнём, в обычном, повседневном, интуитивно-ясном понимании этих слов! -- состоит из таких временны?х (или темпоральных) частей.

Понятие "временна?я (темпоральная) часть" ясно интуитивно: подобно тому, как вещь имеет части пространстве, она же имеет части и во времени. Говоря более строго, но всё же недостаточно строго, темпоральная часть мира -- это некий мир-в-действии, соответствующий отедельному члену A-последовательности событий.

Но что из себя представляет эта темпоральная часть, если углубиться в её исследование? Ведь сейчас, как это не раз уже подчёркнуто, мы использовали обычные, повседневные, интуитивно понятные слова, давая ей определение. Но что она есть в действительности? Может быть, всё гораздо сложнее?

Вернёмся туда, откуда мы начали. Пусть все события мира выстроены в цепочку в виде A-последовательности. Сказанное можно понимать в двух смыслах:

(i) Существует множество отдельных полноценных миров, неким образом родственных друг другу, таких, что каждый из них соответствует определённому, "своему собственному", члену A-последовательности; все действия, совершаемые таким отдельным, полноценным миром, привязанные к конкретному моменту времени, и есть то событие в собирательном смысле, которое тождественно данному члену A-последовательности; каждый из этих многих миров-в-действии мы и называем "темпоральной частью" одного единого мира в обычном понимании этого слова. Итак, получается, что в действительности единый мир не существует; следовательно, в этом случае даже само название "темпоральная часть" может ввести в заблуждение: ведь часть -- это часть целого, а его-то и нет. Однако термин "темпоральная часть" здесь, очевидно, понимается в смысле элемента множества отдельных полноценных миров.

(ii) Существует один-единственный полноценный мир как единое целое, разделённый на темпоральные части; при этом темпоральная часть не есть некий отдельный, особый, полноценный мир-в-действии, один из многих, но есть часть одного-единственного полноценного мира-в-действии; при этом каждая из темпоральных частей соответствует "своему собственному" члену A-последовательности; все действия, совершаемые такой темпоральной частью, привязанные к конкретному моменту времени, и есть то событие в собирательном смысле, которое тождественно данному члену A-последовательности.

В первом случае продвижение настоящего вперёд, в направлении будущего, означает не просто переход от одних событий к другим, но и переход от одного отдельного, полноценного мира к другому; во втором случае такое продвижение означает всего лишь переход от одной темпоральной части мира к другой его темпоральной части, совершаемый в рамках одного и того же мира как единого целого. В первом случае, подчеркнём и повторим, такое единое целое попросту отсутствует.

Аналогичным образом можно трактовать существование не только мира в целом, но и каждой отдельной вещи.

Итак, во втором случае (ii) мы агрегируем, "собираем" вещь или мир (в обыденном понимании этих слов) в единое целое на основе таких их элементов, как временны?е части и утверждаем, что это единое целое существует на протяжении всей A-последовательности (соответствующей миру или вещи в обычном понимании); во втором случае мы отказываемся от подобной агрегации и "сборки" вещи или мира (в обыденном понимании этих слов) в единое целое, и утверждаем, что мира или вещи (в обыденном понимании этих слов) как единого целого на протяжении всей A-последовательности (мира или вещи в обычном понимании), не существует, но что вместо этого в действительности существует множество отдельных, полноценных (то есть равнозначных, одноранговых) миров или вещей, таких, что каждому члену A-последовательности соответствует свой особый мир или своя особая вещь.

Аналогично можно сказать и применительно к B-последовательности -- разумеется, с поправкой на то, что сторонники B-теорий времени, то есть B-этернализма, считают, что A-последовательность не существует в действительности и поэтому, по меньшей мере, в строгом смысле, применительно к B-теориям времени нельзя говорить ни о прошлом, ни о настоящем, ни о будущем. (Попросту в вышеприведённых словах замените "A-последовательность" на "B-последовательность" и уберите слова, в которых говорится про настоящее, прошлое и будущее.)

3.2.6. Эндурантизм, пердурантизм и эксдурантизм; темпоральные части (temporal parts), сцены (stages) и пространственно-временны?е черви (space-time worms)

От теорий времени перейдём к теориям существования объектов (вещей).

Глаголы "to endurе" и "to perdurе" в английском языке имеют значение "длительно существовать" с различными оттенками. При этом, вообще говоря, "to perdure" -- это существовать более длительное время и даже значительно более длительное, чем "to endure": "to perdure" -- это существовать всегда, вечно или же существовать до самого конца (например, смерти); "to endure" же -- это, как сказано, существовать более краткое время, которое, как правило, указывается более конкретно заданием временны?х сроков. То есть "любовь до смерти" -- она perdures, а возможность получить льготный кредит в течение следующих десяти месяцев -- она endures.

Есть ещё другие глаголы в значнии "существовать" с различными оттенками смысла: "to subsist" -- стремиться выжить, выживать -- в особенности, имея ограниченные (минимальные) денежные средства или запасы пищи -- и "to persist" -- существовать, испытывая препятствия (трудности) и пытаясь преодолеть их. Как ясно, если кто-то хочет сделать акцент на том, что его стремление будет существовать, преодолевая все многочисленные трудности, а не на том, что оно будет существовать до самой смерти -- хотя это и так, -- то он скажет не "to perdure", а "to persist".

Несмотря на эти различные оттенки смыслов, когда далее говорится об эндурировании и пердурировании как способах существования, а также об энудрантизме и пердурантизме как теориях существования вещей во времени, во всех случаях речь, по-видимому, идёт просто о длительном существовании, а разные слова выбраны лишь для того, чтобы различать эти теории и способы по названию: ведь речь идёт о существовании одних и тех же вещей. Впрочем, поскольку, вообще говоря, "to perdure" долгосрочнее, чем "to endure", выбор названий можно объяснить так: если объект есть только сейчас, в настоящем, есть в нём всецело, то он эндурирует; а если объект есть не только сейчас, в настоящем, но также каким-то образом и в прошлом, и в будущем, то он пердурирует. Против этого, однако, то что длительность "сейчас" -- это не есть нечто долгосрочное, это самая минимальная из физически возможных длительностей времени.

D. Lewis так определяет, что такое эндурирование и пердурирование в смысле способов существования объектов ([Lewis1986, p. 202]):

<нц>

Let us say that something persists iff, somehow or other, it exists at various times; this is the neutral word. Something perdures iff it persists by having different temporal parts, or stages, at different times, though no part of it is wholly present at more than one time; whereas it endures iff it persists by being wholly present at more than one time.

Будем говорить, что нечто персистирует (persists) тогда и только тогда, когда, так или иначе, оно существует в различные времена; это слово является нейтральным. Нечто пердурирует (perdures) тогда и только тогда, когда оно персистирует так, что имеет различные временны?е части (temporal parts) или, иначе говоря, сцены (stages) в различные времена, однако при этом никакая часть этого нечто не есть всецело настоящая (всецело в настоящем) более, чем в одно время; в противоположность этому, нечто эндурирует тогда и только тогда, когда оно персистирует так, что пребывает всецело настоящим (всецело в настоящем) в более чем одно время.

<кц>

<кп2>

Чтобы двинуться далее, необходимо сделать одно очень важное замечание. Здесь Lewis называет пердурированием то, что некоторые называют эксудрированием; эксудрирование в таком случае можно рассматривать как частный случай пердурирования. Именно так мы и будем поступать.

Когда у нас будем идти речь о пердурировании без оговорок, то речь будет идти о пердурировании, из которого исключено эксдурирование; о эксдурировании же мы будем говорить отдельно, но всегда следует помнить, что эксдурирование -- частный случай пердурирования. Таким образом, говоря об персистировании, мы будем считать для простоты, что он имеет не две главных разновидности, а три: эндурирование, пердурирование и эксудирование.

То, что в вышеприведённом фрагменте Lewis говорит о пердурировании в смысле эксдурирования видно из того, что он отождествляет понятие "временна?я часть" и понятие "сцена". Но в предрурировании и эксдурирование "временна?я часть" -- это нечто разное, о чём будет говориться далее; "сцена" -- это понятие, используемая применительно к эксдурированию, но не к пердурированию.

Тем не менее, если убрать отождествление временно?й части со сценой, то определение Lewis'а вполне подходит для наших целей: оно годно и для пердурирования, и для эксдурирования, то есть для "пердурирования в широком смысле", которое состоит из того, что мы договорились (в узком смысле) называть пердурированием и того, что мы называем эксдурированием.

Для простоты понимания можете заменить в вышеприведённой цитате "время" на "момент времени"; однако следует помнить, что, строго говоря, здесь под "временем, в которое существует объект" понимается не только лишь "момент времени" (то есть то, что имеет нулевую длительность), но некий период существования объекта, имеющий минимальную, элементарную длительность; в зависимости от того, какая теория (времени или существования вещи во времени) используется, таким периодом может быть не только период нулевой длительности.

Как видно из сказанного, персистирование -- это общее нейтральное название для эндурирования, пердурирования и эксдурирования; то есть, то что персистирует -- оно либо эндурирует, либо пердурирует, либо эксдурирует.

Глагол "эксдурировать" ("to exdure") -- искусственно выдуманное слово; оно сконструировано по аналогии с "эндурировать" ("to endure") и "пердурировать" ("to perdure").

Взяв за основу эти определения эндурирования и пердурирования, S. D. Hales и T. A. Johnson так определяют, что есть такое эндурантизм и пердурантизм (в широком смысле, включая эксдурантизм) как теории существования вещей во времени и, соответственно, теории самого времени ([HalesJonson2003, pp. 524-525]):

<нц>

Endurantism, then, is the view that objects have three spatial dimensions and move through time. Persistence in three dimensions means that an object is at one time, then the next time, then the next time, and so on; things are wholly present at each time at which they exist. An object that is here now is entirely here now, and only here now. Nothing that is a part of an object now is somehow still around in the past, or waiting for us in the future. The second approach, perdurantism, is the denial of endurantism: objects are not wholly present at each time at which they exist. This may be positively characterized as the view that objects are composed of so-called temporal parts. When we see an object here and now, we are seeing the parts of it that are now -- but there are other parts of it at other times that we might have encountered or might yet encounter.

Эндурантизм, следовательно, есть такой взгляд, согласно которому объекты имеют три пространственных измерения и двигаются во времени. Существование в трёх измерениях означает, что объект существует сначала в одно время, затем в следующее время, затем в следующее за этим время и так далее; при этом вещи существуют как всецело настоящие (всецело в настоящем) в каждое время, в которое они существуют. Объект, который существует здесь и сейчас, существует здесь и сейчас и только лишь здесь и сейчас целиком. Ничто из того, что в "сейчас" есть часть объекта, не существует каким-либо образом по-прежнему где-то в прошлом или и не ожидает нас в будущем. Второй подход, пердурантизм, есть отвержение эндурантизма: объекты¹ не суть всецело настоящие (всецело в настоящем) в каждое время, в которое они существуют. Этот подход может быть положительно охарактеризовано как такой взгляд, согласно которому объекты составлены из так называемых "временных частей". Когда мы видим объект здесь и сейчас, мы видим те части его, которые присутствуют сейчас -- но в другие времена существуют другие части объекта, такие, что мы их уже, возможно, видели или, возможно, ещё увидим.

<кц>

1. В эксдурантизме объект (вещь) в привычном смысле -- это в действительности множество отдельных, независимых, целостных вещей (а именно вещей-"двойников"), связанных между собой определёнными отношениями, делающих их некоторым образом родственными друг другу; каждая такая вещь из упомянутого множества и есть темпоральная часть вещи, то есть вещи в обычном смысле этого слова. В пердурантизме в узком смысле (без эксдурантизма) объект (вещь) в привычном смысле -- это в действительности нечто само по себе единое и единственное, независимое, целостное, а не множество таковых объектов; темпоральные части такой вещи есть временны?е "срезы", временные "куски" одной и той же вещи, они не суть сами по себе отдельные, независимые, целостные вещи как в предыдущем случае.

<кп2>

Как видно из этих определений, Hales и Jonson считают, что применительно к пердурантизму мы имеем как данность параллельное существование объекта (различными своими временны?ми частями; речь идёт об объекте (вещи), по крайней мере, в обычном, повседневном понимании этого слова) в трёх частных временах сразу, в настоящем, в прошлом, и в будущем ("Когда мы видим объект здесь и сейчас, мы видим те части его, которые присутствуют сейчас -- но в другие времена существуют другие части объекта, такие, что мы их уже, возможно, видели или, возможно, ещё увидим"). Но взятое ими за основу определение пердурирования таково, что допускает параллельное существование объекта (различными своими временны?ми частями) и только в прошлом и в настоящем, но не в будущем, а также и только в настоящем и в будущем, но не в прошлом!

Давайте для простоты считать, что когда мы говорим о пердурантизме в собственном смысле, то речь идёт о параллельном существовании объектов (различными своими временны?ми частями) сразу во всех трёх частных физических временах (в прошлом, в настоящем, и в будущем), но не только лишь в двух частных физических временах.

Ясно, что эндурантизм в своём представлении о времени стоит на позициях презентизма; пердурантизм же (пердурантизм в широком смысле, включая эксдурантизм), в своём представлении о времени стоит на позициях этернализма; при этом возможен как A-пердурантизм (основанный на A-последовательности), так и B-пердурнатизм (основанный на B-последовательности).

Чем различаются такие виды пердурантизма в широком смысле, как пердурантизм в узком смысле и эксдурантизм?

В эксдурантизме объект (вещь) в привычном смысле -- это в действительности множество отдельных, независимых, целостных вещей (а именно вещей-"двойников", counterparts), связанных между собой определёнными отношениями, делающих их некоторым образом родственными друг другу; каждая такая вещь из упомянутого множества и есть темпоральная часть вещи, то есть вещи в обычном смысле этого слова.

В пердурантизме в узком смысле (без эксдурантизма) объект (вещь) в привычном смысле -- это в действительности нечто само по себе единое и единственное, независимое, целостное, а не множество таковых объектов; темпоральные части такой вещи есть временны?е "срезы", временные "куски" одной и той же вещи, они не суть сами по себе отдельные, независимые, целостные вещи как в предыдущем случае.

В эксдурантизме каждый объект-в-действии из множества таких объектов, называемый "временно?й частью, также называется "сценой" (stage); из-за этого эксдурантизм ещё называют "теорией сцен" ("stage theory").

В пердурантизме (в узком смысле) единый целостный объект, существующий в действительности, имеющий множество временны?х частей, таковыми объектами самими по себе не являющимися, называют "пространственно-временным червём" ("space-time worm") или просто "червём" ("worm"); из-за этого пердурантизм (в узком смысле) также называют "теорией червя" или "теорией червей" ("worm theory").

Смысл названия "теория червя" такой: как червь в плоде (или в земле) протягивается, простирается в своей червоточине, то есть простирается в пространстве своими пространственными частями, так и вещь протягивается, простирается в пространственно-временном континууме не только через пространство, но и через само время своими временны?ми частями: вещь -- это не только пространственный, но и временно?й "червь".

Отметим также, что некоторых в некоторых "теориях сцен" сцены называются словом "counterparts" -- "дубликаты", "двойники", "копии", "аналоги"; то есть по отношению к некоторой сцене всякая другая сцена есть её "counterpart" -- дубликат, двойник, копия, аналог. Эта выражение, однако, здесь не подразумевает какой-то вторичности или неполноценности: если сцена A есть counterpart сцены B, то сама эта сцена B в равной степени есть counterpart сцены A. Слово "counterpart" здесь также подчёркивает то, что каждая сцена есть отдельное полноценное самодостаточное целое; это отсылает к представлению о том, что сцены-counterparts не агрегируются, не составляют единого целого, состоящего из них как из своих частей в том смысле, в каком пространственные части вещи составляют эту единую вещь. Слово "counterpart" также подразумевает наличие некоторого родства, то есть родственных отношений между сценами-counterparts; именно из-за этого родства сцены-элементы множества, которые суть отдельные, целостные вещи-в-действии, воспринимаются человеком как одна-единственная вещь, существующая во времени.

3.2.7. Четырёхдименционализм и трёхдименционализм

Хотя и говорят, что мы живём в четырёхмерном пространстве-времени (пространственно-временном континууме), однако при этом, как правило, подчёркивают, что временно?е измерение существенно отличается от пространственных.

Во-первых, время однонаправлено, то естьвсегда движется "вперёд", в направлении будущего; во времени невозможно двигаться назад, то есть в прошлое, а в каждом из пространственных направлений возможно движение в обе стороны, и вперёд и назад; да и сами эти названия "вперёд" и "назад", в отличие от времени, чисто условны и поэтому лучше говорить не "вперёд и назад", а "в обе стороны".

Во-вторых, большинство людей стихийно, интуитивно, в соответствии со "здравым смыслом" придерживается презентизма; при этом многие также считают, что "сейчас", то есть настоящее, имеет нулевую временную длительность, то есть математически оно отображается точкой, "точкой времени" на временной шкале. Следовательно, если обычные предметы существуют так, что их пространственные протяженности во всех измерениях ненулевые, то временна?я длительность предмета (аналог пространственной протяженности), согласно таким представлениям, у предмета нулевая.

Ввиду таких различий у временного и пространственного измерений часто более строго говорят, что наш мир не четырёхмерный, а такой, что имеет три пространственных измерения и одно временно?е; в самом деле: речь о том, что мир четырёхмерен наводит на мысль о том, что временно?е измерение -- то же самое, что и каждое из пространственных измерений.

Как бы то ни было, как бы ни были различны время и пространство в действительности, чем бы они ни были в действительности, но при описании нашего мира вообще и для описания его пространственно-временного континуума в частности используются четырёхмерные математические (геометрические) модели; а когда хотят привести простые и ясные примеры того, как устроен мир, убирают одно или два пространственных измерения -- для того, что получившийся двухмерный или трёхмерный мир легко можно было геометрически изобразить на плоскости (на листе бумаги) или в пространстве (в некоем объеме пространства) соответственно. Но при этом, естественно, встаёт вопрос: а что же стоит за пространственными измерениями и за временным измерением в действительности?

Если есть только "сейчас" и это "сейчас" есть "точка времени" нулевой длительности, то получается, что в действительности нет того, что стоит за временны?м измерением в наших геометрических (математических) моделях мира (пребывающего в процессе своего существования) и его, этого мира, пространственно-временного континуума: ведь, например, нельзя говорить о кубе с нулевой высотой -- можно говорить лишь о квадрате и о его длине и ширине.

Если же по-прежнему есть только "сейчас", но это "сейчас" есть некая ненулевая элементарная длительность времени, пусть и очень малая, то в этом случае при построении геометрической (математической) модели можно пренебречь этой ненулевой длительностью и всё равно упрощённом считать, что "сейчас" имеет нулевую длительность.

Итак, "по-серьёзному" (то есть тогда, когда оно учитывается в математических моделях) говорить о наличии временно?го измерения, по-видимому, можно только тогда, когда помимо "сейчас" малой (в том числе и нулевой) длительности существует множество других периодов времени параллельно с этим "сейчас", то есть периодов времени прошлого и (/или) будущего.

Из сказанного следует, что при описании действительности с точки зрения физики в рамках презентизма лучше говорить о трёхмерном мире (мире с тремя пространственными измерениями), существующем (развёртывающемся) во времени, а в рамках этернализма -- о четырёхмерном мире с тремя пространственными измерениями и одним временны?м: ведь в последнем случае, как следует полагать, за временны?м измерением стоит некая физическая реальность, подобная той, которая стоит за каждым из пространственных измерений.

В описанном выше смысле говорят, что презентизм стоит на позициях трёхдименционализма.

Говоря так, мы, конечно, вовсе не имеем в виду, что, согласно презентизму, за временем не стоит никакой физической реальности: мы говорим лишь о том, что в рамках презентизма вряд ли следует думать, что за временем стоит физическая реальность, подобная той, что стоит за пространственными измерениями.

Тем не менее, в любом случае, как сказано, бытие мира отображается четырёхмерными математическими моделями.

Итак, в случае верности этернализма можно ожидать, что за временны?м измерением наших четырёхмерных моделей мира (вернее, бытия мира, то есть мира-в-действии) в действительности, то есть в физической реальности, стоит нечто подобное, то есть нечто похожее на физическую реальность, стоящую за пространственными измерениями наших моделей. Как правило, так и считают.

Теория о том, что в действительности физический мир (а не наша математическая модель его!) четырёхмерный и, притом, такой, что временное измерение подобно или похоже на пространственные измерения, носит название четырёхдименционализма (four-dimensionalism, сокращённо 4Dism).

Как ясно, в такой предельно-общей формулировке четырёхдименционализм стоит на позициях этернализма (как "A", так и "B" типа) либо промежуточных теорий времени, а также совместим и с пердурантизмом (как "A", так и "B" типа) в узком смысле, и с эксдурантизмом (тоже как "A", так и "B" типа). Ввиду этого четырёхдименционализм, понимаемый как теория существования мира, можно трактовать как синоним пердурантизма в широком смысле (то есть, включая эксдурантзим), если договориться, что при таком отождествлении мы не рассматриваем промежуточные между презентизмом и этернализмом теории времени и теории существования вещей и мира, основанныё на них.

Michael С. Rea в [Rea2003] понимает четырёхдименционализм как то, что противопоставлено презентизму, то есть как то, что стоит либо на позициях этернализма, либо на позициях промежуточных между презентизмом и этернализмом теорий времени ([Rea2003, p. 246]): "Presentists say that only present objects exist. There are no dinosaurs, though there were such things; there are no cities on Mars, though perhaps there will be such things. Four-dimensionalists, on the other hand, say that there are past or future objects (or both); and in saying this, they mean to put such things ontologically on a par with present objects. According to the four-dimensionalist, non-present objects are like spatially distant objects: they exist, just not here, where we are" -- "Презентисты говорят, что существуют лишь настоящие объекты. Нет динозавров, хотя такие животные были; нет городов на Марсе, хотя, возможно, такие вещи будут. Четырёхдименционалисты, с другой стороны, говорят, что существуют также прошлые или будущие объекты (или и те, и другие); и, говоря так, они имеют намерение придать этим вещам онтологический статус, равный со статусом настоящих объектов. Согласно четырёхдименционалистам, объекты, не существующие в настоящем, подобны пространственно удалённым объектам: они существуют, только не здесь, то есть не там, где существуем мы".

Theodore Sider в [Sider1997], если дать краткую сумму того, что он написал в первой главе этого труда [Sider1997, pp. 198-208], понимал четырёхдименционализм как разновидность A-пердурантзима (в узком смысле), то есть как "теорию червя", основанную на A-последовательности; при этом темпоральные части в этой теории у Sider'а соответствуют мгновениям времени ("точкам времени" нулевой длительности). Смотри также его книгу "Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time" ("Четырёхдименционализм: онтология существования (персистирования) и времени") ([Sider2002]).

Ввиду такой неоднозначности термина "четырёхдименционализм" необходимо отслеживать по контексту, что именно имеется в виду в конкретном случае.

3.2.8. Gunk-объекты (бесконечно-делимые неатомарные объекты); gunky-пространство и gunky-время как примеры непрерывных gunk-объектов

Всем нам знакомы математические одномерное, двухмерное и трёхмерное пространства, элементами, примитивами которых являются точки; протяжённость точки во всех измерениях -- нулевая. В двумерном математическом пространстве точки могут составлять линию или отрезок, то есть объект нулевой толщины, но ненулевой протяженности, обладающий нулевым объёмом, а в трёхмерном математическом пространстве точки могут составлять плоскости или части плоскостей нулевой толщины, но ненулевой площади, которые (плоскости) имеют нулевой объём. Точка в одномерном пространстве, прямая в двумерном или плоскость в трёхмерном -- всё это так называемые "множества (в данном случае -- точек) меры нуль": в первом случае точка имеет нулевую протяжённость, во втором случае прямая имеет нулевую площадь, а в третьем случае плоскость имеет нулевой объём.

Итак, с одной стороны, математические множества меры нуль, как ясно из названия, имеют нулевую меру, а, с другой стороны, они являются частью математического пространства той размерности, в котором они имеют нулевую меру: ведь точка есть часть прямой, прямая есть часть плоскости, плоскость есть часть объема и так далее. Спрашивается: соответствуют ли что-то точкам и, вообще говоря, множествам меры нуль математического пространства физические точки, то есть точки физического пространства как эго элементы и примитивы, из которых оно состоит и которые имеют нулевую протяжённость?

Ноль яблок -- это отсутствие яблок. Назовём яблоко, которого нет, нуль-яблоком. Можно ли конечным или бесконечным количеством нуль-яблок кого-либо накормить? Можно ли из конечного или бесконечного количества нуль яблок составить какую-то часть действительно существующего яблока, пусть очень малую, пусть бесконечно-малую, но ненулевую (скажем, по весу или объёму) его часть? Я думаю, вы ответите "нет".

Пойдём дальше. Часть кирпича нулевого объёма -- это отсутствие какой-либо части кирпича и кирпича целиком, то есть существующего в действительности кирпича и существующей в действительности части кирпича. По-видимому, вы с этим тоже согласитесь.

Пойдём дальше. Часть физического пространства нулевого объёма -- это отсутствие какой-либо части действительно-существующего физического пространства и действительно-существующего пространства целиком, в том числе отсутствие каких-либо элементов, примитивов этого пространства, из которых оно состоит.

Что означает это утверждение? Возьмём гипотетическое одномерное физическое пространство. В этом случае данное утверждение означает, что никаких "физических точек", то есть объектов нулевой протяжённости, у этого пространства нет. То есть: физические протяжённости состоят не из "физических точек", а из протяжённостей; эти протяжённости можно бесконечно делить на ненулевые протяжённости любым способом, в том числе и так, что с каждым новым делением максимальная протяжённость, полученная в результате деления, стремится к нулю; при этом, как ясно, мы никогда не "доделимся" до "физической точки", которая, с одной стороны имеет меру нуль, а, с другой стороны, есть нечто сущее, а не не-сущее, ибо её, этой "физической точки" попросту не существует. Элементами, примитивами пространства в данном случае меньшие протяжённости, но всё-таки ненулевые, а не "физические точки". Аналогично можно сказать и в случае гипотетического двумерного физического пространства, и в случае действительно-сущего трёхмерного пространства: элементы, примитивы двумерного пространства -- это бесконечно-делимые, но ненулевые площади (части плоскости), а примитивы, элементы трёхмерного пространство -- это бесконечно-делимые, но ненулевые объёмы: прямая состоит из ненулевых протяжённостей, плоскость -- из ненулевых площадей, трёхмерное пространство -- из ненулевых объёмов; множество меры нуль как элементов, примитивов в любом случае нет.

Аналогичные рассуждения можно привести не только применительно пространству, но и применительно ко времени -- только в этом случае вместо пространственных протяжённостей следует говорить о временны?х длительностях (иногда, впрочем, может быть, не совсем правильно, говорят и о временны?х протяжённостях). Аналогом точки, то есть "физической точки" физического пространства при этом будет мгновение, то есть "точка времени", -- "физическая точка" физического времени. И эти рассуждения приводят к тому, что "точки времени", то есть мгновения в буквальном смысле как того, что имеет нулевую временну?ю длительность не существует.

Таким образом, согласно подобным рассуждениям выходит, что "точка пространства" и "точка времени" (мгновение) -- это математические абстракции, которым в физической реальности не соответствует никаких объёктов, имеющих нулевую пространственную протяжённость или же нулевую временную длительность соответственно.

Подчёркнём, что и пространство, и время мы сейчас рассматриваем как непрерывные, а не как каким-либо образом дискретные (атомарные, квантованные).

Описанные сейчас физическое пространство и физическое время есть так называемые gunk-объекты.

"Gunk-объект" -- это термин, используемый в мериологии.

Объект, рассматриваемый как единое целое, называют gunk-объектом, если он не имеет частей нулевой меры и делится на части ненулевой меры такие, что эти части, в свою очередь, тоже делятся на части ненулевой меры и так далее до бесконечности -- однако, таким образом, что при этом мера самой большой части стремится к нулю, всегда оставаясь ненулевой. Легко заметить, что всякая часть gunk-объекта, рассматриваемая как единое целое, тоже есть gunk-объект.

Подчеркнём, что такое определение не подразумевает непрерывности gunk-объекта; тем не менее, в нашем частном случае мы рассматриваем пространство и время как непрерывные gunk-объекты.

Итак, делением мы никогда не получим неких дискретных (атомарных, квантованных) частей этого объекта ненулевой меры -- потому, что всякую часть gunk-объекта можно, в свою очередь, тоже разделить на части, представляющие из себя gunk-объекты. А каких-либо дискретных частей нулевой меры (меры нуль) у gunk-объекта по определению нет. Это означает что, у gunk-объекта нет никаких дискретных частей.

Существительное "gunk", обозначает вонючее или грязное (пачкающее) вещество -- например, обычную грязь. Коснёмся рукой куска грязи; мы запачкаемся; теперь если кто-то коснётся рукой нашей руки, то его рука тоже запачкается; а если кто-то третий коснётся рукой его руки, то тоже запачкается; если так может продолжаться бесконечно, то эта грязь будет gunk-объектом. По-видимому, из-за подобной аналогии gunk-объекты и получили своё название.

"Gunky" -- это прилагательное от "gunk".

Вышеописанное пространство называется gunky-пространством, а вышеописанное время -- gunky-временем.

Математическое трёхмерное пространство, являющееся моделью трёхмерного физического пространства, как ясно, не является gunky-объектом: ведь хотя оно по определению и непрерывно, и бесконечно делимо любым способом на части ненулевой меры, однако при этом оно всё же рассматривается как состоящее на самом нижнем уровне из таких элементов, примитивов как точки; а точка -- это атомарный (квантующийся) математический (геометрический) объект.

Подчеркнём важную деталь: как кажется, то, что непрерывно, не может быть дискретным; однако математическое трёхмерное пространство, состоящее из точек, как видим, и непрерывно, и дискретно: так сказать, "на верхнем уровне" оно непрерывно, а на "нижнем уровне" -- дискретно. При этом, правда, производя деление на части ненулевой меры, до этого "нижнего уровня" принципиально невозможно добраться. Сам факт того, что таким делением невозможно добраться до "атомарных" частей ставит под сомнение само существование таких "атомарных" частей, а также корректность определения пространства как того, что состоит из таких частей. В связи с этим отметим, что существует безточечная геометрия (point-free geometry), основные положения которой впервые были сформулированы Alfred North Whitehead'ом в начале XX в.

Тем не менее, большинство считает, что "точка пространства" и "точка времени" (мгновение) как физические реальности существуют; таковые не разделяют мнения, что физическое пространство и физическое время суть gunk-объекты. Отметим, что ещё сам Аристотель понимал "сейчас" как мгновение, то есть как "точку времени", имеющую нулевую длительность.

Gunk-объекты мы также будем называть непрерывными бесконечно-делимыми неатомарными объектами.

Если время есть gunk-объект, то "сейчас", учреждающее настоящее, обладает ненулевой длительностью. Чтобы осознать, какое это странное "сейчас", давайте представим, что это "сейчас" занимает целую минуту. Пусть за минуту вы проходите 60 метров. В таком "сейчас" существуют: вы, проходящий первый метр в первую секунду, вы же, проходящий второй метр во вторую секунду и так далее; это "сейчас" делиться на множество "микросейчас" ненулевой длительности, те, в свою очередь, тоже делятся -- на "ещё более мелкие сейчас" и так далее до бесконечности... При этом, по-видимому, вы должны себя ощущать как сущего сразу во всех "микросейчас" параллельно.

Не знаю, что бы было, если бы "сейчас" было столь длительным; но поскольку в действительности (если, конечно, верно, что время есть gunk-объект) "сейчас" обладает весьма малой длительность, мы не ощущаем себя (вернее -- не замечаем себя!) существующими сразу во многих местах и многих периодах "сейчас"; нам кажется -- только лишь кажется! -- что, когда мы двигаемся, мы существуем "сейчас" только лишь в одном месте, понимая это "сейчас" как "точку времени".

3.2.9. "Теория сцен" и "теория червя" применительно к gunky-времени и к "атомарному" (квантующемуся) времени

Напомним, что мгновение -- это "точка времени", имеющая нулевую длительность, это примитив, минимальный элемент времени, из которого, как многие полагают, составляются все промежутки времени, то есть временные длительности -- в том числе и ненулевые. При этом всякая ненулевая длительность представляется как бесконечно делимая на ненулевые части любым способом -- в том числе так, что при этом длительность самой большой части стремится к нулю; однако же, несмотря на это стремление, при таком делении никогда невозможно "доделиться до точки времени", то есть получить в результате часть времени нулевой длительности.

При таком представлении о времени, хотя время и бесконечно делимо указанным выше образом, то есть таким, с помощь которого нельзя заполучить в распоряжение примитив, минимальный элемент времени, что само по себе ставит под вопрос его (примитива) существование, но, тем не менее, по определению такой элемент существует: это и есть та самая "точка времени". И в этом смысле, в смысле наличия этой "точки времени", примитива, минимального элемента времени, можно говорить о том, что время имеет не только непрерывный, но и дискретный характер, ибо оно имеет некий квант времени, атом времени, в роли которого выступает эта самая "точка времени", то есть мгновение.

Наличие этой "точки времени", мгновения, приводит к тому, что она, как дискретный элемент времени, его элементарная часть, примитив, есть наиболее походящий кандидат на роль того, чему должна соответствовать (своя для каждого момента) сцена: сколько моментов, столько и сцен; для каждого момента -- своя отдельная, особая сцена. Но что если имеет место gunky-время? Тогда мгновений времени нет и, соответственно, встаёт вопрос о том, возможно ли в этом случае, а именно в случае отсутствия дискретности (атомарности) у времени само существование сцен, а также вопрос о том, каким временны?м длительностям должны соответствовать эти сцены в случае их существования.

Если предположить, что сцены существуют и в случае gunky-времени, то наиболее логично будет сопоставить каждому "сейчас" свою сцену (теперь "сейчас", подчеркнём, имеет некую ненулевую длительность). И здесь нас ждёт затруднение. Возьмём две неперекрывающиеся во времени ближайшие друг к другу сцены. Пусть длительность "сейчас" есть 1 минута; возьмём две соседних минуты и рассмотрим две сцены, им соответствующие. Сцены -- это темпоральные части; две рассматриваемых сцены как темпоральные части не имеют общих для обоих сцен частей (то есть частей темпоральных частей). Но если сцены перекрываются во времени (например, пусть вторая сцена начинается на полминуты раньше, чем было оговорено), то у сцен как темпоральных частей есть общие части (части темпоральных частей): получается, что вторая сцена наполовину состоит из частей первой сцены!

Итак, в рассматриваемом случае темпоральные части делятся на части, то есть сцены сами делятся на сцены (будем называть их микросценами) и эти темпоральные части "нижнего" уровня могут одновременно участвовать во многих сценах. Пусть теперь вторая сцена начинается спустя 15 сек. после первой, третья -- спустя 30 сек., четвёртая -- спустя 45 сек., пятая -- спустя 60 сек. Получается, что вторая сцена на 75% состоит из частей (микросцен) первой, третья -- на 50% из частей (микросцен) первой, четвёртая -- на 25% из частей (микросцен) первой; и только пятая не содержит ни одной части (микросцены) первой сцены; соответственно, третья сцена состоит не только на 50% из микросцен первой сцены, но и на 75% из микросцен второй сцены, четвёртая сцена состоит на 25% из микросцен первой сцены, на 50% из микросцен второй сцены и на 75% из микросцен третьей сцены и так далее. Эти сцены мы назвали "первой", "второй" и так далее чисто условно; мы могли бы дать им буквенные обозначения; в действительности сцена идёт за сценой не дискретно, а непрерывно; таким образом, первая сцена плавно перетекает во вторую через бесконечное число промежуточных сцен и все эти сцены имеют общие части; вторая сцена так же плавно перетекает в третью, третья -- в четвёртую, а четвёртая -- в пятую. Что это значит применительно к мирам или вещам, словом, counterparts, соответствующим каждой сцене? Это значит, что и сами эти миры или вещи, counterparts, плавно перетекают из одного в другую, имея при этом общие части. Но тогда логично заключить, что вовсе нет никакого множества отдельных, целостных миров, а есть единственный целостный мир, а именно тот мир, который имеет в виду "теория червя": мир есть пространственно-временной червь, непрерывный, а не множество сцен, существующих отдельно друг от друга; и каждая вещь, сущая в мире, также есть пространственно-временной червь, а не множество сцен.

Следовательно, gunky-время не поддерживает "теорию сцен": сцены при таком времени попросту невозможны. Другими словами можно сказать, что "теория сцен" при gunky-времени превращается в "теорию червя".

Как ясно, в случае непрерывного времени, у которого есть такие дискретные части, как "точки времени", то есть мгновения, сцены возможны именно благодаря наличию таких дискретных (атомарных) частей. Но сцены возможны не только в таком случае -- они возможны и в других случаях, когда время имеет дискретный (атомарный, квантующийся) характер; более того: внутри одного "атома" (кванта) время может быть непрерывным -- в том числе и таким, что оно будет gunky-временем (это будет, так сказать, локальное, то есть "внутриатомное", внутриквантовое, время). В этом локальном времени, если оно поддерживает "точки времени" даже можно попытаться ввести микросцены! Например: "атом" (квант) времени соответствует одному "сейчас", внутри "атома" время непрерывно и имеет "точки времени" и с каждой такой точкой локального времени связана своя микросцена. Вы можете даже искривить время в этом кванте так, чтобы закольцевать его, это локальное время.

Подробнее о несовместимости "теории сцен" (эксдурантизма) с gunky-временем и о том, что "теория сцен" подразумевает "атомарность" времени смотри статью Joshua M. Stuchlik'а "Not All Worlds Are Stages" ("Не все миры суть сцены") ([Stuchlik2003]).

3.2.10. Промежуточные теории времени

Промежуточные между презентизмом и этернализмом теории времени либо таковы, что признают существование настоящего и прошлого в том смысле, в каком это признаёт этернализм, но отрицают существование будущего в том смысле, в каком это отрицает презентизм, либо же таковы, что признают существование настоящего и будущего в том смысле, в каком это признаёт этернализм, но отрицают существование прошлого в том смысле, в каком это отрицает презентизм.

Пример теорий первого типа -- это "теория вселенной из нарастающих блоков" (growing block universe theory).

В коралловом рифе поверх умерших кораллов растут живые кораллы; когда последние умирают, поверх них нарастают новые живые кораллы и так далее; постепенно коралловый риф увеличивается за счёт уже умерших кораллов; при этом на границе рифа с водой находится тонкий слой живых кораллов, благодаря котором и происходит рост рифа. Вселенная из нарастающих блоков (которые суть ничто иное, как уже знакомые нам темпоральные части) подобна такому рифу: "умершее" настоящее, то есть прошедшие "сейчас" присоединяются к прошлому, которое постоянно "растёт" из-за этого, и при этом во вселенной постоянно образуется новое настоящее, новое "сейчас". В рассматриваемой теории "сейчас", то есть настоящее имеет, ненулевую длительность.

Если в теориях времени первого типа вселенную можно уподобить коралловому рифу, то в теориях времени второго типа вселенную можно уподобить сгорающему шнуру: горящий участок -- это настоящее; "по мере горения" "шнура" будущее становится настоящим, и "сгорает", то есть уничтожается.

3.3. Вечность: полностью совершенное бытие и бытие-становление; пассивное рождение (эманация, создание) в вечности и пассивное творение во времени

То, что действует в вечности, само действие целиком, совершаемое в вечности, и результат действия в уже завершённом виде, пребывающий в вечности, параллельно присутствуют в единственном "сейчас" вечности, пребывая неизменными и недвижимыми.

Примеры таких действий и их результатов: процесс "филоновской эманации" (рождения) филоновского Логоса из истинного Бога и сам этот Логос как результат действия; процесс рождения Сына Отцом и процесс изведения Святого Духа Отцом и Сами Сын и Дух как результаты рождения и изведения соответственно. (Тварный мир, в котором есть движение, как ясно, не пребывает в вечности, а пребывает во времени.)

Отметим, что в исходном платоновском мире идее, то есть в собственно платоновском мире идей, в котором царит вечность, одна идея не эманирует, не рождает, не содаёт и так далее другую идею: да, идея может быть причастна другой идее или другим идеями, но такая причастность вовсе не подразумевает эманацию, рождение, создание и так далее одного другим; да, одна идея может быть главнее, важнее и так далее другой, но, повторим, это вовсе не подразумевает эманацию, рождение, создание и так далее одного другим: все идеи существуют самостоятельно в том смысле, что не имеют в собственном смысле причиной своего бытия другую идею, то есть одна идея не совершает какого-то действия для появления другой идеи и поэтому связи между идеями здесь чисто логические, а не причинно-следственные.

Итак, действие, совершаемое в вечности, в том числе создание, рождение, эманация и так далее, начавшись, никогда не прекращается, но всегда сосуществуют со своим результатом. Словом, в вечности параллельно существуют причина (и в смысле действующей стороны, и в смысле действия) и следствие (и в смысле другой действующей стороны, и в смысле действия, совершаемого по причине совершения первого действия), причём в завершённом и неизменном виде.

Зададимся вопросом: что такое полноценное бытие в смысле самостоятельности? Таким бытием, очевидно, обладает то, что не зависит в своём бытии от бытия чего-то другого. Используем такой образ: ребёнок, пока он в утробе матери, не обладает самостоятельным бытиём, но после того как он родился (или, если хотите, после того как он родился, вырос и стал жить самостоятельно), он обретает такое бытие. Но спрашивается: если, скажем, процесс рождения или эманации или создания всегда сосуществует с тем, что он рождает, эманирует, создаёт, то как можно говорить о том, что рождаемое, эманируемое, создаваемое обладает полноценным и самостоятельным бытиём, если процесс рождения, эманации, создания ещё не прекращён? А применительно к вечности такой процесс, если он есть в "сейчас" вечности, не может не быть принципиально.

Но вечность процесса рождения, эманации, создания, который никогда не прекращается, означает ничто иное, как то, что рождаемое, эманируемое, создаваемое пребывает в вечном становлении: оно всегда стремится к обретению полноценного и самостоятельного существования, то есть, так сказать, истинного бытия (истинно-полного бытия, полностью совершенного бытия), но никогда его не достигает. Бытие (существоание) такого эманируемого, создаваемого, рождаемого есть вечное становление, бытие-становление. Такое бытие становление всегда остаётся зависимым бытием и то, что пребывает в таком бытии-становлении всегда существует не само по себе (само за счёт себя), но за счёт причастности к бытию иного.

Подобный анализ и введение различия между истинным бытиём и бытиём-становлением были проведены ещё Проклом, который жил гораздо позже Филона; и хотя Филон не говорят об этом ясно, тем не менее, разбирая его философию, следует об этом помнить.

Следовательно, возвращаясь к истинному Богу и филоновскому Логосу, мы должны признать, что только истинный Бог обладает полноценным самостоятельным, то есть истинным, бытием, а Логос пребывает в вечном становлении, в вечном стремлении обрести такое полноценное и самостоятельное бытие. Аналогично, возвращаясь к христианской Троице, мы должны признать, что только Отец обладает полноценным самостоятельным бытием, а Сын и Святой Дух пребывают в вечном становлении, в вечном стремлении обрести такое полноценное и самостоятельное бытие.

(Христианские богословы, конечно, не поддержат такой взгляд на Троицу: на помощь им придёт нарушение свойства транзитивности отношения тождественности -- они скажут что-то вроде: истинно-полным бытием обладает божественная сущность, а Отец, Сын и Дух, не будучи тождественными друг другу, существуют так, что каждый из них тождественен божественной сущности; и поэтому в силу такой тождественности каждый из них обладает истинно-полным бытием.)

Когда мы выше говорили о действиях Бога (рождении, эманации, создании), то, разумеется, имели в виду активное одностороннее действие. Результат этого действия (рождённое, эманировавшее, созданное), всегда существуя в вечности и, следовательно, всегда испытывая на себе это активное действие, на него направленное, должен отвечать на это активное действие соответствующей реакцией в виде пассивного действия. Следовательно, можно говорить об активном рождении и пассивном рождении как односторонних действиях рождающего и рождаемого соответственно, а также о рождении как о двустороннем действии, из эти односторонних действий, активного и пассивного, состоящих. Аналогично можно сказать и о прочих действиях и результатах действия, сущих в вечности.

Итак, что получается? Не восприняв активного действия, невозможно получить результат этого действия; следовательно, рождаемое не может существовать, не осуществляя действие пассивного рождения в ответ на действие активного рождения, на него, это рождаемое, направленного. Аналогично можно сказать и про эманируемое, и про создаваемое.

Следует также отметить, что рождение, эманация и создание, совершаемые в вечности, в случае, когда результат существует тоже в вечности, очень походят на то, что во времени называется "поддержанием в бытии уже созданного" -- походят более, чем то, что во времени называется собственно рождением, эманацией и созданием. Поэтому, возможно, для результата действия, сущего в вечности, не требуется какого-то поддержания его в бытии от того, что иго произвело в вечности же.

Теперь рассмотрим случай сотворения мира: Творец и действие творения находятся в вечности, а результат его, то есть мир, находятся во времени.

Вряд ли христианские теологи и философы будут в восторге от презентизма: ведь в этом случае действия Бог "могут опираться и опираются на ничто" в том смысле, в котором это было обсуждено выше; ведь в этом случае, как мы уже обсудили, активное действие творения все ёщё существует, но уже не оказывает воздействия на мир подобно тому, как уже проигранный трек грампластинки не оказывает воздействия на иглу звукоснимателя, когда играется следующий трек. Тот или иной вид этернализма, то есть теории времени с темпоральными частями, как кажется, гораздо лучше подойдёт для христианских теологов и философов.

Должно быть ясно, что в случае этернализма каждая темпоральная часть мира, как существующая вечно во времени, то есть существующая во времени бесконечную его длительность, то есть всегда, в ответ на активное действие творения её, этой части (например, сцены), в вечности, каким-то образом должна порождать реакцию в виде пассивного действия, совершаемого во времени. Эту реакцию мы будем называть пассивным творением. Вопрос: в каком времени и когда именно совершается это пассивное творение? В текущем "сейчас", то есть в настоящем, времени мира? Но ведь всех сцен, кроме одной, всех темпоральных частей, кроме одной, нет в настоящем, но они всё равно существуют и всё равно, по-видимому, как-то испытывают на себе активное действие творения! Может быть, пассивное творение всех темпоральных частей совершается в каждом "сейчас", но, так сказать, как-то "в обход" настоящего, то есть "в обход" "сейчас"?! Но тогда это, может быть, означает, что есть ещё какое-то "сейчас", отличное от обычного, такое, которое мы не замечаем и даже не догадываемся о его существовании? Чем бы оно могло быть? Или, может быть, в действительности мир существует не во времени, а в вечности -- в тварной вечности или в самой вечности Бога, и, следовательно, двжиение, изменение, течение потока времени -- всё это иллюзия? Или, может быть, по крайней мере, мир устроен в согласии с B-этернализмом и нет ни прошлых темпоральных частей, ни настоящих, ни будущих, а все они равноправны -- и тогда, следовательно, не надо задаваться вопросом: как каждая темпоральная часть может осуществлять пассивное творение, если она будущая или прошлая темпоральная часть? Но тогда, опять же, встаёт вопрос: каким образом при B-этернализме может объективно существовать движение и изменение, в том числе течение потока времени?

Отметим одну важную вещь. В случае этернализма мир совечен Богу: не было такого "сейчас" вечности Бога, из которого Бог не видел бы мир и не воздействовал на него, в том числе и таким действием, как активное творение, как на то, что есть не-сущее. Даже если мир был создан из ничего, то это ничто в вечности Бога лишь мыслиться как то, что логически прежде действия творения и самого сотворённого мира. Получается, что Бог никогда не жил в Своей вечности без сотворённого Им мира, хотя этот мир и не находится в вечности. Ничто, повторим, лишь мыслиться, как то, что "логически до" темпоральных частей мира, но "видит" из вечности Бог ни это ничто, а множество темпоральных частей; и действует из вечности же Бог не на ничто, а на темпоральные части мира, в том числе и при творении каждой из темпоральных частей мира. И если вы всё это называете "совечностью мира Богу" и говорите "но тогда мир совечен Богу", то да, получается, что согласно такой терминологии это так и есть (при этом, повторим, мир вовсе не "живёт" в вечности).

Христианские философы и теологи, однако, вряд ли согласятся, что мир совечен Богу...

Ну, и, наконец, ещё вопрос:

Ладно. Пусть мир был сотворён из ничего. Логически это ничего, то есть ничто, предшествует чему-то, в том числе и, как уже было сказано, темпоральным частям мира. Активное действие творения, совершаемое в вечности, следовательно, направлено не на что-то, а на ничто. Чтобы стать чем-то, это ничто должно его, это активное действие, воспринять, совершая соответствующее пассивное действие, то есть, в данном случае, пассивное творение. Спрашивается: как пассивное действие (и действие вообще) может совершать ничто?

Не придётся ли признать, что действие творения направлено не на ничто? Но тогда на что? На Самого Бога? То есть, это действие воспринимает Он же Сам, совершая соответствующее пассивное действие? Давайте примем это. Что тогда получается? Получается, что Бог подобен волшебнику, который щелчком двух пальцев (когда он сам же на себя воздействует) создаёт горы золота или дом: здесь помимо обычного результата действия, сопутствующего щелчку пальцев, и именно результате в том, на что происходит воздействие, появляется ещё и результат вовне действующего и воспринимающего воздействие. Но ведь это уже больше похоже на сказку, на сказочное волшебство, а не на философию.

Однако, по общепризнанному убеждению теологов, у Бога нет пассивных сил (правда, при этом они же говорят о пассивном рождении Сына от Отца); здесь, правда, им опять могут помочь рассуждения с нарушением свойства транзитивности отношения тождественности: есть сущность Бога, тождественная процессу существования. Этому процессу, а, вместе, и сущности тождественно и активное творение, и пассивное творение, но, тем не менее, активное творение и пассивное творение отличны друг от друга.

Тем не менее, можно не поступать даже таким образом: да, мы говорили, что для того, чтобы получился результат, активное действие должно иметь соответствующее пассивное действие -- иначе первое "подвисает в воздухе", ему "не на что опереться"; и тогда такое действие, даже если оно существует, не имеет результата действия; поэтому его, это действие, даже невозможно обнаружить; но некоторые философы, в том числе и теологи, вводят такое странное активное действие, не имеющее соответствующего пассивного действия. При этом, однако, по-видимому, надо признать, что гипотетический результат такого действия наиболее разумно рассматривать как внутренний, то есть как получающийся внутри Бога: Бог мыслит и получает результат мышления в Себе Самом и так далее. (Вращение небосвода Перводвигателем Аристотеля -- это двустороннее действие: оно имеет в себе как составную часть и аспект пассивное действие небосвода, благодаря которому тот воспринимает активное действие Перводвигателя) Но ведь мир есть внешнее по отношению к Богу. Как, следовательно, он мог быть сотворён из ничего, даже если признать, что активное действие, не имеющее пассивного, возможно? Не логичнее при данных условиях признать, что мир есть нечто внутреннее для Бога -- например, что-то вроде фантазий, замыслов и снов и в этом смысле "мир никогда не покидал пределов Бога", но лишь грезится Ему?

3.4. Подробнее о том, в каком смысле время и пространство могут быть чем-то внутренне-присущим вещи; пространственно-временной континуум, существующий отдельно от вещей, и пространственно-временной континуум, "порождаемый" вещами

Когда мы говорим, что время есть нечто внутренне-присущее телу, это можно понимать применительно к следующим двум допущениям, исключающим друг друга:

(i) есть некое время, которое не существует при вещах (телах) подобно каузальным свойствам, силам и действиям (энергиям), сущим в (при) вещах, и в этом смысле оно не "порождается" вещами (точнее говоря, сверхвещами, то есть основами вещей), не "проистекает" из них (точнее говоря, из сверхвещей, то есть основ вещей);

(ii) есть некое время, которое существует при вещах (телах) подобно каузальным свойствам, силам и действиям (энергиям), сущим в (при) вещах, и в этом смысле оно "порождается" вещами (точнее говоря, сверхвещами, то есть основами вещей), "проистекает" из них (точнее говоря, из сверхвещей, то есть основ вещей).

Заметим: слово "порождается" здесь надо понимать с большой степенью условности: ведь основа вещи не совершает никаких действий (которые единственно и создают причинно-следственные связи), чтобы привести в бытие что-либо из приосно?вного. В противном случае получилось бы, что у основы есть ещё какая-то другая основа, в (при) которой находятся силы, с помощью которых первая основа приводит бытие своё приосно?вное через совершение определённых действий, для которых эти силы суть начала (в этом случае первая основа рассматривалась бы как включающая в себя вторую основу и приосно?вное, находящееся в (при) этой второй основе, но не в (при) первой основе). Но основа -- это по определению то, что абстрагировано (отделено) от всякого приосно?вного. (Должно быть ясно, что подобным образом введение "основ для основ" было бы необходимо производить до бесконечности: ведь, спрашивается: каким образом было приведено в бытие приосно?вное у второй основы?)

Поэтому "порождается" говорится лишь в смысле того, что в (при) чём находится, лишь в смысле того, что мы рассматриваем за главное и основно?е, а что -- как второстепенное и дополнительное, в (при) главном и основно?м сущее.

Это же замечание следует сделать и касательно слова "проистекает".

Аналогично, эти же два допущения можно сделать и применительно к тому случаю, когда мы говорим о пространстве как о чём-то внутренне-присущем телу, то есть:

(i) есть некое пространство, которое не существует при вещах (телах) подобно каузальным свойствам, силам и действиям (энергиям), сущим в (при) вещах, и в этом смысле оно не "порождается" вещами (точнее говоря, сверхвещами, то есть основами вещей), не "проистекает" из них (точнее говоря, из сверхвещей, то есть основ вещей);

(ii) есть некое пространство, которое существует при вещах (телах) подобно каузальным свойствам, силам и действиям (энергиям), сущим в (при) вещах, и в этом смысле оно "порождается" вещами (точнее говоря, сверхвещами, то есть основами вещей), "проистекает" из них (точнее говоря, из сверхвещей, то есть основ вещей).

При первых допущениях касательно времени и пространства говорить о том, что они суть нечто внутренне-присущее телам можно лишь в том смысле, что эти тела некоим образом нельзя "удалить" из этих времени и пространства -- например, перенести их в какое-то другое время и пространство; при этом подразумевается также (будем подразумевать), что тело не может существовать параллельно в нескольких временах или в нескольких пространствах. При первых допущениях тело "сродно" "своим" пространству и времени и только им, хотя и не "порождает" их и в этом смысле пространство и время суть нечто внутренне присущее телу постольку, поскольку оно принадлежит к данному пространственно-временному континууму и только ему вне зависимости от того, есть ли нём другие тела или нет.

В этом случае полное уничтожение тела или даже всех тел не приводит к уничтожению ни пространства, ни времени (не приводит к уничтожению пространственно-временного континуума) -- ни частично, не полностью -- и он может существовать сам по себе безо всяких тел в нём находящихся.

При вторых допущениях касательно времени и пространства мы говорим о том, что они суть нечто внутренне присущее телам также и в том смысле, что эти тела "порождают" пространство и время, которые "проистекают" из них.

В этом случае уничтожение тела влияет на весь мир, приводя каким-то образом к уничтожению части пространства и части времени; в этом случае уничтожение всех тел приведёт к полному уничтожению всего пространства и всего времени, то есть всего пространственно-временного континуума: не может быть пространственно-временного континуума без тел, его "порождающих"; общий пространственно-временной континуум мира есть сумма, результат наложения и объединения, пространственно-временных континуумов, порождаемых отдельными телами.

Подчеркнём: в последнем случае основа тела, вещи, "порождает" не только каузальные свойства, силы и действия (энергии), но и пространство для тела, в котором оно находится (порождает то, на что указывает ответ на вопрос "где?"), а также время для тела, в котором оно существует (порождает то, на что указывает ответ на вопрос "когда?").

Подчеркнём: в последнем случае "Где?" и "Когда?" не суть ни каузальные свойства, ни силы, ни действия (энергии), но суть то, что подобно им в том отношении, что существует при основе тела (тел). Иначе говоря: "Где?" и "Когда?" -- это два особых рода или вида приосно?вного наряду с каузальными свойствами, силами и действиями (энергиями).

Как известно, Аристотель не признавал существования пустоты, то есть пустого пространства, в котором нет никаких тел, а Платон -- признавал. Отсюда ясно, что первый случай более подходит для сторонников взгляда Платона, а второй -- для сторонников взгляда Аристотеля, хотя это и не совсем то, что имел в виду Аристотель: ведь во втором случае пустое пространство все-таки может существовать -- пусть не глобально, а локально; это локальное пространство "порождается" различными телами -- от самых близких к нему до самых удалённых.

3.5. О более простом понимании слов Библии, в которых говорится о неизменности Бога

В Библии Бог несколько раз говорит о том, что Он не изменяется и о Боге не раз говорится как о неизменном:

"Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтобы ему изменяться" (Числ.23:19);

"Ибо Я -- Господь, Я не изменяюсь" (Мал.3:6);

"Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены" (Иак.1:17);

"26 В начале Ты, [Господи,] основал землю, и небеса -- дело Твоих рук; 27 они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; 28 но Ты -- тот же, и лета Твои не кончатся" (Пс.101:26-28);

"Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же" (Евр.13:8).

Однако означает ли это, что тексты, написанные во второй половине II тысячелетия до н.э. и первой половине I тысячелетия до н.э. действительно подразумевали концепцию Бога, сущего в праменидовско-платоновской вечности, более подробный анализ которой дал Прокл, а также концепцию Бога как платоновской идеи или аристотелевсой формы, сущей в этой вечности?! (Напомним, что собственно аристотелевские формы в действительности существуют во времени, а не в вечности.)

Скорее, в вышеприведённых словах (и им подобным и с ними связанными) речь идёт вот о чём: Бог подобен некоему мужу, который всегда "в цвете лет": его силы не убывают, его здоровье прекрасное и не изменяется к худшему, его действия обдуманы и точно выверены и ему, премудрому и всезнающему, нет нужды менять принятые решения -- и так было, есть и будет всегда. То есть: здесь мы имеем очень простые и понятные смыслы, которые вовсе не подразумевают, что этот муж и, следовательно, Бог, который этому мужу уподоблен, не может изменяться в том отношении, что не может, например, "двигаться во времени вперед" изменять своё эмоциональное состояние, изменять свое отношение к другому человеку в зависимости от его поступков, в одно время обдумывать одно, а в другое -- что-то иное и так далее -- словом, в один момент времени делать одно, а в другой -- что-то иное.

Разумеется, при таком допущении можно предположить, что Бог живёт в каком-то своём времени, отличном от тварного времени, в котором живёт мир и что при этом Бог наблюдает за течением нашего времени из своего времени же, а вовсе не вечности; при этом наше время имеет начало, а время Бога -- не имеет ни начала, ни конца.

Внесение концепции Бога, существующего в парменидовско-платоновской вечности, в христианство и иудаизм, внесение концепции Бога, понимаемого как чистая аристотелевская форма, тождественная своему существования, -- это то, что вовсе не обусловлено ни Библией, ни нуждами собственно иудаизма; это -- вторжение греческой философии в область иудейской религии, а затем -- и в христианство, которое рассматривало Иисуса Христа как Логос, аналогичный или подобный Логосу Филона, Гераклита и стоиков. Но даже и при заимствовании идеи Логоса вовсе не было нужды заимствовать и идею парменидовско-платоновской вечности.

Упомянутое вторжение, по-видимому, начали александрийские иудейские философы, бывшие предшественниками Филона Александрийского, а также сам Филон; все они пытались совместить иудаизм с греческой философией; а затем эту традицию продолжили христиане, совмещая с греческой философией уже христианство.

4. Филон об истинном Боге

По Филону только истинный Бог истинно существует, обладает подлинным бытием; всё прочее обладает "менее сильным" существованием, лишь подобным этому существованию; когда же это всё прочее называют существующим, то поступают так нестрого, следуя соглашению. В этом истинный Бога, обладающий "сверхсуществованием", подобен Платоновскому Благу (Единому)

(Только истинный Бог истинно существует, обладает подлинным бытием; существование прочего лишь подобно существованию Бога и называется сущим по соглашению)

[PhiloLCL, vol. II, Det.160, p.309]

"For, among the virtues, that of God really is, actually existing, inasmuch as God alone has veritable being. This is why Moses will say of Him as best he may in human speech, "I am He that is" (Ex.3:14), implying that others lesser than He have not being, as being indeed is, but exist in semblance only, and are conventionally said to exist" -- "Ибо среди добродетелей (лишь) добродетель Бога существует в (настоящей) действительности, обладая подлинным бытием, -- постольку, поскольку только лишь Бог обладает истинным существованием. Вот почему Моисей скажет о Нём, скажет настолько хорошо, насколько это можно сказать, используя человеческую речь: "Я есть Тот, Кто существует? (Исх.3:14), подразумевая, что всё прочее, меньшее, чем Бог, имеет не такое существование, какое оно есть в собственном смысле, но существует лишь по подобию и суть то, о чем, так сказать, говорят как о существующем по соглашению".

Филон не раз подчёркивает, что истинный Бог не принадлежит ни к какой разновидности сущего в смысле принадлежности к роду или виду. Из статьи в подготовительных материалах "Об "аристотелевском боге-Перводвигателе? и "боге Фомы Аквинского? как чистой энергии и чистой форме и как не принадлежащем ни к какому роду и виду" вы должны понимать, что значит это утверждение: истинный Бог Филона есть форма (чистая форма) и чистая энергия, то есть является связкой действий, состоящей всего из одного активного действия и это единственное действие одновременно является чистой аристотелевской формой.

(Бог не принадлежит ни к какой разновидности (ни какому роду или виду) сущего; Бог неизменен и неразрушим)

[PhiloLCL, vol. I, LA.1.51, pp. 179]

<нц>

For he that thinks either that God belongs to a type, or that He is not one, or that He is not unoriginate and incorruptible, or that He is not incapable of change, wrongs himself not God; for it says, "to yourselves ye shall not make"; for we must deem that He belongs to no type, and that He is One and incorruptible and unchangeable.

Ибо думающий, что Бог принадлежит к некоей разновидности¹ (типу) сущего, или что Он не есть единственный бог, или что Он имеет причину (источник) Своего бытия или же что Он подвержен разрушению или изменению, вредит себе, а не Богу, так как говорится: "ты не должен делать себе"² (Исх.20:23); ибо мы должны считать, что Он не принадлежит ни к какой разновидности¹ (типу) сущего, и что Он есть Единственный и не подверженный ни разрушению, ни изменению.

<кц>

1. То есть роду или виду.

2. Заповедь против создания идолов "не делайте предо Мною богов серебряных, или богов золотых, не делайте себе" (Исх.20:23) Филон толкует с упором на слова "не делайте себе" и понимает её в том смысле, что идолопоклонство не может причинить вреда Богу, а причиняет его только лишь самому идолопоклоннику. Отсюда Филон приходит к выводу, что и неправое мнение о Боге тоже причиняет вред самому заблуждающемуся человеку, а не Богу.

<кп2>

В [PhiloLCL, vol. I, LA.3.36, p. 325] Филон снова пишет: "For why, о mind, dost thou hoard and treasure in thyself those wrong opinions, that God is as the graven images are, of this or that kind, God the Being that is without kind, and that He the incorruptible is, as the molten images are, corruptible?" -- "Ибо для чего, о ум, ты собираешь и хранишь в себе те вредоносные мнения, что будто бы Бог подобен высеченному образу (существа) того или иного рода, Бог, Существо, которое не принадлежит ни к какой разновидности сущего, и что будто бы Он подвержен разрушению подобно тому, как ему подвержен отлитый образ?".

Однако, даже несмотря на то, что мы говорим, что Бог не принадлежит ни к какому роду или виду сущего (ни к какой разновидности сущего), всегда следует помнить: строго говоря, всякие утверждения об истинном Боге неверны или неточны (а, значит, опять-таки неверны) -- как положительные (катафатические), так даже и отрицательные (апофатические) -- вследствие того, что Бог обладает не существованием обычных вещей, а сверхсуществованием, которое не в силах постичь человеческий ум.

В самом деле: возьмём апофатическое утверждение "Бог не принадлежит ни к какому роду или виду", которое сам Филон признаёт правильным. Однако же, признавая его правильным, необходимо сделать оговорку (которую и делает Филон -- см. далее): да, мы можем делать такие утверждения, основываясь на наших представлениях о родах и видах, то есть родах и видах сотворённого; но можно ли вообще вести речь о Боге, утвердительную ли или же отрицательную, оперируя понятиями "род" и "вид", если бытие Бога есть непостижимое сверхбытие? Как таковое в строгом смысле сверхбытие не есть бытие, то есть привычное нам бытие. Следовательно, встаёт вопрос: что значит "род" и "вид" применительно к сверхбытию -- ведь, возможно, мы даже не можем составить себе представление о таком "роде" и "виде"? Встаёт и другой вопрос: можно ли вообще говорить о "роде" и "виде" чего бы то ни было сверхсущего? Следовательно, если первого мы не можем, а второе невозможно (или же если мы не знаем ответов), то как же тогда можно утверждения (положительные или отрицательные)? Ведь получается, что по сути мы не знаем, что утверждаем и что отрицаем.

(Об истинном Боге в строгом смысле нельзя делать не положительных (катафатических), ни отрицательный (апофатических) утверждений; лишь Сам Бог точно знает Свою природу и то, как Он существует)

[PhiloLCL, vol. I, LA.3.206, pp. 441-443]

<нц>

Nothing that can give assurance can give positive assurance touching God, for to none has He shown His nature, but He has rendered it invisible to our whole race. Who can assert of the First Cause either that It is without body or that It is a body, that It is of such a kind or that It is of no kind? In a word who can make any positive assertion concerning His essence or quality or state or movement? Nay He alone shall affirm anything regarding Himself since He alone has unerringly exact knowledge of His own nature.

Ничто, дающее уверенность не может дать уверенность в чем-то положительно знаемом применительно к Богу -- ибо Он никому не показывал Своей природы, но представил её незримой нашему человеческому роду. Кто может утверждать касательно Первопричины что Она не имеет тела? Или что она, наоборот, есть некое тело? Или что она такого-то рода или вида¹? Или что она, наоборот, не принадлежит ни к какой разновидности сущего¹? Кто может (истинно) выразить словами какое-либо положительное утверждение о сущности Бога, Его свойствах или состояниях или же о Его движении? Нет, лишь Он один может утверждать что-либо касательно Себя Самого, ибо лишь Он один обладает безошибочно точным знанием о Своей Собственной природе.

<кц>

1. В нескольких местах ([LA.1.51],[LA.3.36]) Филон определённо утверждает, что Бог не принадлежит ни к какому типу, классу или разновидности сущего, то есть, говоря более строго, ни к какому виду (species) и ни к какому роду (genus). Это не есть противоречие со сказанным здесь, ибо здесь слова "Кто может утверждать, что Бог не принадлежит ни к какой разновидности сущего?" или же "Кто может утверждать, что Бог принадлежит к какому-то роду или виду?" следует понимать в том смысле, что подобные утверждения не есть точные выражения, а есть неточные, слабые и иносказательные подобия истины вроде тех изречений, в которых утверждается, что будто бы Бог гневается, имеет руки и ноги, раскаивается подобно человеку и так далее.

Бытие Бога настолько превосходит знакомое нам бытие, что все как положительные (катафатические), так даже и отрицательные (апофатические) утверждения о Боге будут либо "совсем ложными", либо содержать описанный выше слабый отблеск и подобие истины, нетождественное самой истине -- то есть, опять же, строго говоря, будут утверждениями ложными.

В самом деле: возьмём апофатическое утверждение "Бог не принадлежит ни к какому роду или виду". Мы можем делать такие утверждения, основываясь на наших представлениях о родах и видах, то есть родах и видах сотворённого; но можно ли вообще вести речь о Боге, утвердительную ли или же отрицательную, оперируя понятиями "род" и "вид", если бытие Бога есть непостижимое сверхбытие? Как таковое в строгом смысле сверхбытие не есть бытие, то есть привычное нам бытие. Следовательно, встаёт вопрос: что значит "род" и "вид" применительно к сверхбытию -- ведь, возможно, мы даже не можем составить себе представление о таком "роде" и "виде"? Встаёт и другой вопрос: можно ли вообще говорить о "роде" и "виде" чего бы то ни было сверхсущего? Следовательно, как же тогда делать утверждения (положительные или отрицательные), если мы не знаем, что утверждаем и что отрицаем?

<кп2>

Слова о том, что Бог не принадлежит ни к какому роду или виду -- это указание на то, что Бог есть форма, тождественная процессу собственного существования: из того, что Бог есть форма, тождественная процессу собственного существования выводится то, что Он не принадлежит ни к какому роду или виду; и в истории философии подобный вывод не следовал ни для какого другого Бога, кроме как для Бога, являющемуся формой, тождественной процессу собственного существования. Таков бог, Перводвигатель, Аристотеля; таков, очевидно, по заимствованию у Аристотеля, и Бог Филона.

Подробнее о том, почему из того, что Бог есть форма, тождественная процессу собственного существования, следует, что Он не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду можно прочитать в отдельной главе (трактате) -- "Аристотелевский бог-Перводвигатель и "бог Фомы Аквинского? как "чистая энергия, лишённая всякой потенции? и чистая форма"; ряд доводов-доказательств в пользу того, что Бог не принадлежит ни к какому роду, и ни к какому виду, приводимых Фомой Аквинским, может быть поставлен под сомнение, но некоторые доказательства, самые простые, -- это те доказательства, которые, несомненно, использовались задолго до Фомы, ещё до нашей эры; это те доказательства, с которыми, очевидно, был знаком и Филон.

О том, что Бог тождественен процессу собственного существования, Филон явно говорит в следующем фрагменте:

(Бог тождественен процессу Своего существования; Бог лишён качественности (категораильности, определённости характеристик); Бог абсолютно прост; Бог самодостаточен и ни от чего иного не зависит; множественность сил означает сложность (составность))

[PhiloLCL, vol. III, Deus.55-56, pp. 37-39]

<нц>

ї55 Among men some are soul lovers, some body lovers. The comrades of the soul, who can hold converse with intelligible incorporeal natures, do not compare the Existent to any form of created things. They have dissociated Him from every category or quality, for it is one of the facts which go to make His blessedness and supreme felicity that His being is apprehended as simple being, without other definite characteristic; and thus they do not picture it with form, but admit to their minds the conception of existence only. ї56 But those who have made a compact and a truce with the body are unable to cast off from them the garment of flesh, and to descry existence needing nothing in its unique solitariness, and free from all admixture and composition in its absolute simplicity. And therefore they think of the Cause of all in the same terms as of themselves, and do not reflect that while a being which is formed through the union of several faculties needs several parts to minister to the need of each. God being uncreated and the Author of the creation of the others needs none of the properties which belong to the creatures which He has brought into being.

ї55 Среди людей одни любят душу, а другие -- тело. Друзья души, которые могут иметь общение с умопостигаемыми нетелесными природами¹, не сравнивают Сущего с какой-либо формой², которой обладают сотворённые вещи. Они отделяют Его от всякой категории³ или всякого качества^4,5, ибо именно тот факт, что Его бытие постигается как простое существование⁶, не имеющее какой-либо иной определённой характеристики⁶, есть один из тех фактов, которые обуславливают Его благословенность и высшее блаженство⁷. Таким образом, они не мыслят (изображают) бытие Бога так, что будто бы Он имеет форму², но допускают в своих умах только лишь упомянутое выше представление о Его бытии. ї56 Но те, которые соединились и примирились с телом, неспособны сбросить c себя облачение плоти и разглядеть существование, ни в чем не нуждающееся в своей уникальной единственности, существование, в своей абсолютной простоте⁸ чуждое всякого смешения элементов и всякой составности частей. И, следовательно, они мыслят о Причине всего в тех же самых понятиях, что и о себе и не постигают, что сущность⁹, образованная так, что у неё в результате имеется несколько способностей¹⁰ (сил), при этом по необходимости должна иметь несколько различных частей, чтобы обслуживать нужды каждой из способностей¹¹.

<кц>

1. Речь идёт об эйдосах (идеях, формах). Аристотель отождествляет природу (в одном из значений этого слова) с формой "Метафизики".

2. Сейчас здесь под "формой" понимается форма в смысле внешнего вида, очертаний, внутренней структуры, которыми обладают обычные телесные вещи, а не форма в смысле эйдоса.

3. Если слово "категория" понимать буквально, то, строго говоря, кроме аристотелевских категорий "активное действие" и "форма", ибо для Филона, как и для Аристотеля, Бог есть особая чистая (то есть принципиально не предназначенная для соединения с материей) форма, тождественная собственному процессу существования -- то есть, по Филону, Бог есть связка действий из одного-единственного активного действия. Поэтому, хотя, может быть, можно спорить даже по поводу того, нужно ли для Бога использовать категорию "форма" (раз у Бога форма тождественна процессу существования), аристотелевскую категорию "активное действие" использовать придётся.

Однако, по-видимому, Филон имеет в виду здесь нечто иное, а именно то, о чём говорится в прим. 6: о Бог можно сказать лишь то, что Он существует и тождественен процессу собственного существования, а это значит, что ничего "более определённого" сказать о Нём невозможно: ни то, что именно за сущее Он есть, ни то, какими каузальными свойствами, силами и действиями это сущее обладает -- кроме того свойства, что это сущее существует и кроме того, чтобы приписывать этому сущему процесс существования, который ему, этому сущему, тождественен.

4. Здесь понятие "качество", по-видимому, можно рассматривать как синоним понятия "свойства"; однако, вообще говоря, "качество" -- это либо важнейшее свойство (как правило, отражающее некий важный аспект сущности вещи) либо группа свойств, которые учреждают, создают некое суперсвойство, основывающееся на них как на фундаменте, которое также является важнейшим (как правило, отражающим некий важный аспект сущности вещи).

5. Словам о том, что Бога надо отделять от всякой категории и всякого качества можно понимать и в ином смысле, чем здесь (см. прим. 3 и прим. 6), а именно: Бог, будучи сверхсущим, не есть сущее в привычном смысле; а все категории, все качества, которые мы приписываем чем-либо -- это то, что создано у нас в уме на основе сущего и что предназначено для оперирования в уме с сущим; следовательно, сверхсущему всё это приписать можно достаточно условно и неточно; и, поскольку бытие Бога превосходит обычное бытие, то Бог, скорее не есть (не существует), чем существует; к Нему, скорее, категории неприменимы, чем применимы.

6. Смысл: "Бог есть только лишь своё существование" -- то есть: "Бог тождественен процессу собственного существования"; слово "простое" означает здесь то, что сказано далее: "не имеющее какой-либо иной определённой характеристики", то есть: мы можем сказать только то, что Бог существует, но не можем сказать как какое именно "что?" он существует, ибо это "что?" подразумевает наличие у того, о чём говорят, сущности, отличной от процесса её существования. (При этом Бог понимается как форма.)

Например: мы можем сказать, что вот это вот существует и что вот это вот как сущее есть отдельный кот (отдельный дуб, отдельный человек); но о Боге мы можем сказать, строго говоря, лишь то, что он существует (и что процесс существования и есть его "что?", то есть сущность или природа). Все определённые характеристики (каузальные свойства, силы и действия) формы -- разумеется, кроме действия (процесса) существования, ибо оно лишь говорит, что нечто существует, но не говорит определённо, что это за нечто и каковы его "более определённые" свойства -- все эти определённые характеристики или существуют в (при) сущности как обычной основе их существования либо же существуют, сами составляя сущность в виде особой основы. Но, как сказано, у Бога Его сущность, которая есть форма, тождественна процессу собственного существования Бога и поэтому ничего "более определённого", никаких "более определённых" характеристик, кроме той, что Бог существует, о Боге сказать невозможно.

7. Для Аристотеля Бог есть Тот, Кто обладает наилучшим существованием. А его, в свою очередь, Аристотель мыслит как (i) существование ни от чего не зависимое -- даже от силы, каузального свойства и основы (и потому обладающий таким существованием должен быть связкой действий), (ii) неразрушимое даже в принципе (и, следовательно обладатель такого существования должен быть простым), (iii) нематериальное (и, следовательно, обладатель такого существования должен быть формой. Следовательно, по необходимости, для Аристотеля Бог должен быть простой связкой действий, состоящей из одного-единственного действия, которое тождественно форме (или, иначе говоря, сущности, природе Бога). Таким образом, Бог, как обладающий наилучшим существоанием, есть форма, тождественная процессу собственного существования.

8. Поскольку Бог у Филона есть форма, тождественная процессу собственного существования, то под "абсолютной простотой", как ясно, следует понимать простоту в сильном смысле: не может быть даже двух разных действий (энергий); а поскольку различие между действием и силой как началом действия есть более сильное, чем различие между двумя разными действиями, то у простой в сильном смысле вещи не может существовать сила как нечто отличное от действия; аналогично, у этой вещи не может существовать и каузальное свойство, как нечто отличное от силы, основа, как нечто отличное от действия или же силы или же каузального свойства и так далее.

9. Здесь под "сущностью", по-видимому, понимается не только лишь форма а вещь вообще (следовательно, в том числе и форма).

10. Согласно английскому переводу буквально: "сущность, образованная через союз различных способностей".

11. Поскольку речь ведётся в контексте "абсолютной простоты" (см. прим. 8), то здесь у формы, нетождественной процессу собственного существования, множественные её силы, свойства и действия Филон рассматривает как её "части" своего рода, наличие которых "подрывает" "абсолютную простоту" -- хотя, конечно, такие "части", сущие в (при) основе -- совсем не то же, что обычные части ("детали") сложной материальной вещи, на которые эта вещь может быть разобрана.

<кп2>

Также об истинном Боге как о том, что тождественном процессу собственного существования Филон говорит в [Conf.137]: "Тот Его аспект, который запределен Его Силам и превосходит их², вообще не может быть понят в терминах места, но может быть понят лишь как чистое существование"; а когда о чём-то говорят как о "чистом существовании", то подразумевается тождественность того, что существует собственному процессу существования.

Напомним, что Аристотель учил о том, что Бог тождественен не процессу своего существования, а процессу своего мышления; и если уж говорить о процессе существования применительно к Богу Аристотеля, то по-видимому, этот процесс существования надо рассматривать как тот же самый процесс мышления: "Бог мыслит и тем самым существует". Рассмотрение процесса существования как некоего особого процесса -- это, по-видимому, взгляды более поздние, чем взгляды самого Аристотеля.

Ещё фрагмент о самодостаточности Бога ([PhiloLCL, vol. V, Mut.27, p. 157]):

"We should remember this also that the words "I am thy God" are used by licence of language and not in their proper sense, for the Existent considered as existent is not relative. He is full of Himself and is sufficient for Himself. It was so before the creation of the world, and is equally so after the creation of all that is" -- "Мы должны помнить, также и то, что эти слова -- "Я есть твой Бог? -- произнесены с использованием той свободы и неточности в выражениях, которые свойственны языку и не в их собственном буквальном смысле, ибо Сущий, рассматриваемый как существующий, не есть существующий потому, что находится в каких-то отношениях с чем-то иным. В Его полноте нет чего-то иного, кроме Себя Самого и Он самодостаточен и не имеет нужды в чем-то ином. Так обстояло дело (даже) прежде сотворения этого мира; и, равно, так обстоит дело и после сотворения всего, что существует".

Итак, у Филона истинный Бог относится к области сверхсущего -- как и Благо (Единое) Платона; как и у Аристотеля, у Филона Бог есть чистая простая форма, тождественная процессу существования, есть связка-действие, состоящая из одного-единственного активного действия, которое есть процесс существования упомянутой формы. Бог Филона самодостаточен, то есть не имеет для Своего существования нужды ни в чём ином.

Будучи лишь процессом собственного существования Бог лишён качественности и категориальности (лишён "более определённой" качественности, чем просто "быть тем, что существует"): о Нём можно сказать лишь то, что Он существует, но не что именно за сущее Он есть: ему нельзя приписать ни рода, ни вида, ни каузального свойства, ни силы, ни совершения какого-либо иного действия, кроме пребывания в процессе существования, и так далее.

Также: Бог, будучи сверхсущим, не есть сущее в привычном смысле; а все категории, которые мы приписываем чем-либо -- это то, что создано у нас в уме на основе сущего и что предназначено для оперирования в уме с сущим; следовательно, сверхсущему всё это приписать можно достаточно условно и неточно; и, поскольку бытие Бога превосходит обычное бытие, то Бог, скорее не есть (не существует), чем существует; к Нему, скорее, категории неприменимы, чем применимы. И в этом смысле можно тоже сказать, что Бог лишён категориальности, в том числе качественности, превосходит всякую категориальность и, в том числе, качественность.

Ввиду такой превознесённости Бог у Филона не соприкасается с материей напрямую, но использует для работы с материей агента, посредника и орудие -- Логос.

Истинный Бог производил творение чувственно-воспринимаемого мира (а также, как увидим далее, умопостигаемого мира, то есть умпостигаемого космоса) посредством Своего Логоса; то есть Логос выступал в качестве орудия для творения. При этом творение чувственно-воспринимаемого космоса происходило не из ничего, а из первоматрии -- той первоматерии, которую описывает в "Тимее" Платон. Как можно видеть из [SL.329] истинный Бог не мог творить мир из первоматерии непосредственно, ибо Его природа воспрещала Ему касаться материи: "Он не сделал это посредством трудов Своих собственных рук, ибо Его природа, тогда и всегда счастливая и благословенная, воспрещала Ему прикасаться к неограниченной (беспредельной) хаотической материи". Поэтому сначала Бог произвёл, родил Логос -- Своё орудие и своего агента для творения и для воздействия на сотворённый мир.

Слова о том, что природа Бога воспрещала Ему прикасаться к неограниченной хаотической материи достаточно туманны. В самом деле, спрашивается: Бог принципиально не мог "касаться материи" или только лишь "не хотел", но если бы захотел, то смог? Если имеет место последний случай, то тогда получается, что природа лишь "запрещала Богу хотеть прикоснуться к материи" -- то есть в последнем случае получается, что у Бога согласно его природе никогда не может возникнуть желание "коснуться материи" и только лишь поэтому такое "прикосновение к материи" и не может иметь места.

Как бы то ни было, но, в конце концов, повторим, филоновский Бог никогда не "прикасается к материи" непосредственно, но действует через Логос как своё орудие и своего агента.

Приведём ещё один фрагмент.

(Об отношении Бога, который есть Разум всех вещей, и сотворённого Богом мира; Бог пребывает вне материальной природы; Он содержит в Себе всё и Сам не содержится ни в чём; Создатель выше создания; Бог-Творец, как высший сотворённого им мира, не содержится в низшем, в мире; Бог заботится о мире как отец о сыне)

[PhiloLCL, vol. IV, Mig.192-193, pp. 243-245]

<нц>

ї192 If in this way you learn to effect a divorce from what is mortal, you will go on to receive an education in your conceptions regarding the Uncreate. For you surely do not imagine that, while your mind, having divested itself of body, sense-perception, speech, can, apart from these, see in their nakedness the things that are, the Mind of the universe, God, has not His abiding-place outside all material nature, containing, not contained, or doubt that He has gone forth beyond its confines not in thought alone, as man does, but in essential being also, as befits God. ї193 For our mind has not created the body, but is the workmanship of Another; and it is therefore contained in the body as in a vessel. But the Mind of all things has brought the universe into existence; and that which has made is superior to the thing made, so that it could not be included in its inferior; nor indeed would it be fitting that a father should be contained in a son, but rather that a son should attain full growth under his father's care.

ї192 Если ты научишься таким образом совершать отделение от того, что смертно, то ты пойдешь по пути обретения образованности, касающейся твоих понятий о Несозданном. Ибо ты, несомненно, не воображаешь себе, что тогда как твой разум, сбросивший с себя тело как одежду, а также чувственное восприятие и речь, может, лишившись всего этого, зреть в своей наготе те вещи, которые суть, Разум вселенной, Бог, не имеет местом Своего обитания такое место, которое находится вне всей материальной природы, место содержащее (всё) и не содержащееся (ни в чём); ты, несомненно, также не сомневаешься и в том, что Бог двинулся за материальную природу и вышел вовне её границ не только лишь в своём мышлении -- как это делает человек, -- но также и в самом Своём природном существовании -- как это и подобает Богу. ї193 Ибо наш ум не создавал тела и сам есть только лишь произведение искусства Другого; и он, наш ум, следовательно, содержится в теле как в некоем сосуде. Но Разум всех вещей привёл в бытие эту вселенную; а то, что создало есть высшее относительно созданной им вещи; и, таким образом, создавшее не может быть включено в то, что ниже относительно него; кроме того, действительно, не подобает, чтобы отец содержался в сыне; напротив, подобает, чтобы сын достиг взрослости, будучи опекаем отцом.

<кц>

<кп2>

(Логос везде и нигде; Логос всё соединяет, связывает Вселенную незримыми узами в единое целое; Истинный Бог, Монада, есть "чистое существование" -- то есть то, что тождественно процессу собственного существования; творческая сила Логоса, именуемая словом "Бог", удерживает всё в своих объятиях)

[PhiloLCL, vol. IV, Conf.136-137, pp. 83-85]

<нц>

ї136 But God fills all things; He contains but is not contained. To be everywhere and nowhere is His property and His alone. He is nowhere, because He Himself created space and place coincidently with material things, and it is against all right principle to say that the Maker is contained in anything that He has made. He is everywhere, because He has made His powers extend through earth and water, air and heaven, and left no part of the universe without His presence, and uniting all with all has bound them fast with invisible bonds, that they should never be loosed. ... ї137 That aspect of Him which transcends His Potencies cannot be conceived of at all in terms of place, but only as pure being, but that Potency of His by which He made and ordered all things, while it is called God in accordance with the derivation of that name, holds the whole in its embrace and has interfused itself through the parts of the universe.

Но Бог заполняет все вещи; Он содержит в Себе, но Сам не содержится в чём-то; Быть везде и Нигде -- это Его и только Его свойство. Он находится нигде, ибо Он Сам создал пространство и согласованно разместил в нём материальные вещи; а говорить, что Создатель содержится в чём-то созданном Им -- это против всех истинных принципов. Он находится везде, ибо Он устроил так, что Его силы¹ простираются сквозь землю и воду, землю и небо и не оставляют ни единой части вселенной без Его присутствия; соединяя всё со всем, Бог крепко связал все части вселенной незримыми узами, чтобы эти части никогда не были разъединены. ... ї137 Тот Его аспект, который запределен Его Силам и превосходит их², вообще не может быть понят в терминах места, но может быть понят лишь как чистое существование; но та Его Сила, которой Он создал и упорядочил все вещи, одновременно называемая именем "Бог" в соответствии с происхождением этого слова, удерживает всё в своих объятиях и, проходя через различные части вселенной, смешивает себя с ними³.

<кц>

1. Здесь речь идёт о силах Логоса, среди которых главнейшие -- творческая и управляющая.

2. Смысл такой: когда мы говорим о Боге, то делаем это в двух аспектах (двумя способами): в аспекте Триады и в аспекте Монады; в первом случае, однако, в действительности речь идёт не собственно об истинном Боге, а лишь о Его Логосе, "втором Боге", которого невежественные люди принимают за самого истинного Бога и считают, что Триада -- это "истинный Бог и Его две силы", а не "Логос и его две силы как его аспекты"; во втором же случае речь идёт об истинном Боге, который запределен Логосу и его силам. "Тот Его аспект, который запределен Его силам и превосходит их", о котором здесь идёт речь -- это аспект Монады.

3. Логос не смешивает себя с творением в том смысле, что он не входит как составная часть ни в одну из вещей; лишь Душа Мира, эманация из Логоса, входит в состав людей: высшая душа человека, ответственная за ум ("разумное "я?") есть неотделимая от целого часть Мировой Души. По-видимому, если под Богом здесь понимать Логоса, слова "смешивает себя" надо разуметь в том смысле, что Логос воздействует на различные части мира (то есть входит в соприкосновение с ними), чтобы соединять и связывать Вселенную незримыми узами в единое целое.

<кп2>

Ещё один фрагмент, в котором Филон говорит об истинном Боге как об идеальной форме:

(Истинный Бог -- самодотстаточная (сущая лишь чрез себя саму) чистая простая форма, сущая отдельно от прочего; но в мире она являет себя через Логос и (главным образом) через две силы, которые суть аспекты Логоса; эти силы суть: творческая (благодеятельная, "правая") и управляющая (царская, "левая"); первая называется также "Бог", а вторая -- "Господь"; эти силы -- как "тени" от истинного Бога; они также суть аспекты Логоса (Логосесть "тень" истинного Бога); мистерии (тайные ритуалы) Бога и Его Логоса; темпераменты людей и соответствующие этим темпераментам способы созерцания Бога; ви?дение Бога как Монады (Единицы) "истинный Бог" и как Триады (Троицы) "Логос и его "правая" и "левая" силы как его аспекты")

[PhiloLCL, vol. VI, Abr.119-125, pp. 63-67]

<нц>

ї119 Here we may leave the literal exposition and begin the allegorical. Spoken words contain symbols of things apprehended by the understanding only. When, then, as at noon-tide God shines around the soul, and the light of the mind fills it through and through and the shadows are driven from it by the rays which pour all around it, the single object presents to it a triple vision, one representing the reality, the other two the shadows reflected from it. Our life in the light which our senses perceive gives us a somewhat similar experience, for objects standing or moving often cast two shadows at once. ї120 No one, however, should think that the shadows can be properly spoken of as God. To call them so is loose speaking, serving merely to give a clearer view of the fact which we are explaining, since the real truth is otherwise. ї121 Rather, as anyone who has approached nearest to the truth would say, the central place is held by the Father of the Universe, Who in the sacred scriptures is called He that is as His proper name, while on either side of Him are the senior potencies, the nearest to Him, the creative and the kingly. The title of the former is God, since it made and ordered the All; the title of the latter is Lord, since it is the fundamental right of the maker to rule and control what he has brought into being. ї122 So the central Being with each of His potencies as His squire presents to the mind which has vision the appearance sometimes of one, sometimes of three: of one, when that mind is highly purified and, passing beyond not merely the multiplicity of other numbers, but even the dyad which is next to the unit, presses on to the ideal form which is free from mixture and complexity, and being self-contained needs nothing more; of three, when, as yet uninitiated into the highest mysteries, it is still a votary only of the minor rites and unable to apprehend the Existent alone by Itself and apart from all else, but only through Its actions, as either creative or ruling. ї123 This is, as they say, a "second best voyage"; yet all the same there is in it an element of a way of thinking such as God approves. But the former state of mind has not merely an element. It is in itself the divinely-approved way, or rather it is the truth, higher than a way of thinking, more precious than anything which is merely thought. ї124 There are three classes of human temperaments, each of them so constituted that the vision presents itself in one of the three ways abovementioned. To the best class it presents itself in the middle form, that of the essentially existent; to the next best, in that which stands on the right, the beneficent, which bears the name of God; to the third, in that on the left, the governing, which is called Lord. ї125 Temperaments of the last kind worship the solely Self-existent and nothing can make them swerve from this, because they are subject to the single attraction which leads them to honour the one. Of the other two types, one is introduced and made known to the Father by the beneficial, the other by the kingly potency.

ї119 Здесь мы можем оставить буквальное описание и начать аллегорическое. Произносимые слова содержат символы вещей, постигаемых лишь умом. Следовательно, когда в самый полдень Бог воссиявает вокруг души и когда свет разума до конца наполняет её, когда тени удаляются из этой души лучами, устремляющимися в неё отовсюду вокруг, тогда единственный предмет представляет душе тройное виде?ние себя: одно в этом виде?нии представляет действительность, а второе и третье в нём суть тени, отбрасываемые действительностью¹. Наша жизнь, протекающая в свете, воспринимаемом чувствами, отчасти даёт нам похожий опыт -- ибо стоящие или двигающиеся предметы часто отбрасывают сразу две тени. ї120 Никто, однако, не должен думать, что об этих тенях в собственном смысле можно говорить как о Боге. Называть их так означает выражаться неточно, единственно для того, чтобы привести к более ясному созерцанию того факта, который мы объясняем, -- ибо настоящая правда есть противоположное. ї121 Выражаясь определённее, как сказал бы всякий, кто наиболее близко подошёл к истине, центральное место занимает Отец Вселенной, Который в священных писаниях назван именем "Сущий²" как (наиболее) подобающим Ему именем; при этом справа и слева от Него пребывают главные, ближайшие к Нему, силы: творческая и царская³. Название первой есть "Бог", ибо она создала и упорядочила Всё⁴; название последней есть "Господь", ибо она есть основополагающая привилегия Создателя править и управлять тем, что он привел в бытие⁵. ї122 Итак, центральное Существо с каждой из Своих сил как Своим оруженосцем представляет уму, созерцающему виде?ние, иногда явление одного, а иногда трёх: одного -- когда тот ум хорошо очищен и, выйдя за пределы не только множественности прочих чисел, но даже множественности двоицы, которая есть ближайшая к еди?нице (единству), делает упор на идеальной форме, которая чужда смешения и сложности и, содержа в Себе Самой Саму Себя, не нуждается в чём-либо ещё⁶; трёх же -- когда (ум) ещё не в великих священнодействуемых обрядах, но в менее значительных тайных обрядосовершениях⁷ и поэтому неспособен постичь Сущего как Того, Кто существует Сам по Себе, отдельно от всего прочего, и поэтому познает Его лишь через Его действия -- как творческие, так и управляющие⁸. ї123 Это, как говорится, -- "второе лучшее путешествие"; в нём ещё присутствует всё та же самая часть способа представления в мышлении того, как Бог проявляет Себя. Но первое состояние ума обладает не только частью. Оно само по себе есть божественноутверждённый способ или, точнее, оно есть истина, высшая, чем способ представления в мышлении, истина, более драгоценная, чем всё, что только ни мыслится. ї124 Существует три разновидности человеческих темпераментов, каждая из которых устроена так, что это виде?ние представляет себя в одном из трех вышеупомянутых способов. Для наилучшей разновидности оно представляет себя в средней форме, в той, которая относится к бытию по самой сути⁹; за этой формой, второй, идет та форма, что стоит справа, благодеятельность, форма, которая носит имя "Бог"¹⁰; а далее, третьей, идет та форма, что слева, управление (владычество), форма, которая зовется "Господь"¹¹. ї125 Люди с темпераментами, соответствующими чрезвычайной разновидности, служат единственно Самосущему и ничто не может их отвратить от этого, ибо они охвачены единственным влечением, которое ведёт их к почитанию Самосущего. Что касается двух других разновидностей, то люди, принадлежащие к одной из них, приводятся к Отцу и делаются Ему известными через Его благодеяния, а люди, принадлежащие к другой, -- через Его царскую силу.

<кц>

1. Филон называет Логос "тенью" Бога; те две тени, о которых здесь идёт речь, -- это не сам Логос целиком, а два различных аспекта Логоса. При этом даже то, что, по словам Филона, "представляет в тройном ви?дении действительность", на самом деле не есть эта "действительность", то есть истинный Бог, а есть лишь Его Логос как целое; практикующий такое ви?дение, то есть зрящий Триаду, а не Монаду, несовершенен и из-за этого принимает за истинного Бога Его Логос -- см. прим. 3.

2. "Сущий" -- имя истинного Бога, а не Его Логоса. Но из дальнейших слов ясно, что речь идёт о Логосе, который сейчас для простоты не различается с истинным Богом -- см. прим. 3.

3. Видящий "тройное виде?ние" "творческая и управляющая силы, а посреди них --Бог (Сущий)", поскольку речь идёт о силах, проявляемых в мире, в действительности видит не истинного Бога, а лишь его Логос с двумя силами как его аспектами; но он, видящий, не понимает этого из-за своего несовершенства (в частности, он не знает, что Бог взаимодействует с миром лишь через Логос) и принимает Логос за истинного Бога.

4. То есть: когда Логос проявляет такой свой аспект, как творческая сила, то он, Логос, называется "Бог" -- см. Прим. 3.

5. То есть: когда Логос проявляет такой свой аспект, как управляющая сила, то он, Логос, называется "Господь" -- см. Прим. 3.

6. Совершенный созерцатель Бога знает, что Он проявляет себя в мире через Логос как Своё орудие и Своего агента и потому для правильного созерцания Бога он должен отрешиться от Логоса и от проявляемых им в мире сил, которые суть его, Логоса аспекты. При этом истинный Бог уму такого совершенного философа (метафизика) предстаёт как чистая (то есть: не смешивающаяся с материей принципиально) простая (в сильном смысле, то есть: у неё не может быть даже двух разных энергий) форма (сущность), тождественная процессу своего существования (энергии своего существования), и, притом, форма самодостаточная (то есть: не нужадющаяся ни в чём ином, кроме себя для своего существования и потому существующая лишь благодаря себе самой, за счёт себя самой).

7. Фраза "трёх же -- когда (ум) ещё не в великих священнодействуемых обрядах, но в менее значительных тайных обрядосовершениях" переведена с греческого, а не с её английского перевода. По-древнегречески здесь стоит: "????? ?? ???? ???? ??? ??????? ?????????? ??????? ??? ?? ???? ??????????? ??????????".

Слово "??????????", переведённое как "священнодействуемых" буквальнее было бы перевести как "исполняемых" или "совершаемых"; однако здесь оно, очевидно, образовано от "?????" в значении "посвящать в мистерии (обряды, ритуалы, священнодействия)", а не просто "посвящать в тайны" или "сообщать тайны", а также в значении "исполнять священные обряды"; именно поэтому "??????????" и было переведено как "священнодействуемых".

Слово "???????", переведённое как "обрядах", -- от "??????", что значит: "обряд, ритуал".

Выражение "???? ??????????", переведённое выражением "тайных обрядосовершениях", есть аналог имени существительного, полученного через "превращение" глагола "??????????" в существительное с помощью артикля "????". Глагол "??????????" образован от существительного "?????", которое означает: "тайный обряд(ы), ритуал(ы), приводящие в экстатическое состояние", "тайное богослужение, приводящее в экстатическое состояние". В этом смысле мистерию, приводящую в экстатические состояния, как тайный, эзотерический, обряд можно назвать оргией, а оргию -- такой мистерией. (Заметьте: мистерия без экстатических состояний не есть оргия.)

Английский перевод данного места звучит так: "трёх -- когда, как ещё не посвящённый в высшие мистерии, ум является приверженцем только лишь низших обрядов".

8. См. Прим. 3.

9. То есть: при этом человек умозрит одного истинного Бога в том смысле, в каком об этом сказано в Прим. 6.

10. То есть: при этом человек умозрит лишь Логос, а не истинного Бога и, притом, только в том его, Логоса, аспекте, который связан с проявлением им, Логосом, творческой (благодеятельной, "правой") силы -- см. прим. 3 и прим. 4.

11. То есть: при этом человек умозрит лишь Логос, а не истинного Бога и, притом, только в том его, Логоса, аспекте, который связан с проявлением им, Логосом, управляющей (царской, "левой") силы -- см. прим 3 и прим. 5.

<кп2>

5. Филон о Логосе

5.1. Логос как эманация из истинного Бога; "филоновская эманация"

Истинный Бог производил творение чувственно-воспринимаемого мира (космоса) и умопостигаемого мира (космоса) посредством Своего Логоса, которые является при этом орудием творения. Творение чувственно-воспринимаемого космоса происходит не "из ничего", а из первоматрии -- той первоматерии, которую описывает в "Тимее" Платон. Как можно видеть из [SL.329] истинный Бог не мог творить мир из первоматерии непосредственно, ибо Его природа воспрещала Ему касаться материи: "Он не сделал это посредством трудов Своих собственных рук, ибо Его природа, тогда и всегда счастливая и благословенная, воспрещала Ему прикасаться к неограниченной (беспредельной) хаотической материи". Поэтому сначала Бог произвёл, родил, эманировал из Себя Свой Логос -- Своё орудие и Своего агента для творения и для воздействия на сотворённый мир.

Слова о том, что природа Бога воспрещала Ему прикасаться к неограниченной хаотической материи достаточно туманны. В самом деле, спрашивается: Бог принципиально не мог "касаться материи" или только лишь "не хотел", но если бы захотел, то смог? Если имеет место последний случай, то тогда получается, что природа лишь "запрещала Богу хотеть прикоснуться к материи"; то есть в последнем случае получается, что у Бога согласно его природе никогда не может возникнуть желание "коснуться материи" и только лишь поэтому такое "прикосновение к материи" и не может иметь места.

Как бы то ни было, но, в конце концов, филоновский Бог никогда не "прикасается к материи" непосредственно, но, как сказано, действует через Логос как своё орудие и своего агента.

Истинный Бог произвёл, родил Логос как свой образ и подобие; в этом смысле истинный Бог есть Образец и Эталон (Парадигма) для Логоса; и в этом же смысле Филон называет Логос "Тенью" Бога ([LA.3.96]).

В Своём разуме истинный Бог содержал замыслы (идеи, определения, планы, образцы, эталоны, шаблоны, модели в этом же смысле -- словом, логосы с маленькой буквы) всего сотворённого; рождённый же истинным Богом Логос был ничем иным (в одном из своих аспектов, по меньшей мере), как гипостазированным Разумом и Премудростью Бога. (Филон говорит о Божественном Разуме, подразумевая под ним Логос, например, в [Op.20].) Будучи таковым гипостазированным разумом Бога, Логос содержал в себе все эти замыслы (логосы) и, строго говоря, если мыслить логически, не нуждался для творения мира в том, чтобы "сверять" эти замыслы (логосы) с теми замыслами (логосами), которые содержатся непосредственно в разуме истинного Бога, Отца Логоса.

Тем не менее, несмотря на это Филон в [Conf.63] говорит о том, что, творя вещи различных видов, Логос сверялся с образцами (архетипами), которые ему показывал Отец: "этот Сын, так рождённый, последовал путям своего Отца и оформлял различные виды, всматриваясь в первообразные (архитипичные) образцы, которые подавал Отец". Но, повторим, спрашивается: где показывал Отец Сыну, Логосу, эти образцы? В своём, Отца, уме? Но ведь Логос сам и был гипостазированным умом Отца! Поэтому данные слова Филона можно понимать лишь в том смысле, что, всматриваясь в свой разум и заимствуя там образцы для творения, Логос всматривался в то, что было гипостазированным разумом Отца и, таким образом, как бы "заглядывал в разум Отца", "брал идеи у Отца".

Логосу, повторим, для творения нет нужды, так сказать, "взирать на Отца и содержимое Его Разума как на Парадигму для творения" по образу того, как платоновский Демиург взирал на Парадигму (идею завершённого космоса) для творения космоса; Логос, повторим, будучи гипостазированным Разумом и Премудростью Отца, и так содержал в себе самом нужные ему для творения замыслы (логосы).

Поэтому, как ясно, можно сказать, что Логос есть "вторая Парадигма" для сотворённого мира ("первая парадигма" -- это разум истинного Бога, всегда пребывающий в Нём Самом без исхождения вовне).

Следовательно, можно сказать, что рождение Логоса правильнее мыслить в том смысле, что Разум и Премудрость Бога "как бы удваиваются": и истинный Бог не лишается Своих Разума и Премудрости и, вместе с этим, Разум и Премудрость Бога гипостазируются и получают отдельное от истинного Бога существование в Логосе, который, собственно говоря, они и есть.

Более того: поскольку истинный Бог мыслиться как неизменный и "логически до" рождения Им Логоса, и "логически после" этого, то можно сказать, что порождённый Богом Логос, получивший отдельное от истинного Бога существование, в то же время некоторым образом продолжает пребывать в истинном Боге.

Конечно, строго говоря, надо мыслить в том смысле, что в истинном Боге продолжает пребывать после рождения гипостазированного Логоса не сам этот гипостазированный Логос, а тот исходный Логос, для которого гипостазированный Логос является двойником, дубликатом. Но, вероятно, древние мыслители не совсем чётко проводили различие между этими двумя Логосами-двойниками: для них один и тот же Логос был и Логосом, сокровенным в истинном Боге и пребывающим нераздельно с Ним как его аспект, и, в то же врем, Логосом, явленным, изнесённым из истинного Бога и получившим обособленное от Него существование; а поскольку при рождении Логоса истинный Бог не изменился, то получается, что родившийся Логос продолжает и после рождения пребывать в истинном Боге, Отце, так как, повторим, и сокровенный, и изнесённый Логосы в данном случае мыслились как один и тот же Логос.

Сокровенный логос по-гречески -- "????? ??????????"; изенсённый (или я?вленный) логос по-гречески -- "????? ??????????".

Конечно, в этом своём первоначальном смысле сокровенный и изнесённый логосы суть разные вещи и говорить, что они суть одно и то же можно лишь в том смысле, что они выражают одну и ту же мысль, идею; однако у Филона, напомним, изнесённый Логос -- это (по сути) гипостазированный сокровенный Логос, тот же самый Логос.

Логос, будучи Разумом Бога и образом Бога, получившим отдельное от источника, Бога, существование, сам рассматривается как Образец и Эталон для всего сотворённого. При этом филоновский Логос содержит в себе логосы (замыслы, эталоны, шаблоны и так далее) не так, как обычный ум содержит их в себе. Логос есть эйдос (форма, идея) сам по себе, причём такой, что Логос есть "Эйдос всех Эдосов", "Форма всех Форм", "Идея всех Идей" ([Op.25]) в том смысле, что все эйдосы (формы, идеи) содержатся в Логосе как его, Логоса, аспекты.

Кроме того, в Логосе, есть и нечто иное, помимо эманационных эйдосов как аспектов Логоса, а именно, такие другие аспекты Логоса, как, например, различные силы, не являющиеся эманационными эйдосами, с помощью которых (сил) Логос различным образом воздействует на творение.

Что они суть такое, эти аспекты Логоса, являющиеся эйдосами, -- понять и вообразить сложно, если вообще возможно. Для простоты вы можете представить кубик, грани которого суть различные печати.

Сам Логос как Эйдос всех Эйдосов и все эйдосы, в нём, в Логосе, содержащиеся суть эманационные эйдосы -- ибо произошли в результате ("филоновской" -- смотри далее) эманации, каковой и является рождение, произведение истинным Богом Логоса.

Как кажется, того, что Логос есть Эйдос всех Эйдосов вполне достаточно, чтобы Логос стал творить мир, используя в качестве эталонов и шаблонов себя самого; однако Филону этого оказалось мало. Прежде чувственно-воспринимаемого космоса -- по крайней мере, логически прежде -- Логос творит аналог платоновского мира идей, который Филон называет "умопостигаемым космосом". В этом умопостигаемом космосе "живут" сотворённые Логосом тварные эйдосы. Каждому эманационному эйдосу, являющемуся аспектом Логоса, соответствует свой тварный эйдос в филоновском умопостигаемом космосе. И именно эти самые тварные эдосы непосредственно служат образцами и шаблонами для отдельных, единичных вещей чувственно-воспринимаемого космоса.

Таким образом, в иерархии образцов и шаблонов у Филона выстраивается такой ряд: истинный Бог -- Логос и эманационные эйдосы как его аспекты -- тварные эйдосы умопостигаемого космоса. Именно последние, повторим, и суть те образцы и шаблоны, по которым непосредственно происходит создание отдельных, единичных вещей чувственно-воспринимаемого космоса.

Итак, у Филона Логос творит и чувственно-воспринимаемый космос, и аналог платоновского мира идей -- умопостигаемый космос. Первый космос Филон называет младшим сыном Бога, а второй -- старшим Его сыном. В чувственно-воспринимаемом космосе время появилось с появлением движения; под движением следует, очевидно, понимать не неупорядоченное движение частиц первоматерии, а неким образом упорядоченное движение, которое стало совершаться после того, как в первоматерию были внесены формы. Говоря более конкретнее, Филон связывает появление времени в чувственно-воспринимаемом космосе с появлением небесных светил, следуя в этом Платону.

Время Филон называет внуком Бога, то есть сыном чувственно-воспринимаемого мира.

Подробный анализ, который будет проведен далее, показывает, что в умопостигаемом космосе тоже царит время, а не вечность, как это может показаться (ведь в умопостигаемом космосе обитают неизменные и неразрушимые эйдосы; а, раз нет изменения, то есть движения, то отсюда можно попытаться заключить, что имеет место не время, а вечность).

Логос Филон также именуют (или, вернее отождествляет) с Разумом Бога (Божественным Разумом) и с Мировым Разумом. Логос, Мировой Разум, Божественный Разум, София (Премудрость) -- всё это названия одного и того же, первой (и единственной непосредственной) эманации из истинного Бога.

Однако, помимо всех этих имён Логоса в трудах Филона еще имеется и такое имя, как Мировая Душа (Душа Мира). Что или кто называется таким именем? Тоже Логос? Некоторые так и считают. Однако внимательное прочтение Филона показывает, что это не так, что Мировая Душа -- это нечто иное, чем Логос, но тоже принадлежащее к миру (области) божественного, а не к области творения.

Филон называет Логос силой (аспектами которой являются другие силы), но, говоря строго, Логос не есть сила, а есть энергия (действие). Или, по крайней мере, так должно быть, если мыслить логически. Ведь истинный Бог Филона, как и бог Аристотеля, -- это чистая форма, которая тождественна процессу собственного существования, то есть энергии существования. (У Аристотеля, по-видимому, применительно к Перводивгателю процесс существования это лишь иное название процесса мышления: "Перводвигатель существует тем, что мыслит; мышление и есть его существование".) Логос же, поскольку он эманировал из истинного Бога, никак не мог по означенной причине быть в строгом смысле силой (в смысле: связкой сил из одной-единственной силы), а мог быть только энергией (в смысле: связкой энергий из одной-единственной энергии) -- ведь он не мог взять от истинного Бога того, чего у Него не было. Однако на подобные "мелочи" Филон не обращает внимание и о них не говорит.

Следовательно, говоря о Логосе как о силе, Филон, по-видимому, делает упрощение, для простоты приноравливается к слушателям и, наконец, к самой Библии. Ведь её слова о Премудрости Божьей, отождествляемой Филоном с Логосом, звучат (достаточно туманно) так: "Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее" (Прем.7:25)". Но что такое "дыхание силы"? Какое-то выдыхание или испарение силы из самой себя? Но что может выдохнуть сила, что может испариться из неё? Только какая-то другая, по меньшей мере, числом (нумерически), сила, то есть вторая сила? Впрочем, конечно, и действие, то есть энергию, можно образно назвать "дыханием силы"; но ведь действие -- это, строго говоря, проявление силы, а не её выдыхание или испарение.

Отметим, что речь о связке действий как о том, что обладает силами достаточно оправдано -- по крайней мере, с обиходной, бытовой точки зрения. Представьте, что есть два одинаковых на вид стула. Один -- обычная вещь с нормальной, обычной основой, а второй есть связка действий (с особой основой по определению). Спрашивается: почему, если мы говорим о силах первого стула (например, о силе, благодаря которой он отражает свет), мы не можем для простоты говорить и о силах второго стула -- хотя их у него, конечно же, нет.

Итак, Логос в действительности -- не сила, а действие, энергия. И, в то же время, как и истинный Бог, Логос есть форма, эйдос, причём такой, что он, Логос, есть "Эйдос всех Эдосов", "Форма всех Форм", "Идея всех Идей" ([Op.25]) в том смысле, что все эйдосы (формы, идеи) содержатся в Логосе как его, Логоса, аспекты. Впрочем, об этом уже говорилось нами.

Повторим также, что по-видимому, нельзя говорить, что Логос есть просто агрегированное множество всех эйдосов: ведь такие слова подразумевают, что эти эйдосы суть части Логоса, причём такие, что принципиально их можно отделить от целого; речь идёт именно об аспектах. Кроме того, в Логосе, есть и нечто иное, помимо (эманационных) эйдосов как аспектов Логоса, а именно, такие другие аспекты Логоса, как, например, различные силы (в действительности, строго говоря, речь, конечно, идёт не о силах, а об энергиях), не являющиеся эманационными эйдосами, с помощью которых (сил) Логос различным образом воздействует на творение.

Таким образом, "божественная область бытия" или, если так выразиться, "мир эманаций" у Филона имеет трёх обитателей: (i) истинного Бога, источник эманаций (ii) Логоса, эманацию из истинного Бога, и (iii) Душу Мира, непосредственную эманацию из Логоса и опосредованную -- из истинного Бога.

Об этой Триаде или Троице мы будем говорить как о "филоновской триаде" или "филоновской Троице".

Поскольку мы вынуждены мыслить об эманации Мировой Души из Логоса по образу эманации Логоса из истинного Бога (нам больше попросту не на что опереться -- только это мы и можем взять за образец), мы должны придти к тому мнению, что, Логос нисколько не изменился при эманировании из него Мировой Души и что при этом Мировая Душа неким образом продолжает пребывать в Логосе и "логически после" эманации.

(Следует сказать, что Филон называет Душой Мира (Мировой Душой) также и сам Логос -- и это вносит путаницу.)

Логос можно рассматривать как своеобразный "осколок" Бога. Ведь Логос, по мнению Филона, возник так: некая сила, изначально существовавшая в (при) Боге как нечто приосно?вное, отделилась от основы и "зажила самостоятельной жизнью", став неким подобием основы для себя самой. В этом смысле филоновский Логос и можно назвать "осколком" Бога -- разумеется, не в собственном смысле, ибо при возникновении Логоса как самостоятельной сущности не произошло разделения на части основы Бога. Приведение в бытие Логоса как самостоятельной сущности, отдельной от Бога, можно также назвать эманацией; это правда, некий особый вид эманации: ведь эманирует не то, что имеет основу, отделяясь от основы же, а эманирует отделяющаяся от основы сила.

Говоря о произведении истинным Логосом Бога и называя это произведение или рождение "эманацией", необходимо заметить, что эта эманация есть эманация совершенно особого рода ещё и в ином смысле, нежели указанном выше (там говорилось, что у Филона эманирует не часть основы, а приосно?вное), а именно в следующем смысле: эманация у Филона происходит так, что из источника эманации ничего не убывает, но он пребывает при эманировании неизменным: и "логически после" эманации он такой же, как и "логически до" эманации. (Напомним, что эта эманация происходит в вечности). Такая эманация похожа на эманацию каши из волшебного горшочка, такого, что сколько бы каши из него не взяли, он всё равно остаётся полон каши.

Подобную эманацию с двумя вышеописанными особенностями для простоты давайте будем называть "филоновской эманацией".

Пролог евангелия от Иоанна, следует истолковывать в свете учения о Логосе Филона Александрийского, а не в свете Никео-Цареградского Символа Веры и догмата о Троице. Согласно такому истолкованию, Иисус Христос или, иначе говоря, Логос, не есть Бог в собственном смысле -- то есть Бог, единосущный Отцу; Он лишь только называется Богом и Сыном в том смысле, в каком так называл свой Логос Филон Александрийский. При таком истолковании не возникает никаких трудностей с объяснением того, почему "и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Дух есть Бог, но не три Бога, а один Бог". Об этом далее будет говориться подробнее.

"Филоновский Логос" -- это сплав и, своего рода наследник, нескольких вещей или, лучше сказать, концепций: (i) платоновской Парадигмы, (ii) платоновского Демиурга, (iii) платоновской Души мира, (iv) гераклитовского и стоического Логосов

У Платона в мире идей выстраивается следующая Триада (Троица): "Благо -- Парадигма -- Демиург"; Парадигма и Демиург -- суть идеи и боги мира идей; Демиург -- творец космоса, а Парадигма -- это образец, по которому Демиург сотворил космос, "воплотив" Парадгиму в материи.

Парадигма, как образец для космоса, есть идея, причастная множеству других идей наподобие того как идея человека причастна и идее животного, и идее разумности, наподобие того, как, скажем современным языком, идея биогеоценоза причастна идеям всех тех компонент (растений, животных, грибов, почв, водоёмов и так далее), которые в этот биогеоценоз входят.

Таким образом, у Платона все эти идеи существуют сами по себе, будучи причастны одна другой: идеи человека, животного и разумности существуют сами по себе, но при этом две последние причастны идее человека и так далее; образно можно сказать, что эти причастные идеи как бы образуют свои "тени" в том, что им причастно: "тень" идеи животного и идеи разумности существует в идее человека.

Филон объединяет платоновских Парадигму и Демиурга в одно целое -- в своего Логоса и при этом "упраздняет" те самостоятельно сущие вне Парадигмы платоновские идеи, которые суть причаствуемое Парадигмой, и при этом объявляет "тени" этих идей ничем иным, как различными аспектами Логоса, которые (аспекты-"тени") равноценными тем платоновским идеям-оригиналам, которые у Платона "отбрасывают "тени?" в его Парадигму: у Филона больше нет эйдоса человека, самостоятельно сущего вне Логоса, ибо определённый аспект Логоса -- это и есть то, что равноценно такому эйдосу человека, это и есть эйдос человека.

Таким образом и получается, что, как сказано, филоновский Парадигма-Демиург, филоновский Логос, есть "Эйдос всех Эйдосов", "Идея всех Идей", "Форма всех Форм" в том смысле, что все первичные эйдосы, относящиеся к тварному миру (мирам) суть аспекты Логоса.

Эти первичные эйдосы-аспекты, которые мы называем эманационными эйдосами, у Филона, как сказано выше, служат образцами и шаблонами, "мастер-дисками", по которым создаются тварные эйдосы в особом умопостигаемом космосе; обычные вещи чувственно-воспринимаемого космоса у Филона непосредственно создаются не с помощью этих "мастер-дисков", то есть эманационных эйдосов, а с помощью тварных эйдосов ("штамповочных форм, полученных с помощью "мастер-дисков?").

Объединение платоновских Парадигмы и Демиурга в одно, естественно, нарушает триадичность; чтобы восполнить Триаду, Филон, можно сказать, включает в свою Триаду платоновскую Душу Мира и получает такую Триаду: "Истинный Бог (Яхве) -- Логос -- Душа Мира". Однако если платоновская Душа Мира произведена Демиургом из особых стихий, то есть всё-таки из материи, то филоновская Душа мира произведена из (от) Логоса аналогично тому, как сам Логос произведён из (от) истинного Бога. Поэтому то, что сделал Филон, можно интерпретировать и несколько иначе: Филон уничтожает платоновскую Душу Мира, созданную из стихий, и вместо неё вводит совсем другую Душу Мира, произведённую из (от) Логоса, а затем "погружает" эту Душу Мира в космос, неким образом "низводя" её, пусть частично, из мира божественного (мира эманаций), чтобы она действовала там, в чувственно-воспринимаемом космосе, наподобие платоновской Души Мира.

При этом Филон неким образом, наподобие своей Души Мира, "низводит" в тварный мир также и самого Логоса: и филоновская Душа Мира, и филоновский Логос описываются у Филона так, что их легко спутать друг с другом; более того -- Филон и сам Логос тоже называет "Душой Мира"! И поэтому у Филона следует отличать собственно Душу Мира и, так сказать, "вторую Душу Мира" -- Логос.

Все те функции, которые выполняют у Филона и Логос, и Душа Мира в том аспекте их деятельности, который связан с их пребыванием в мире и с из действием в мире, скорее, свойственен платоновской Душе Мира, созданной Демиургом из стихий, чем представителям мира божественного (мира эманаций).

Итак, филоновский Логос -- это сплав платоновских Парадигмы, Демиурга и Мировой Души; однако, помимо "платоновской линии" в происхождении филоновского Логоса можно проследить, как сказано, гераклитовскую и стоическую линию; да и само имя -- "Логос" -- это, скорее, стоическое и гераклитовское имя, а не платоно-аристотелевское.

Гераклит понимает Логос как Разум (Разум Мира), душу космоса (Душу Мира), как Жребий и Необходимость (то есть как то, что предопределяет ход вещей, то, что планирует и исполняет планы). С физической точки зрения этот Логос, то есть разумная душа мира, состоит из эфира, разлитого по космосу. Эфир же Гераклит, по-видимому, понимает как некую самую тонкую, самую разряженную и самую чистую фракцию огненной стихии; то есть, в конечном счётё, Логос -- это часть огненной стихии, сущей в мире, то есть, в конечном счёте, часть самого космоса

Гераклит учил, что огонь, огненная стихия, -- начало всего, первостихия; при этом мир бесконечно циклически возникает из огня и, некоторое время просуществовав (во время угасания огня), снова обращается в огонь через воспламенение и сгорание. Такому положению можно попытаться придать следующую интерпретацию: если такие стихии мира как вода, земля и воздух получены из огня, то есть являются как бы "отвердевшим" и видоизменившимся огнём, то, возможно, и сам наблюдаемый огонь тоже есть лишь "отвердевший" и видоизменившийся первостихийный огонь; в этом случае обычную огненную стихию следует рассматривать максимум как то, что более всего походит на огненную первостихию, но не как её саму непосредственно.

Гераклитовский Логос, будучи Разумом Мира, предопределяет для всего космоса длительность каждого космического цикла, в котором космос воспламеняется, а затем угасает, а также то, сколько в каждом цикле будет занимать период воспламенения и период угасания; он же, этот Разум, по-видимому, определяет и то, что именно будет происходить в каждом периоде каждого цикла -- если не досконально, то, по меньшей мере, в общих чертах. Таким образом, Разум, как сказано, делает предначертания и предопределения, решает участь вещей, вершит их судьбы; по этой причине, как тоже уже упомянуто, Гераклит этот Разум называет также Жребием и, вдобавок Необходимостью (с большой буквы, имена собственное).

Итак, у Гераклита Душа Мира (Космоса), Разум, Жребий и Необходимость -- это одно и то же; всё это суть разные имена одного и того же -- разумной души мира, состоящей из "тонкой материи", а именно эфира, растворённого в огненной стихии и разлитого по всему миру (космосу).

Среди различных замыслов (планов, определений, предначертаний и так далее), разумная душа мира содержит в себе замыслы не только того, чему суждено произойти, не только того, как это будет происходить, но и такие замыслы о различных вещах, которые будут существовать или существуют, которые (замыслы) соответствуют тому, что у Платона и Аристотеля называется эйдосами (идеями, формами); разумеется, как материалист, Гераклит отвергает существование платоновских и аристотелевских эйдосов, сущих вне ума; эти замыслы, сущие в уме разумной мировой души, аналогичны тем замыслам, которые существуют в обычных душах. Как эти замыслы о вещах, соответствующие платоновским и аристотелевским эйдосам, так и прочие замыслы, сущие в разумной мировой душе, называются по-гречески логосами. И эти логосы Гераклит называет "семенем рождения всего" и, таким образом, уподобляет некоей сперме, содержащейся в самом высшем боге, сперме, вынашиваемой им, -- той "сперме", которая впоследствии "оплодотворит" мир и породит в нем различные стихии и вещи -- включая живые и разумные существа.

Логично было бы предположить, что Гераклит называет разумную душу мира Логосом потому, что он содержит в себе, в своём разуме, все эти логосы в означенном выше смысле -- в том числе и логосы, соответствующие платоновским и аристотелевским эйдосам. Однако в действительности (согласно дошедшим до нас фрагментам его произведений) Гераклит назвал свой Логос Логосом по иной причине, а именно потому, что Логос обращается с речами (изречениями), то есть логосами, к людям и, по-видимому, к творению вообще; в этом смысле гераклитовский Логос -- это своего рода мудрец, постоянно в своих речах (логосах), обращённым ко всем разумным существам, делящийся своей мудростью (при этом, однако, человеку надо самому быть достаточно мудрым, чтобы услышать эти речи и воспринять даруемую мудрость). Скажем об этом несколько подробнее.

Разумная душа мира, мыслительный орган огненной стихии и всего мира (космоса) как целого, зная природу и устроение всех вещей, зная свои замыслы, зная грядущее и устрояя его, может поведать обо всём этом людям, может наделить их различным знанием, может дать им пророчества и предзнаменования, что, в действительности, и делает. И речь здесь идёт не только о языке обстоятельств, языке знамений и виде?ний, а, по-видимому, о чём-то, подобном человеческой речи или, может быть, подобном библейским откровениям Иеговы пророкам. То есть: этот Разум буквально говорит с людьми или, лучше сказать, пытается говорить. И поэтому Гераклит этот Раузм-Жребий-Необходимость, эту разумную Душу Мира (Космоса), называет также "Логосом", то есть "Словом" в смысле: тот, кто произносит речи (слова), обращается со словом к людям. Такое альтернативное название разумной Душе Мира (Космоса) философ даёт в своём сочинении "О природе", фрагмент которого передан Секстом Эмпириком. Слово "Логос", как видно из контекста этого фрагмента, используется Гераклитом в значении: "речь", "изречение", "определение" или "слово". Вот этот фрагмент ([Маковельский1914, т. 1, с. 147]):

"Хотя этот Логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха. Ведь всё совершается по этому Логосу и, тем не менее, они (люди) оказываются незнающими всякий раз, когда они приступают к таким словам и делам, каковы те, которые я излагаю, разъясняя каждую вещь согласно её природе и показывая, какова она. Остальные же люди (сами) не знают, что они, бодрствуя, делают подобно тому, как они забывают то, что происходит с ними во сне".

Итак, у Гераклита Логос с большой буквы -- это, тот, кто произносит эту речь, делает эти изречения, даёт эти определения (предопределения), говорит эти слова -- то есть, изрекает логосы с маленькой буквы; именно по причине такой деятельности (изречения логосов) он, Разум, разумная душа мира (космоса), как уже сказано, и назван Логосом.

Логос-Разум-Жребий-Необходимость, будучи разлит по всей огненной стихии, присутствует повсюду и его изречения, то есть логосы, "звучат повсюду". Однако люди либо вообще не слышат все эти изречения (логосы), либо слышат лишь с великим трудом; для последнего им надо пройти специальное обучение. Гераклит, очевидно, видит в умении слышать Логос признак обретения мудрости и совершенства.

Гераклит считал, что Логос имеет божественную природу, то есть, что он -- бог. Поскольку же Логос понимается как душа мира (космоса), то, по-видимому, и весь космос как целое, вместе со своей душой, может быть назван богом.

На основе учения Гераклита о Логосе возникло учение о Логосе стоиков. Логос, однако, при этом понимался уже не только лишь как тот, кто говорит, обращаясь к разумным существам своими речами (логосами), а, главным образом, в том смысле, что он есть Высший Божественный Разум, а разум по-гречески называется "логос"; кроме того, можно сказать что у стоиков Логос называется логосом ещё и в том смысле, чтокто содержит в себе логосы (замыслы, предопределения, предначертания и так далее) всего -- в частности, логосы в смысле того, чему соответствуют платоновские и аристотелевские эйдосы. Эти логосы являются частями (их можно назвать и аспектами, но они суть именно части) Логоса наподобие того, как семена яблока являются частью яблони. Эти логосы, опять же, как и Гераклита понимались стоиками как "семя рождения всего" и, таким образом, уподоблялись некоей сперме, содержащейся в самом высшем боге, сперме, вынашиваемой им, -- той, повторим, "сперме", которая впоследствии "оплодотворит" мир и породит в нем различные стихии и вещи -- включая живые и разумные существа. Ведь Логос не только содержал в себе, в своём разуме, логосы, но и воплощал их в жизнь, строил материальный мир по образцам этих логосов.

Вследствие этого логос, сущий в разуме Логоса, стоики называли именем "логос семенной (сперматический)" или "логос осеменяющий" -- "????? ???????????".

Что представляют из себя эти логосы, находящиеся в Логосе? И как происходит "осеменение" ими?

Представьте себе, что логос -- это что-то вроде информации из последовательности ноликов и единичек, хранящейся на жестком диске или в памяти компьютера (или даже на восковой табличке) -- например, проектной документации на дом. Эта информация может быть перезаписана: на месте проектной документации на дом может появиться проектная документация автомобиля или вообще фильм. При этом, как ясно, последовательность ноликов и единичек вовсе не похожа на дом или на автомобиль; также в ней нельзя увидеть какой-либо кадр фильма наподобие того, как можно увидеть кадр фильма на киноплёнке. Одно и то же место (набор ячеек памяти, определённая область на жестком диске или на восковой табличке), изменяя состояния (ноль или единица) своих частей, в таком случае могут хранить разные логосы и даже не логосы вообще.

А теперь представьте, что логос -- это что-то вроде штампа или печати, что-то вроде пресс-формы или литейной формы, с помощью которой изготавливаются прессовкой или литьем отдельные, единичные изображения или вещи. (Или представьте тот же кадр кинофильма на киноплёнке.)

В первом случае трудно обосновать, почему бы логосу надо было непосредственно вступать в тесное соединение с веществом, из которого изготавливается вещь или даже становится каким-то образом частью этой вещи или, говоря вообще, входить, включаться в эту вещь.

Во втором же случае подобные вещи выглядят достаточно естественно: чтобы текучее вещество приняло надлежащую форму (очертания), необходимо, чтобы извне его подпирало, придавало ему эту форму (очертания) литейная форма.

Во втором случае мы получаем логосы, более всего похожее на аристотелевскую форму "Метафизики"; Аристотель, напомним, говорит о том, что форма есть часть вещи (Платон очень туманно говорит о причастности вещей идеям).

Если слова Гераклита о том, что логосы есть семя понимать буквально, то тогда получается, что это семя должно "падать в материю как в утробу" и придавать материи формы через взаимодействие с нею. Это более похоже на второй случай, чем на первый, это больше похоже на то, что в разуме Логоса хранятся какие-то штампы, печати, которые Логос достаёт из себя и оттискивает изображения, сущие на них, на материи. Однако, если понимать, что эти логосы суть лишь образцы, на которые взирает Логос, заглядывая внутрь своего ума, и по этим образцам придаёт формы материи, тогда эти логосы вполне могут соответствовать тому, о чём говорилось применительно к первом случаю: как компьютер "декодирует" набор ноликов и единичек и показывает на мониторе фильм, так и разум Логоса может "декодировать" набор ноликов и единичек и показывать "внутреннему взоры его, Логоса, ума" соответствующие образы.

Что касается Филона, то сперматические логосы, сущие в уме Логоса, для него, Филона, суть ничто иное, как упоминавшиеся выше первичные эйдосы (эманационные эйдосы), понимаемые как различные аспекты Логоса. И сам Логос при этом, повторим, понимается тоже как эйдос, причём как "Эйдос всех Эйдосов". Поскольку Логос для Филона есть Божественный Раузм, то можно сказать, что эти эйдосы-аспекты находятся в разуме Логоса; при этом, будучи различными аспектами одного и того же Эйдоса всех Эйдосов суть, говоря уже использовавшимся выше языком, не "наборы ноликов и единичек", а "штампы и печати", "пресс-формы и литейные формы".

Наконец, повторим, что филоновский Логос -- это посредник, агент и орудие истинного Бога, с помощью которого этот Бог творит мир из совечной Богу материи, а также воздействует на этот мир. В частности, этот истинный Бог говорит к миру и открывается миру через Свой Логос -- в частности, в явлениях Логоса Аврааму, Моисею и прочим праотцам и пророкам, а также в Писании. И в этом смысле данного посредника, агента и орудие вполне логично называть Логосом, то есть Словом, в вышеописанном гераклитовском смысле.

Итак, повторим: "филоновский Логос" -- это сплав и своего рода наследник нескольких вещей или, лучше сказать, концепций: (i) платоновской Парадигмы, (ii) платоновского Демиурга, (iii) платоновской Души Мира, (iv) стоического Логоса и гераклитовского Логоса.

5.2. Логос как не нуждающийся ни в чём ином

В произведении "Кто есть наследник божественных вещей" Филон пишет о Логосе ([PhiloLCL, vol. II, Her.188, p. 377]):

"Other things are in themselves without coherence, and if they be condensed, it is because they are held tight by the divine Word, which is a glue and bond, filling up all things with His being. He who fastens and weaves together each separate thing is in literal truth full of His own self, and needs nothing else at all" -- "Прочие вещи не имеют в себе связанности и если они могут быть сплочены и составлены, то это благодаря тому, что они крепко удерживаются божественным Словом, которое есть клей и связь (узы), наполняющие все вещи Своим существованием. Тот, кто связывает и свивает вместе каждую отдельную вещь есть в буквальном смысле существо, наполненное Самим Собой и вообще не нуждающееся ни в чем ином". Слова "наполненное Самим Собой" здесь надо, очевидно, понимать как "наполненное лишь Самим Собой": подобно платоновской идее Блага, Логос не нуждается ни в чем ином для своего бытия, тогда как обычные тварные вещи нуждаются для своего бытия в Логосе, который наполняет их и присутствует в них.

Как видим из цитаты, Логос, как и истинный Бог, по образу которого он произведён, для своего бытия не нуждается ни в чём ином -- то есть даже в самом истинном Боге! Конечно, для произведения (рождения) Логоса истинный Бог нужен; но, как видим, по мысли Филона, "логически после" рождения истинный Бог уже не нужен для этого.

Здесь, конечно, имеется очень большая трудность.

Когда мы говорим в контексте вечности о Первоисточнике эманаций и о продуктах эманации, то всегда следует помнить, что процесс эманации, равно как и результат, то есть продукт, эманации, "никуда не исчезают" из вечности, то есть из единственного "сейчас" вечности; и поэтому "постоянное наличие вечного процесса эманации" "подрывает" самостоятельность и полноту существования продуктов эманации. Словом, когда в вечности вещи не независимо (в смысле отсутствия причинно-следственных связей между их бытиём) сосуществуют одна с другой, а эманируют одна из другой, то при этом истинным, полным, совершенным и завершённым бытиём обладает лишь Первоисточник (или Первоисточники) эманаций; продукты же эманаций обладают зависимым бытием, которое есть (понимается как) постоянное, вечное становление в бытии, никогда не достигающее завершения (завершенности), то есть обретения упомянутого выше истинного, полного, совершенного и завершённого бытия, которым обладает Первоисточник (Первоисточники) эманаций.

Таким образом, слова Филона о том, что Логос "не нуждается ни в чём ином" для своего бытия противоречивы, если учитывать вышесказанное -- то есть то, что бытие Логоса есть вечное становление, которое подразумевает постоянное, вечное эманирование из Первоисточника; а ведь если нет Первоисточника эманаций, то и эманирование из него невозможно.

Как бы то ни было, но слова о том, что первая эманация из Первоисточника, то есть Логос, обладает самосущим, независимым ни от чего иного и не нуждающимся ни в чём ином, кроме как самого Логоса, бытием были Филоном произнесены.

Здесь очевидна связь с христианством -- ведь Иисус Христос говорит о Себе так: "Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе" (Иоан.5:26).

Вышеприведённый анализ того, что в вечности обладает истинным, независимым бытием, а что -- лишь бытием-становлением, зависимым от Первоисточника эманаций, был проведён спустя несколько столетий после Филона Проклом; у Филона нельзя найти таких рассуждений в полном виде -- у него можно найти только лишь мысль о том, что творение чувственно-воспринимаемого космоса никогда не прекращается, которая, по-видимому, означает, что (говоря современным языком) в вечности, в его единственном "сейчас", Бог параллельно творит сразу всё множество темпоральных частей космоса.

(И поэтому встаёт вопрос: что бы сказал исторический Иисус Христос, если бы Филон продумал свои мысли несколько дальше и дошёл бы до того, до чего дошёл позже Прокл.)

5.3. Истинный Бог дал Логосу познание Себя как отеческое наследие

(Истинный Бог дал познание (знание) Себя Логосу как отеческое наследие в смысле высшей степени познания Бога)

[PhiloLCL, vol. V, Fug.75-76, p. 51]

<нц>

ї75 The terms in which the announcement "I will give thee a place where the "unintentional" slayer shall take refuge" is made, seem to me to be excellently chosen. For here He uses the word "place," not of a space entirely filled by a body, but symbolically of God Himself, since He contains and is not contained, and because He is the Refuge for the whole universe. ї76 It is lawful, therefore, for one who feels that he has fallen into an unintentional offence, to say that the offence came about as God ordained, a statement which the deliberate wrongdoer may not make. Further He says that He "will give" not to the slayer but to him whom He is addressing, which shews that the dweller in the place is a different person from him who escapes thither. For to His Word, as to one indigenous, God has given His knowledge as a fatherland to dwell in, but to one who has fallen into unintentional offences He has given it as a place of refuge, as a strange land to an alien, not as a fatherland to one with a citizen's rights.

Слова, которыми провозглашено объявление об убежище -- "Я дам тебе место, где ненамеренный убийца обретёт убежище"¹, -- как мне кажется, были подобраны превосходно. Ибо Он использует слово "место"², разумея не пространство, целиком заполненное телом, но символически обозначая Самого Бога, так как Он содержит (всё) и не содержится (ни в чём), а также потому, что Он есть Убежище для всей вселенной. ї76 Правильно, следовательно, полагающий, что впал в ненамеренное преступление, говорит: "Это преступление совершилось по Божьему предопределению", то есть говорит то, чего не может сказать по справедливости злодей, совершивший преступление умышленно. Далее Он говорит, что Он "даст" (убежище) не убийце, но тому, к кому Он обратил речь³; а это показывает, что обитающий в том месте есть лицо, отличное от того, кто ищет там убежища. Ибо Своему Слову, как тому обитателю, который есть природный житель, Бог дал познание Себя в качестве земли, которая есть для него отеческое наследие, дабы жить там, но тому, кто впал в ненамеренное преступление, Он дал это место как место убежища, как неродную землю иностранцу, а не как отеческое наследие обладающему правами гражданина⁴.

<кц>

1. В Писании этим словам более всего соответствует следующее место: "Из городов, которые вы дадите левитам, [будут] шесть городов для убежища" (Чис.35:6) и они обращены не к Логосу, не к одному лишь Моисею, а ко всем израильтянам. Это даже не неточная цитата. По-видимому, Филон мыслил так: чтобы израильтяне ("вы дадите") могли дать города-убежища невольным убийцам, сначала место, землю, под эти города Бог должен был дать Своему Логосу, а уже тот -- передать израильтянам. Следовательно, прежде чем Логос сказал Моисею слова Писания "Из городов..." (Чис.35:6), Сам Бог должен был сказать Логосу: "Я дам тебе место, где ненамеренный убийца обретёт убежище".

2. Слово "место" для Филона, среди прочего, символически обозначает уровень познания Бога; есть два таких "места" или уровня: низший и высший. На низшем уровне познающий имеет дело не с истинным Богом, а лишь с его Логоса; виде?ния и духовные состояния, которые при этом посылаются, исходят исключительно от самого Логоса и при этом имеется некий элемент чувственного восприятия и чувственных образов. Высший элемент имеет дело с истинным Богом напрямую (даже минуя Логос!) и на этом уровне происходит познание Бога исключительно умом (разумом), с помощью умосозерцаний, безо всякого чувственного восприятия и чувственных образов. Возможность такого прямого контакта с истинным Богом обусловлена тем, что высшая душа человека, которая ответственна за разум, то есть за "разумное "я?" человека, есть неотделимая от целого часть Мировой Души, то есть он, высшая душа человека, принадлежит не к тварному материальному миру, а к миру Бога и эманаций из него.

Очевидно, сам Логос имеет высший уровень познания истинного Бога; человек же, как правило, начинает с низшего уровня и временами может достигать высшего.

Как ясно, здесь под "местом" Филон символически разумеет высший уровень познания Бога.

Из сказанного ясно, что слово "место" может служить также для обозначения самого Логоса, а также самого истинного Бога в контексте познания Бога.

3. Как видно из дальнейшего ("Ибо Своему Слову..."), Филон принимает, что данная речь Бога обращена к Логосу, то есть "тебе" значит: "тебе, Логосу".

4. Ясно, что подразумевается этими словами: "ненамеренный убийца" есть всякий грешник, удаливший себя от Бога и не имеющий познания о Боге; таковой грешник должен стараться "достигнуть убежища", "места", -- то есть "достигнуть Логоса", обрести познание о Боге низшего уровня; а затем, находясь в этом "месте" такой человек должен стремиться к более высокому "месту" -- то есть стремиться получить познание Бога высшего уровня, то есть достигнуть прямой встречи с истинным Бога в умосозерцании, чуждом всякого чувственного восприятии; именно в состоянии такого умосозерцания истинный Бог пошлёт напрямую человеку виде?ние, предназначенное только лишь уму и воспринимаемое только лишь умом -- см. Примечание 2.

<кп2>

Здесь прослеживается связь с христианством:

"Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Матф.11:27);

"И, обратившись к ученикам, сказал: все предано Мне Отцем Моим; и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Лук.10:22);

"Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Иоан.1:18).

Приведём также следующие близкие по смыслу слова из евангелия от Иоанна:

"7 Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его. 8 Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас. 9 Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца?" (Иоан.14:7-9).

5.4. Логос есть Разум Вселенной и её Правитель, а также орудие в её управлении Отцом

(Телом человека управляет его разум, а вселенной -- Разум Вселенной, Логос)

[PhiloLCL, vol. V, Fug.46, p. 35]

<нц>

This mother therefore says, "child, make thine abode with him," not for ever, but "for a few days" (Gen.27:44). This means "Learn well the country of the senses; know thyself, and the parts of which thou dost consist, what each is, and for what it was made, and how it is meant to work, and who it is that, all invisible, invisibly sets the puppets in motion and pulls their strings, whether it be the Mind that is in thee or the Mind of the Universe.

Эта мать¹, следовательно, говорит²: "чадо, сотвори твоё жилище вместе с ним³" -- однако не навсегда, но "на немногие дни" (Быт.27:44). Это значит: "Изучи хорошо страну чувств; познай себя и те части, из которых ты состоишь -- какова есть каждая из них и для чего она создана и для каких действий она предназначена и кто есть тот, весь незримый, который незримо приводит марионетки⁴ в движение и тянет их за их верёвочки -- есть ли это тот Разум, который в тебе самом или же это есть Разум Вселенной⁵.

<кц>

1. Сарра.

2. Иакову, который символизирует разум.

3. с Лаваном, который символизирует чувственное восприятие и плоть.

4. То есть: члены твоего тела.

5. Намек на следующее: таковой исследователь должен придти к следующему заключению: как мой собственный разум управляет членами моего тела, так и для Вселенной есть Разум, Разум Вселенной, а именно Логос, который управляет ей.

<кп2>

(Как человеческая речь (логос) есть дом для человеческого разума, так Логос есть дом для истинного Бога; истинный Бог (как и Логос) называется Разумом Вселенной; Логос подобен рулю, которым истинный Бог, Кормчий, правит миром; Логос есть орудие истинного Бога при творении мира)

[PhiloLCL, vol. IV, Mig.4, p. 135]

<нц>

ї4 And marvel not at Moses having given to speech the title of Mind's house in man; for indeed he says that God, the Mind of the universe, has for His house His own Word. ї5 It was the vision of this Word that the Self-trainer received when he emphatically declares "This is assuredly not the House of God" (Gen.28:17), as much as to say "The House of God is not this that is all round me, consisting of things at which we can point or that fall under sense-perception generally, no, not such is God's House, but invisible, withdrawn from sight, and apprehended only by soul as soul." ї6 Who, then, can that House be, save the Word who is antecedent to all that has come into existence? the Word, which the Helmsman of the Universe grasps as a rudder to guide all things on their course? Even as, when He was fashioning the world, He employed it as His instrument, that the fabric of His handiwork might be without reproach.

ї4 И не дивись Моисею, давшему речи (способности говорить) имя "дом для Разума, сущий в человеке"; ибо он действительно говорит, что Бог, Разум вселенной, имеет Своим домом Своё собственное Слово¹. ї5 Именно виде?ние этого Слова, которое получил Учащий-Себя-Самого², было тем, что испытывал он, когда вдохновенно произнёс: "Это, несомненно, не Дом Божий"³ (Быт.28:17); сказать так -- всё равно, что сказать: "Дом Божий не есть вот это вот -- вот это всё, что повсюду вокруг меня -- нет! -- ибо не таков Дом Божий, но он незрим, удалён от взора и познаётся только душой и как душа (дух)". Кто, следовательно, может быть тем Домом, как не Слово, которое есть предшественник всему, что пришло в бытие? -- то Слово, которое Кормчий Вселенной крепко держит подобно тому, как руки -- руль, чтобы направлять все вещи на свой путь? Тогда, когда Бог создавал мир, Он использовал его как Своё орудие, дабы изделие трудов Его рук не имело никаких нареканий.

<кц>

1. По Филону как человеческая речь (логос) или, лучше сказать, способность говорить, есть дом для человеческого разума (здесь он тоже именуется с большой буквы, как и Разум Вселенной), так и Логос есть дом для истинного Бога.

2. Иаков.

3. Здесь легко запутаться. В действительности Иаков, узрев видение лестницы от земли до неба, на которой стоял Бог, сказал: "Как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные" (Быт.28:17). Такие слова, что очевидно, противоречат тому, как их передаёт Филон -- "Это, несомненно не Дом Божий". Чтобы понять мысль Филона, необходимо вспомнить символизм слова "место", которое использует Филон. Для него "место" -- это (i) Логос и, вместе с тем, низший уровень познания Бога, к которому примешано чувственное восприятие, исходящий от Логоса, а также (ii) истинный Бог и, вместе с тем, высший уровень познания Бога, в котором нет чувственного восприятия, а есть только умосозерцание, исходящий от Самого истинного Бога. Отсюда ясно, что под "местом" в Быт.28:17 Филон понимал, по меньшей мере, (i), а именно: он считал, что Иаков, по меньшей мере, встретился с Логосом и получил от него низший уровень познания Бога; при этом он, видимо, даже осознал что истинный Бог отличен от Логоса (то есть частично ступил на высший уровень богопознания); вот это всё, по мысли Филона, Иаков и называл в Быт.28:17 словом "место" -- а не то материальное место, на котором он, Иаков, находился.

<кп2>

5.5. Логос есть Разум Бога и книга, в которой записано как всё творить

(Логос, Разум Бога, есть "книга", в которой написано как формировать (создавать) всё сотворённое)

[PhiloLCL, vol. I, LA.1.19, pp. 157-159]

<нц>

"This book is that of the origin of heaven and earth, when it came into being" (Gen.2:4). (That is to say): "This perfect Reason, moving in accord with the number 7, is the primal origin both of mind ordering itself after the original patterns, and of sense-perception in the domain of mind (if the expression is permissible) ordering itself after those originals." "Book" is Moses' name for the Reason of God, in which have been inscribed and engraved the formation of all else.

"Вот книга¹ происхождения неба и земли при сотворении их" (Быт.2:4). (Сказать так -- всё равно, что сказать): "Этот совершенный Разум², движущийся³ в согласии с числом 7 (семь)⁴, есть первоисточник как ума, упорядочивающего себя по исходным образцам⁵, так и чувственного восприятия в области ума (если такое выражение допустимо), упорядочивающего себя по тем (чувственно-воспринимаемым) первоисточникам"^6,7. "Книга" есть имя, данное Моисеем Разуму⁸ Бога, в котором были надписано и выгравировано то, как формировать всё иное.

<кц>

1. Слово "книга" присутствует в Септуагинте, но в оригинале этого слова нет; Филон, как видим, здесь предпочитает Септуагинту исходному тексту на иврите.

2. Логос Бога.

3. Здесь явно говорится, что Логос пребывает в движении.

4. В [Op.100], однако, говорится, что семёрка символизирует то, что недвижимо, а именно истинного Бога; Логос же, как сказано ранее, пребывает в движении.

5. То есть человеческого ума, постигающего умосозерцаемые эйдосы, недоступные чувственному восприятию.

6. Здесь под "первоисточниками" понимаются, по-видимому, чувстенно-воспринимаемые вещи.

7. Речь идёт о том, что человеческий ум упорядочивает себя не только на основе умосозерцаемых эйдосов, но и на основе чувственно-воспринимаемых вещей, постигаемых чувствами.

8. Логосу.

<кп2>

5.6. Истинный Бог есть Отец Логоса, а его мать -- Премудрость Отца; Логос обладает второй по старшинству царственностью (владычеством)

(Первосвященник как символ и образ Логоса; истинный Бог есть Отец Логоса, а его мать -- Премудрость Отца; Логос облекает себя в сотворённый им мир; мир как облачения Логоса; Логос -- вторая по старшинство царственность (владычество) после истинного Бога; Логос объемлет и связывает друг с другом все части мира; Логос, пребывая в мире, подобен жизненной силе, связывающей и скрепляющей воедино живое существо)

[PhiloLCL, vol. V, Fug.108-112, pp. 69-71]

<нц>

ї108 Let us, then, have recourse to the scientific mode of interpretation which looks for the hidden meaning of the literal words, and we shall escape from the difficulty and be able to give a reasonable account of the matter. We say, then, that the High Priest is not a man, but a Divine Word and immune from all unrighteousness whether intentional or unintentional. ї109 For Moses says that he cannot defile himself either for a the father, the mind, nor for the mother, sense perception (Lev.21.11), because, methinks, he is the child of parents incorruptible and wholly free from stain, his father being God, who is likewise Father of all, and his mother Wisdom, through whom the universe came into existence; ї110 because, moreover, his head has been anointed with oil, and by this I mean that his ruling faculty is illumined with a brilliant light, in such wise that he is deemed worthy "to put on the garments." Now the garments which the supreme Word of Him that is puts on as raiment are the world, for He arrays Himself in earth and air and water and fire and all that comes forth from these; while the body is the clothing of the soul considered as the principle of physical life, and the virtues of the wise man's understanding. ї111 Moses also says that "he shall never remove the mitre" from his head; he shall not, that is to say, lay aside the kingly diadem, the symbol not of absolute sovereignty, but of an admirable viceroyalty; "nor" again "shall he rend his clothes" (Lev.21.10); ї112 for the Word of Him that is is, as has been stated, the bond of all existence, and holds and knits together all the parts, preventing them from being dissolved and separated; just as the principle of physical life, in so far as it has been endowed with power, suffers none of the parts of the body to be split or cut off contrary to nature, but, so far as in it lies, all the parts are complete, and maintain unbroken a mutual harmony and oneness; and, in like manner, the purified mind of the wise man preserves the virtues free from breach or hurt, linking in a yet firmer concord the affinity and fellowship which is theirs by nature.

ї108 Следовательно, давайте обратимся к помощи научного способа истолкования, который отыскивает скрытое значение буквальных выражений; в этом случае мы избежим трудностей и будем способны придти к разумному взгляду на исследуемое дело. Итак, мы говорим, что этот Первосвященник не есть человек, но есть Божественное Слово и он невосприимчив ко всякой неправедности, как намеренной, так и ненамеренной. ї109 Ибо Моисей говорит, что он не может осквернять себя ни ради отца, ума, ни ради матери, чувственного восприятия¹ (Лев.21:11), ибо, как я думаю, он есть чадо родителей, неподверженных повреждению и всецело чуждых запятнанности; его отцом является Бог, Который, подобным образом, есть Отец всего, а его матерью является Премудрость², чрез которую пришла в бытие Вселенная; ї110 более того: поскольку его голова помазана елеем -- а под елеем я разумею то, что его правящая способность освещена блистающим светом -- он, таким образом, рассматривается как достойный "возложить облачения". Облачения, которые возлагает на себя как наряд вышнее Слово Его суть этот мир³ -- ибо Оно наряжает Себя Самого в землю, воздух, воду и огонь и во все, что приходит от них в бытие; наряду с тем, что тело есть одеяние души, рассматриваемое как начало физической жизни, оно же есть и добродетели разумения, присущие мудрецу. ї111 Моисей также говорит, что "он никогда не должен снимать митру⁴" со своей головы; то есть не должен, так сказать, слагать с себя царскую диадему, символ не совершенного владычества, но восхитительной второй по старшинству царственности; и снова: он не должен "раздирать одежд своих" (Лев.21:10) -- ї112 ибо Его Слово, которое пребывает, есть, как было сказано, связь (узы) всего сущего и Оно объемлет и связывает друг с другом все части, предотвращая их разложение и разделение⁵. Здесь со Словом дело обстоит так, как и с началом физической жизни: поскольку живое существо наделено жизненной силой, постольку ни одна часть его тела не может быть отделена или отрезана без того, чтобы это не было сделано вопреки природе этого живого существа; и поскольку жизненная сила находится в этом живом существе, постольку все его части пребывают в завершенности и при этом поддерживают в ненарушенном состоянии взаимную гармонию и взаимное единство. Аналогичным образом, очищенный ум мудреца уберегает добродетели от повреждений и урона, придавая при этом еще бо?льшую связующую силу их родству и товариществу, которые принадлежат им по природе.

<кц>

1. То есть: не может прикасаться к мертвым, даже если это его отец или его мать.

2. Когда Филон говорит, что мать Логоса есть Премудрость истинного Бога, следует помнить также, что сам Логос и есть эта гипостазированная Премудрость. Изначально Премудрость Бога существовала в истинном Боге, а затем Она отделилась и зажила самостоятельной жизнью (гипостазировалась). Упомянутую негипостазированную Премудрость как изначально сущую в Боге, нераздельно с Ним, Филон здесь и называет матерью Логоса.

3. Логос можно рассматривать как "облачение" истинного Бога, получившееся в результате эманации; аналогично, тварный мир, космос, можно рассматривать как "облачение" Логоса, получившее бытие не через эманацию, а через творение.

4. То есть кидар, головной убор Первосвященника. Митра христианских епископов, хотя и символизирует кидар Первосвященника, произошла не от него, а от императорской митры.

5. То есть: объемлет все части Вселенной и связывает их воедино, а также предотвращает распад и разложение этих частей на ещё более мелкие части. Это же можно сказать не только применительно ко всей Вселенной, но и к каждой её части, в частности, к каждой отдельной составной вещи.

<кп2>

5.7. Логос есть наистарейший Сын и Первенец истинного Бога; истинный Бог есть Отец Логоса, Сына

Филон называет Логос наистарейшим Сыном истинного Бога, Первенцем истинного Бога; соответственно, самого истинного Бога Филон называет Отцом Логоса, Сына.

(Логос -- наистарейший Сын и Первенец истнного Бога; истинный Бог есть Отец Логоса, Сына; Логос создавал различные виды тварных вещей, всматриваясь в образцы, которые ему показывал Отец)

[PhiloLCL, vol. IV, Conf. 60-63, pp. 43-45]

<нц>

ї60 For there are two kinds of "rising" in the soul, the better and the worse. The better is when the beam of the virtues rises like the rays of the sun; the worse when virtues pass into the shadow and vices rise above the horizon. ї61 We have an example of the former in these words: "And God planted a pleasaunce in Eden towards the sun-rise" (Gen.2:8). That garden was not a garden of the plants of the soil, but of heavenly virtues, which out of His own incorporeal light the Planter brought to their rising, never to be extinguished. ї62 I have heard also an oracle from the lips of one of the disciples of Moses, which runs thus: "Behold a man whose name is the rising" (Zech.6:12), strangest of titles, surely, if you suppose that a being composed of soul and body is here described. But if you suppose that it is that Incorporeal one, who differs not a whit from the divine image, you will agree that the name of "rising" assigned to him quite truly describes him. ї63 For that man is the eldest son, whom the Father of all raised up, and elsewhere calls him His first-born, and indeed the Son thus begotten followed the ways of his Father, and shaped the different kinds, looking to the archetypal patterns which that Father supplied.

ї60 Ибо существуют два вида "возрастающего" в душе -- лучшее и худшее. Лучшее является, когда луч добродетелей воздвигается подобно лучам солнца; худшее -- когда добродетели уходят в тень и порок восстает над горизонтом. ї61 Мы имеем пример первого в следующих словах: "И Бог насадил наслаждение в Эдеме в направлении к восходу солнца"¹ (Быт.2:8). Тот сад не был садом растений из почвы, но был садом небесных добродетелей, которые, изведя из Своего Собственного нетелесного света, Садовник привёл к возвышению -- к возвышению, которое никогда не сменит упадок. ї62 Я также слышал пророчество из уст одного из учеников Моисея, которое звучит так: "Узри мужа, чьё имя есть отросток" (Зах.6:12). Это, несомненно, есть страннейшее из именований -- если полагать, что здесь описывается существо, составленное из души и тела. Но если предположить, что речь идёт о Нетелесном, о Том, кто ни на йоту не отличается от божественного образа³, то следует согласиться, что имя "отросток", присвоенное ему, описывает его вполне правдиво. ї63 Ибо тот человек есть наистарейший сын, которого воздвиг Отец всего; а в другом месте Отец называет Своим первенцем (перворожденным). И в самом деле: этот Сын, так рождённый, последовал путям своего Отца и оформлял различные виды, всматриваясь в первообразные (архитипичные) образцы, которые подавал Отец⁴.

<кц>

1. В русском синодальном переводе: "И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке" (Быт.2:8).

2. "и скажи ему: так говорит Господь Саваоф: вот Муж, -- имя Ему ОТРАСЛь, Он произрастет из Своего корня и создаст храм Господень" (Зах.6:12).

3. То есть: о Логосе, который и есть образ Бога.

4. То есть, например, творил все виды живых существ (включая человека) по тем первообразам-архетипам, которые ему непосредственно показывал истинный Бог, Отец. Следует, однако, заметить, что Логос как гипостазированный Разум Бога содержит в себе самом эти образцы и поэтому, строго говоря, ему нет нужды в собственном смысле всматриваться в то, что ему показывает как образцы Отец.

<кп2>

5.8. Сын Божий, Логос, как Параклит (Защитник, Заступник, Ходатай)

В произведении "О жизни Моисея" Филона называет Логос, Сына Божьего, Параклитом. Параклит (??????????) -- это Защитник, Заступник, Ходатай; термин "параклит", в частности, обозначает судебного защитника.

Ходатайство и заступление Сына Божьего, по Филону, нужно первосвященнику для прощения его грехов и для "получения множества наищедрейших благ". Как ясно, это же можно отнести не только к первосвященнику, но и вообще ко всякому человеку.

(Логос есть Сын Божий; Сын Божий есть Параклит для первосвященника и, очевидно, для всех людей для прощения грехов и получения различных благ от Бога)

[PhiloLCL, vol. VI, Mos.2.134, pp. 134-135]

<нц>

????????? ??? ?? ??? ????????? ?? ??? ?????? ????? ????????? ??????? ?????????? ??? ?????? ??? ???? ?? ????????? ??????????? ??? ???????? ??????????? ??????

Ибо есть необходимость, чтобы посвящённый Отцу Вселенной¹ нуждался в совершенном Заступнике (Параклите²) -- благости Сына³ для прощения грехов и (получения) множества наищедрейших благ⁴^,5.

<кц>

1. Речь идет о первосвященнике, который есть посвященный истинному Богу, Отцу Вселенной.

2. Параклит ("??????????") -- защитник, заступник, ходатай (особенно в контексте суда); "параклитом", то есть защитником, называли, в частности, судебного защитника.

3. Хотя буквально здесь говорится, что Параклит есть благость Сына, но ясно, что и Сам Сын есть Параклит.

4. Хотя в собственном смысле здесь говорится, что Сын есть Заступник, нужный для прощения грехов и получения множества наищедрейших благ первосвященником, но ясно что Сын есть таковой Заступник и для каждого отдельного человека -- напрямую ли он получает все это от Сына или через священника.

5. Английский перевод этого места: "For he who has been consecrated to the Father of the world must needs have that Father's Son b with all His fullness of excellence to plead his cause, that sins may be remembered no more and good gifts showered in rich abundance" -- "Ибо тот, кто был посвящен Отцу мира, должен иметь нужду в том, чтобы иметь Сына того Отца во всей Его, Сына, полноте совершенства, дабы защитить свое дело в суде, чтобы грехи более не могли быть вспомянуты и чтобы благие дары низвелись в богатом изобилии".

<кп2>

(Логос -- архангел; Логос стоит на границе и отделят творение от творца; Логос -- ходатай за людей и посол к людям; Логос -- вестник мира созданию)

[PhiloLCL, vol. IV, Her.205-206, pp. 385-387]

<нц>

ї205 To His Word, His chief messenger, highest in age and honour, the Father of all has given the special prerogative, to stand on the border and separate the creature from the Creator. This same Word both pleads with the immortal as suppliant for afflicted mortality and acts as ambassador of the ruler to the subject. ї206 He glories in this prerogative and proudly describes it in these words "and I stood between the Lord and you" (Deut.5:5), that is neither uncreated as God, nor created as you, but midway between the two extremes, a surety to both sides; to the parent, pledging the creature that it should never altogether rebel against the rein and choose disorder rather than order; to the child, warranting his hopes that the merciful God will never forget His own work. For I am the harbinger of peace to creation from that God whose will is to bring wars to an end, who is ever the guardian of peace.

ї205 Своему Слову, Своему главному вестнику (ангелоначальнику, архангелу), старейшему по возрасту и первенствующему по чести, Отец всего дал особую привилегию -- стоять на границе и отделять творение от Творца. Это самое Слово защищает подверженных смерти в их тяжбе с бессмертным Богом, выступая при этом ходатаем, а также действует как посол, направленный правителем к подданным. ї206 Оно радуется этой привилегии и гордо описывает это в таких словах: "и я стоял между Господом и вами"¹ (Втор.5:5) -- то есть: я есть ни несозданное как Бог, ни созданное как вы, но нахожусь посреди этих двух крайностей, будучи поручителем для обеих сторон; для родителя я выступаю как защитник творения в его тяжбе с ним, дабы творение никогда не восстало против поводьев и не предпочло беспорядок порядку; для чада я выступаю поручителем его надежд на то, что милосердный Бог никогда не забудет свое создание. Ибо я есть вестник мира созданию, вестник от того Бога, который желает положить конец войнам, который вечно есть хранитель мира.

<кц>

1. Это слова Моисея, обращенные к иудеям.

<кп2>

Здесь очевидна связь с христианством. Правда, в Новом Завете Сын Божий называется Параклитом не только в смысле Заступника, Ходатая, Защитника, но и в смысле Утешителя. Также и Дух Святой в Новом Завете называется Параклитом.

Так, в 1Иоан.2:1 сказано: "Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем ходатая ?????????? пред Отцем, Иисуса Христа, праведника" (1Иоан.2:1).

Сам Иисус Христос называет Духа Святого "другим Параклитом", то есть "другим Утешителем", давая тем самым понять, что сам он, Иисус Христос, тоже есть Утешитель, то есть Параклит, наряду с Духом Святым, а именно "первый Утешитель": "16 И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя ????? ??????????, да пребудет с вами вовек, 17 Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет. 18 Не оставлю вас сиротами; приду к вам" (Иоан.14:16-18).

Кроме того, в Новом Завете о Сыне Божьем и о Духе Святом говорится как о Параклите, то есть Защитнике, Ходатае, Заступнике другими словами, но с тем же или похожим смыслом в следующих местах:

О Сыне Божьем:

"Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует ?????????? за нас" (Рим.8:34);

"...посему и может (Сын Божий) всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать ??????????? за них" (Евр.7:25);

"Но Сей Первосвященник (Сын Божий) получил служение тем превосходнейшее, чем лучшего Он ходатай ??????? завета, который утвержден на лучших обетованиях" (Евр.8:6); здесь "???????", однако, правильнее перевести не как "ходатай", а как "посредник", "примиритель"; но такой посредник между людьми и Богом, примиряющий их с Богом, очевидно, есть ходатай к Богу;

"И потому Он есть ходатай ??????? нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное" (Евр.9:15);

"...и к Ходатаю ?????? нового завета Иисусу, и к Крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева" (Евр.12:24);

О Духе Святом:

"Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует ?????????????? за нас воздыханиями неизреченными" (Рим.8:26);

"Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует ?????????? за святых по воле Божией" (Рим.8:27);

5.9. Логос как Всеразделитель и Всеотделитель

В нескольких местах Филон говорит о Логосе как о Всеразделителе и Всеотделителе.

(Логос есть Разделитель; истинный Бог использует Логос как орудие для разделения и отделения; Логос, как Разделитель, острее всего; о Логосе как Разделителе)

[PhiloLCL, vol. IV, Her.130-132, pp. 147-149]

<нц>

ї130 Then he continues, "he divided them in the middle," but he does not add who this "he" is. He wishes you to think of God who cannot be shewn, as severing through the Severer of all things, that is his Word, the whole succession of things material and immaterial whose natures appear to us to be knitted together and united. That severing Word whetted to an edge of utmost sharpness never ceases to divide. ї131 For when it has dealt with all sensible objects down to the atoms and what we call "indivisibles," it passes on from them to the realm of reason's observation and proceeds to divide it into a vast and infinite number of parts. It divides the "plates of gold," as Moses tells us, "into hairs" (Ex.37:10), that is into length without breadth, like immaterial lines. ї132 So it divided each of the three in the middle, the soul into rational and irrational, speech into true and false, sense into presentations, where the object is real and apprehended, and presentations where it is not. These sections He at once placed "opposite to each other," rational to irrational, true to false, apprehending to non-apprehending. The birds He left undivided, for incorporeal and divine forms of knowledge cannot be divided into conflicting opposites.

ї130 Далее он продолжает: "он разделил их посередине"¹, (Быт.15:10) но не добавляет кто есть этот "он". Он желает, чтобы ты размыслил о Боге, который не может быть показан, как отделяющем и разделяющем через Разделителя всех вещей, который есть его Слово, отделяющем и разделяющем всё последовательное множество вещей, материальных и нематериальных, вещей, чьи природы являются нам связанными вместе и соединёнными. Это разделяющее Слово заточено так, что имеет самую острую режущую кромку, никогда не перестающую резать и разделять. ї131 Ибо когда оно имеет дело со всеми чувственно-воспринимаемыми вещами -- [от больших вещей] до атомов и того, что мы называем "неделимые", то оно, дойдя до таких малых вещей, переходит от них в царство наблюдения разумом и продолжает разделять вещь на бесчисленное и бесконечное количество частей. Оно разделяет "золотые пластины (листы)", как говорит нам Моисей, "в волоски"² (Исх.37:10), то есть в то, что имеет длину, но не имеет ширины подобно нематериальным линиям. ї132 Таким образом оно разделяет каждое из этих трёх посередине: душу на разумную и неразумную³, речь на правдивую и лживую, чувство на представления такие что, одни из них относятся к вещам действительно-сущим и познаваемым, а другие к вещам, не существующим в действительности и непознаваемым. Эти результаты деления Он сразу же располагает "один напротив другого": разумное Он располагает напротив неразумного, правдивое напротив лживого, познаваемое напротив непознаваемого. Птиц же он оставил нерассечёнными (Быт.15:10) -- ибо нетелесные и божественные формы, доступные познанию, не могут быть разделены на враждующие противоположности⁴.

<кц>

1. Речь идёт о словах Бога Аврааму: "9 Господь сказал ему: возьми Мне трехлетнюю телицу, трехлетнюю козу, трехлетнего овна, горлицу и молодого голубя. 10 Он взял всех их, рассек их пополам и положил одну часть против другой; только птиц не рассек" (Быт.15:9-10).

2. Место Писания, из которого взяты слова "золотые пластины (листы) в волоски", установить не удалось. Ссылка Исх.37:10 указывает на слова "И сделал стол из дерева ситтим длиною в два локтя, шириною в локоть и вышиною в полтора локтя" (Исх.37:10). В Септуагинте Исх.37:10 соответствует Исх.37:13-14 Русской синодальной Библии: "13 и вылил для него четыре кольца золотых и утвердил кольца на четырех углах, у четырех ножек его; 14 при стенках были кольца, чтобы влагать шесты для ношения стола" (Исх.37:13-14).

3. В одних местах Филон говорит, что человек имеет две души -- разумную и неразумную (и это есть предпочтительное филоновское мнение), а в других -- что человек имеет одну душу, но с двумя частями, разумной и неразумной. Здесь, в этом месте, невозможно понять -- имеет ли в виду Филон что у человека одна душа или же что у человека две души.

4. Таким образом, Филон в Быт.15:9-10 видит следующий символизм: телица -- это душа, коза -- это речь, овен -- это чувство (представления), а голубь и горлица суть формы (эйдосы). Первые три жертвы деляться надвое посередине, а две последние -- нет, ибо, как сказано, символизируют вечные и неизменные формы.

<кп2>

(Логос есть Всеразделитель; Логос сделал разделение в бытии вселенной, создав через окачествливание первоматеии четыре стихии, а затем создав из них как из исходного материала всё, в частности, растения и животных)

[PhiloLCL, vol. IV, Her.140, p. 353]

"Thus God sharpened the edge of his all-cutting Word, and divided universal being, which before was without form or quality, and the four elements of the world which were formed by segregation from it, and the animals and plants which were framed with them as materials" -- "Таким путём Бог заточил и заострил кромку Своего всеразрезающего Слова и сделал разделение в бытии вселенной, которая до этого не имела форм и качеств, не имела четырёх элементов мира, сформированных через разделение одного от другого, сущих в мире, не имела животных и растений, которые были оформлены с помощью этих полученных четырёх элементов как (исходных) материалов".

(Силы Божьи, то есть Логос, разделяют вещи материальные от вещей нематериальных по середине, которая между ними; Суды Божьи таковы, что Он Своими Силами, то есть Логосом, разделяет и отделяет друг от друга противоположности, из которых составлен мир)

[PhiloLCL, vol. IV, Her.311-312, pp. 443-445]

<нц>

ї311 ...Again the torches of fire borne as in the mystic torch-rite are the judgements of God the torch-bearer, judgements bright and radiant, whose wont it is to range between the half-pieces, that is between the opposites of which the whole world is composed. ї312 For we read "torches of fire which passed through between the half-pieces"¹ (Gen.15:17). Thus you may know how highly excellent is the work of the Potencies of God as they pass through the midst of material and immaterial things. They destroy nothing -- for the half-pieces remain unharmed --but divide and distinguish the nature of each.

ї311 ...И снова: пламенеющие факелы (светильники), которые были пронесены как в мистическом обряде с факелами, суть суды Бога-факелоносца (Бога-светильниконосца), суды яркие и сияющие, чьё обыкновение есть двигаться по линии между половинками, то есть между противоположностями, из которых составлен весь мир. ї312 Ибо мы читаем: "пламенеющие факелы (светильники), которые прошли через промежуток между половинками" (Быт.15:17). Так ты можешь познать -- в какой высокой и превосходной степени совершаются дела Сил Божьих, когда они проходят через средину, по одну сторону которой вещи материальные, а по другую -- нематериальные. Эти силы ничего не разрушают -- ибо половинки остаются в сохранности -- но они, эти силы разделяют и отделяют одну природу, материальную, от другой, нематериальной.

<кц>

1. В Русской синодальной Библии: "Когда зашло солнце и наступила тьма, вот, дым как бы из печи и пламя огня прошли между рассеченными животными" (Быт.15:17).

<кп2>

(Логос есть Всеразделитель)

[PhiloLCL, vol. IV, Her.225, p. 395]

"the holy and divine Word, the All-severer" -- "святое и божественное Слово, Всеразделитель (Всеотделитель)"

Здесь очевидна связь с христианством.

"12 Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные. 13 И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет. 14 Итак, имея Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия, будем твердо держаться исповедания нашего" (Евр.4:12-14).

"...и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие" (Еф.6:17).

Отметим также следующий стих Ветхого Завета:

"9 Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его? 10 Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности, чтобы воздать каждому по пути его и по плодам дел его" (Иер.17:9,10).

5.10. Логос как Первосвященник, Царь (Судья) и Надзиратель, пребывающий в душе и сохраняющий её от греха; Логос как первосвященник во Вселенной

(Логос -- Первосвященник, Царь (Судья) и Надзиратель, пребывающий в душе и сохраняющий её от греха; когда Логос удаляется из души, становятся возможными ненамеренные прегрешения)

[PhiloLCL, vol. V, Fug.117-118, pp. 73-75]

<нц>

ї117 For so long as this holiest Word is alive and is still present in the soul, it is out of the question that an unintentional offence should come back into it; for this holy Word is by nature incapable of taking part in and of admitting to itself any sin whatever. But if the Word die, not by being itself destroyed, but by being withdrawn out of our soul, the way is at once open for the return of unintentional errors; for if it was abiding within us alive and well when they were removed, assuredly when it departs and goes elsewhere they will be reinstated. ї118 For the Monitor, the undefiled High Priest, enjoys as the fruit of his nature the special prerogative of never admitting into himself any uncertainty of judgement. Wherefore it is meet that we should pray that He who is at once High Priest and King may live in our soul as Monitor on the seat of justice, seeing that he has received for his proper sphere the entire court of our understanding, and faces unabashed all who are brought up for judgement there.

ї117 Ибо пока наисвятейшее Слово пребывает живым и продолжает присутствовать в душе, не может быть и вопроса о том, что ненамеренное согрешение может возвратиться в эту душу; ибо это святое Слово по своей природе неспособно каким-либо образом участвовать в грехе или впускать в себя грех. Но если Слово умирает -- не будучи разрушено Само, но умирает, будучи удалено из души, -- то сразу же открывается путь для возвращения ненамеренных прегрешений; ибо если Слово пребывало в нас живым и здоровым, когда эти прегрешения были удалены от нас, то, несомненно, когда Оно удаляется и уходит куда-то в другое место, они возвращаются. ї118 Ибо Надзиратель, неоскверненный Первосвященник, наслаждается как плодом своей природы привилегией никогда не допускать в себе какой-либо неопределенности при отправлении правосудия. По этой причине нам подобает молить Того, Кто одновременно и Первосвященник, и Царь, чтобы он жил в нашей душе как Надзиратель и пребывал в ней на престоле правосудия, наблюдая за тем, чтобы ему был отдан для подобающих ему действий суд нашего разумения -- целиком и полностью, чтобы он, не дрогнув, встречал всех тех, которые будут приведены к нему туда на суд.

<кц>

<кп2>

Здесь имеется связь с христианством.

"8 Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил. Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола. 9 Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нём; и он не может грешить, потому что рождён от Бога" (1Иоан.3:8-9);

"Мы знаем, что всякий, рожденный от Бога, не грешит; но рожденный от Бога хранит себя, и лукавый не прикасается к нему" (1Иоан.5:18);

"Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Иоан.14:23);

"4 Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. 5 Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. 6 Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают" (Иоан.15:4-6).

Отметим, что ещё до апостола Павла о Логосе как о Первосвященнике говорил Филон Александрийский. Он говорил ([Somn.1.215]), что есть два храма: Вселенная, для которой Первосвященник есть Логос, и "человеческая разумная душа" как некий собирательный образ, для которой Первосвященник есть "эйдетический человек" -- то есть эйдос, идея, форма человека (речь идёт о тварном эйдосе), которая тождественно одна и та же самая для всех отдельных, единичных людей; этого "эйдетического человека" Филон называет "настоящим Человеком"; соответственно, иерусалимский Храм есть лишь образ и символ "человеческой разумной души", а иудейский Первосвященник есть лишь образ и символ "настоящего Человека":

(Логос есть Первенец Бога и Первосвященник, священнодействующий во всей вселенной, которая есть его храм; эйдос человека ("настоящий Человек") есть Первосвященник, священнодействующий в каждой человеческой душе, которая есть его храм; иудейский Первосвященник есть образ эйдоса человека ("настоящего Человека"))

[PhiloLCL, vol. V, Somn.1.215, p. 413]

<нц>

For there are, as is evident, two temples of God: one of them this universe, in which there is also as High Priest His First-born, the divine Word, and the other the rational soul, whose Priest is the real Man; the outward and visible image of whom is he who offers the prayers and sacrifices handed down from our fathers, to whom it has been committed to wear the aforesaid tunic, which is a copy and replica of the whole heaven, the intention of this being that the universe may join with man in the holy rites and man with the universe.

Ибо, как это очевидно, существует два храма Бога: один из них есть эта вселенная, в которой также пребывает как Первосвященник Его Перворожденный, божественное Слово, а второй храм есть разумная душа, Священник которой есть настоящий Человек¹; внешний и видимый его² образ есть тот, кто предлагает жертвы и совершает молитвы согласно тем преданиям, которые дошли до нас от наших отцов, тот, кому было заповедано облачаться в вышеупомянутую тунику, которая есть копия и образ целого неба³; стремление и предназначение его заключается в том, чтобы вселенная могла соединиться с человеком в священных обрядах, а человек -- со вселенной.

<кц>

1. Здесь "настоящий Человек", очевидно, отличный от Логоса, -- это эйдетический человек, то есть эйдос (идея, форма) человека, который тождественно один и тот же у всех людей.

2. "Настоящего Человека", то есть эйдоса человека -- см. Примечание 1.

3. Речь идёт об иудейском Первосвященнике.

<кп2>

Далее.

"Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа"

(Евр.2:17).

Далее.

"1 Итак, братия святые, участники в небесном звании, уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа,

2 Который верен Поставившему Его, как и Моисей во всем доме Его.

3 Ибо Он достоин тем большей славы пред Моисеем, чем большую честь имеет в сравнении с домом тот, кто устроил его,

4 ибо всякий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог.

5 И Моисей верен во всем доме Его, как служитель, для засвидетельствования того, что надлежало возвестить;

6 а Христос -- как Сын в доме Его; дом же Его -- мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца"

(Евр.3:1-6).

Далее.

"12 Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные.

13 И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет.

14 Итак, имея Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия, будем твердо держаться исповедания нашего.

15 Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха.

(Евр.4:12-15)

Отметим, что в Евр.4:12 апостол Павел называет Иисуса Христа, Сына Божия, Первосвященника, также и "словом Божиим", то есть "Логосом истинного Бога, Отца".

Смотри также фрагменты Евр.5:1-12, Евр.6:17-20, Евр.7:1-28.

"1 Главное же в том, о чем говорим, есть то: мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах

2 и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек.

3 Всякий первосвященник поставляется для приношения даров и жертв; а потому нужно было, чтобы и Сей также имел, что принести.

4 Если бы Он оставался на земле, то не был бы и священником, потому что здесь такие священники, которые по закону приносят дары,

5 которые служат образу и тени небесного, как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: смотри, сказано, сделай все по образу, показанному тебе на горе.

6 Но Сей Первосвященник получил служение тем превосходнейшее, чем лучшего Он ходатай завета, который утвержден на лучших обетованиях.

7 Ибо, если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому.

8 Но пророк, укоряя их, говорит: вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет,

9 не такой завет, какой Я заключил с отцами их в то время, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской, потому что они не пребыли в том завете Моем, и Я пренебрег их, говорит Господь.

10 Вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их; и буду их Богом, а они будут Моим народом.

11 И не будет учить каждый ближнего своего и каждый брата своего, говоря: познай Господа; потому что все, от малого до большого, будут знать Меня,

12 потому что Я буду милостив к неправдам их, и грехов их и беззаконий их не воспомяну более.

13 Говоря "новый", показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению"

(Евр.8:1-13).

Как видим, здесь (Евр.7:1-2,4-5) апостол Павел, уподобляясь Филону, учит, что есть две Скинии (грубо говоря, Храма), а именно небесная и земная; в земной служит иудейский Первосвященник, а в небесной -- небесный Первосвященник Иисус Христос, Сын Божий, Логос; при этом небесная скиния есть "истинная", то есть она есть образец и эталон, а земная скиния есть лишь "тень" её, то есть подражание её и образ её.

У Филона, напомним, первый Храм -- это весь космос вообще, как умопостигаемый (мир идей), так и чувственно-воспринимаемый, а второй Храм -- это собирательный образ "человеческой разумной души"; при этом земной, иерусалимский, Храм у Филона по сути есть образ "человеческой разумной души", а не первого Храма. Опять же, у Филона Первосвященник первого Храма, то есть Логос, служит во всём космосе, а не только на Небе, а Первосвященник второго Храма есть не обычный человек, а эйдос человека; при этом иудейский Первосвященник есть образ не Логоса, а эйдоса человека.

Тем не менее, поскольку филоновский эйдос человека, как и человек, есть образ Логоса, то можно сказать, что иудейский Первосвященник косвенно всё равно является образом Логоса, то есть он, иудейский Первосвященник есть образ образа Логоса: эйдос человека есть образ Логоса, а человек оформлен посредством эйдоса человека.

Кроме того, в [Somn.1.215] Филон говорит об иудейском Первосвященнике: "стремление и предназначение его заключается в том, чтобы вселенная могла соединиться с человеком в священных обрядах, а человек -- со вселенной"; поскольку же этот Первосвященник священнодействует в иерусалимском Храме, то отсюда можно предположить, что иерусалимский Храм есть символ и образ не только "человеческой разумной души", но и всего космоса, то есть символ и образ первого Храма; и при этом священнодействия в иерусалимском Храме каким-то образом порождают соответствующие воздействия на весь космос, образом и символом которого является этот Храм.

Так что, как кажется, у слов Павла Евр.8:1-13 гораздо больше сходства со словами Филона [Somn.1.215], чем это может показаться на первый взгляд.

Далее.

"8 Сим Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния.

9 Она есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего,

10 и которые с яствами и питиями, и различными омовениями и обрядами, относящимися до плоти, установлены были только до времени исправления.

11 Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения,

12 и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление"

(Евр.9:8-13).

Далее.

"22 Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения.

23 Итак образы небесного должны были очищаться сими, самое же небесное лучшими сих жертвами.

24 Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие,

25 и не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище каждогодно с чужою кровью;

26 иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира; Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею.

27 И как человекам положено однажды умереть, а потом суд,

28 так и Христос, однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение"

(Евр.9:22-28).

Здесь, конечно, надо отметить, что христианское Небо -- это вовсе не аналог филоновского "умопостигаемого космоса", то есть "мира идей". Небо -- это то место, куда вознёсся воплотившийся Логос, став отдельным, единичным человеком; это то место, где обитают души других отдельных, единичных праведных людей; а филоновский "умопостигаемый космос" -- это, как сказано, "мир идей", где обитает среди прочих идей, идея человека ("настоящий Человек"), которая по определению одна.

5.11. О двух "мессианских" псалмах и о символизме Мелхиседека у Филона и апостола Павла

5.11.1. О псалме втором

Псалмы второй и стодевятый, авторство которых традиционно приписывается царю Давиду, христианской церковью рассматриваются как мессианские и пророческие, то есть возвещающие приход Иисуса Христа, Сына Божьего, Логоса, истинного Бога, рождённого истинным Богом. Однако в действительности в этих псалмах нет ничего ни мессианского в этом смысле, ни пророческого -- они, как увидим, говорят лишь о самом царе Давиде и о событиях его жизни

Рассмотрим второй псалом в том виде, в каком он содержится в Русской синодальной Библии:

"1 Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное?

2 Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его.

3 "Расторгнем узы их, и свергнем с себя оковы их".

4 Живущий на небесах посмеется, Господь поругается им.

5 Тогда скажет им во гневе Своем и яростью Своею приведет их в смятение:

6 "Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею;

7 возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя;

8 проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе;

9 Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника".

10 Итак вразумитесь, цари; научитесь, судьи земли!

11 Служите Господу со страхом и радуйтесь [пред Ним] с трепетом.

12 Почтите Сына, чтобы Он не прогневался, и чтобы вам не погибнуть в пути вашем, ибо гнев Его возгорится вскоре. Блаженны все, уповающие на Него"

(Пс.2:1-12).

Стих Пс.2:3 -- это слова восстающих на Бога и Его Помазанника царей и князей (Пс.2:2), а "они" ("их") в Пс.2:3 -- это Бог и Его Помазанник.

Далее. Здесь стихи Пс.2:6-9 представлены целиком как слова Бога; но ясно, что слова Бога тут разделены словами Помазанника "возвещу определение: Господь сказал Мне" (Пс.2:7), поэтому в текст необходимо внести соответствующие коррективы.

Дале. Уберём излишний пафос -- написание слов "помазанник", "царь", "сын" и соответствующих им местоимений с большой буквы: ведь такие древние языки, как греческий и иврит не знали деления букв на заглавные и прописные; в греческом языке заглавные буквы развились достаточно поздно из различных стилей написания букв (каждый из этих стилей по отдельности, повторим, не знал деления букв на заглавные и прописные); а иврит не знает деления букв на заглавные и прописные до сих пор.

В результате получим:

"1 Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное?

2 Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против помазанника Его.

3 "Расторгнем узы их, и свергнем с себя оковы их".

4 Живущий на небесах посмеется, Господь поругается им.

5 Тогда скажет им во гневе Своем и яростью Своею приведет их в смятение:

6 "Я помазал царя Моего над Сионом, святою горою Моею";

7 возвещу определение: Господь сказал мне: "Ты сын Мой; Я ныне родил тебя;

8 проси у Меня, и дам народы в наследие тебе и пределы земли во владение тебе;

9 ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника".

10 Итак вразумитесь, цари; научитесь, судьи земли!

11 Служите Господу со страхом и радуйтесь [пред Ним] с трепетом.

12 Почтите сына, чтобы Он не прогневался, и чтобы вам не погибнуть в пути вашем, ибо гнев Его возгорится вскоре. Блаженны все, уповающие на Него"

(Пс.2:1-12).

Считается, что этот псалом написал сам царь Давид. Каков его, этого, псалма, смысл? Предупреждение восстающим на Давида окрестным царям (некоторые из них были подвластны Давиду и платили дань) и собственным вельможам; в конце концов, против Давида восстал даже его сын Авессалом и Давид был вынужден бежать.

В чём заключается это предупреждение? В том, что Давид по сути говорит: "я поставлен на царство Самим Богом и противящиеся мне -- противятся Самому Богу и понесут тяжкую кару". По мысли Давида, когда все цари и вельможи восстанут против него, Сам Бог выступит за него и скажет им что-то вроде: "Я помазал царя Моего, Давида, над Сионом и никто не воспротивится Мне; поэтому вы, восставшие, будете уничтожены" и приведёт эту угрозу и обещание в исполнение.

Далее. Давид даже говорит пророческое определение, сказанное ему Богом касательно себя самого, а именно: Бог обратился к нему и назвал его Своим сыном и пообещал дать ему владения "до пределов земли" и поразить всех его врагов".

Почему Бог называет здесь Давида Своим сыном -- как сказано: "Ты сын Мой; Я ныне родил тебя" (Пс.2:7)? И когда было это "ныне"? Этот вопрос легко разрешить в связи с приводимыми Давидом чуть выше другими словами Бога, а именно: "Я помазал царя Моего над Сионом, святою горою Моею". Очевидно, "ныне" -- это день помазания; а "рождение Богом сына" -- это и есть помазание Им, Богом, царя, Давида на царство. То есть: о помазании царя на царство здесь говорится как о рождении, втором рождении, а именно рождении от Бога -- в противовес обычному рождению от человеческих отца и матери. И эти слова Бога -- "Ты сын Мой; Я ныне родил тебя" (Пс.2:7), -- сообщает неявно Давид, я услышал от Бога в это самое "ныне", то есть в день помазания.

Слова "дам народы в наследие тебе и пределы земли во владение тебе" (Пс.2:8) следует понимать не в смысле всемирного господства, а в смысле владения землёй "от Нила до Еврфата" (в действительности, как увидим далее, не от Нила, а несколько восточнее -- но такое словосочетание уж очень всем знакомо):

"18 В этот день заключил Господь завет с Аврамом, сказав: потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата: 19 Кенеев, Кенезеев, Кедмонеев, 20 Хеттеев, Ферезеев, Рефаимов, 21 Аморреев, Хананеев, [Евеев], Гергесеев и Иевусеев" (Быт.15:18-21).

Смотри также: Исх.23:31; Втор.1:7; (Иис.Нав.1:4).

В толковой Библии Лопухина и его преемников, в частности, пишется ([Лопухин, толкование на Быт.15:18-21]):

"Границами будущего владения евреев Господь указывает две реки: с востока Евфрат, а с запада какую-то египетскую реку. Под последней нельзя разуметь Нила, так как Евфрат в сравнении с Нилом не мог бы быть назван великой рекой; очевидно -- это какая-либо из пограничных египетских речек, значительно меньших Евфрата; полагают, что это -- река Сихор, которая отделяла Египет от Палестины и на которой стоял город Риноколюра. В этих пределах евреи действительно владели землей Ханаанской во времена царей Давида и Соломона (3Цар.4:21; 2Пар.9:26; Пс.71:8; 2Цар.8), когда не только вся Палестина и все окружающие её кочевые племена признавали владычество царей Израиля, но даже и цари южной Аравии преклонились перед ними".

Чтобы яснее представить о том, что имеется в виду в Пс.2, прочитайте, например, всю восьмую главу второй книги царств (2Цар.8), где говорится о том, как Давид разбил царя Сувского, который хотел восстановить своё владычество в землях при Евфрате, а также сделал своими данниками Сирийцев и Идумеев; причём при этом Давид расположил в Идумее охранные, то есть по сути, видимо, оккупационные, войска.

Итак, второй псалом, Пс.2, не имеет в себе ничего "мессианского" -- ни в иудейском смысле, то есть в смысле Мессии, всемирного владыки, который есть человек по природе, ни в христианском смысле, то есть в смысле Мессии, который есть воплотившийся Логос, Бог. Придавать Пс.2 такие мессианские значения -- это значит фантазировать, выдумывать, выдавать желаемое за действительное. Здесь, в Пс.2, Давид говорит о себе самом и о событиях, касающихся своей собственной жизни.

Подчеркнём ещё раз, в каком смысле Давид называет себя в Пс.2 "сыном Бога". Называть себя "сыном Бога" только в том смысле, что Бог сотворил человеческий род -- это достаточно общее место; оно свойственно и иудеям, и язычникам, часто возводящим происхождение своего народа к богам даже в смысле прямой родословной; и Давид имеет в Пс.2 вовсе не это. "Сын Бога" здесь -- это не просто сотворённый Богом человек, это особо близкий к Богу человек, подобный Ему, Богу, человек получивший эту близость и уподобление через второе, духовное, рождение, которое неким образом изменило его и при котором он получил от Бога некие замечательные способности; это человек, призванный Богом на определённое служение, для достижения определённых целей. А такими людьми традиционно считались пророки, священники (жрецы) и цари. И применительно к иудаизму полномочия пророка, священника и царя получались через обряд помазания; этот обряд и был тем, при проведении чего незримо, действием силы Божьей, происходило упомянутое второе, духовное, рождение. Интересно, что Библия даже языческого царя называет "помазанником", то есть "помазанником Бога"; речь идёт о Кире (персидском царе Кире II Великом):

"Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы..." (Ис.45:1).

(Эти слова сообщаются Киру не через Исайю ("Первоисайю"), а через Первого Лжеисайю ("Второисайю"), ибо ко времени Кира II Великого собственно Исайя должен был уже давно быть мёртвым.)

5.11.2. О псалме стодевятом

Следующий "мессианский" псалом -- Пс.109:

"1 Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих.

2 Жезл силы Твоей пошлет Господь с Сиона: господствуй среди врагов Твоих.

3 В день силы Твоей народ Твой готов во благолепии святыни; из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое.

4 Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека.

5 Господь одесную Тебя. Он в день гнева Своего поразит царей;

6 совершит суд над народами, наполнит землю трупами, сокрушит голову в земле обширной.

7 Из потока на пути будет пить, и потому вознесет главу"

(Пс.109:1-7).

Чтобы понять его, надо вспомнить, что такое псалмы, составляющие Псалтырь; они суть песни, гимны, которые поют верующие; эти гимны использовались во времена Ветхого Завета в храмовом богослужении; в частности, они пелись в Храме хором под музыку.

Сам Давид поставил начальников над певцами, которые "служили пред скиниею собрания", в которой хранился Ковчег Завета, а затем, при Соломоне, служили в Доме Господнем, то есть в иерусалимском Храме: "31 Вот те, которых Давид поставил начальников над певцами в доме Господнем, со времени поставления в нем ковчега. 32 Они служили певцами пред скиниею собрания, доколе Соломон не построил дома Господня в Иерусалиме. И они становились на службу свою по уставу своему" (1Пар.6:31-32).

Библия также называет Давида "сладкопевцем Израилевым": "Вот последние слова Давида, изречение Давида, сына Иессеева, изречение мужа, поставленного высоко, помазанника Бога Иаковлева и сладкого певца Израилева".

Авторство множества псалмов Псалтыри традиционно относят к Давиду; некоторые псалмы даже начинаются с указания того, что этот псалом есть псалом Давида. Словом, по-видимому, Давид сам написал множество псалмов для исполнения хором при богослужении перед собравшимся на богослужение народом; и этот хор, по-видимому, пел псалмы Давида как бы от лица всего собравшегося народа. (Хор состоял из левитов.)

Но если псалмы пелись от лица членов хора и от лица всего собравшегося народа, то, когда речь шла о Давиде, им было неудобно петь от первого лица, то есть от лица самого Давида. В таком случае о Давиде логичнее было говорить (петь) в третьем лице: то есть, например, петь не "Я, Давид, говорю вам...", не "Мне, Давиду, Господь и Бог сказал...", а "Он, господин наш и царь, говорит нам..." и "Ему, господину нашему и царю, Господь и Бог сказал...".

А теперь вернёмся к первому стиху разбираемого псалма (Пс.109:1):

"Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих" (Пс.109:1).

Ответим на простые вопросы, основываясь на том, что сказано выше:

Кто здесь есть "Господь, который говорит Господу"? В контексте самого Пс.109, а также в контексте Пс.2 это, очевидно, Иегова, Бог.

Кто здесь есть "Господь, которому говорит Господь"? Это Давид, царь Израилев.

Кто здесь есть "я" ("мне"), у которого Господь есть "Господь, которому говорит Господь"? Это всякий израильтянин, над которым царствует Давид -- тот израильтянин, пришедший к скинии собрания на богослужения, от лица которого поёт этот псалом, Пс.109, хор левитов.

Снова уберём пафос -- написание слова "Господь" с большой буквы, когда речь идёт о человеке (пусть это и царь); также поступим и с соответствующими местоимениями; кроме того, для ясности, согласно правилам современного русского языка, в котором слово "Господь" означает исключительно Бога, когда речь идёт о человеке будем говорить не "господь", а "господин".

(Слово "господь" в переводе с церковнославянского на русский и значит просто "господин"; сравни с английским словом "lord": "Lord" -- это "Господь", а "lord" -- это "лорд", что-то вроде "господина", но значительно выше -- хотя порой тоже переводиться как "господин".)

В результате получим:

"Сказал Господь господину моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих" (Пс.109:1).

То есть:

"Сказал Господь Бог царю Израилеву Давиду, господину моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих" (Пс.109:1).

Разумеется, речь о Давиде в третьём лице в псалмах ведётся не всегда -- мы видели, что в Пс.2 Давид говорит о себе в первом лице: "возвещу определение: Господь сказал мне..." (Пс.2:7).

Словом, Пс.109 -- это песня, гимн, которая поётся от лица всякого израильтянина о своём царе и господине, Давиде. И здесь не должно смущать, что автором этого псалма является сам Давид: ведь он писал её для исполнения хором при общественном богослужении от лица всего собравшегося народа или, вернее, от лица всякого, каждого, кто участвует в этом богослужении.

На иврите в Пс.109 говориться не о "Господе" ("Адоне"), а о "Боге" ("Иегове", "Яхве"); при этом тот, к кому обращает речь Иегова, действительно, называется словом "господин" ("адон"): " ?????? ???????? ?????????? " -- ("Сказал Яхве адону").

(Слово "адон" может означать как Бога, так и земного, человеческого господина или владыку.)

Вернёмся к последнему стиху (в несколько расширенном пересказе): "Сказал Господь Бог царю Израилеву Давиду, господину моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих" (Пс.109:1).

Почему царь Давид изображается здесь сидящим одесную Бога? Потому, что, как сказано в Пс.2, Давид есть сын Бога: "Ты сын Мой; Я ныне родил тебя..." (Пс.2:7); а где же достойное место для сына владыки, царя, как не по правую его руку? Кроме того, Давид, будучи царём, есть владыка над землями и людьми и в этом уподоблен Богу. Враги же сына Бога, Давида, -- это восстающие на него цари и его собственные вельможи, о которых мы уже говорили, когда обсуждали Пс.2.

Обратите внимание также на то, как перекликается Пс.109 с Пс.2 в следующих стихах: "Жезл силы твоей пошлет Господь с Сиона: господствуй среди врагов твоих" (Пс.109:2) и "ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника" (Пс.2:9).

Переходим к одному из самых сложных стихов -- к Пс.109:3; в нём есть такие слова (согласно масоретскому тексту):

"???????? ????????? ?????? ???? ?????????????"

Буквально это будет что-то вроде:

"Из чрева (утренней) зари к тебе роса юности".

А если сказать на русском по-поэтически, то это будет, как я думаю, что-то вроде:

"Утренняя заря из чрева своего несёт (рождает) тебе росу юности твоей".

То есть: Каждый день Давид обретает, получает "росу юности своей" (то есть: силы, бодрость, свежесть, молодость) от утренней зари, которая рождает ему эту "росу юности" из чрева своего так, как утром, перед восходом Солнца, воздух (или "утренняя заря") порождает утреннюю росу.

Перед этими словами в Пс.109:3 стоят следующие слова:

" ???????? ???????? ???????? ????????? ???????????????????"

Это можно перевести, ближе к буквальному переводу, примерно так:

"Твой народ, предлагающий добровольную помощь, в день силы твоей в великолепиях (сияниях) святыни (святого места)".

То есть:

"Твой народ, предлагающий добровольную помощь, в день силы твоей собирается в исполненной великолепиями (сияниями) святыне (святом месте)".

"Святыня" или "святое место" -- это ничто иное, как скиния собрания, предтеча иерусалимского Храма.

"День силы Давида" -- это, вероятно, день, на который Давид назначает сбор войска -- возле скинии собрания и, возможно, в самом дворе скинии, ибо "день силы в великолепиях святыни".

Смысл этих слов, видимо, такой: когда Давид объявляет сбор военных сил, то к нему явятся не только те, которых он призвал и обязал прийти, но и множество людей, которые предложат свою добровольную помощь в войне как воины.

Итак, сведем всё вместе:

"Твой народ, предлагающий добровольную помощь, собирается в день сбора сил твоих возле исполненной великолепий (сияний) святыни (скинии); утренняя заря из чрева своего рождает тебе росу юности твоей" (Пс.109:3).

При чём тут "утренняя заря, рождающая росу юности для Давида"? Сбор войска, разумеется, должен происходить как можно раньше -- желательно ещё до восхода солнца, чтобы целый день (за исключением время на отдых и прочие подобные вещи) можно было потратить на поход и другие воинские занятия; и военачальник должен явиться перед войском бодрым, свежим, полным сил, моложавым; и таким же он должен оставаться во время похода и во время битв. Как живительная влага в засушливых местах даруется растениям утренней росой, выпадающей на заре и ранее, так, по мысли Давида, утренняя заря дарит и ему "влагу в виде росы", то есть живительные, молодящие, "несущие юность" или "несущие силы, как у юного" силы.

(Кстати: создаётся впечатление, что в библейском иврите опускаются не только глаголы-связки, но и глаголы, близкие к глаголам-связкам, значение которых относительно легко восстановить, хотя бы предположительно, без сильного искажения текста, по контексту.)

Напомним, что "двор язычников" иерусалимского Храма был, по сути, самой большой площадью Иерусалима, способной вместить сотни тысяч человек. Именно на этом месте, на месте будущего Храма, вероятно, и стояла во времена Давида скиния собрания, вокруг которой могли собраться сотни тысяч человек и, по меньшей мере, несколько тысяч или даже более десяти тысяч устроить что-то вроде стоянки или военного лагеря.

Отметим, что Давид построил новую скинию собрания в Иерусалиме и перенёс туда Ковчег Завета (1Пар.16:1), но при этом скиния собрания Моисея вместе с жертвенником оставалась в Гаваоне (1Пар.39-40); этот жертвенник был перенёсен из Гаваона в Иерусалим лишь при Соломоне.

Как ясно, жертвенник в Гаваоне и был тем единственным жертвенником, на котором можно было законным образом приносить жертвы во времена Давида; и когда Давид сам соорудил жертвенник где-то возле Иерусалима, на гумне Орны Иевусеянинна (1Пар.21:18-19,26), и сам же принёс там жертвы, то есть принёс жертвы без посредничества священников, потомков Аарона, то он, Давид, совершил чистое беззаконие. (Спрашивается: кто бы из законных священников согласился участвовать в этом, когда единственный законный жертвенник находился в Гаваоне?)

Этот же стих, Пс.109:3, согласно Библии короля Иакова (KJV):

"Thy people shall be willing in the day of thy power, in the beauties of holiness from the womb of the morning: thou hast the dew of thy youth" (Ps.110:3, KJV; Пс.109:3) -- "Твой народ будет во?лить в день силы твоей; в красотах святости (святыни) из чрева утра: ты обладаешь росой юности твоей".

Последняя часть малопонятна.

Согласно Новой американской стандартной Библии (NASB):

"Thy people will volunteer freely in the day of Thy power; In holy array, from the womb of the dawn, Thy youth are to Thee as the dew (Ps.110:3, NAS; Пс.109:3)" -- "Твой народ свободно добровольно предложит помощь в день Твоей силы; в святом собрании (войска?), (вышедшем?) из чрева зари, Твои юные (молодые) (воины?) суть для Тебя как роса".

(О том, что речь идёт о "юных", а не о "юности" видно из того, что, по-видимому, специально для указания этого использовано "are" (мн. ч.), хотя можно было написать и "is" (ед. ч.))

По-видимому, это несколько необычный перевод: ведь "????????" -- это "детство", "отрочество", "молодость" ("childhood", "young manhood"), а не "собрание детей" ("дети"), "собрание юных" ("юные"), "собрание молодёжи" ("молодые").

Согласно Септуагинте:

"???? ??? ? ???? ?? ????? ??? ???????? ??? ?? ???? ??????????? ??? ????? ?? ??????? ??? ???????? ?????????? ??" (Ps.109:3, BGT) -- "с тобою начало в день силы твоей в сияниях святынь (святых) твоих из чрева прежде денницы (эосфора) родил тебя".

Именно так: без различения заглавных и прописных букв и без знаков пунктуации, изобретённых значительно позже, -- разбивай на смысловые части как хочешь... Впрочем, это касается и текста на иврите.

Напомним, что древние греки считали Венеру за две планеты (блуждающих звезды): утреннюю Венеру, которая предшествовала восходу Солнца, они называли Эосфором ("Несущий Зарю"), а вечернюю Венеру -- Фосфором ("Несущий Свет"); открытие того, что Эосфор и Фосфор -- одна и та же планета одни приписывают Пифагору, другие -- Пармениду.

Итак, хотя в тексте на иврите говорится о рождении из чрева утренней зари, переводчики на греческий почему-то вставили упоминание об Эосфоре, то есть Венере, и стали говорить о рождении самого Давида или, может быть, уже даже самого Мессии, который должен был родиться от семени Давидова, из чрева Бога до Эосфора, то есть до появления Эосфора.

Далее. Можно предположить, что переводчики с иврита на греческий понимали или, лучше сказать, чуяли, что в тексте на иврите речь идёт о каком-то собрании народа, вероятно, для войны или смотра (или даже чего-то иного -- может быть, грандиозного строительства?), вероятно, при скинии собрания, но толком перевести соответствующие слова не смогли из-за непонимания более конкретного значения слов и потому это собрание назвали "началом" -- в смысле: "началом некоторого дела".

Библия царицы Елизаветы, как и полагается, следует Септуагинте:

"С тобою начало в день силы твоея, во светлостех святых твоих: из чрева прежде денницы родих тя" (Пс.109:3).

Следующий стих: "Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека" (Пс.109:4). Здесь Давид, по-видимому, говорит, что Сам Бог обратился к нему и поклялся ему, что он "навек поставлен священником по чину Мелхиседека".

Мелхиседек был одновременно и царём, и священником -- это и есть "священство по чину Мелхиседека" или, по крайней мере, один из важнейших аспектов такого священства. Писание так говорит о том, как царь и священник Мелхиседек благословил Авраама (Аврама) после того, как тот возвращался с битвы, в которой его врагами и врагами его союзников были царь Кедорлаомер и союзные Кедорлаомеру цари:

"17 Когда он возвращался после поражения Кедорлаомера и царей, бывших с ним, царь Содомский вышел ему навстречу в долину Шаве, что ныне долина царская; 18 и Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, -- он был священник Бога Всевышнего, -- 19 и благословил его, и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; 20 и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои. [Аврам] дал ему десятую часть из всего" (Быт.14:17-21).

Что имел в виду Давид, когда говорил о себе как о царе и одновременно как о священнике "по чину Мелхиседека"?

Издавна царство и священство спорили друг с другом за преобладание: кто из них главнее и святее. Этот спор, как правило, разрешался либо победой священства -- и тогда в пределе устанавливалась теократия, подобная теократии Папского Государства, либо победой царства -- и тогда в пределе царь становился фактическим главой церкви, полностью подчинивешей себе священство -- как это было, например, в англиканской Англии, в ряде протестантских государств и в России при Петре ?. Но даже при не столь радикальных решениях, как в России, патриарх в Византийской империи, например, был достаточно зависимой и даже марионеточной фигурой, зависимой от царей.

Независимый религиозный глава фактически, как правило, был независимым, вторым, центром власти в государстве; и государи, естественно, не терпели такого соперничества.

Как бы то ни было, но священство в большинстве случаев было вынуждено считаться с царством и поэтому о царском призвании и "служении" зачастую говорили как о некоем особом божественном призвании и служении, подобном священническому и по-своему тоже священному.

Говоря, что он "священник навек по чину Мелхиседекову" Давид делал ничто иное, как говорил, что царство -- это тоже своего рода священство и даже не "своего рода священство", а самое настоящее священство. Но, естественно, Давид не мог узурпировать священство Аароново просто в силу своего происхождения -- ведь он не происходил от Аарона и потому не мог стать Первосвященником; поэтому Давиду пришлось "изобретать" еще одно, второе, священство -- и здесь на помощь пришло повествование Писания о царе и одновременно священнике Мелхиседеке. Так и произошло "священство по чину Мелхиседека", отличное от "священства по чину Аарона".

Как видим (Пс.109:4), Давид заявляет, что, по сути, Сам Бог клятвенно заявил, что он, Давид, призван к "священству по чину Мелхиседека" навечно. Это не его, Давида, собственные размышления и толкования о роли царя в иудейском государстве, живущем согласно Торе, а мнение Самого Бога.

Под "навечно", видимо, следует разуметь лишь "на всю жизнь"; можно разуметь "навечно" и в том смысле, что "священство по чину Мелхиседека" останется принадлежностью Давида даже после смерти -- однако не в смысле обладания священством в загробной жизни, ибо понятия о загробной жизни в то время у иудеев были туманны и расплывчаты, а, лучше сказать, вовсе отсутствовали -- хотя, конечно, иудеи были должны быть знакомы с представлениями о загробном мире из контактов с окружающими народами -- такими, например, как египтяне и ассирийцы.

Это "навечно", взялось, видимо, из слов Бога к Аврааму:

"14 И сказал Господь Авраму, после того как Лот отделился от него: возведи очи твои и с места, на котором ты теперь, посмотри к северу и к югу, и к востоку и к западу; 15 ибо всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки" (Быт.13:14-15).

Эти слова можно толковать в том смысле, что Авраам навек будет владеть данной землей даже после того, как умрет. Опять же, эти слова надо понимать не в том контексте, что Авраам будет жить после смерти загробной жизнью, а в том контексте, что эта земля останется для всех навечно (в их сознании) "землёй Авраама", "уделом Авраама".

Все это, однако, достаточно общие соображения. Говоря о Давиде, следует помнить, что он, как уже сказано выше, лично, безо всяких левитов и священников, соорудил жертвенник и принёс на нём жертву Богу "у гумна Орны Иевусянина", очевидно, где-то близ Иерусалима, -- вопреки всем запретам, содержащимся в Торе, которая разрешила приносить жертвы только в одном месте на одном жертвеннике, а жертвенник этот во времена Давида, как тоже уже сказано, находился в Гаваоне (1Пар.39-40). Это был странный и даже безумный поступок с точки зрения закона Моисеева, это был вызов всем потомкам Аарона, в том числе действовавшему тогда Первосвященнику, и Давид должен был как-то объяснить и оправдать свои действия.

Вот как Библия описывает сооружение Давидом жертвенника и принесение на нём жертвы, чтобы прекратилась эпидемия моровой язвы, которая (якобы) была наслана Богом на израильтян за грех царя, состоявший в том, что он, Давид, устроил перепись подданных:

"13 И пришел Гад к Давиду, и возвестил ему, и сказал ему: избирай себе, быть ли голоду в стране твоей семь лет, или чтобы ты три месяца бегал от неприятелей твоих, и они преследовали тебя, или чтобы в продолжение трех дней была моровая язва в стране твоей? теперь рассуди и реши, что мне отвечать Пославшему меня. 14 И сказал Давид Гаду: тяжело мне очень; но пусть впаду я в руки Господа, ибо велико милосердие Его; только бы в руки человеческие не впасть мне. [И избрал себе Давид моровую язву во время жатвы пшеницы.] 15 И послал Господь язву на Израильтян от утра до назначенного времени; [и началась язва в народе] и умерло из народа, от Дана до Вирсавии, семьдесят тысяч человек. 16 И простер Ангел [Божий] руку свою на Иерусалим, чтобы опустошить его; но Господь пожалел о бедствии и сказал Ангелу, поражавшему народ: довольно, теперь опусти руку твою. Ангел же Господень был тогда у гумна Орны Иевусеянина. 17 И сказал Давид Господу, когда увидел Ангела, поражавшего народ, говоря: вот, я согрешил, я [пастырь] поступил беззаконно; а эти овцы, что сделали они? пусть же рука Твоя обратится на меня и на дом отца моего. 18 И пришел в тот день Гад к Давиду и сказал: иди, поставь жертвенник Господу на гумне Орны Иевусеянина. 19 И пошел Давид по слову Гада [пророка], как повелел Господь. 20 И взглянул Орна и увидел царя и слуг его, шедших к нему, и вышел Орна и поклонился царю лицем своим до земли. 21 И сказал Орна: зачем пришел господин мой царь к рабу своему? И сказал Давид: купить у тебя гумно для устроения жертвенника Господу, чтобы прекратилось поражение народа. 22 И сказал Орна Давиду: пусть возьмет и вознесет в жертву господин мой, царь, что ему угодно. Вот волы для всесожжения и повозки и упряжь воловья на дрова. 23 Все это, царь, Орна отдает царю. Еще сказал Орна царю: Господь Бог твой да будет милостив к тебе! 24 Но царь сказал Орне: нет, я заплачу тебе, что стоит, и не вознесу Господу Богу моему жертвы, взятой даром. И купил Давид гумно и волов за пятьдесят сиклей серебра. 25 И соорудил там Давид жертвенник Господу и принес всесожжения и мирные жертвы. [После Соломон распространил жертвенник, потому что он мал был.] И умилостивился Господь над страною, и прекратилось поражение Израильтян" (2Цар.24:13-25).

"17 И сказал Давид Богу: не я ли велел исчислить народ? я согрешил, я сделал зло, а эти овцы что сделали? Господи, Боже мой! да будет рука Твоя на мне и на доме отца моего, а не на народе Твоем, чтобы погубить его. 18 И Ангел Господень сказал Гаду, чтобы тот сказал Давиду: пусть Давид придет и поставит жертвенник Господу на гумне Орны Иевусеянина. 19 И пошел Давид, по слову Гада, которое он говорил именем Господним. 20 Орна обратился, увидел Ангела, и четыре сына его с ним скрылись. Орна молотил тогда пшеницу. 21 И пришел Давид к Орне. Орна, взглянув и увидев Давида, вышел из гумна и поклонился Давиду лицем до земли. 22 И сказал Давид Орне: отдай мне место под гумном, я построю на нем жертвенник Господу; за настоящую цену отдай мне его, чтобы прекратилось истребление народа. 23 И сказал Орна Давиду: возьми себе; пусть делает господин мой царь что ему угодно; вот я отдаю и волов на всесожжение, и молотильные орудия на дрова, и пшеницу на приношение; все это отдаю даром. 24 И сказал царь Давид Орне: нет, я хочу купить у тебя за настоящую цену, ибо не стану я приносить твоей собственности Господу, и не буду приносить во всесожжение взятого даром. 25 И дал Давид Орне за это место шестьсот сиклей золота. 26 И соорудил там Давид жертвенник Господу и вознес всесожжения и мирные жертвы; и призвал Господа, и Он услышал его, послав огонь с неба на жертвенник всесожжения. 27 И сказал Господь Ангелу: возврати меч твой в ножны его. 28 В это время Давид, видя, что Господь услышал его на гумне Орны Иевусеянина, принес там жертву. 29 Скиния же Господня, которую сделал Моисей в пустыне, и жертвенник всесожжения находились в то время на высоте в Гаваоне. 30 И не мог Давид пойти туда, чтобы взыскать Бога, потому что устрашен был мечом Ангела Господня" (1Пар.21:17-30)

Отметим, что пророк Гад в Библии назван "прозорливцем царёвым" -- так, про Давида сказано: "И поставил он левитов в доме Господнем с кимвалами, псалтирями и цитрами, по уставу Давида и Гада, прозорливца царева, и Нафана пророка, так как от Господа был устав этот чрез пророков Его" (2Пар.29:25); то есть: пророк (прозорливец) Гад был приближён к царю, это был, так сказать, "придворный прозорливец", "прозорливец на должности", а не независимый пророк, который дистанциировал себя от земной власти, заявляя: "я -- не царёв и ничей вообще, а только Божий".

Как видим, сооружение жертвенника и принесение на нём жертвы Давидом произошло по прямому указанию пророка Гада -- с точки зрения Торы, повторим, это было странное, безумное и преступное указание и Давид был вынужден как-то объясняться за то, что он сделал, перед "официальным священством" стоявшей в Гаваоне Моисеевой Скинии, где находился единственный законный жертвенник, объясняться перед потомками Аарона: ведь, принося подобную жертву и даже сооружая жертвенник, Давид сам действовал как священник. Оправдание, как видим, нашлось: Давид объявил, что Сам Бог сделал его не только царём, но и священником -- но не по "чину Аарона", который не был царём, а по "чину Мелхиседека", который был и священником, и царём.

Вернёмся к словам "Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека" (Пс.109:4). Что в свете только что сказанного значит это самое "вовек", то есть "навек"? Очевидно, вот что: Давид как бы говорит "официальным священникам", потомкам Аарона: да, я сам, без вас, соорудил второй алтарь, который Моисей запретил сооружать, и, принёс на этом втором месте жертву, которую Моисей запретил приносить; но меня сделал священником по чину Мелхиседека Сам Бог навсегда, навечно и если я захочу, то буду приносить жертвы, отличные от тех, которые приносите вы при Скинии собрания, хоть каждый день -- потому, что, по слову Самого Бога, я -- пожизненно священник "по чину Мелхиседека".

Сооружая этот "запретный" жертвенник и принося на нём жертву, Давид уподоблялся не только Мелхиседеку, но также Аврааму, построившему жертвенник близ Сихема, у дубравы Мамре (Быт.12:6-7), Исааку, построившему жертвенник в Вирсавии, в долине Герарской (Быт.26:23-25), и Иакову, построившему жертвенник в Вефиле (Быт.35:6-7) -- причём по приказанию Самого Бога (Быт.35:1).

Стихи Пс.109:5-6 достаточно ясны и здесь можно лишь повторить то, что уже было сказано применительно к Пс.2, когда обсуждались его слова "дам народы в наследие тебе и пределы земли во владение тебе" (Пс.2:8): речь идёт о покорении окрестных царей и народов и о победе над внутренними врагами, об установлении границ Израиля "от Нила до Евфрата" -- как это и было обещано Богом Аврааму (Быт.15:18-21).

Интересно, что в Пс.9:5 сказано не что Давид, как сын Бога, находится одесную Бога (и, следовательно, Сам Бог находится по левую руку от Давида), а что Бог находится одесную Давида -- "Господь одесную Тебя" (Пс.9:5)! Такие слова -- это уже слишком, ибо согласно ним Бог просто выступает каким-то слугой, посыльным при Давиде.

Наконец, перейдём к последнему стиху: "Из потока на пути будет пить, и потому вознесет главу" (Пс.109:7). Тот, кто будет пить -- это народ израильский (Пс.109:3), а, точнее, израильское войско. По-видимому, смысл этих слов следующий: шествуя к местам битв, например, совершая обходные манёвры через труднопроходимые земли, израильское войско не будет на своём пути испытывать недостатка в воде потому, что всегда будет встречать источники воды -- и не просто колодцы, а "потоки" -- то есть реки и ручьи; войску не будет терпеть жажду и не будет вынуждено подолгу заниматься изнурительными поисками воды; из-за этого-то израильское войско и одержит победу -- "вознесёт главу".

Словом, Пс.109:7 говорит: "Израиль, выйдя на войну, на пути будет встречать водные потоки и ему не надо будет искать воды; он не будет жаждать; и поэтому он победит, вознесёт главу".

Соединим всё вместе и в результате получим:

"1 Сказал Бог господу моему, царю Давиду: седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног Твоих.

2 Жезл силы твоей пошлёт Бог с Сиона: господствуй среди врагов твоих.

3 Твой народ, предлагающий добровольную помощь, собирается в день сбора сил твоих возле исполненной великолепий (сияний) святыни (скинии); утренняя заря из чрева своего рождает тебе росу юности твоей.

4 Клялся Господь и не раскается: ты священник вовек по чину Мелхиседека.

5 Бог одесную тебя. Он в день гнева Своего поразит царей;

6 Бог совершит суд над народами, наполнит землю трупами, сокрушит голову врага в земле обширной.

7 Израиль, выйдя на войну, на пути будет встречать водные потоки и ему не надо будет искать воды; он не будет жаждать; и поэтому он победит, вознесёт главу"

(Пс.109:1-7).

Как видим, и в Пс.109 нет ничего "мессианского" -- ни в иудейском смысле, ни в христианском: речь здесь идёт, как и в Пс.102, исключительно о царе Давиде и его делах -- главным образом, военных.

Следует признать, что речь в Пс.2 и Пс.109 несколько туманна; но это отчасти, по-видимому, можно объяснить тем, что псалмы -- это песни, гимны, исполнявшиеся под музыку; и, следовательно, им присущ определённый ритм, размер; а это, то есть подчинённость ритму и размеру, -- как знает всякий, пытавшийся писать стихи -- накладывает определённые ограничения на свободу выражения; иногда из-за подобных ограничений автор вынужден изъясняться туманно и непонятно.

5.11.3. О возвеличивании Давидом самого себя в псалмах

Конечно, личность царя Давида в Пс.2 и Пс.109 представляется чрезвычайно великой и даже сверхчеловеческой -- если не сказать даже: полубожественной. Так, он есть и сын Бога, Им рождённый (Пс.2:7,12), и седящий одесную Бога (Пс.109:1), и даже тот, одесную кого -- Сам Бог (Пс.109:2); он, Давид, и царь, поставленный Самим Богом (Пс.2:6), и священник "по чину Мелхиседека" (Пс.109:4); его, Давида, победы над окрестными царями и народами, описаны этих псалмах так, что можно подумать, будто бы речь идёт об обретении мирового господства, то есть о том, что Давид станет царём всего мира -- хотя в действительности речь идёт всего лишь об "Израиле от Нила до Евфрата", в тех пределах, в которых было обещано Богом Аврааму (Быт.15:18-21). Однако такое возвеличение человека, пусть и обладающего очень большой властью, достаточно характерно для Библии и иудаизма вообще -- ведь сама же Библия называет таких людей даже "богами".

Так, цари и князи, в силу своего положения по определению исполняющие роль судей, а также уполномоченные ими судьи, действующие, как правило, от их имени, названы в Пс.81:1,6 "богами":

"1 Бог (Элогим) стал в сонме богов; среди богов (элогим) произнес суд:

2 доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым?

3 Давайте суд бедному и сироте; угнетенному и нищему оказывайте справедливость;

4 избавляйте бедного и нищего; исторгайте его из руки нечестивых.

5 Не знают, не разумеют, во тьме ходят; все основания земли колеблются.

6 Я сказал: вы -- боги (элогим), и сыны Всевышнего -- все вы;

7 но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей.

8 Восстань, Боже, суди землю, ибо Ты наследуешь все народы"

(Пс.81:1-8).

По-видимому, слова Бога "вы -- боги, и сыны Всевышнего -- все вы" (Пс.81:6) обращены здесь только лишь к этим царям, князьям и судьям, а не ко всем людям вообще, ибо лишь они уподобились Богу властью и правом производить суд. Они также, как видим, здесь же, в Пс.81:6, названы "сынами Всевышнего", то есть "сынами Бога". ("Сонм богов" в Пс.81:1 лучше перевести как "собрание могущества" или "собрание силы")

Отметим, что имя иудейского Бога "Элогим" буквально, грамматически, есть множественное число от "эл" ("сильный", "могучий", "могущественный") или "элоах"; слово "эл" в различных его вариантах распространено среди семитов для обозначения богов.

Также отметим слова Бога об Аароне, обращённые к Моисею: "15 ты будешь ему говорить и влагать слова [Мои] в уста его, а Я буду при устах твоих и при устах его и буду учить вас, что вам делать; 16 и будет говорить он вместо тебя к народу; итак он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога (Элогим)" (Исх.4:15-16).

Далее, в стихе Исх.7:1 Бог (Яхве) говорит Моисею, что Он поставил его "Богом (элогим) фараону": "1 Но Господь сказал Моисею: смотри, Я поставил тебя Богом (элогим) фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком: 2 ты будешь говорить [ему] все, что Я повелю тебе, а Аарон, брат твой, будет говорить фараону, чтобы он отпустил сынов Израилевых из земли своей" (Исх.7:1-3).

Отметим также, что как воспевателям земных владык, так и самим этим владыкам присуща тяга к величию -- если не сказать больше: им присуща мания величия; поэтому вокруг земных владык увивалось множество стихотворцев и ораторов, безмерно восхвалявших и преувеличивавших их достоинства; да и с кем мог мериться такой земной владыка славой и величием, как не с бессмертным богами? Поэтому даже если считать, что Пс.2 и Пс.109 действительно написаны самим царём Давидом, "сладкопевцем Израилевым", который также воспевал себя самого, то не следует удивляться присутствующему в этих псалмах самовосхвалению и самовозвеличиванию.

5.11.4. О возвеличивании Ломоносовым российских императоров и императриц

В качестве примера и иллюстрации сказанному в главе о возевеличивании Давидом себя самого мы приведем фрагменты од российским императорам и императрицам, написанных по различным поводам знаменитым российским учёным Михаилом Васильевичем Ломоносовым. В этих одах Ломоносов предстаёт с очень неприглядной стороны -- как бессовестный придворный льстец и подхалим, не знающий меры.

Оды приводятся по [Ломоносов1986].

Первая ода -- [Ломоносов1986, Одна на прибытие из Голштинии и на день рождения Его Императорского Высочества Государя Великого Князя Петра Феодоровича 1742 года февраля 10 дня", с. 82].

Для справки: император Пётр III Феодорович -- это Карл Петер Ульрих Голштейн-Готторп, первый Голштейн-Готторп на российком престоле, сын Анны Петровны, дочери Петра I, племянник царицы Елизаветы Петровны, дочери Петра ?.

(21-30)

Вои?нский звук оставь, Беллона,

И, Марс, вложи свой шумный меч,

Чтоб стройность праздничного тона

И муз поющих ныне речь

Едина громко разносилась

И нашей радости сравнилась;

Чтоб воздух, море и земля

Елизавету возглашали

И, купно с ней Петра хваля,

Моей бы лире подражали.

(31-40)

Богиня, коей державу

Обнять не могут седмь морей,

И громкую повсюду славу

Едва вместить вселенной всей!

Твоя надежда совершилась,

И радость паки обновилась:

Ты зришь Великого Петра,

Как феникса воскресша ныне;

Дражайшая твоя сестра

Жива в своем любезном сыне.

Что мы получим, если всё сказанное понимать буквально?

Здесь (31) царица Елизавета Петровна названа богиней; в контексте (21-25) эта "богиня" поставлена среди других богов и богинь -- Марса (Ареса), Беллоны (римской богини войны), муз (дочерей Зевса и Мнемосины); соответственно, её сестра Анна Петровна, мать Карла Петера Ульриха -- сестра богини, тоже богиня, а сам Карл -- сын и племянник богини; он уподобляется фениксу, волшебной птице, способной воскресать. Да и сам Михаил Васильевич поставил себя рядом с богами, где-то вместе с музами (21-30).

Далее [там же, с. 83]:

(91-100)

Наместница всевышней власти,

Что родом, духом и лицеем

Восходит выше смертных части,

Прехвальна, совершенна всем,

В которой всех даров изрядство,

С величеством цветет приятство!

Кому возможно описать

Твои доброты все подробну?

Как разве только указать

В Петре природу в том подобну?

Что отсюда можно заключить буквально? То, что у Анны Петровны и её сестры, царицы Елизаветы Петровны, природа сверхчеловеческая -- скорее всего, божественная. То, что выше Елизавета названа богиней, только укрепляет в мысли об этом: да, здесь мы имеем дело именно что с божественной природой, а не полубожественной (героической) или же с природой каких-то высоких духов. Можно также заключить, что так обстоит дело потому, что они, Анна и Елизавета, происходят от царя Петра ?, который тоже обладал божественной природой.

Далее [там же, с. 84]:

(101-110)

Но спешно (с)толь куда восходит

Внезапно мой пленённый взор?

Видение мой дух возводит

Превыше Тессалийских гор!

Я Деву в солнце зрю стоящу,

Рукою Отрока держащу

И все страны полночны с ним.

Украшена кругом звезда?ми,

Разит перуном вниз своим,

Гоня противности с бедами.

(111-121)

И вечность предстоит пред нею,

Разгнувши книгу всех веков,

Клянется небом и землею

О счастье будущих родов,

Что россам будет непременно

Петровой кровью учрежде?но.

Отверзлась дверь, не виден край,

В пространстве заблуждает око;

Цветёт в России красной рай,

Простерт во все страны? широ?ко.

Что отсюда можно заключить буквально?

Конечно, знакомый с христианством и, в частности, с Апокалипсисом (Откр.12:1-17), заключит, что Дева с Отроком (105-106), зримая стоящей в солнце, -- это Мария, Богородица, с Иисусом Христом, богом; хотя, конечно, в указанном месте Апокалипсиса речь идёт не о "Деве", а о "Жене", которая символизирует Церковь, и не об "Отроке", а о "Младенце", который символизирует всякого истинно-верующего, "рождённого" Церковью. Но ведь выше говорится о римских и греческих богах, о том, что царица Елизавета -- сама богиня (и, пожалуй, её отец, Пётр ? -- тоже божественной природы...). Как, спрашивается, это всё согласуется с христианской традицией?!

Нет уж -- Дева с Отроком -- это, скорее, Рея с Зевсом или Исида с Гором. О том, что это Рея с Зевсом говорит наличие у Девы "перуна" -- то есть жезла, скипетра, который, очевидно, мечет перуны, то есть молнии: "Разит перуном вниз своим..."; впрочем, если слово "Дева" понимать буквально как "девственница", то, пожалуй, Дева с Отроком -- это дочь царя Семела с Дионисом, зачатым и возрождённым после того, как Зевс дал ей съесть сохранённое сердце Диониса Загрея...

Итак, что же сказала эта Дева -- скорее всего, богиня и уж, по крайней мере, мать бога?! Она поклялась, что счастье русского народа, из рода в род, будет создано, учреждено "петровой кровью" -- так, что в России прекрасной будет рай. Это долговременная задача, и, по-видимому, под "петровой кровью" здесь надо разуметь не одного Карла Петра Ульриха Голштейн-Готторпа, но всю от него происшедшую Голштейн-Готторпскую династию на российском престоле, которая будет править очень долго и, в конце концов, превратит Россию в рай.

Вобщем, явились Ломоносову в чудесном видении то ли Рея с Зевсом, то ли Семела с Дионисом и напророчествовали всё это, дабы Ломоносов обнародовал это пророчество и довёл его до божественных царственных ушей.

Переходим к другой оде: [Ломоносов1986, Ода на день тезоименитства Его Императорского Высочества Государя Великого Князя Петра Феодоровича 1743 года, c. 96].

[там же, с. 96]:

(11-20)

Но о небес пресветло око,

Веселых дней прекрасный царь!

Как наша радость, встань высоко,

Пролей чистейший луч на тварь,

В прекрасну облекись порфиру,

Явись великолепен миру

И в новом блеске вознесись,

В златую седши колесницу,

В зенит вступи, прешед границу,

И позже в Океан спустись

Здесь царь Карл Петер Ульрих Голштейн-Готторп, то есть Пётр ??? Феодорович Романов, описывается как солнечный бог -- то ли Аполлон, то ли Гелиос.

[там же, с. 99]:

(121-130)

Воззри на труд и громку славу,

Что свет в Петре неложно чтит;

Нептун познал его державу,

С Минервой сильный Марс гласит:

"Он бог, он бог твой был, Россия,

Он члены взял в тебе плотские,

Сошед к тебе от горьних мест;

Он ныне в вечности сияет,

На внука весело взирает,

Среди героев, выше звезд".

Здесь говорится, что царь Пётр ? -- то ли бог, то ли герой (то есть полубог); при этом такой его статус признают сами боги -- Марс (Арес) и Минерва (Афина); кроме того, ими же, сказано, что Пётр ? -- бог (или герой), сшедший с небес и затем снова восшедший на небеса (ведь ныне он -- "Среди героев, выше звезд...").

Следующая ода: [Ломоносов1986, Ода на день брачного сочетания Их Императорских Высочеств Государя Великого Князя Петра Феодоровича и Государыни Великия Княгини Екатерины Алексеевны 1745 года, c. 100]

[там же, с. 100]

(1-6)

Не сад ли вижу я священный,

В Эдеме вышним насажденный,

Где первый узаконен брак?

В чертог богиня в славе входит,

Любезнейших супругов вводит,

Пленяющих сердца? и зрак.

Здесь "богиня" -- это снова царица Елизавета Петровна, устроившая брак своему племяннику Карлу Петеру Ульриху Голштейн-Готторпу, который, как уже сказано выше, по Ломоносову -- тоже бог.

Следующая ода: [Ломоносов1986, Ода на день восшествия на престол Её Величества Государыни Императрицы Елизаветы Петровны 1748 года, c. 121]

[там же, с. 121]

(1-6)

Заря багряною рукою

От утренних спокойных вод

Выводит с солнцем за собою

Твоей державы новый год.

Благословенное начало

Тебе, богиня, воссияло.

[там же, с. 140]

Тебя, богиня, возвышают

Души и тела красоты,

Что в многих разделяясь блистают,

Едина всё имеешь ты.

Следующая ода: [Ломоносов1986, Ода, в которой Её Величеству благодарение от сочинителя приносится за оказанную ему высочайшую милость в Царском Селе августа 27 дня 1750 года, c. 127].

[там же, с. 127]:

(1-7)

Какую радость ощущаю?

Куда я ныне восхищен?

Небесну пищу я вкушаю,

На верьх Олимпа вознесен!

Божественно лице сияет

Ко мне и сердце озаряет

Блистающим лучём щедрот!

Царица Елизавета Петрована, богиня, пригласила Ломоносова на Олимп, в обитель высших богов, и угостила его питием богов -- амброзией.

Следующая ода: [Ломоносов1986, Ода всепрестветлейшей державнейшей Великой Государыне Императрице Елизавете Петровне, Самодержице Всероссийской, на пресветлый торжественный праздник Её Величества восшествия на всероссийский перстол ноября 25 дня 1761 года, в оказание истинной радости и ревностного усердия всенижайшее поднесённая от всеподданнейшего раба Михаила Ломоносова, c. 156].

[там же, с. 158]:

(64-70)

Гласят моря, леса и реки,

Там нимфы повторяют речь,

Как встречу ей спешили течь:

"Кто ты? Минерва иль Диана?

Кто мать тебе и кто отец?

Богиней в свете быть избранна,

Достойная носить венец!..."

(77-80)

О дщери росские, играйте:

Надежда ваша вас не льстит,

И с удовольствием внимайте,

Что вам богиня говорит.

Снова: царица Елизавета Петровна -- богиня; то ли Минерва (Афина), то ли Диана, то ли ещё кто из богинь.

Следующая ода: [Ломоносов1986, Ода торжественная Её императорскому Величеству всепрестветлейшей державшнейшей Великой Государыне Императрице Екатерине Алексеевне, Самодержице Всероссийской, на преславное Её восшествие на всероссийский императорский престол 28 дня 1762 года, в изъявление истинной радости и верноподданного усердия искреннего поздравления приносится от всеподданнейшего раба Михаила Ломоносова, c. 169]

[там же, с. 174]:

(215-220)

Тебя (с)толь сча?стливу считаем,

Богиня, в коей признаваем

В единой все добро?ты вдруг,

Щедроты, веру, справедливость,

И с постоянством прозорливость,

И истинной геройский дух.

Царица Екатерина ?? -- тоже, по Ломомоносову, богиня; правда, дух у неё почему-то лишь "геройский", то есть полубожественный; но это затруднение можно разрешить тем, что боги могут полубога или даже человека превратить в настоящего бога.

Следующая ода: [Ломоносов1986, Ода всепрестветлейшей державнейшй Великой Государыне Императрице Екатерине Алексеевне, Самодержице Всероссийской, которую Ее Величество в новый 1764 год всенижайшее поздравляет всеподданнейший раб Михайло Ломоносов, c. 177].

[там же, с. 177]:

(37-39)

О скиптр, венец, о трон, чертог,

Сужде?ны вновь Екатерине,

Красуйтесь о второй богине!

[там же, с. 180]:

(166-170)

Ликуйте: Правда на престоле,

И ей Премудрость приседит,

Небесными блеснув очами,

Богини нашея устами

Законы вечные гласит...

Снова: царица Екатерина ??, по Ломоносову, -- богиня; и через неё, по-видимому, возвещают свою волю ещё более высшие боги, боги над богами, -- Правда и Премудрость... Кстати: как говорит Ломоносов, Екатерина ?? -- это вторая по счёту богиня, то есть вторая с именем "Екатерина"; следовательно, царица Екатерина ? (Марта Самуиловна Скавронская) -- тоже богиня.

Скажем так: считать, что в Пс.2 и Пс.109 идёт речь о каком-то сверхчеловеческом, божественном или полубожественном, существе -- это всё равно, что воспринимать сказанное Ломоносовым в одах царям и царицам всерьёз.

5.11.5. О мессианском понимании второго и стодевятого псалмов

Снова повторим: в Пс.2 и Пс.109, как мы видели, речь идёт не о христианском мессии, Иисусе Христе, сверхчеловеческом существе, и не об иудейском мессии, всемирном царе, который всё-таки человек по природе, а о царе Давиде и о событиях его жизни; и в этих псалмах, как мы видели, вообще нет никаких пророчеств о будущем.

Здесь же отметим, что христианами первых веков Иисус Христос рассматривался лишь как филоновский Логос истинного Бога или как что-то незначительно и несущественно от этого филоновского Логоса отличающееся. Филоновский Логос, а, вместе с ним и христианский Логос первых веков, вовсе не был истинным Богом по своей природе, хотя так и назывался; именно так учили Тертуллиан и Ориген; и именно в этом ключе надо понимать творения Иустина Философа.

То, что Логос не есть истинный Бог, хотя и носит имя Бога, отображалось в те времена тем, что, когда речь шла о Логосе, перед словом "Бог" не ставился определённый артикль, а когда речь шла об истинном Боге, родившем Логос, то перед словом "Бог" определённый артикль ставился. Эту традицию завёл Филон Александрийский; ей следовали и Иустин Философ, и даже сам евангелист Иоанн; и именно так разумел евангелие от Иоанна Ориген. Ориген в толкованиях на евангелие от Иоанна, обсуждая смысл называния Иисуса Богом, даже не упоминает о том, что кто-то считает Иисуса Христа истинным Богом по своей природе! И только в 325 году, на первом Вселенском соборе, вдруг обнаружилось, что почти три сотни лет христианская церковь верила не так, не могла правильно понять и истолковать собственные евангелия и прочие свои писания и, вместе с ними, собственные предания...

По-видимому, ещё задолго до рождения Иисуса Христа иудеи стали относить Пс.109, а, вместе с ним, вероятно, и Пс.2, перекликающийся с Пс.109, к грядущему иудейскому мессии. Это видно из "загадки", загаданной Иисусом Христом вопрошавшим его иудеям:

"40 И уже не смели спрашивать Его ни о чем. Он же сказал им:

41 как говорят, что Христос есть Сын Давидов,

42 а сам Давид говорит в книге псалмов: сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня,

43 доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих?

44 Итак, Давид Господом называет Его; как же Он Сын ему?"

(Лук.20:40-44).

Смысл этих слов следующий. Иисус считал себя иудейским мессией и, следовательно, относил этот стих к себе; иудеи тоже относили этот стих к иудейскому мессии, всемирному владыке, который превзойдёт Давида. Но тут встаёт вопрос: если мессия всё-таки человек по природе, то, как бы ни был он велик, он всё равно никак не мог бы быть господином для своего праотца Давида -- из-за почитания детьми родителей. Поэтому намёк Иисуса тут очевиден: только лишь тот потомок Давида, у которого природа есть сверхчеловеческая и приближающаяся к божественной, мог бы по справедливости быть господином для Давида.

Кстати. Одно из иудейских толкований Пс.109:1 заключается в том, что господин для Давида -- это не его потомок, а его предок, а именно Авраам; однако Авраам никак не может похвастаться военными победами в тех рамках, которые задают Пс.109 и Пс.102. Так, в Быт.14 описывается, что Авраам вооружил триста восемнадцать своих рабов (Быт.14:14) и ночью напал на царя Кедорлаомера и нескольких союзных с ним царей, чтобы спасти попавшего к ним в плен Лота. (После победы в этой битве Авраама благословил царь и священник Мелхиседек (Быт.14:17-20).) Это было единственным описанным в Библии военным предприятием Авраама.

Христианское толкование Пс.2 и Пс.109 ясно: речь здесь идёт об Иисусе Христе -- Логосе истинного Бога, а после 325 г., после первого Вселенского собора, -- о "полноценном" истинном Боге, обладающем той же природой, что и Отец.

Логос есть сын Бога, Им рождённый (Пс.2:7,12), и седящий одесную Бога-Отца (Пс.109:1), и даже тот, одесную кого -- Сам Бог (Пс.109:2); он, Логос, и земной всемирный царь, поставленный Богом (Пс.2:6), и Первосвященник, имеющий священство "по чину Мелхиседека" (Пс.109:4) -- то есть иное священство, чем священство Аарона и его потомков; по христианским толкованиям победы Сына Божьего над различными царями и народами, описанные в Пс.2 и Пс.109, не суть победы над окрестными для израильтян царями и народами, а победы во всемирном масштабе во время славного Второго Пришествия -- ведь Иисус Христос, Логос, есть всемирный земной царь и судия, который сокрушит во время своего Второго Пришествия все языческие царства, которые ему воспротивятся.

Слова "Я ныне родил Тебя" (Пс.2:7) у христиан толкуются так: "ныне" -- это значит в "сейчас" в вечности, в которой нет ни прошлого, ни будущего, а есть только "сейчас" настоящего. Поскольку же "сейчас" вечности проектируется на всю временну?ю ось тварного мира, то получается (если смотреть из тварного времени на вечность), что Сын Божий рождается всегда: он рождался в каждый момент прошлого, рождается сейчас, в настоящий момент, учреждающий настоящее, и будет рождаться в каждый момент будущего.

Слова же "Из чрева прежде денницы родил Тебя" (Пс.109:3), которые читаются согласно Септуагинте, а не Масоретскому тексту, понимаются христианами в том смысле, что Логос был рождён до сотворения мира -- в частности, до сотворения земли и неба, света и тьмы, до сотворения небесных светил.

Предпочтение Септуагинты Масоретскому тексту Ветхого Завета, то есть предпочтение перевода на греческий предположительному исходному тексту на иврите (и арамейском) -- это давняя практика православной церкви; напомним, что в Русской православной церкви официальный богослужебный язык -- церковнославянский и при этом при богослужениях используется библия на церковнославянском языке, являющаяся переводом именно с Септуагинты.

Что касается католиков, то в Вульгате Папы Климента 1598 г. (Vilgata Clementina, VUC) здесь, в Пс.109:3, перевод на латынь сделан тоже с Септуагинты: "ex utero, ante luciferum, genui te" (Ps.109:3) -- "из чрева, до эосфора (люцифера), родил Тебя" (Пс.109:3) -- несмотря на то, что Вульгата основывается на переводе блаж. Иеронима Стридонского, выполненном не с Септуагинты, а с текстов Писания на иврите -- причём перевод был сделан ещё до того, как сформировался иудейский "Масоретский канон" Писания. (Строго говоря, буквально "люцифер" по-гречески -- это "фосфор", а не "эосфор".)

Отсюда видно, какое важное догматическое значение католическая и православная церковь придают Септуагинте: они предпочитают её сохранившимся текстам на иврите и арамейском; по крайней мере, именно так обстояло дело до весьма недавнего времени.

Должно быть понятно, что именно по Септуагинте "святые отцы" древней церкви писали свои толкования Библии: знание иврита и арамейского было редкостью; древняя христианская церковь даже не удосужилась сохранить оригинальные тексты Писания на иврите и арамейском, предпочитая им перевод на греческий! А после этого она стала обвинять иудеев, сформировавших свой канон Писания, "Масоретский канон", в том, что они исказили Писание, дабы сокрыть пророчества об Иисусе Христе...

В подтверждение сказанному приведём слова апостола Павла об Иисусе Христе:

"1 Ибо всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи,

2 могущий снисходить невежествующим и заблуждающим, потому что и сам обложен немощью,

3 и посему он должен как за народ, так и за себя приносить жертвы о грехах.

4 И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон.

5 Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя;

6 как и в другом месте говорит: Ты священник вовек по чину Мелхиседека.

7 Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение;

8 хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию,

9 и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного,

10 быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека.

11 О сем надлежало бы нам говорить много; но трудно истолковать, потому что вы сделались неспособны слушать.

12 Ибо, судя по времени, вам надлежало быть учителями; но вас снова нужно учить первым началам слова Божия, и для вас нужно молоко, а не твердая пища"

(Евр.5:1-12);

"17 Посему и Бог, желая преимущественнее показать наследникам обетования непреложность Своей воли, употребил в посредство клятву,

18 дабы в двух непреложных вещах, в которых невозможно Богу солгать, твердое утешение имели мы, прибегшие взяться за предлежащую надежду,

19 которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий, и входит во внутреннейшее за завесу,

20 куда предтечею за нас вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека"

(Евр.6:17-20).

Иудейское толкование Пс.2 и Пс.109, когда они понимаются в смысле пророчество о грядущем мессии ясно из сказанного о христианском толковании этих псалмов: надо только принять во внимание, что иудейский мессия, который понимается как избранник Божий и как всемирный царь, есть всего лишь человек по своей природе -- хотя и человек выдающийся.

5.11.6. Символизм Мелхиседека у Филона и апостола Павла

Наконец, нам остаётся подробнее обсудить символизм царя и священника Мелхиседека у Филона Александрийского и у христиан в Новом Завете, а, говоря конкретнее, у апостола Павла.

Что касается Филона Александрийского, то прочитайте два его нижеприводимых фрагмента -- [LA.1.49-50] и [LA.1.79-82].

Цитирование Филона производится в следующем формате ("нц" -- от "начало цитаты", "кц" -- от "конец цитаты", "кп" -- от "конец примечаний"):

<нц>

текст на английском или оригинальный текст на греческом и перевод

<кц>

комментарии и примечания из цитируемого источника (может не быть)

<кп1>

комментарии и примечания автора настоящей работы (может не быть)

<кп2>

Первый фрагмент, предварительный:

(Когда Чувство (Чувственное Восприятие) следует и подчиняется Уму, оба становятся одним -- Умом; когда Ум следует и подчиняется Чувству (Чувственному Восприятию) и растворяется в нём, оба они становятся одним -- плотью; Чувственное восприятие есть движущая причина страстей и страданий; Ум есть высшее, а Чувство (Чувственное Восприятие) есть низшее)

[PhiloLCL, vol. I, LA.1.49-50, pp. 255-257]

<нц>

ї49 "For this cause shall a man leave his father and his mother, and shall cleave unto his wife, and the twain shall be one flesh" (Gen.2.24). For the sake of sense-perception the Mind, when it has become her slave, abandons both God the Father of the universe, and God's excellence and wisdom, the Mother of all things, and cleaves to and becomes one with sense-perception and is resolved into sense-perception so that the two become one flesh and one experience. ї50 Observe that it is not the woman that cleaves to the man, but conversely the man to the woman, Mind to Sense-perception. For when that which is superior, namely Mind, becomes one with that which is inferior, namely Sense-perception, it resolves itself into the order of flesh which is inferior, into sense-perception, the moving cause of the passions. But if Sense the inferior follow Mind the superior, there will be flesh no more, but both of them will be Mind.

ї49 "Поэтому да оставит муж отца своего и мать свою и да прилепится к своей жене и да будут двое одной плотью" (Быт.2:24). Ради чувственного восприятия Ум, когда он стал рабом "жены", бросает Бога, Отца вселенной, а также Божье совершенство и премудрость, Матерь всех вещей, и прилепляется к чувственному восприятию и становится одним с ним; он растворяется в чувственном восприятии настолько, что эти двое становятся одной плотью и испытывают одно и то же. ї50 Заметь, что не жена прилепляется к мужу, но наоборот -- именно муж к жене, Ум к Чувственному Восприятию. Ибо когда то, что выше, а именно Ум, становится одним с тем, что ниже, а именно с Чувственным Восприятием, он растворяет себя в законе плоти, которая есть низшее, то есть растворяет себя в чувственном восприятии, которое есть движущая причина страстей и страданий. Но если Чувство, низшее, следует Уму, высшему, то тогда более нет плоти, но оба станут Умом.

<кц>

<кп2>

Второй фрагмент, в котором собственно и обсуждается символизм Мелхиседека:

(О Мелхиседеке и об Аммонитянах с Моавитянами; противопоставление царя и тирана; Мелхиседек есть Разум, который посвящён Богу и есть Его священник, Разум, который умосозерцает умопостигаемое; Аммонитяне есть чувственное восприятие (и плоть); Моавитяне есть Разум, посвящённый чувственному восприятию и ему служащий (и потому сам ставший плотью, одним с плотью); Разум Мелхиседека есть царь, а Разум Моавитян есть тиран; вино, приносимое Мелхиседеком, подаёт вкушающим его душам "божественное опьянение")

[PhiloLCL, vol. I, LA.1.79-82, pp. 353-355]

<нц>

ї79 Melchizedek, too, has God made both king of peace, for that is the meaning of "Salem," and His own priest (Gen.14:18). He has not fashioned beforehand any deed of his, but produces him to begin with as such a king, peaceable and worthy of His own priesthood. For he is entitled "the righteous king," and a "king" is a thing at enmity with a despot, the one being the author of laws, the other of lawlessness. ї80 So mind, the despot, decrees for both soul and body harsh and hurtful decrees working grievous woes, conduct, I mean, such as wickedness prompts, and free indulgence of the passions. But the king in the first place resorts to persuasion rather than decrees, and in the next place issues directions such as to enable a vessel, the living being I mean, to make life's voyage successfully, piloted by the good pilot, who is right principle. ї81 Let the despot's title therefore be ruler of war, the king's prince, of peace, of Salem, and let him offer to the soul food full of joy and gladness; for he brings bread and wine, things which Ammonites and Moabites refused to supply to the seeing one, on which account they are excluded from the olivine congregation and assembly. These characters, Ammonites deriving their nature from sense-perception their mother, and Moabites deriving theirs from mind their father, who hold that all things owe their coherence to these two things, mind and sense-perception, and take no thought of God, "shall not enter," saith Moses, "into the congregation of the Lord, because they did not meet us with bread and water" (Deut.23:3-4) when we came out from the passions of Egypt. ї82 But let Melchizedek instead of water offer wine, and give to souls strong drink, that they may be seized by a divine intoxication, more sober than sobriety itself. For he is a priest, even Reason, having as his portion Him that is, and all his thoughts of God are high and vast and sublime: for he is priest of the Most High (Gen.14:18), not that there is any other not Most High -- for God being One "is in heaven above and on earth beneath, and there is none beside Him" (Deut.4:39) -- but to conceive of God not in low earthbound ways but in lofty terms, such as transcend all other greatness and all else that is free from matter, calls up in us a picture of the Most High.

ї79 Мелхиседек тоже сделан Богом и царём мира -- ибо таково значение слова "Салим" -- и Его собственным священником (Быт.14:18). Бог не сделал так, чтобы он заблаговременно совершил какое-либо (подобающее) деяние (, чтобы стать царём и священником), но сделал так, чтобы он (изначально) начал (свою деятельность) как таковой царь, мирный и достойный Его собственного священства. Ибо ему дано имя "праведный царь", а "царь" -- это тот, кто противоположен деспоту: первый является создателем законов, а второй есть породитель беззакония. ї80 Так, ум, деспот, отдаёт душе и телу жестокие и пагубные повеления, порождающие тяжкие горести, устанавливает, как я думаю, такое руководство, какое ему подсказывает его злоба, а также разрешает свободное потакание страстям. Но царь первым делом прибегает к убеждению, а не к повелеванию и на второе место он ставит создание руководств -- таких, например, которые позволили бы кораблю, под которым я разумею живое существо, совершить своё жизненное путешествие успешно под управлением хорошего кормчего, который есть правое начало. ї81 Пусть, следовательно, имя деспота будет именем того, кто управляет войной; а имя царя пусть будет именем принца, принца мира, Салима; и пусть последний предлагает душе пищу, исполненную наслаждения и радости -- ибо он приносит хлеб и вино -- вещи, которые Аммонитяне и Моавитяне отказались дать Видящему¹, из-за чего они были исключены из оливинового сообщества и собрания. Эти персонажи, Аммонитяне, производящие свою природу от чувственного восприятия, своей матери, и Моавитяне, производящие себя от ума, своего отца², персонажи, держащиеся того мнения, что все вещи обязаны своей согласованности и связности этим двум вещам, то есть уму и чувственному восприятию, и не принимающие никакого помышления о Боге, "не войдут", как говорит Моисей, "в собрание Господне, ибо они не встретили нас с хлебом и водой" (Втор.23:3-4), когда мы изошли из страданий египетских. ї82 Но пусть Мелхиседек вместо воды предлагает вино и подаёт душам крепкий напиток³, чтобы они могли быть овладеваемы божественным опьянением, более трезвым, чем сама трезвость. Ибо он есть священник, а равно и Разум, имеющий своим уделом Сущего и все его помыслы о Боге суть помыслы высокие, обширные и совершенные -- ибо он есть священник Наивысочайшего Бога⁴ (Быт.14:18); не то чтобы были какие-то другие боги, кроме Наивысочайшего -- ибо Бог существует как Единый, который есть "сущий на небе вверху и на земле внизу и нет никакого бога кроме Него" (Втор.4:39), -- но чтобы познать Бога не в низменных, привязанных к земле, представлениях, но в возвышенных понятиях, таких как понятие "того, кто превосходит все прочие величия, а также всё, что свободно от материи", мы вынуждены вызывать в себе образ Наивысочайшего.

<кц>

1. То есть Израилю, еврейскому народу (когда он шёл из Египта в Землю Обетованную); одно из толкований имени "Израиль" -- это "Видящий Бога".

2. Имеется в виду ум, привязанный к чувственному восприятию и посвященный ему, ум, растворённый в чувствах; такой ум соединяется с плотью в одно и сам становится плотью -- смотри об этом у Филона подробнее здесь: [LA.1.49-45]. Символом такого ума и являются Моавитяне; они составляют одно с Аммонитянами, которые здесь есть символ чувственного восприятия (чувства). Такой ум, по мысли Филона, есть тиран.

3. Когда приносились жертвы, то в одних случаях жертва уничтожалась (например, сжигалась) полностью, а в других случаях часть жертвы шла Богу (или богам), а часть -- приносящим жертву или народу, участвующему в жертвоприношении, вообще. Здесь Филон, очевидно, предполагает, что когда Мелхиседек приносил в жертву Богу вино и хлеб, то лишь часть жертвы сжигалась для Бога; другую же её часть, по мнению Филона, употреблял народ, собравшийся на жертвоприношение; им-то, этим душам, по мысли Филона, и подавал жертвенные вино и хлеб Мелхиседек.

4. Таким образом, Мелхиседек символизирует ум, привязанный к Богу и посвящённый Ему, ум, занимающийся умосозерцанием умопостигаемого, ум, преодолевший страсти, страдания и соблазны чувственного восприятия (чувств). У такого человека, как Мелхиседек, у человека, с таким умом, и плоть приобретает свойства ума и становится одним с умом -- смотри об этом у Филона подробнее здесь: [LA.1.49-45]. Такой ум, по мысли Филона, есть царь.

<кп2>

Апостол Павел так понимает символизм Мелхиседека:

"1 Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей,

2 которому и десятину отделил Авраам от всего, -- во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира,

3 без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда.

4 Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих.

5 Получающие священство из сынов Левииных имеют заповедь -- брать по закону десятину с народа, то есть со своих братьев, хотя и сии произошли от чресл Авраамовых.

6 Но сей, не происходящий от рода их, получил десятину от Авраама и благословил имевшего обетования.

7 Без всякого же прекословия меньший благословляется большим.

8 И здесь десятины берут человеки смертные, а там -- имеющий о себе свидетельство, что он живет.

9 И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину:

10 ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его.

11 Итак, если бы совершенство достигалось посредством левитского священства, - ибо с ним сопряжен закон народа, -- то какая бы еще нужда была восставать иному священнику по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона именоваться?

12 Потому что с переменою священства необходимо быть перемене и закона.

13 Ибо Тот, о Котором говорится сие, принадлежал к иному колену, из которого никто не приступал к жертвеннику.

14 Ибо известно, что Господь наш воссиял из колена Иудина, о котором Моисей ничего не сказал относительно священства.

15 И это еще яснее видно из того, что по подобию Мелхиседека восстает Священник иной,

16 Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей.

17 Ибо засвидетельствовано: Ты священник вовек по чину Мелхиседека.

18 Отменение же прежде бывшей заповеди бывает по причине ее немощи и бесполезности,

19 ибо закон ничего не довел до совершенства; но вводится лучшая надежда, посредством которой мы приближаемся к Богу.

20 И как сие было не без клятвы, --

21 ибо те были священниками без клятвы, а Сей с клятвою, потому что о Нем сказано: клялся Господь, и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека, --

22 то лучшего завета поручителем соделался Иисус.

23 Притом тех священников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному;

24 а Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее,

25 посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них.

26 Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес,

27 Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого.

28 Ибо закон поставляет первосвященниками человеков, имеющих немощи; а слово клятвенное, после закона, поставило Сына, на веки совершенного"

(Евр.7:1-28)

Как и Филон, Павел видит символизм в имени Мелхиседека ("царь правды" или "праведный царь"), а также в имени престольного града той страны, в которой он царствует -- Салима (слово "салим" означает "мир" в смысле противопоставления мира войне). Мелхиседек для Павла -- ветхозаветный прообраз Иисуса Христа. По-видимому, именно Филон вдохновил Павла на использование образа Мелхиседека для оправдания неаароновского первосвященства Иисуса Христа и для обоснования того, почему Иисус Христос заключил с людьми новый завет, отличный от завета, заключённого с помощью Моисея. Этому также способствовало то, что Пс.109 и Пс.2 в те времена уже давно понимались иудеями как "мессианские", то есть пророчествующие о грядущем Мессии -- как это видно из слов самого Иисуса Христа в стихах Лук.20:40-44.

Отметим также следующее: для Филона Мелхиседек есть символ Разума, посвящённого Богу и являющегося Его священником ([LA.1.79-82]); и хотя Филон здесь буквально говорит о человеческом разуме, но в этих словах легко можно увидеть аллюзию на филоновский Логос: ведь у Филона Логос есть Разум Бога и Разум Мира, послуживший образцом и эталоном, непосредственно по которому была создана высшая человеческая душа, ответственная за разум, душа, являющийся образом и подражанием Логосу. И, следовательно, то, что сказано положительного о человеке, может быть в превосходной степени применено и к Логосу, к образцу, по которому был создан человек. К тому же "логос" -- это одно из названий разума и "разумной способности", имеющихся в греческом языке. Именно эту аллюзию на Логос, очевидно, и видели в словах Филона о Мелхиседеке [LA.1.79-82] христиане -- в том числе и апостол Павел.

Для Павла как Аарон был Первосвященником и началом (отцом) для всех священников завета, заключенного Израилем с Богом посредством Моисея, так и Иисус Христос есть иной Первосвященник нового, не восходящего к Аарону, священства и начало всех священников нового завета, заключённого с Богом посредством Иисуса Христа. При этом Иисус выступает и в роли Первосвященника, и в роли принесённой этим Первосвященником жертвы.

В вышеприведённых словах Павла необходимо подробнее остановится на стихе Евр.7:3: "без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда" (Евр.7:3).

Что означают эти слова -- ведь библейский Мелхиседек был человеком, рождённым некогда от человеческих отца и матери, который какое-то время жил, а затем умер -- и в этом вряд ли можно сомневаться?

Когда Библия говорит о каком-то выдающемся человеке, особенно о добродетельном и снискавшем благоволение Бога, то при этом всегда или почти всегда указывается отец этого человека; зачастую указывается также и мать; часто указываются продолжительность жизни этого человека, а также рождённые им дети. Но в случае Мелхиседека это не так: всё, что говорится о Мелхиседеке в Ветхом Завете -- это следующие слова:

"18 и Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, -- он был священник Бога Всевышнего, -- 19 и благословил его, и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; 20 и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои. [Аврам] дал ему десятую часть из всего" (Быт.14:18--21).

Не указаны ни отец, ни мать, ни дети; ни год рождения, ни год смерти, ни продолжительность жизни. Получается как бы, что этот Мелхиседек "вечно живой священник", "всегда живой священник".

В этих особенностях повествования Библии о Мелхиседеке Павел видит особый смысл, а именно намёк на Иисуса Христа, который есть воплотившийся Логос истинного Бога: ведь Логос существовал до сотворения мира, не имея ни человеческого отца, ни человеческой матери; ведь Логос существовал ещё до сотворения времени и будет существовать вечно; Логос, Сын Божий, -- "священник навек по чину Мелхиседека" (Пс.109:4) -- священник навек от самого своего предвечного рождения от Небесного Отца.

5.11.7. О Логосе как Первосвященнике у Филона и апостола Павла

[PhiloLCL, vol. V, Somn.1.215, p. 413]

<нц>

<кц>

2. "Настоящего Человека", то есть эйдоса человека -- см. Примечание 1.

3. Речь идёт об иудейском Первосвященнике.

<кп2>

Далее.

(Евр.2:17).

Далее.

2 Который верен Поставившему Его, как и Моисей во всем доме Его.

4 ибо всякий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог.

5 И Моисей верен во всем доме Его, как служитель, для засвидетельствования того, что надлежало возвестить;

(Евр.3:1-6).

Далее.

13 И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет.

(Евр.4:12-15)

Смотри также уже приводившиеся выше фрагменты Евр.5:1-12, Евр.6:17-20, Евр.7:1-28.

2 и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек.

7 Ибо, если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому.

12 потому что Я буду милостив к неправдам их, и грехов их и беззаконий их не воспомяну более.

13 Говоря "новый", показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению"

(Евр.8:1-13).

Далее.

"8 Сим Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния.

12 и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление"

(Евр.9:8-13).

Далее.

"22 Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения.

23 Итак образы небесного должны были очищаться сими, самое же небесное лучшими сих жертвами.

27 И как человекам положено однажды умереть, а потом суд,

(Евр.9:22-28).

5.11.8. О хитростях царя Давида

Как повествуется в 2Цар.24, Давид устроил перепись населения и тем тяжко согрешил; после этого к нему пришел пророк и прозорливец Гад и сказал ему, чтобы он выбрал себе наказание от Господа за этот свой грех: "И пришел Гад к Давиду, и возвестил ему, и сказал ему: избирай себе, быть ли голоду в стране твоей семь лет, или чтобы ты три месяца бегал от неприятелей твоих, и они преследовали тебя, или чтобы в продолжение трех дней была моровая язва в стране твоей? теперь рассуди и реши, что мне отвечать Пославшему меня" (2Цар.24:13). Давид выбрал моровую язву -- не себе, а своим подданным: "И сказал Давид Гаду: тяжело мне очень; но пусть впаду я в руки Господа, ибо велико милосердие Его; только бы в руки человеческие не впасть мне. [И избрал себе Давид моровую язву во время жатвы пшеницы.]" (2Цар.24:14). И эпидемия от Господа началась: "15 И послал Господь язву на Израильтян от утра до назначенного времени; [и началась язва в народе] и умерло из народа, от Дана до Вирсавии, семьдесят тысяч человек".

Вы не находите здесь ничего странным? Главный грешник, Давид, устроивший перепись, остаётся цел, а гибнут его подданные. Вот это наказание -- наказание, свойственное какому-то безумному Богу... Кроме того следует ещё учесть, что перепись населения никаким грехом для Давида быть не могла: ведь в Пятикнижии не раз говорится о том, как производилась перепись израильтян. Соответственно, и никакого гнева Божьего на Давида за устроение переписи быть не могло.

Что же мы имеем? Израильтяне того времени, как и многие другие народы, верили, что перепись может стать причиной губительного бедствия -- верили вопреки тому, что говорилось Пятикнижии. Давид, несмотря на это, всё-таки устроил перепись и эта перепись совпала с началом эпидемии "моровой язвы". Естественно, все заговорили о том, что грех царя навлёк бедствие на народ. Противиться и разубеждать тут кого-то было бессмысленным занятием. Давиду ничего не оставалось как "признать свой грех", признать, что народ терпит наказание в виде эпидемии от Господа именно из-за него, из-за Давида. Признать и покаяться в грехе. Что Давид и сделал. Но, повторим, наказание Давиду за грех было уж через чур странным и диким: ему самому ничего не было, а его подданные гибли десятками тысяч. Поступив так, Давид выставил Иегову совершенным безумцем... -- но, видимо, царь Давид не слишком задумывался над этим: мало ли какое странное поведение Бога можно оправдать для сильно верующего в премудрость этого Бога и в неизреченность путей Его промысла.

Отметим далее, что Давид приносит жертву Богу из-за эпидемии тогда, когда уже ему стало ясно, что эпидемия прекратилась и что она не дойдёт до Иерусалима: "16 И простер Ангел [Божий] руку свою на Иерусалим, чтобы опустошить его; но Господь пожалел о бедствии и сказал Ангелу, поражавшему народ: довольно, теперь опусти руку твою. Ангел же Господень был тогда у гумна Орны Иевусеянина. 17 И сказал Давид Господу, когда увидел Ангела, поражавшего народ, говоря: вот, я согрешил, я [пастырь] поступил беззаконно; а эти овцы, что сделали они? пусть же рука Твоя обратится на меня и на дом отца моего" (2Цар.24:16-17). Действительно: как бы выглядел Давид, если бы он сделал заявление о бывшем ему откровении о прекращении эпидемии, принёс бы жертвы Богу, а эпидемия продолжилась?

Далее говорится о том, как Давид воздвиг сам, без законных священников, второй жертвенник Богу близ Иерусалима и сам, без законных священников, принёс на нём жертву Богу -- то есть совершил неслыханное, тем более для царя, беззаконие с точки зрения Моисеева закона -- ибо в то время законный жертвенник, один-единственный для всех иудеев, находился в Гаваоне: "18 И пришел в тот день Гад к Давиду и сказал: иди, поставь жертвенник Господу на гумне Орны Иевусеянина. 19 И пошел Давид по слову Гада [пророка], как повелел Господь. 20 И взглянул Орна и увидел царя и слуг его, шедших к нему, и вышел Орна и поклонился царю лицем своим до земли. 21 И сказал Орна: зачем пришел господин мой царь к рабу своему? И сказал Давид: купить у тебя гумно для устроения жертвенника Господу, чтобы прекратилось поражение народа. 22 И сказал Орна Давиду: пусть возьмет и вознесет в жертву господин мой, царь, что ему угодно. Вот волы для всесожжения и повозки и упряжь воловья на дрова. 23 Все это, царь, Орна отдает царю. Еще сказал Орна царю: Господь Бог твой да будет милостив к тебе! 24 Но царь сказал Орне: нет, я заплачу тебе, что стоит, и не вознесу Господу Богу моему жертвы, взятой даром. И купил Давид гумно и волов за пятьдесят сиклей серебра. 25 И соорудил там Давид жертвенник Господу и принес всесожжения и мирные жертвы. [После Соломон распространил жертвенник, потому что он мал был.] И умилостивился Господь над страною, и прекратилось поражение Израильтян" (2Цар.24:13-25).

Надо ли говорить, что Бог, строго запретивший создавать жертвенники кроме одного, законного, который находился в то время в Гаваоне, при Моисеевой скинии собрания, просто не мог отдать то приказание, о котором сообщил Давиду пророк и прозорливец Гад? Как сказано: "29 Скиния же Господня, которую сделал Моисей в пустыне, и жертвенник всесожжения находились в то время на высоте в Гаваоне. 30 И не мог Давид пойти туда, чтобы взыскать Бога, потому что устрашен был мечом Ангела Господня" (1Пар.21:29-30).

Как уже говорилось, Давид просто был вынужден выдумать объяснения и оправдания своему беззаконному поступку для всех верующих иудеев и в особенности -- для законных священников, происходивших от Аарона. И Давид придумал оправдание и объяснение -- он заявил, что Бог тоже поставил его священником, но священником не по чину Аарона и его сынов, а по чину царя и священника Мелхиседека (Пс.109:4). Более того -- он написал по этому поводу псалом стодевятый, в котором сказал что Бог поставил его священником по чину Мелхиседека не на один раз, а навечно (Пс.109:4) -- то есть он как бы сказал законным священникам: "Если я захочу, то буду сам без вас сооружать жертвенники и приносить на них жертвы хоть каждый день до конца своей жизни -- ибо я поставленный Самим Богом священник по чину Мелхиседека". Давид "взял силой" то, что, как кажется, немыслимо "взять силой" в иудаизме!

Поставив жертвенник и принеся на нём жертвы, Давид также предстал в глазах народа тем, кто прекратил эпидемию "моровой язвы" и спас от неё Иерусалим. Поставив жертвенник и принеся на нём жертвы, Давид сравнял себя с еврейскими патриархами -- ибо, как уже сказано, тем самым Давид уподобился Аврааму, построившему жертвенник близ Сихема, у дубравы Мамре (Быт.12:6-7), Исааку, построившему жертвенник в Вирсавии, в долине Герарской (Быт.26:23-25), и Иакову, построившему жертвенник в Вефиле (Быт.35:6-7) -- причём по приказанию Самого Бога (Быт.35:1). Построив жертвенник и принеся на нём жертвы, а затем объявив, что он "священник навек по чину Мелхиседека" Давид сравнял себя также и с законными священниками, происходящими о Аарона и даже превзошёл их -- ибо потомкам Аарона не принадлежал царский престол.

Сделанное Давидом можно сравнить разве что с церковной реформой Петра ?, упразднившего патриаршество и ввёдшего церковный синод, который по сути управлялся Петром через обер-прокурора; или с церковной реформой Генриха VII, учредившего англиканство и тоже объявившего себя главой церкви; Давида, "воюющего с Гаваоном", наконец, можно сравнить с Лютером, воюющим с Римом...

Наконец, Давид написал Пс.109 и Пс.2 и, по-видимому, ввёл эти псалмы в богослужебный обиход -- по крайней мере, в собственной скинии собрания в Иерусалиме, где располагался Ковчег Завета, а, может быть, даже и в старой, Моисеевой, скинии собрания, находившейся в Гаваоне; он заставил левитов, прислужников скинии, петь хором перед Первосвященником и священниками, потомками Аарона: "Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека" (Пс.109:4) и: "возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя" (Пс.2:7).

Как уже говорилось, пророк Гад в Библии назван "прозорливцем царёвым", ибо про Давида сказано: "И поставил он левитов в доме Господнем с кимвалами, псалтирями и цитрами, по уставу Давида и Гада, прозорливца царева, и Нафана пророка, так как от Господа был устав этот чрез пророков Его" (2Пар.29:25). А это, повторим, значит, что пророк (прозорливец) Гад был приближён к царю, это был, так сказать, "придворный прозорливец", "прозорливец на должности", а не независимый пророк, который дистанциировал себя от земной власти, заявляя: "я -- не царёв и ничей вообще, а только Божий". А попросту говоря, Гад, видимо, был ничем иным, как марионеткой Давида или, по крайней мере, тем, кто пророчествует то, чего желает душа его господина.

И, наконец, подумайте вот о чём: как Давид мог пойти покаяться в грехе переписи в Гаваон и принести там жертвы, если там были законные священники, знавшие Тору? Ведь в Торе, в Пятикнижии, писалось о том, что израильтяне не раз подвергались переписи. Как бы выглядел Давид в глазах законных священников и как бы выглядели они сами, принявшие подобное покаяние в виде принесения жертвы за грех?

5.11.9. Заключение

Итак, подведём итог.

(i) Сами по себе Пс.2 и Пс.109 не содержат ничего мессианского и пророческого; они не говорят ни об иудейском Мессии, человеке по природе, ни о христианском Месии, Иисусе Христе, Логосе истинного Бога, обладающем сверхчеловеческой природой; речь в этих псалмах идёт о царе Давиде и его делах, то есть о том, что уже давно прошло ко времени рождения Иисуса Христа;

(ii) В Пс.2 и Пс.109, в их тексте на иврите, есть тёмные места, что можно объяснить как ошибками переписчиков, так и необходимостью выдерживать определённый ритм и размер текста.

(iii) На греческий Пс.109 в Септуагинтой переведён с искажениями, затемняющими смысл; при этом как святые отцы христианской церкви, так и многие иудеи предпочитали использовать Септуагинту, а не оригинальные тексты на иврите и арамейском.

(iv) Ожидающие Мессию иудеи стали понимать Пс.109 и, вероятно, Пс.2 в мессианском и пророческом стиле; они считали, что сказанное в этих псалмах относящимся к Мессии, сыну Давида; при этом Мессия понимался иудеями как человек, то есть как не обладающий какой-то сверхчеловеческой природой.

(v) Христиане первых веков тоже считали, что Пс.109 и Пс.2 говорят о Мессии; для них таким Мессией был Иисус Христос; но при этом они, христиане первых веков, считали, что Иисус Христос обладал сверхчеловеческой природой, а именно они считали, что Иисус был воплотившимся Логосом истинного Бога. Этот Логос был заимствован из трудов Филона Александрийского, а также ряда других иудейских философов Александрии, предшественников Филона, которые, как и Филона, совмещали иудаизм с греческой философией -- главным образом с учениями Платона, Аристотеля а также стоиков. При этом филоновский Логос и Логос христиан первых веков лишь назывался "Богом", но не рассматривался как истинный Бог по своей природе.

(vi) Наконец, на первом Вселенском соборе 325 г. Иисус Христос, Сын Божий, Логос, был провозглашен истинным Богом, то есть имеющим ту же самую истинно-божественную природу, что и Отец.

Как видим, ошибки и нелепости в толковании Пс.2 и Пс.109 нарастали, как снежный ком, вызывающий лавину: возвышенные и хвалительные речи Давида о себе самом, предназначенные для укрепления собственной власти и "промывания мозгов" подданным в ходе храмовых богослужений, превратились в мессианские пророчества, говорящие о воплотившемся истинном Боге Иисусе Христе и о Его явлении в последние времена, то есть о Втором Пришествии, когда Он должен сокрушить всех своих врагов в виде языческих царей, царств и народов и воцарится над всем миром.

5.12. Логос как Источник Жизни и Премудрости, воды которого даруют бессмертие

Филон говорит о Логосе (строго говоря -- о Боге, но здесь непосредственно следует разуметь Логос) как источнике, дающим восхитительное питьё, дарующее бессмертие; под "водой" этого источника Филон разумеет добродетели и прочие "превосходные вещи"; Филон уподобляет воды этого источника нектару.

(Об избрании Богом Израиля Своим народом; Логос -- источник дающий восхитительное питьё, дарующее бессмертие)

[PhiloLCL, vol. VII, SL.1.303, pp. 275-276]

<нц>

Yet out of the whole human race He chose as of special merit and judged worthy of pre-eminence over all, those who are in a true sense men, and called them to the service of Himself, the perennial fountain of things excellent, from which He sends the shower of the other virtues gushing forth to give drink, delicious and most beneficial, and conferring immortality as much as or more than nectar.

Но из всего человеческого рода Он избрал как обладающих особым достоинством и правосудно найденных заслуживающими превосходства над всеми тех, кто суть люди в истинном смысле; и Он призвал их, чтобы они служили Ему, вечному источнику превосходных вещей, из которого Он посылает поток прочих добродетелей, изливающийся, дабы дать питие, восхитительное на вкус и самое благодеятельное, питие, сообщающее бессмертия в той же или даже в ещё большей мере, что и нектар.

<кц>

<кп2>

В другом Фрагменте, [Fug.197-199], Филон говорит о Логосе (о Боге, но фактически -- о Логосе) как об Источнике Жизни, воды которого даруют бессмертие, основываясь на словах Бога к иудеям "Меня они забыли, источник Жизни, и вырыли себе сломанные водохранилища, которые не могу удержать воды" (Иер.2:13).

(Логос -- Источник Жизни, воды которого даруют бессмертие)

[PhiloLCL, vol. V, Fug.197-199, pp. 117-119]

<нц>

ї197 And now we have to speak of the supreme and most excellent Spring, which the All-Father declared by the mouth of prophets. For He said in a certain place: "Me they forsook, a spring of Life, and dug for themselves broken cisterns, which shall fail to hold water" (Jer.2:13). ї198 God, therefore, is the chiefest spring, and well may He be so called, for this whole universe is a rain that fell from Him. But I bow in awe when I hear that this spring is one of Life: for God alone is the Cause of soul and life, and preeminently of the rational soul, and of the Life that is united with wisdom. For matter is a dead thing, but God is something more than Life, an ever-flowing Spring of living, as He Himself says. ї199 But the impious flee from Him, persist in leaving untas ted the water of immortality, and dig in their madness for themselves but not for God, putting their own works above the celestial gifts of heaven, and the results of forethought above those which come spontaneously and ready for their use.

ї197 А теперь мы должны сказать о самом превосходном и самом прекрасном Источнике, о котором Всеотец объявил устами пророков. Ибо Он в некоем месте (Писания) сказал: "Меня они забыли, источник Жизни, и вырыли себе сломанные водохранилища, которые не могу удержать воды"¹ (Иер.2:13). ї198 Бог, следовательно, есть тот самый главный источник; и Он может быть так назван по справедливости -- ибо вся эта вселенная целиком есть дождь, ниспадающий от Него. Но я преклоняю в благоговейном страхе колена, когда слышу, что этот источник есть источник Жизни: ибо лишь один Бог есть причина как души, так и жизни -- и, прежде всего, разумной души и той Жизни, что соединена (едина) с премудростью. Ибо материя есть мёртвая вещь, но Бог есть нечто болшее, чем Жизнь, есть приснотекущий Источник жизни -- как Он Сам о Себе сказал. ї199 Но нечестивые бегут от Него, упорствуют в жизни, проводимой без вкушения воды бессмертия², и роют в своём безумии ради себя самих, но не ради Бога, считая, что плоды их собственных трудов выше божественных даров неба и что произведённое (их собственной) предусмотрительгостью выше того, что приходит самопроизвольно, будучи уже готовым для пользования ими.

<кц>

1. В Русской синодальной Библии: "Ибо два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды" (Иер.2:13). "Вода живая" -- это здесь, возможно, даже не "вода Жизни", дарующая бессмертие, "источник Жизни", дарующий бессмертие, а просто проточная, бурлящая, бьющая ключом вода (а потому свежая, незатхлая); такая "вода живая" противопоставляется "воде мёртвой" -- застоявшейся воде, которая не обновляется, воде затхлой);

2. Отсюда: по Филону, Бог, Всеотец, есть "источник Жизни", источник воды, дарующей бессмертие. Но в действительности, поскольку истинный Бог, Всеотец, взаимодействует с миром посредством Логоса, для людей и для творения вообще таким "источником воды, дарующей бессмертие", являетя Логос. Таким образом, по Филону, Логос есть "источник Жизни", источник воды, дарующей бессмертие.

<кп2>

Ещё фрагмент:

(Логос есть источник Премудрости; Логос есть Святость и Правосудие; Логос разделяет противоположности, сущие в мире, одни от других и это есть результат применения Логосом своего Правосудия; Логос есть источник знания, питающий отдельные отрасли знания; Логос есть источник премудрости для душ, любящи созерцание и стремящихся к лучшему)

[PhiloLCL, vol. V, Fug.195-196, pp. 117]

<нц>

ї195 For it says: "And having gone down to the spring she filled the water-pot, and came up" (Gen.24:16). This spring is the Divine Wisdom, from which both the several fields of knowledge are watered, and all contemplation-loving souls which are possessed by a love of that which is best. ї196 To this spring the sacred message applies most appropriate names, calling it "judgement" and "holy." For it says: "They returned and came to the Spring of Judgement; this is Kadesh" (Gen.14:7); and "Kadesh" means "holy." One might think that it cries aloud that the wisdom of God is both holy, containing no earthy ingredient, and a sifting of all the universe, whereby all opposites are separated from each other.

ї195 Ибо говориться: "И, сошедши к источнику, она наполнила сосуды и пошла вверх" (Быт.24:16). Этот источник есть Божественная Премудрость, от которой наводняются как отдельные области знания, так и все души, любящие созерцание, которые одержимы любовью к тому, что есть лучшее. ї196 К этому источнику священное Писание прилагает наиболее подобающие имена, называя его "правосудие" и "святой". Ибо говорится: "Они возвратились и пошли к Источнику Правосудия; это есть Кадеш" (Быт.14:7); а "Кадеш" означает: "святой". О премудрости Бога должно думать, что касательно неё есть два громко вопиющих факта: во-первых, она есть нечто святое, не содержащее никакой земной составной части, а, во-вторых, она есть то, что "просеивает" всю вселенную, посредством чего все противоположности разделены одна от другой¹.

<кц>

1. Это "просеивание", по мысли Филона, есть ничто иное, как применение правосудия или некоего аналога правосудия.

<кц>

Ещё фрагмент:

(Слово Бога есть источник Премудрости; испивший из этого источника получает вечную жизнь и освобождается от смерти)

[PhiloLCL, vol. 5, Fug.97, p. 63]

<нц>

The man who is capable of running swiftly it bids stay not to draw breath but pass forward to the supreme Divine Word, Who is the fountain of Wisdom, in order that he may draw from the stream and, released from death, gain life eternal as his prize.

Человек, способный быстро бежать¹, старается не останавливаться, чтобы глубже вздохнуть, но двигается вперед к вышнему Божественном Слову, Которое есть источник Премудрости, дабы возмочь почерпнуть из того потока и, став освобожденным от смерти, выиграть жизнь вечную как свой приз.

<кц>

1. До города-убежища, предназначенного для того, чтобы в нем могли без боязни возмездия скрыться невольные убийцы, совершившие убийство по неосторожности или случайно, не желая того.

<кп2>

Здесь очевидна связь с христианством. Вспомним следующие слова евангелия: Христа:

"6 Там был колодезь Иаковлев. Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя. Было около шестого часа. 7 Приходит женщина из Самарии почерпнуть воды. Иисус говорит ей: дай Мне пить. 8 Ибо ученики Его отлучились в город купить пищи. 9 Женщина Самарянская говорит Ему: как ты, будучи Иудей, просишь пить у меня, Самарянки? ибо Иудеи с Самарянами не сообщаются. 10 Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую. 11 Женщина говорит Ему: господин! тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя вода живая? 12 Неужели ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его? 13 Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, 14 а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную" (Иоан.4:6-14);

"37 В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей. 38 Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. 39 Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен" (Иоан.7:37-39).

Сравни также: "Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда" (Иоан.6:35).

Конечно, здесь евангельский Иисус Христос ошибается: нигде в Писаниях не говорится, что у верующего в Мессию или даже в Логос, "за маской которого скрывается истинный Бог" (если считать верной интерпретацию Писания Филоном), "из чрева потекут реки воды живой": Писание лишь называет Бога устами Его самого "источником воды живой", а "живая вода" -- это, может быть, даже не вода, дарующая бессмертие, а просто проточная (и потому чистая и незатхлая вода) -- в особенности, "вода, бьющая фонтаном". Тем не менее, мысль Христа ясна: "живая вода" трактуется им в смысле "воды, дарующей бессмертие, Жизнь Вечную", а сам он трактует себя как Логос, подающий эту воду верующим в него; и поскольку он говорит, что будет пребывать (вместе с Духом своим, то есть вместе со Святым Духом) в верующих в него (Иоан.6:53-58; Иоан.14:20-21,23; Иоан.15:4-5 сравни также: Рим.8:9-11; 1Иоан.2:24; 1Иоан.4:15-16; Еф.3:17), то ему будет нетрудно устроить в чреве верующего источник реки, воды которой даруют бессмертие, вечную жизнь.

5.13. Логос как сила и силы Логоса как его различные аспекты; явление и постижение Бога как Монады и как Триады (Логосной Триады); филоновская Логосная Триада

Филон говорит о Логосе как о силе, то есть, говоря нашими терминами, как о связке сил. Но если мыслить логически, то это не так. Строго говоря, Логос не есть сила, а есть энергия (действие). Ведь истинный Бог Филона, как и бог Аристотеля, -- это чистая форма, которая тождественна процессу собственного существования, то есть энергии существования. И, как эманировавший из истинного Бога, Логос не мог взять то, чего у Него, истинного Бога, не было.

Следует заметить, что у Аристотеля, по-видимому, применительно к процессу существования Перводвигателя -- это лишь иное название его процесса мышления; то есть, так сказать, "Перводвигатель существует тем, что мыслит; мышление и есть его существование" (это не слова самого Аристотеля).

Повторим: Логос, поскольку он эманировал из истинного Бога, никак не мог по означенной причине быть силой (в смысле: связкой сил из одной-единственной силы), а мог быть только энергией (в смысле: связкой энергий из одной-единственной энергии) -- ведь он не мог взять от истинного Бога того, чего у Него не было.

Следовательно, говоря о Логосе как о силе, Филон, по-видимому, делает упрощение, для простоты приноравливается к слушателям и, наконец, к самой Библии.

Действительно: ведь слова Библии о Премудрости Божьей, отождествляемой Филоном с Логосом, звучат (достаточно туманно) так: "Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто осквернённое не войдёт в неё" (Прем.7:25). Спросим: что такое это дыхание силы? Какое-то выдыхание или испарение силы из самой себя? Но что может выдохнуть сила, что может испариться из неё? Только какая-то другая сила, то есть вторая сила? Сравни: пар, например, можно назвать "выдыханием воды" ("то, что выдохнуто водой"), но пар не есть сила воды, а та же разреженная вода в ином состоянии.

Впрочем, конечно, и действие, то есть энергию, можно образно назвать "дыханием силы"; но ведь действие -- это, строго говоря, проявление силы, а не её выдыхание или испарение.

Мир истинного Бога и эманаций из него -- это мир эйдосов (идей, форм), причём высший мир эйдосов (у Филона имеется ещё и тварный мир эйдосов, "умопостигаемый космос"). Как форма, Логос должен быть прост; естественно, истинный Бог -- прост, ибо Он есть форма; и Мировая Душа, дальнейшая эманация из Логоса, тоже проста. Истинный Бог у Филона (как и у Аристотеля) прост в сильном в смысле; по-видимому, Логос и Мировая Душа тоже должны быть просты в сильном смысле: то они, как и истинный Бог, должны быть тождетвенны процессу собственного существования. И поэтому в строгом смысле у них не может быть много энергий. И если для простоты Филон вместо энергии говорит о силе ("Логос есть сила"), то, как ясно, говоря более-менее, строго, у Логоса не может быть многих сил (из-за его простоты). Энергий, как ясно у него тоже не может быть много.

Следовательно, если быть строгим, то слова Филона о многих силах Логоса нельзя понимать буквально, ибо это нелогично и несёт в себе противоречие. Чтобы попытаться его разрешить, можно попытаться говорить о различных силах Логоса как о различных аспектах единственной силы, которая и есть Логос (в действительности же, если говорить, совсем строго, нужно говорить о многих энергиях как различных аспектах одной и той же энергии Логоса, которая тождественна ему). При этом надо, однако, заметить, что когда мы водим понятие "сил как аспектов Логоса", то только лишь затемняем дело -- ибо, спрашивается: что такое суть эти аспекты? Вроде бы звучит понятно, но если вдуматься, то ничего толком неясно. На ум приходит кубик как единое целое, грани которого мы называем аспектами кубика... монета с орлом и решкой как аспектами монеты или с верхом и низом монеты как её аспектами...

Поскольку ничего лучшего для объяснения того, что такое филоновский Логос и что такое его различные силы нет, придётся всё-таки остановиться на понятии "аспект Логоса" и называть их так, "аспектами Логоса", продолжая считать Логос простым в сильном смысле, то есть абсолютно.

Как уже говорилось, Логос есть "Эйдос всех Эйдосов", то есть то, что включает в себя всё множество эманационных эйдосов, предназначенных для творения, как свои аспекты. Эти эйдосы понимаются как силы-аспекты Логоса.

Как ясно, нельзя говорить, что Логос есть просто агрегированное множество всех этих эйдосов-сил-аспектов: ведь такие слова подразумевают, что эти эйдосы суть части Логоса, причём такие, что принципиально их можно отделить от целого; речь идёт именно об аспектах.

Помимо сил-аспектов Логоса, являющихся эманационными эйдосами, в Логосе есть другие силы-аспекты, а именно собственно силы, не являющиеся эйдосами -- в частности, силы с помощью которых Логос творит мир, управляет им и поддерживает в бытии, а также многие другие силы.

Каждую такую силу-аспект можно рассматривать как то, что само состоит из многих сил как своих аспектов.

Именно о таких силах и пойдёт сейчас речь, то есть о силах-аспектах, не являющихся эйдосами, а являющимися собственно силами, которые, в свою очередь, могут иметь собственные, подобные себе, силы-аспекты.

Перед тем, как двинуться дальше, необходимо сказать несколько слов об учении Филона о том, что Бог может являться и виде Триады, и в виде Монады, которое также будет здесь приводится.

Под "филоновской Триадой (Троицей)", строго говоря, мы будем понимать Триаду "Истинный Бог -- Логос -- Душа Мира"; но у Филона есть ещё одна Триада -- "филоновская Логосная Триада", а именно "Логос и его две главнейшие силы (творческая и царская) как его аспекты". На эту Триаду также можно ссылаться как на "филоновскую Триаду" и поэтому всегда надо отслеживать по контексту о чём именно идёт речь.

В данной главе "филоновскую Логосную Триаду" мы будем называть просто "Триадой" или "филоновской Триадой".

Филон учит, что Бог может являться и постигаться или в виде Монады или в виде Триады; соответственно, можно сказать, что Бог является и постигается в аспекте Монады и в аспекте Триады, что мы говорим о Боге в аспекте Монады и в аспекте Триады и так далее; в первом случае имеем высшее представление о Боге, во втором -- низшее; первое свойственно совершенным мудрецам, а второе -- людям несовершенным и даже невежственным.

Первый случай -- это когда постигается и умосозерцается в виде Монады (Еди?ницы) Сам истинный Бог как чистая простая самодостаточная форма, тождественная энергии собственного существования, запредельная всему -- в том числе Логосу и его силам.

Второй случай -- это когда человеку является и когда он умосозерцает некую Триаду (Троицу), которую он сам воспринимает как явление ему истинного Бога и Его двух главнейших сил, творческой и царской, что, однако, в действительности не так.

В действительности во втором случае речь идёт не собственно об истинном Боге, а лишь о Его Логосе, "втором Боге", которого невежественные (недостигшие совершенства) люди принимают за самого истинного Бога и считают, что Триада -- это "истинный Бог и Его две силы", тогда как на самом деле это "Логос и его две силы как его аспекты".

Совершенные мудрецы, повторим, различают Бога и Его Логос и воспринимают истинного Бога так, как вышеописанную Монаду; но люди невежественные, опять же, повторим, принимают Логос, "второго Бога", за Самого истинного Бога и считают, что у Него есть "силы-спутники".

Здесь можно спросить: почему же во втором случае речь идёт не о Монаде же, то есть Монаде Логоса, а о Триаде в виде Логоса и двух его сил-аспектов -- ведь, в конце концов, аспекты Логоса -- это и есть сам Логос же, это то, что включено в Логос?!

На этот вопрос можно ответить так. Когда говорят о какой-то вещи и её силах, то люди склонны гипостазировать эти силы, то есть представлять их как нечто самостоятельно сущее, то есть сущее независимо от вещи; и, таким образом, в сознании людей вместо одной вещи с двумя силами или свойствами, существующими в (при) ней как в (при) основе, часто возникает как бы три вещи вроде "сам Иоанн", "справедливость Иоанна" и "храбрость Иоанна". Но если Иоанн -- это основа, а его силы или свойства -- это то, что в (при) основе, то упоминаемые здесь силы Логоса есть аспекты его основы -- ибо о Логосе в целом Филон говорит как о силе. Поэтому здесь склонность к гипостазированию, по-видимому, ещё сильнее.

Таким образом, увидев Триаду (или представляя Бога в виде Триады), совершенный мудрец должен понять не только то, что перед ним вовсе не Бог и две его силы, а Логос и две его силы, которые суть его аспекты, не только "перешагнуть" через Логос и вознестись через умосозерцание к истинному Богу, но также и понять, что у Него не может быть многих сил и сил вообще -- ибо Бог есть чистая абсолютно простая форма, тождественная процессу (энергии) собственного существования; и поэтому у такой единственной энергии, естественно, не может быть "спутников", как у Логоса, -- ни в виде каких-либо сил, ни в виде каких-либо других энергий -- по крайней мере, в строгом смысле.

Итак, по Филону, доступно два способа созерцания Бога: низший -- созерцание Триады "Логос и его две силы как два его аспекта" и высший -- созерцание Монады "Истинный Бог как чистая простая самодостаточная форма, тождественная энергии собственного существования". Совершенные мудрецы различают Бога и Его Логос, но люди невежественные принимают Логос, "второго Бога", за самого истинного Бога и считают, что у Него есть "силы-спутники".

Возможность созерцания Бога в виде Триады (фактически -- созерцания Логоса и двух его главнейших сил) для Филона не есть плод отвлечённого философствования. В [Cher.27-28] он говорит, что ему было божественной откровение ("глас") о том, что у Логоса, Разума, есть две главнейшие силы -- творческая и царская (правящая, управляющая).

Начнём со следующего фрагмента -- [PhiloLCL, vol. V, Somn.1.62, p. 329]: "Divine Word, which God Himself has completely filled throughout with incorporeal potencies" -- "Божественное Слово, которое Сам Бог в совершенстве целиком наполнил нетелесными силами"

И продолжим:

[PhiloLCL, vol. VI, Abr.119-125, pp. 63-67]

<нц>

<кц>

Слово "???????", переведённое как "обрядах", -- от "??????", что значит: "обряд, ритуал".

8. См. Прим. 3.

9. То есть: при этом человек умозрит одного истинного Бога в том смысле, в каком об этом сказано в Прим. 6.

<кп2>

Подтверждение своим мнениям о Логосе и его силах Филон ищет в Писании -- и находит это подтверждение путём аллегорического и символического его истолкования, принимая различные вещи, находящиеся в .Святом Святых Храма за символы Логоса и его главнейших сил.

В произведении "Вопросы и ответы по книге "Исход"" Филон говорит, что два херувима над Ковчегом Завета в Святом Святых Храма символизируют две главнейшие силы Бога или, вернее, Его Логоса -- творческую и царскую; при этом сами имена "Бог" и "Господь", по мысли Филона, служат для обозначения этих сил и суть их, этих сил, иные названия:

(Два херувима над крышкой Ковчега суть творческая и царская силы Логоса; В Писании творческая именуется "Бог", а царская -- "Господь" (Логос в его аспекте использования творческой силы именуется "Бог", а царской -- "Господь"))

PhiloLCL, suppl. vol. II, QE.2.62, pp. 108-109]

<нц>

(Ex.25:17-18) What are the cherubim? ("Cherubim") is to be interpreted as "great recognition," in other words "knowledge poured out in abundance." But they are symbols of the two powers, the creative and the royal. The creative (power), however, is the elder according to (our) thinking, for though the powers around God are of the same age, still the creative (power) is thought of before the royal one. For one is king not of that which does not exist, but of that which already exists. And the creative (power) has been given the name "God" in the sacred Scriptures, for the ancients spoke of creating as "placing," while the royal (power) is called "Lord," since "Lord of all" is (the name) consecrated to the king.

(Исх.25:17-18) Что суть те херувимы¹? (Слово "херувимы") должно быть истолковано как "великое понимание"; другими словами, "херувимы" -- это "познание, ниспосланное в великом изобилии". Но они суть символы двух сил -- творческой и царской. Творческая (сила), однако, есть для (нашего) мышления² древнейшая, ибо хотя те силы, сущие окрест Бога, суть одного и того же возраста, однако творческая (сила) мыслиться как то, что предшествует царской силе. Ибо она есть царь не того, что (ещё) не существует, но того, что уже существует. И творческой (силе) в священных Писаниях дано имя "Бог", ибо древние говорили о творении как "размещении"³, тогда как царская (сила) названа "Господом", ибо "Господь всего" есть (имя), посвящённое царю.

<кц>

1. Те два херувима, которые поставлены над крышкой Ковчега Завета в Святом Святых Храма. Повеление их изготовить содержится в Исх.25:18.

2. То есть логически.

3. Здесь Филон возводит происхождение греческого слова "Бог" ("????") к глаголу "?????" в значениях: "бить, ударять"; "ударять о землю"; под этим "ударением", "ударением о землю" Филон подразумевает ничто иное, как процесс творения. Естественно, когда здесь Филон говорит о "древних", то имеет в виду древних греков, а под "священными Писаниями" подразумевает Септуагинту, то есть перевод Писаний на греческий.

<кп2>

В произведении "О херувимах" Филон толкует слова книги Бытие Быт.3:24 о херувимах с пламенным мечом, поставленных Богом перед Раем, чтобы не пускать в него Адама и Еву, и пытается найти в них символический смысл, а именно символическое значение этих херувимов и их пламенного меча.

Отметим, что пламенный меч -- это не только меч, охваченный пламенем, но и меч, который сам состоит из пламени -- или, по крайней мере, только его клинок.

В Русской синодальной Библии, следующей в ветхозаветной своей части каноническому иудейскому Танаху с оглядкой на Септуагинту, упомянутые слова звучат так: "И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни" (Быт.3:24). Здесь говорится только об одном херувиме; точно также об одном херувиме говорится и в Елизаветинской Библии (на церковнославянском), которая в своей ветхозаветной части следует Септуагинте. Но это неверные переводы. Ведь "херувим" на иврите -- это слово во множественном числе, то есть слово, имеющее окончание множественного числа "-им". Поэтому, может быть, правильнее было бы на русском языке не образовывать множественного числа от "херувим" ("херувимы", "херувимов" и так далее), сделав это слово несклоняющимся по падежам; соответственно, одного ангела в херувимском чине в этом случае следовало бы называть словом "херув", которое по падежам склоняется.

Для сравнения: в английском языке "херувим" -- это "cherub", а "херувимы" -- "cherubim", а не "cherubs". В английском языке также возможно вместо "cherub" говорить и "cherubim", но тогда множественное число образуется обычным способом: "cherubims". Именно "cherubims", например, стоит в Быт.3:24 (Gen.3:24) в Библии короля Иакова.

Что касается Септуагинты, то в ней в данном месте стоит "?? ????????", то есть транслитерация "херувим" ("??????????") с иврита без образования множественного числа с помощью собственно греческого окончания множественного числа, причём с опредённым артиклем, стоящим во множественном числе. В греческом языке, как и в английском, "херувим" -- это "?? ??????", а "херувимы" -- это "?? ????????".

Подчеркнем, что "??" -- это, строго говоря, определённый артикль для существительных среднего рода, стоящих в именительном, звательном и винительном падежах во множественном числе, а не в двойственном числе; правда, во времена составления Септуагинты двойственное число уже редко встречалось и в самой Септуагинте нигде не используется.

Хотя, повторим, буквально слово "херувим" стоит в Сепутагинте во множественном числе, а не в двойственном, Филон решает, что речь идёт именно о двух херувимах. На эту мысль его, очевидно, наводят две статуи херувимов над Ковчегом Завета, которые стоят в Святом Святых Храма. Повеление изготовить этих двух херувимов и поставить их над крышкой Ковчега в Святом Святых отдал Сам Бог (Исх.25:21-22).

Две упомянутые статуи херувимов символизируют для Филона две главнейшие силы Бога, или, точнее говоря, две различных силы Логоса, понимаемых как его аспекты, -- творческую (благодеятельную, "правую") силу и управляющую (царскую, "левую" силы. Соответственно, и два (как считает Филон) херувима, поставленные у Рая, чтобы не пускать в него людей, для Филона символизируют эти же силы.

Теперь творческую силу он по-иному именует "благостью", то есть силой благости, а царскую силу -- "владычеством".

Пламенеющий же меч этих херувимов символизирует для Филона Разум (Ум) или, иначе говоря, Логос, который есть для Филона и Божестенный Разум, и Разум Вселенной (Мира). Разум связан с душой, а душу греческие философы зачастую представляли как нечто тёплое, огненное и пламенеющее; поэтому неудивительно, что символом Логоса Филон избрал пламенеющий меч.

(Глас (откровение) Бога Филону о двух главнейших силах Бога (точнее, Его Логоса) -- "благости" и "владычестве"; Логосе есть Разум истинного Бога; два херувима у райского сада суть символы этих двух сил, а пламенеющий меч этих херувимов есть символ Разума Бога, то есть Логоса)

[PhiloLCL, vol. II, Cher.27-28, p 25]

<нц>

ї27 But there is a higher thought than these. It comes from a voice in my own soul, which oftentimes is god-possessed and divines where it does not know. This thought I will record in words if I can. The voice told me that while God is indeed one, His highest and chiefest powers are two, even goodness and sovereignty. Through His goodness He begat all that is, through His sovereignty He rules what He has begotten. ї28 And in the midst between the two there is a third which unites them, Reason, for it is through reason that God is both ruler and good. Of these two potencies sovereignty and goodness the Cherubim are symbols, as the fiery sword is the symbol of reason. For exceeding swift and of burning heat is reason and chiefly so the reason of the (Great) Cause, for it alone preceded and outran all things, conceived before them all, manifest above them all.

ї27 Но существует мысль (истолкование), высшая по сравнению с этими. Она следует из гласа, прозвучавшего в моей собственной душе; а душа часто бывает овладеваема Богом так, что при этом даже провидцы не знают, где она находится. Эту мысль, если смогу, я выражу словами письменно. Глас сказал мне, что Бог, действительно, один, но при этом Его наивысочайших и наиглавнейших сил -- две, а именно благость¹ и владычество². Через Свою благость Он породил всё сущее, а через Свое владычество Он правит Им порождённым. ї28 И посреди между этими двумя пребывает третье, то, что объединяет их, Разум³, ибо именно через разум Бог является и правителем, и благим. Херувимы суть символы этих двух сил, владычества и благости, тогда как пламенный меч есть символ разума. Ибо разум есть чрезвычайная быстрота и пламенеющий жар⁴; и главным образом, таков разум (Великой) Причины⁵, ибо он один предшествует всем вещам и опережает всех их, познается как то, что до всех них, являет себя тем, что выше всех них.

<кц>

1. Эту силу Филон называет также "творческой", "благодеятельной", "правой".

2. Эту силу Филон называет также "управляющей", "царской", "левой".

3. То есть Логос; в действительности сила благости и сила владычества суть различные аспекты Логоса, а не нечто внешнее по отношению к нему.

4. То есть: разум есть то, что по своей природе чрезвычайно быстрое, пламенное (пламенеющее, огненное) и жаркое (горячее). Этот взгляд на разум перенят Филоном у греков и является для них традиционным. Вот почему у Филона появилась ассоциация между пламенным мечом и разумом.

5. То есть разум истинного Бога; Логос понимается как гипостазированный разум истинного Бога, произошедший путём эманации из Него; здесь, говоря о разуме Великой Причины, Филон имеет в виду Логос.

<кп2>

В произведении "О жертвоприношениях Каина и Авеля" Филон толкует следующие слова книги "Бытие", описывающие гостеприимство Авраама, проявленное им тогда, когда Авраама посетили три ангела, под которыми, по мысли Филона, следует разуметь Логос вместе со своими двумя главными силами как своими аспектами:

"И поспешил Авраам в шатёр к Сарре и сказал [ей]: поскорее замеси три саты лучшей муки и сделай пресные хлебы" (Быт.18:6).

В Септуагинте на месте слов "пресные хлебы" стоит слово "?????????", означающее: "лепешки, испечённые в золе". (Поскольку они готовились в спешке, то, вероятно, были пресными -- отсюда, по-видимому, в Русской синодальной Библии и появились "пресные хлебы".) Сата -- это мера муки. Таким образом, данное место Библии можно перевести так:

"И поспешил Авраам в шатёр к Сарре и сказал [ей]: поскорее замеси три меры лучшей муки и испеки лепёшки в золе" (Быт.18:6).

Именно такой перевод будет близок к тому, как толкует это место Филон.

Что касается английского перевода, то там вместо "лепешек в золе" говорится о "сокровенных" или "погребённых" хлебах; но мы не следуем в этом английскому переводу, учитывая вышесказанное; при этом смысл сохраняется.

Вот само толкование Филона:

(Логос и его две наивысших силы -- "владычество" и "благость" -- явились в виде трёх мужей Аврааму и Сарре; экстатические мистерии Логоса; созерцание Бога в Монаде и Триаде)

[PhiloLCL, vol. II, Sacr.59-60, p. 139]

<нц>

ї59 For Abraham went with all zeal and speed and eagerness and bade Sarah (that is Virtue) hasten and knead three measures of meal and make "buried" cakes (Gen.18:6), when God came attended by His two highest potencies, sovereignty and goodness, and He, the one between the two, called up before the eye of the soul, which has power to see, three separate visions or aspects. Each of these aspects, though not subject itself to measurement -- for God and His potencies are alike uncircumscribed -- is the measure of all things. His goodness is the measure of things good, His sovereignty of its subjects, and the Ruler Himself is the measure of all things corporeal and incorporeal, and it is to serve Him that these two potencies assume the functions of rules and standards, and measure what lies within their province. ї60 It is well that these three measures should be as it were kneaded and blended in the soul, that she, convinced that God who is above all exists -- God who overtops His potencies in that He is visible apart from them and yet is revealed in them -- may receive the impression of His sovereignty and beneficence. Thus too, being admitted into the inmost mysteries, she will learn not to blab or babble them thoughtlessly, but to store them up and guard them in secrecy and silence. For it is written "make buried cakes," because the sacred story that unveils to us the truth of the Uncreated and His potencies must be buried, since the knowledge of divine rites is a trust which not every comer can guard aright.

ї59 Ибо Авраам пошел со всем рвением, всей поспешностью и всем старанием и попросил Сару (которая есть Добродетель) поторопиться и замесить три меры муки и испечь лепёшки в золе (Быт.18:16), когда Бог пришёл к нему, сопровождаемый Своими двумя наивысшими силами, владычеством и благостью¹; и Бог, один посреди этих двух, вызвал пред оком души, которая способна зреть, три отдельных ви?дения или аспекта². Каждый из этих аспектов, хотя он сам по себе и не есть подлежащее измерению, -- ибо Бог и Его силы суть подобным образом неограниченные -- есть мера всех вещей. Его благость есть мера для вещей благих; Его владычество есть мера для подчинённостей одних вещей другим вещам, а Сам Владыка есть мера всех вещей телесных и нетелесных; и именно служба Ему есть то, что эти две силы рассматривают как предназначение правил и образцов, как дело, принадлежащее к их³ области деятельности⁴. ї60 Как хорошо, что эти три меры должны существовать так, как если бы они были смешаны и сочетаны в душе, как хорошо, что она, Сарра, познав, что есть Бог, высший всего, -- Бог, который превосходит Свои силы в том, что Он есть созерцаемый отдельно от них и в то же время открывающийся в них -- может получить отпечаток Его владычества и Его благодеятельности⁵. Таким образом, будучи допущена к самым глубочайшим и сокровенным мистериям, она также научится не разглашать или не выбалтывать их необдуманно, но беречь и хранить их в тайне и молчании⁶. Ибо писано: "испеки лепёшки в золе"⁷ -- потому, что священное повествование, открывающее нам истину о Несозданном и Его силах должно быть погребено и сокрыто ("золой"), так как знание о божественных экстатических тайных обрядах⁸ (оргиях, экстатических мистериях) есть то доверяемое, которое не всякий приходящий может верно и правильно хранить⁷.

<кц>

1. В действительности, речь, разумеется, идёт о Логосе и его двух главнейших силах как его аспектах.

2. Себя Самого.

3. По-видимому, "их" относится к "силам", а не к "правилам и образцах".

4. Логос есть образ истинного Бога и при этом сам Логос есть образец, эталон и шаблон, по которому сотворён как умопостигаемый космос, так и чувственно-воспринимаемый, ибо Логос есть Эйдос всех Эйдосов, такой, что содержит в себе как свои аспекты (эманационные) эйдосы различных вещей; но все аспекты Логоса не сводятся только лишь к этим: как видим, у него есть ещё и такие аспекты, как творческая и управляющая силы, то есть "благость" и "владычество". Филон, по-видимому, считает, что эти силы в некотором смысле есть образцы и эталоны для неких тварных сил, которыми обладают различные тварные вещи. Поскольку же эти силы суть аспекты Логоса, а Логос служит истинному Богу (он -- Его орудие и агент), то Филон говорит, что и аспекты Логоса в виде упомянутых сил суть слуги истинного Бога.

5. Авраам, увидев трёх мужей, обратился к ним в единственном числе -- "Владыка!": "1 И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатёр [свой], во время зноя дневного. 2 Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер [свой] и поклонился до земли, 3 и сказал: Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего" (Быт.18:1-4).

Конечно, можно сказать, что один из них был кем-то вроде царя, а другие были его свитой; а когда кто-то обращается к такому собранию людей и видит среди них царя, он, желая к ним обратиться, будет обращаться только лишь к одному царю. Но для Филона здесь сокрыт глубокий смысл: Авраам узрел явление ему Триады, то есть Логоса как целого, а также двух его сил как его аспектов, но не принял Логоса за истинного Бога, как это делают несовершенные, но понял, что истинный Бог, Монада, "стоит" за этой Триадой и использует её как своё орудие и своего агента, что Он, истинный Бог, не снисходит до общения с миром напрямую. И тогда Авраам обратился не к Триаде, а к Монаде (через эту Триаду), сказав "Владыко!", а не "Владыки!".

Авраам, по мысли Филона, как видно из сказанного, не сохранил лишь в себе это "открытие", но поделился ним с Саррой; или, возможно, Сарра сама поняла смысл того, что к трём мужам её муж, Авраам, обратился в единственном числе; потому-то он, Филон, и говорит: "как хорошо, что она, Сарра, познав, что есть Бог, высший всего, -- Бог, который превосходит Свои силы в том, что Он есть созерцаемый отдельно от них и в то же время открывающийся в них".

6. Когда говорят о какой-то вещи и её силах, то люди склонны гипостазировать эти силы, то есть представлять их как нечто самостоятельно сущее от вещи; и, таким образом, в сознании людей вместо одной вещи с двумя силами или свойствами часто возникает как бы три вещи вроде "сам Иоанн", "справедливость Иоанн" и "храбрость Иоанна". Но если Иоанн -- это основа, а его силы или свойства -- это то, что в (при) основе, то упоминаемые здесь силы Логоса есть аспекты его основы -- ибо о Логосе в целом Филон говорит как о силе. Поэтому здесь склонность к гипостазированию, по-видимому, ещё сильнее. Увидев Триаду, совершенный мудрец должен понять не только то, что перед ним вовсе не Бог и две его силы, а Логос и две его силы, которые суть его аспекты, не только "перешагнуть" через Логос и вознестись через умосозерцание к истинному Богу, но также и понять, что у Него не может быть многих сил и сил вообще -- ибо Бог есть чистая абсолютно простая форма, тождественная процессу (энергии) собственного существования; и поэтому у такой единственной энергии, естественно, не может быть "спутников", как у Логоса, -- ни, как сказано, в виде каких-либо сил, ни в виде каких-либо других энергий -- по крайней мере, в строгом смысле.

Таким образом, доступно два способа созерцания Бога: низший -- созерцание Триады "Логос и его две силы как его аспекта" и высший -- созерцание Монады "Истинный Бог как чистая простая самодостаточная форма, тождественная энергии собственного существования". Совершенные мудрецы различают Бога и Его Логос, но люди невежественные принимают Логос, "второго Бога", за самого истинного Бога и считают, что у Него есть "силы-спутники".

Это и есть то "тайное знание", которое стало доступно Сарре, по мысли Филона. Получив наставление от Авраама, она избавилась от невежества и была посвящена в высшие экстатические мистерии (оргии).

7. То есть как бы: "испеки лепешки, погребённые в земле, сокровенные". Три саты муки и необходимость "сокрыть", "похоронить" лепёшки из них символизируют необходимость хранить в тайне истинную природу Триады -- то есть то, что центральное место в ней занимает не истинный Бог, а лишь Его Логос, "второй Бог". И действительно: говорить о "втором Боге" в иудаизме небезопасно. Таким образом, получается, что сам Авраам и сама Сарра суть хранители тайного учения о Логосе как "втором Боге" и, соответственно, хранители мистерий Логоса и посвящений в эти мистерии.

8. Отметим, что речь идёт ни о чем ином, как о каких-то тайных экстатических священнодействиях (ритуалах, обрядах) Логоса: здесь использовано даже не слово "мистерия" (которое можно перевести просто как "тайна"), но "оргия" ("??????"), а оргия -- это экстатическая мистерия в том смысле, в каком о мистерии говорят как о тайном обряде, ритуале, священнодействии. (То есть оргия -- это не просто мистерия, а мистерия с достижением экстатических состояний.)

<кп2>

Тему о созерцании Бога в Монаде и Триаде дополним также следующим фрагментом:

[PhiloLCL, vol. V, Somn.1.64-66, pp. 329-331]

<нц>

ї64 ...Witness is borne to what I am saying by this oracle delivered in Abraham's case: "He came to the place of which God had told him: and lifting up his eyes he saw the place from afar" (Gen.22:3-4). ї65 Tell me, pray, did he who had come to the place see it from afar? Nay, it would seem that one and the same word is used of two different things: one of these is a divine Word, the other God Who was before the Word. ї66 One who has come from abroad under Wisdom's guidance arrives at the former place, thus attaining in the divine word the sum and consummation of service. But when he has his place in the divine Word he does not actually reach Him Who is in very essence God, but sees Him from afar: or rather, not even from a distance is he capable of contemplating Him; all he sees is the bare fact that God is far away from all Creation, and that the apprehension of Him is removed to a very great distance from all human power of thought.

ї64 ...Имеется свидетель тому, что я говорю; этот свидетель -- изречение, которое было дано, когда говорилось об Аврааме: "Он пришёл к тому месту, о котором сказал ему Бог и, возведя свои очи, он узрел то место издали" (Быт.22:3-4). ї65 Скажи мне, молю: разве уже пришедший к нужному месту зрит его издалека? Нет. Как кажется, здесь одно и то же самое слово использовано для обозначения двух различных вещей: одна из них есть божественное Слово, а другая есть Бог, Который был прежде Слова. ї66 Уже пришедший издалека под руководством Премудрости прибывает в первое место, таким образом получая от божественного слова полноту и завершение [его, слова,] служения. Но когда он имеет для себя это своё место в божественном Слове, то он в действительности не достигает Того, Кто по самой своей сущность есть Бог, но зрит Его издалека; или, вернее, даже не издалека, с большого расстояния, он способен созерцать Его -- все, что он зрит есть обнаженный факт того, что Бог чрезвычайно удалён от всего Творения и что явление Его удалено на очень большое расстояние по отношению ко всей человеческой силе мышления.

<кц>

<кп2>

Ещё фрагмент о двух главнейших силах Логоса:

(Первичные силы Логоса -- благодеятельная ("Бог) и карающая ("Господь"); Оратор, говорящий выше "престола милосердия", между двумя херувимами -- Логос; эти два херувима символизируют упомянутые силы и то, что они разделены в Логосе как его разные аспекты)

[PhiloLCL, vol IV, Her.166, pp. 365-367]

<нц>

And the primary Potencies of the Existent, namely that through which He wrought the world, the beneficent, which is called God, and that by which He rules and commands what He made, that is the punitive, which bears the name of Lord, are as Moses tells us, separated by God Himself standing above and in the midst of them. "I will speak to thee," it says, "above the mercy-seat in the midst of the two Cherubim" (Ex.25:21-22). He means to shew that the primal and highest Potencies of the Existent, the beneficent and the punitive, are equal, having Him to divide them.

И первичные Силы Сущего¹, а именно та, чрез которую Он создал мир, благодеятельная, называемая именем "Бог", и та, посредством которой Он правит и повелевает созданным Им, то есть карающая, носящая имя "Господь", были, как повествует нам Моисей, разделены Самим Богом², стоящим выше и посреди них. "Я буду говорить к тебе³, -- сказывается, -- выше престола милосердия⁴, посреди двух Херувимов" (Исх.25:21-22). Он намеревается показать, что наипервичные и наивысше Силы Сущего, благодяетельная и карающая, суть равные силы и при этом имеют нужду в Боге, чтобы Он разделял их.

<кц>

1. В действительности -- Логоса.

2. Непонятно, о чём идёт речь: имеется ли в виду Логос, который "разделил эти две силы" в том смысле, что они суть его различные аспекты или же истинный Бог, из которого Логос эманировал так, что имеет в себе данные силы разделёнными в качестве своих аспектов.

3. В действительности, тот, кто будет говорить непосредственно -- это Логос, а не истинный Бог.

4. То есть: выше крышки Ковчега Завета, находящейся в Святом Святых Храма, которая (крышка) и именуется здесь "престолом милосердия". Такое название -- "престол милосердия" --используется, например, в Библии короля Иакова.

<кп2>

В произведении "Вопросы и ответы по книге "Исход"" [QE.2.68] Филон говорит, что, вообще говоря, сил у Логоса больше двух; эти "дополнительные" силы наиболее логично понимать как аспекты уже известных двух главнейших сил -- творческой и царской (правящей, управляющей).

Здесь же, в [QE.2.68], Филон говорит о том, что силы Логоса произрастают, проистекают из него -- то есть говорит о том, что силы логоса есть нечто отличное от него (самого Логоса Филон тоже называет силой); однако наиболее логично не понимать эти слова буквально, а считать, что различные силы суть его, Логоса, различные аспекты.

Соответственно, упомянутые "дополнительные" силы, повторим, наиболее логично считать как аспекты уже известных сил Логоса и, в конечном счёте, как различные аспекты самого Логоса.

(Логос -- причина сообщности (единства) и мастер миротворчества; Логос -- истинная семенная субстанция существующих вещей; благодеятельная и благожелательная сила суть различные аспекты творческой силы; при этом творческая сила может также называться по именам своих аспектов; законотворческая и карающая силы суть различные аспекты царской (правящей, управляющей) силы; при этом царская сила может также называться по именам своих аспектов; Филон описывает силы Логоса как проистекающие и произрастающие из него, то есть как нечто отличное от него, хотя логичнее мыслить их как аспекты Логоса; Символизм того, что суть в Святом Святых Храма: (i) Ковчег Завета, (ii) свиток Закона, хранящийся в Ковчеге Завета, (iii) крышка Ковчега Завета ("престол милосердия), (iv, v) две статуи херувимов, (vi) глас, исходящий между херувимами над крышкой, (vii) подразумеваемый Оратор, которому принадлежит глас, как символы)

[PhiloLCL, suppl. vol II, QE.2.68, pp. 114-118]

<нц>

(Ex.25:21-22) What is the meaning of the words, "I will speak to thee above from the mercy-seat, between the two cherubim"? By this He shows first of all that the Deity is above the propitious and the creative and every (other) power. Next, (He shows) that He speaks rightly in the midst of the creative (power)¹. And this the mind conceives somewhat as follows. The divine Logos, inasmuch as it is appropriately in the middle, leaves nothing in nature empty, but fills all things and becomes a mediator and arbitrator for the two sides which seem to be divided from each other, bringing about friendship and concord, for it is always the cause of community and the artisan of peace. Now the particular features of the ark have been spoken of, but we must also summarily resume and review for the sake of finding out what things these are symbols of. Now these symbols are the ark and the ordinances stored in it and the mercy-seat upon it and, upon the mercy-seat, the cherubim, as they are called in the Chaldaean tongue, and directly above them, in their midst, the voice and the Logos and, above it, the Speaker. And so, if one can accurately view and understand the natures of these, it seems to me that one should renounce all the other things that are eagerly sought after, being captivated by their godlike beauty. But let us consider what each (of these things) is like. In the first place (there is) He Who is elder than the one and the monad and the beginning. Then (comes) the Logos of the Existent One, the truly seminal substance of existing things. And from the divine Logos, as from a spring, there divide and break forth two powers. One is the creative (power), through which the Artificer placed and ordered all things; this is named "God." And (the other is) the royal (power), since through it the Creator rules over created things; this is called "Lord." And from these two powers have grown the others. For by the side of the creative (power) there grows the propitious, of which the name is "beneficent," while (beside) the royal (power there grows) the legislative, of which the apt name is "punitive." And below these and beside them (is) the ark; and the ark is a symbol of the intelligible world. And the ark symbolically contains all things established in the innermost sanctuary, (namely) the incorporeal world and the ordinances which He has called "testimonies" (and) the legislative and punitive powers (and) the mercy-seat (and) the propitious and beneficent (powers and), up above, the creative (power), which is the source of the propitious and beneficent (powers), and the royal (power), which is the root of the punitive and legislative (powers). But there appears as being in their midst the divine Logos and, above the Logos, the Speaker. And the number of the things here enumerated amounts to seven, (namely) the intelligible world and the two related powers, the punitive and beneficent; and the two other ones preceding these, the creative and the royal, have greater kinship to the Artificer than what is created; and the sixth is the Logos, and the seventh is the Speaker. But if you make the beginning from the upper end, (you will find) the Speaker first, and the Logos second, and the creative power third, and the ruling (power) fourth, and then, below the creative, the beneficent (power) fifth, and, below the royal, the punitive (power) sixth, and the world of ideas seventh.

(Исх.25:21-22) Каково значение слов "Я буду говорить к тебе свыше с престола милосердия, посреди двух херувимов" (Исх.25:22)? Ими Бог показывает прежде всего то, что Божество выше и благожелательной, и творческой и всякой (другой) силы. Далее. (Он показывает,) что Он говорит прямо из середины между творческой и царской (властями)¹. И это ум понимает примерно так, как говорится далее. Божественный Логос, постольку, поскольку он подобающим образом пребывает в середине, не оставляет никакой пустоты в природе, но заполняет все вещи и становится посредником и арбитром для двух сторон, которые, как кажется, разделены друг от друга, неся содружество и согласие, -- ибо он всегда есть причина сообщности и искусный мастер миротворчества. А теперь необходимо обсудить отдельные части и черты ковчега завета, но мы также должны вернуться к прежней теме и кратко обозреть символическое значение этих частей и черт. Итак, интересующие нас символы суть: ковчег, повеления, хранимые в нём, престол милосердия над ним, располагающиеся над всеми этими вещами существа, которые на халдейском языке называются херувимами, а также: глас и Логос, находящиеся прямо над херувимами, посередине между ними, и, наконец, Оратор². И, таким образом, если кто-то сможет в точности обозреть и понять природы этих вещей, то, как мне кажется, таковой человек, будучи пленён богоподобной красотой этих вещей, должен отвергнуть все прочие вещи, которые им страстно высматривались. Но давайте рассмотрим чему подобна каждая (из этих вещей). Первенствующее (среди вышеупомянутых вещей есть) Единый, Монада, Главное Старейшее Существо³. Затем (идет) Логос Сущего, истинная семенная субстанция существующих вещей⁴. А из божественного Логоса, как из родника, являются, разделяясь, две силы. Одна из них -- творческая (сила), через которую Художник создал⁵, разместил⁵ и упорядочил все вещи; она названа именем "Бог". А (вторая -- ) царская (сила), так как через нее Творец правит созданными вещами; она названа именем "Господь". А из этих двух сил выросли другие. Ибо вблизи творческой (силы) растет благожелательная, имя которой "благодеятельная"⁶, тогда как (вблизи) царской (силы растет) законотворческая, подходящее имя для которой "карательная"⁷. А ниже этих сил и вблизи них (располагается) Ковчег Завета; и этот Ковчег является символом умопостигаемого мира. И Ковчег символически содержит в себе все вещи, установленные во внутреннейшем и сокровеннейшем святилище, (а именно) нетелесный мир и повеления, которые Бог назвал "свидетельствами", законотворческую и карательную силы, престол милосердия, благожелательную и благодеятельную (силы), а также сущее ещё выше, а именно две силы -- творческую, которая есть источник благожелательной и благодеятельной (сил), и царскую, которая есть корень карательной и законотворческой (сил). Но Логос является как существо, пребывающее в середине между творческой и царской силами; а еще выше, над Логосом, пребывает Оратор. И количество вещей, здесь перечисленных, достигает семи, (а именно:) умопостигаемый мир; две родственных силы, карающая⁸ и благодеятельная⁹; две других силы, которые предшествуют этим, творческая и царская, имеющие большее родство с Художником, чем то, что было создано; Логос, который идет шестым; наконец, Оратор, который идёт седьмым. Но если вы начнёте считать "сверху", (то найдете, что) Оратор -- первый, Логос -- второй, творческая сила -- третья, правящая (сила) -- четвертая, а далее, ниже творческой силы, идет благодеятельная (сила) -- пятая, а ниже царской (силы) идет карающая (сила) -- шестая; а мир идей идёт седьмым¹⁰.

<кц>

1. Английский перевод здесь следует армянскому тексту, который, что очевидно, в данном месте поврежден: "Он говорит прямо в середине творческой (власти)". Сохранившиеся фрагменты греческого текста говорят так, как переведено на русский.

2. То есть Сущий, истинный Бог, породивший Логоса. Логос есть "живое изречение" Сущего, Оратора, "гипостазированное изречение", существующее как отличное от Него разумное существо. Оратор -- этот тот, чьё это "гипостазированное изречение", то есть Логос; ранее упоминавшиеся "глас и Логос" -- это не две сущности, а одна: глас, исходящий между двумя херувимами, над крышкой Ковчега Завета (над "престолом милосердия"), -- это символ Логоса, Слова, и собственно, глас самого Логоса, передающего откровение Первосвященнику. Таким образом слова "глас и Логос" надо понимать в смысле "глас или, иначе говоря, Логос", "глас, символизирующий Логоса и являющийся его настоящим гласом".

3. Английский перевод здесь следует армянскому тексту, который, очевидно, поврежден: "На первом месте стоит Тот, Кто древнее, чем единый, монада и начало". Но ведь Единый, Монада и Начало (даже для Логоса) -- это и есть истинный Бог! Как же он может быть древнее Самого Себя? Сохранившиеся фрагменты греческого текста в данном месте звучат так: "Первенствующее ?? ?????? Единый и Монада и Главное Старейшее Существо". Здесь, очевидно, как это бывает иногда в греческом языке, опущен глагол-связка вроде "есть"; с ним эти слова должны звучать так: "Первенствующее (среди вышеупомянутых вещей) есть Единый, Монада, Главное Старейшее Существо". Единый, Монада, Главное Старейшее Существо -- все это, повторим, имена истинного Бога.

4. То есть истинное семя, истинное семенное вещество, породившее существующее вещи. Филоновский Логос, как и Логос стоиков, есть "Логос осеменеющий" (или "семенной Логос"), "Логос сперматикос", содержащий в себе логосы -- замыслы, идеи, определения вещей; эталоны, шаблоны вещей для многократного "оттискивания" их (эталонов) в материи.

5. В английском переводе здесь стоит только слово "разместил"; но для Филона слово "разместил" в данном контексте есть синоним или почти синоним слов "создал", "сотворил".

6. Здесь "благодеятельная сила" -- лишь иное название для благожелательной силы. Но согласно тому, что говорится далее, благодеятельная и благожелательная силы суть разные силы, "растущие" вблизи творческой силы (можно сказать: произрастающие из этой силы в том смысле, в каком творческая и царская силы произрастают из Логоса или бьют, струятся из Логоса как потоки воды из родника). В других местах Филон вообще отождествляет благодеятельную силу с творческой силой.

Подводя итог, скажем: благожелательная сила и благодеятельная сила суть разные силы, "произрастающие" вблизи творческой силы, являющиеся ее ветвями, бьющие из неё подобно потокам воды, бьющим из родника; одновременно на более глубоком и серьезном уровне эти же две силы можно рассматривать как аспекты творческой силы подобно тому, как творческую и царскую силы можно рассматривать как (самые главные) аспекты Логоса, который сам по себе есть сила. И когда Филон использует для творческой силы название "благодеятельная сила", всегда следует помнить об этом итоге.

Что касается именования творческой силы "благодеятельной силой", то можно сказать, что в таких случаях сила, имеющая несколько аспектов, называется по одному из этих аспектов в несобственном смысле; при этом, возможно, происходит акцентирование на главном, по меньшей мере, для Филона аспекте.

7. Здесь "карательная сила" -- лишь иное название для законотворческой силы. Но согласно тому, что говорится далее, законотворческая и карательная силы суть разные силы, "растущие" вблизи царской (правящей) силы (можно сказать: произрастающие из этой силы в том смысле, в каком творческая и царская силы произрастают из Логоса или бьют, струятся из Логоса как потоки воды из родника). В других местах Филон вообще отождествляет карающую силу с царской (правящей) силой.

Подводя итог, скажем: законотворческая сила и карательная сила суть разные силы, образно говоря, "произрастающие" вблизи царской (правящей) силы, являющиеся ее ветвями, бьющие из нее подобно потокам воды, бьющим из родника; одновременно на более глубоком и серьезном уровне эти же две силы можно рассматривать как аспекты царской (правящей) силы подобно тому, как творческую и царскую силы можно рассматривать как (самые главные) аспекты Логоса, который сам по себе есть сила. И когда Филон использует для царской (правящей) силы название "карающая сила", всегда следует помнить об этом итоге.

Что касается именования царской (правящей) силы "карательной силой", что в таких случаях сила, имеющая несколько аспектов, называется по одному из этих аспектов в несобственном смысле; при этом, возможно, происходит акцентирование на главном, по меньшей мере, для Филона аспекте.

Здесь же отметим, что "царская сила" и "правящая сила" -- это действительно разные названия одной и той же силы.

8. Близ царской (правящей) силы "произрастают" законотворческая и карательная силы, которые суть разные силы или, вернее, суть разные аспекты царской (правящей) силы -- см. прим. 6. Поэтому когда здесь Филон упоминает о второй и забывает о первой, то при этом, по-видимому, он считает, что раз упомянуто о второй, то упомянуто и о первой: ведь это два ростка одной ветки, то есть два аспекта одного и того же. Так он, Филон, вероятно, поступает для того, чтобы количество вещей, о которых идёт здесь речь, сделать равным семи: ведь семерка -- это замечательное, знаменательное, священное число.

9. Близ творческой силы "произрастают" благожелательная и благодеятельная силы, которые суть разные силы или, вернее, суть разные аспекты творческой силы -- см. прим. 7. Поэтому когда здесь Филон упоминает о второй и забывает о первой, то при этом, по-видимому, он считает, что раз упомянуто о второй, то упомянуто и о первой: ведь это два ростка одной ветки, то есть два аспекта одного и того же. Так он, Филон, вероятно, поступает для того, чтобы количество вещей, о которых идет здесь речь, сделать равным семи: ведь семерка -- это замечательное, знаменательное, священное число.

10. Таким образом, мир идей (умопостигаемый космос) не есть Логос или какой-то аспект Логоса: Логос содержит как свои аспекты эманационный эйдосы, а мир идей -- тварен и содержит тварные эйдосы, созданные по соответствующим эманационным эйдосам как по образцам и шаблонам. Логос, как содержащий эманационные эйдосы в качестве своих аспектов, Филон тоже называет "умопостигаемым космосом"; и, таким образом, следует различать "умопостигаемых космоса": один -- эманационный, являющийся аспектом Логоса, и другой -- тварный.

<кп2>

Ещё фрагмент.

[PhiloLCL, vol. IV, Conf.136-137, pp. 83-85]

<нц>

<кц>

1. Здесь речь идёт о силах Логоса, среди которых главнейшие -- творческая и управляющая.

<кп2>

Ещё фрагмент.

(Явление Бога как Триады для несовершенных людей и как Монады для совершенных мудрецов; творческая сила Логоса называется "Бог", а царская -- "Господь")

[PhiloLCL, suppl. vol. I, QG.4.2, pp. 270-271]

<нц>

(Gen.18:2) What is the meaning of the words, "He saw and behold, three men were standing over him"? Most natural things to those who are able to see does (Scripture) present, (namely) that it is reasonable for one to be three and for three to be one, for they were one by a higher principle. But when counted with the chief powers, the creative and kingly, He makes the appearance of three to the human mind. For this cannot be so keen of sight that it can see Him who is above the powers that belong to Him, (namely) God, distinct from any thing else. For so soon as one sets eyes upon God, there also appear, together with His being, the ministering powers, so that in place of one He makes the appearance of a triad. For when the mind begins to have an apprehension of the Existent One, He is known to have arrived there, making (Himself) unique, and appearing as chief and sovereign. But, as I said a little earlier, He cannot be seen in His oneness without something (else), the chief powers that exist immediately with Him, (namely) the creative, which is called God, and the kingly, which is called Lord.

(Быт.18:2) Каково значение слов "Он посмотрел, и вот, три мужа стоят над ним" (Быт.18:2)? Самые естественные вещи представляет (Писание) тем, кто способен видеть, (а именно) представляет, что в согласии с разумом одному быть тремя и тремя быть одним, ибо эти трое были одним согласно высшему принципу. Но когда (Один) считается вместе со (своими) главными силами, творческой и царской, тогда Он делает так, человеческому уму представляется виде?ние трех. Ибо ум может не обладать столь острым зрением, чтобы быть способным зреть Того, Кто выше этих сил, Ему принадлежащих, (а именно) Бога, как отличного от какой бы то ни было вещи¹. Ибо как только очи устремляются на Бога, так сразу же являются вместе с Ним и служащие силы -- так, что вместо явления одного Он производит явление триады. Ибо когда ум начинает обретать понимание Сущего, Тот, чтобы быть познанным, приходит и является², делая (Себя) единственным по числу и обнаруживая Себя как Тот, кто есть глава и владыка³. Но, как я сказал немного ранее, Он не может быть зрим⁵ в Своей единственности без неких других вещей, без Своих главных сил, которые существуют непосредственно рядом с Ним, (а именно) без творческой силы, которая зовется именем "Бог", и царской силы, которая зовется именем "Господь".

<кц>

1. Смысл такой: когда мы говорим о Боге, то делаем это в двух аспектах (двумя способами): в аспекте Триады и в аспекте Монады; в первом случае, однако, в действительности речь идёт не собственно об истинном Боге, а лишь о Его Логосе, "втором Боге", которого невежественные люди принимают за самого истинного Бога и считают, что Триада -- это "истинный Бог и Его две силы", а не "Логос и его две силы как его аспекты"; во втором же случае речь идёт об истинном Боге, который запределен Логосу и его силам. Следовательно, когда несовершенный человек умозрит Бога, то видит Триаду; а когда мудрец умозрит Бога, то видит Монаду, запредельную Логосу и его силам, чистую абсолютно простую форму, тождественную процессу собственного существования, которая самодостаточна.

2. По-английски на месте "Тот, чтобы быть познанным, приходит и является" стоит туманная фраза "He is known to have arrived there" (что-то вроде: "Он познан приходить туда", "Он познан (так, чтобы) быть уже пришедшим туда"); переводчик на английский замечает, что не понимает смысла соответствующих греческих слов. То есть, соответствующее место на греческом достаточно туманно и, может быть, повреждено. Перевод на русский сделан ориентируясь на контекст.

4. То есть, производит виде?ние Себя как Единицы, Монады для того человека, ум которого в познании бытия Бога достиг совершенства.

5. Несовершенным умом -- см. прим. 2.

<кп2>

В древнегреческой философии присутствует "тема Определённого (Ограниченного) и Беспредельного (Неограниченного)". Это суть некие предельные (крайние, первичные, ультимативные) начала бытия, противоположные друг другу и борющиеся друг с другом.

Опредёленное или, иначе, Предел ("?????") -- это то начало, что несёт с собой организованность, определённость, порядок, то, что является выразителем и воплощением этого и что организовано, упорядочено само, чему присуща определённость.

Беспредельное ("???????") -- это то начало, что несёт с собой неупорядоченность (хаос в современном понимании этого слова), неопределённость, бескачественность и разрушение качественности и что таково, то есть неупорядочено, неопределенно, бескачественно само.

Со времён Платона и Аристотеля грубо можно сказать, что Определённое -- это эйдосное (формальное) начало (то есть эйдосы, во главе которых у Платона стоит Благо, а у Аристотеля -- Перводвигатель), а Беспредельное -- это материальное начало (то есть материя и, главным образом, первоматерия).

Определённое приравнивают к или ассоциируют с нечётностью, единством, покоем, благостью; Беспредельное приравнивают к или ассоциируют с чётностью, множественностью, движением и злом.

С беспредельным началом также связывают бесконечность в смысле бесконечности в пространстве.

Из чисел с Определённым ассоциируют единицу (число один), а с Беспредельным -- двойку (число два); эти числа суть символы данных начал.

Более того: если мыслить по-пифагорейски, то, говоря платоновским языком, попытаться сказать, что Единица (число один) как эйдос, идея, являющаяся началом для всякого единства, и есть Определённое, а Двойка (число два) как эйдос, идея, являющаяся началом для всякой множественности, и есть Беспредельное. Правда, при таком подходе возникает трудность: идеи -- нечто благое и возвышенное и потому, вероятно, не для всего в мире чувственно-воспринимаемых вещей в мире идей есть соответствующие идеи; а ведь получается, что Двойка связана со злом, беспорядком, хаосом, разрушением, деградацией... К тому же по указанной причине у Платона нет идеи материи; поэтому такую Двойку, очевидно, нельзя мыслить как платоновскую идею; это, скорее, антиидея, то есть то, что противостоит идеям.

Каждая вещь чувственно-воспринимаемого мира понимается как то, в чём присутствуют оба начала, как смесь этих начал; таким образом, оба эти начала вместе производят чувственно-воспринимаемый мир.

О воздействии Определённого на Беспредельное говорят как об ограничении его, накладывании пределов на него, придании ему качественности, покорении его.

Филон не чужд подобных воззрений. Он по сути говорит, что в Логосе есть две силы: определённая и беспредельная ([QE.1.23]); это просто иные имена творческой и царской сил Логоса соответственно. Кроме того, здесь же, в [QE.1.23], Филон говорит о первоматерии как о "неограниченной и разрушительной природе", которую привела к завершенности и совершенству (то есть: одарила формами, качественностью) определённая (то есть творческая) сила Логоса.

Таким образом, у Филона Беспредельное, Двойка, представлена как первоматерией, так и творческой силой Логоса, то есть аспектом Логоса. Соответственно, логично думать, что Определённое, Единица, представлена у Филона истинным Богом и царской силой Логоса, то есть аспектом Логоса.

Здесь же отметим, что Двойка у Филона представлена не только первоматерией, но и чувственно-воспринимаемым миром вообще и даже всем творением вообще ([PhiloLCL, vol V, Somn.2.70, p. 475]): "Observe that Adam, that mass of earth, is doomed to die when he touches the twofold tree (Gen.2.9), thus honouring the two before the one, and revering the created rather than the maker" -- "Заметь, что Адам, это скопление земли, был обречён на смерть после того, как коснулся двойственного древа (Быт.2:9), воздав, таким образом, честь двойке прежде, чем воздал честь единице, и преклонившись, таким образом, перед творением, а не перед Создателем".

Из этого фрагмента видно, что для Филона Двойка - символ сотворённого мира и древа познания добра и зла, а единица - символ истинного Бога и, что очевдино, древа жизни.

Тут есть затруднение: если Логос -- самый совершенный образ и подобие истинного Бога, то как в Логосе может быть Беспредельное? Если это допустить, то получится, как наиболее вероятное, что и в истинном Боге есть Беспредельное, то есть в Нём присутствует как Определённое, так и Беспредельное в виде сил (точнее -- энергий). Но Бог прост и не может иметь нескольких энергий или нескольких сил. Следовательно, остаётся вопрос: откуда в Логосе как образе истинного Бога взялось Беспредельное, а именно царская сила?

Есть здесь и другое затруднение: не есть ли Беспредельное в Логосе зло наподобие того, как проявления Беспредельного, сущего в Логоса, вне Логоса, в тварном мире, можно ассоциировать со злом -- как в смысле разных разрушений, так, может быть, и в нравственном смысле? Филон, похоже, не задумывается об этом. И если разрешить этот вопрос положительно, то, опять же, встаёт следующий вопрос: если зло есть в Логосе, а Логос есть образ и подобие истинного Бога, то, возможно, зло присутствует в самом истинном Бога?

(Спасительная сила (она же -- "могучая", "благодяетельная" и, очевидно, "определённая") и разрушительная сила (она же -- "неограниченная", "беспредельная") как две противоборствующие силы, сущие в Логосе и проявляющие себя вне Логоса в творении; первоматерия как неограниченное (беспредельное) и разрушительное; соответственно, истинный Бог, антитеза первоматерии, есть определённое и упорядоченное, которое само определяет (ограничивает) и упорядочивает (созидает))

[PhiloLCL, Suppl. vol. II, QE.1.23, pp. 32-34]

<нц>

Into every soul at its very birth there enter two powers the salutary and the destructive. If the salutary one is victorious and prevails, the opposite one is too weak to see. And if the latter prevails, no profit at all or little is obtained from the salutary one. Through these powers the world too was created. People call them by other names: the salutary (power) they call powerful and beneficent, and the opposite one (they call) unbounded and destructive. Thus, the sun and moon and the appropriate positions of the other stars and their ordered functions and the whole heaven together come into being and exist through the two (powers). And they are created in accordance with the better part of these, namely when the salutary and beneficent (power) brings to an end the unbounded and destructive nature. Wherefore also to those who have attained such a state and a nature similar to this is immortality given. But the nation is a mixture of both (these powers), from which the heavens and the entire world as a whole have received this mixture. Now, sometimes the evil becomes greater in this mixture, and hence (all creatures) live in torment, harm, ignominy, contention, battle and bodily illness together with all the other things in human life, as in the whole world, so in man. And this mixture is in both the wicked man and the wise man but not in the same way. For the souls of foolish men have the unbounded and destructive rather than the powerful and salutary (power), and it is full of misery when it dwells with earthly creatures. But the prudent and noble (soul) rather receives the powerful and salutary (power) and, on the contrary, possesses in itself good fortune and happiness, being carried around with the heaven because of kinship c with it.

В каждую душу при самом её рождении входят две силы -- спасительная и разрушительная. Если спасительная сила оказывается побеждающей и доминирующей, то противоположная сила становится слишком слабой, чтобы её можно было заметить. А если доминирует последняя, то от спасительной силы либо вообще нельзя приобрести никакой выгоды, либо можно приобрести лишь малую выгоду. Посредством этих сил также был создан этот мир. Люди называют эти силы (также и) другими именами: спасительную (силу) они называют могучей¹ и благодеятельной, а противоположную силу (они называют) неограниченной (беспредельной) и разрушительной. Таким образом, Солнце, Луна, подобающие местоположения других звёзд, их подчинённые порядку предназначения и всё небо как целое пришли в бытие и существуют через эти две (силы). И они созданы в согласии с лучшей частью этих двух сил², а именно тогда, когда спасительная и благодеятельная (сила) привела к завершённости и совершенству неограниченную и разрушительную природу³. Также по этой причине тому, что достигло такого состояния и обрело природу, подобную этой природе (, то есть природе упомянутых небесных вещей), дано бессмертие⁴. Но народ есть смесь обоих (этих сил), от которых небеса и весь мир как целое получил эту смесь. Итак, иногда зло становится доминирующим в этой смеси и, следовательно, тогда (все создания) живут в мучениях, среди раздоров и войн, терпят вред и ущерб, испытывают бесчестье, страдают телесными болезнями и претерпевают всё прочее, свойственное человеческой жизни; так обстоит дело как среди людей, так и в целом мире вообще. И эта смесь присутствует как в злых людях, так и в мудрецах -- но не одним и тем же образом. Ибо души глупцов преимущественно обладают неограниченной и разрушительной силой, а не могучей и спасительной; при этом данная сила, когда она обитает с земными созданиями, исполнена страданий и напастей⁵. Но невинная и благородная (душа) преимущественно получает могучую и спасительную (силу) и, в противоположность, становится обладателем удачи и счастья, будучи хранима и направляема небом из-за родства с ним.

<кц>

1. Благодеятельная сила Логоса также называется могучей потому, что при творении мира она побарывает как разрушительную силу Логоса, проявляемую вовне, так и неограниченность и разрушительность первоматерии -- см. прим. 3.

2. То есть: небо и всё, что на нём, создано в согласии со спасительной (благодеятельной силой), переборовшей разрушительную силу.

3. То есть: первоматерию (природу первоматерии), пошедшую на изготовление неба.

Неоформленную первоматерию Филон понимает как нечто неограниченное (беспределельное) и разрушительное (соответственно, истинного Бога, антитезу первоматерии, Филон должен был понимать как нечто определённое и упорядоченное, которое само ограничивает и упорядочивает). Очевидно, "за сторону первоматерии" играла проявляющаяся вне Логоса его разрушительная сила, а "против первоматерии" и против этой разрушительной силы -- спасительная (благодеятельная) сила Логоса. Она смогла превозмочь своих противников и полностью изгнать неограниченность и разрушительность с неба, установив там свои порядки; поэтому-то небеса неразрушимы, вечны, бессмертны; но в нижнем мире, на земле это не так и борьба продолжается.

4. Эти слова намекают на то, что, по меньшей мере, добродетельные люди, обуздавшие разрушительную силу и поставившие её на подобающее её место, тоже достигнут бессмертия.

5. То есть: она несёт страдания и напасти и поэтому обладание ею сопряжено с этими страданиями и напастями.

<кп2>

Наконец, приведём несколько фрагментов, из которых можно попытаться заключить, что у Логоса есть ещё сила милосердия, которую, по-видимому, он ставит в один ряд с творческой и царской силами, то есть считает её одной из главнейших сил. При этом даже если считать силу милосердия аспектом одной из двух главнейших сил, творческой или царской, то непонятно: какой из них именно? Также непонятно: "запретительная сила" (условно говоря) -- это иное имя карательной силы или нет? Также: считает ли Филон в приводимых ниже фрагментах "запретительную силу" аспектом законотворческой или нет? Однако ясно, что законотворческая и запретительная силы суть, в конечном счёте, аспекты царской силы.

(Иерархия сил Логоса: (i) творческая, (ii) царская, (iii) милосердия (iv) законотворческая, (v) запретительная (карательная?) как аспект законотворческой; (iv) и (v), очевидно, суть аспекты (ii))

[PhiloLCL, vol V, Fug.94-95, pp. 61-63]

<нц>

ї94 Such are the reasons for the perpetrators of unintentional homicide taking refuge only in the cities of the Tabernacle attendants. We must next say what those cities are, and why they are six in number. It would seem, then, that the chiefest and surest and best mother-city something more than just a city, is the Divine Word, and that to take refuge first in it is supremely advantageous. ї95 The other five, colonies as it were, are powers of Him who speaks that Word, a their leader being creative power, in the exercise of which the Creator produced the universe by a word; second in order is the royal power, in virtue of which He that has made it governs that which has come into being; third stands the gracious power, in the exercise of which the Great Artificer takes pity and compassion on his own work; fourth (is the legislative power, by which He prescribes duties incumbent on us; and fifth) that division of legislation, by which He prohibits those things which should not be done.

ї94 Таковы причины, по которым правонарушители, совершившие ненамеренное убийство, получают убежище лишь в городах служителей Скинии. Далее мы должны сказать, что суть те города и почему их числом шесть. Казалось бы, следовательно, что наиглавнейший, наинадёжнейший и наилучший город-мать, нечто больше, чем просто город, есть Божественное Слово, и что пытаться получить убежище сперва именно в нём есть дело чрезвычайно благоприятное. ї95 Другие пять городов, так сказать, колонии города-матери, суть силы Того, кто глаголет то Слово¹; их глава есть творческая сила, проявлением которой Творец произвел словом вселенную; второй по порядку стоит царская сила, посредством которой ее Создатель управляет пришедшим в бытие; третьей стоит сила милосердия, проявлением которой Великий Художник испытывает¹ жалость и сострадание к Своим Собственным творениям; четвертой (стоит законотворческая сила, посредством которой Он предписывает обязанности, на нас возложенные; и пятой) силой идет тот раздел² законотворческой силы, посредством которого Он воспрещает те вещи, которые не должно делать.

<кц>

1. Буквально "силы Того, кто глаголет то Слово" -- это силы истинного Бога; но при таком способе выражаться мы "не должны замечать", что Бог и Его Логос суть разные существа: ведь все те силы, о которых пойдёт речь дальше, суть аспекты Логоса и поэтому логичнее называть эти силы силами Логоса.

1. То есть: не только испытывает жалость и сострадание к творениям, но и проявляет их к творениям.

2. Таким образом, по Филону, сила может иметь "разделы" и эти "разделы" могут считаться за отдельные силы. Об этих "разделах", "разделениях" силы можно мыслить как о частях или аспектах одной и той же силы, как об "ответвлениях от ствола", как о "разных потоках, вытекающих из одного родника". Но, по-видимому, в строгом смысле эти "разделы" лучше понимать как различные аспекты одной силы.

<кп2>

(Пять главных сил Логоса и их аспектов в порядке упоминания, а не важности: (i) "повелительная сила" (ответственна за "делай то-то..."), (ii) запретительная сила (ответственна за "не делай того-то..."), (iii) сила милосердия, (iv) творческая сила, (v) царская сила; эти силы суть кони в "колеснице сил", которой правит возничий, то есть Логос; Логос правит силами колесницы, а силы правят Вселенной; пассажир колесницы -- истинный Бог, отдающий приказания Логосу; Логос -- управитель Вселенной; он правит ею с помощью своих сил, которые суть его аспекты)

[PhiloLCL, vol. V, Fug.100-101, p. 65]

<нц>

ї100 Such are the six cities, which Moses calls "places of refuge" (Num.35:12), five of which were represented by symbolic figures which are in the sanctuary, the Laws laid up in the ark being symbols of injunction and prohibition; the lid of the ark, which he calls the Mercy-seat, representing the gracious power; while the creative and kingly powers are represented by the winged Cherubim that rest upon it. ї101 The Divine Word, Who is high above all these, has not been visibly portrayed, being like to no one of the objects of sense. Nay, He is Himself the Image of God, chiefest of all Beings intellectually perceived, placed nearest, with no intervening distance, to the Alone truly existent One. For we read: "I will talk with thee from above the Mercy-seat, between the two Cherubim" (Ex.25.21-22), words which shew that while the Word is the charioteer of the Powers, He Who talks is seated in the chariot, giving directions to the charioteer for the right wielding of the reins of the Universe.

ї100 Таковы суть эти шесть городов, которые Моисей называет "местами убежища" (Чис.35:12); пять из них были представлены символическими фигурами, которые располагаются в святилище; Законы, полагаемые в ковчег, являются символами повеления и запрета; крышка ковчега, которую он называет Престолом Милосердия, представляет силу милосердия, тогда как творческая и царская силы представлены крылатыми Херувимами, почивающими на ковчеге¹. ї101 Божественное Слово, Которое стоит выше, над всеми ними, не было видимо изображено, ибо оно существует так, что не подобно ни одной из вещей, воспринимаемых чувствами. Нет, оно само по себе есть образ Бога, есть наиглавнейшее из всех существ, постигаемых умом, располагающееся ближе всего к Единому истинно-сущему Богу, без какого-либо вклинивающегося промежутка. Ибо мы читаем: "Я буду говорить к тебе с высоты Престола Милосердия, посреди двух Херувимов"² (Ex.25:21-22, Исх.25.21-22); эти слова показывают, что когда Слово является возничим колесницы сил, тогда Тот, Кто говорит, посажен на колесницу и отдаёт приказания возничему колесницы, чтобы ему правильно орудовать поводьями Вселенной.

<кц>

1. Таким образом, имеем пять сил в порядке упоминания: (i) "повелительная сила" (ответственна за "делай то-то..."), (ii) запретительная сила (ответственна за "не делай того-то..."), (iii) сила милосердия, (iv) творческая сила, (v) царская сила.

Но повелительной и запретительной силам соответствует всего один предмет-символ, а именно свиток Закона, полагаемый в ковчег Завета, и поэтому эти силы, по-видимому, надо рассматривать как аспекты одной и той же силы, "повелительно-запретительной", то есть законодательной. Таким образом, если считать главные силы, то получим не пять сил, а четыре.

Если идти далее, то легко заметить, что законодательная сила есть аспект царской силы. Непонятно также: сила милосердия -- эта одна из главных сил вроде творческой и царской, к ним не сводимая, или же сила милосердия -- это аспект какой-то из этих двух сил?

Из-за подобных соображений, если уподоблять главные силы коням "колесницы сил", непонятно: сколько же коней, впряжённых в эту колесницу (см. далее и прим. 3) насчитывает Филон -- пять? четыре? три? два?

2. В Библии короля Иакова: "21 And thou shalt put the mercy seat above upon the ark; and in the ark thou shalt put the testimony that I shall give thee. 22 And there I will meet with thee, and I will commune with thee from above the mercy seat, from between the two cherubims which are upon the ark of the testimony, of all things which I will give thee in commandment unto the children of Israel" (Ex.25:21-22) -- "21 И ты должен положить престол милосердия выше, над ковчегом; и в ковчег ты должен положить свидетельство, которое я дам тебе. 22 И там Я буду встречаться с тобою и Я буду общаться с тобой с высоты престола милосердия, между двумя херувимами, которые суть на ковчеге свидетельства, обо всех вещах, которые Я дам тебе как повеление для сынов Израиля". Этот "престол милосердия" есть ничто иное, как ковчег (ковчег завета, ковчег свидетельства), а "свидетельство", о котором здесь говорится, ничто иное, как книга (свиток) Закона -- то есть Пятикнижие Моисея, Тора. Эту Тору (свиток Торы) Филон здесь называет просто "Законы".

3. Таким образом: совокупность сил, правящих Вселенной, уподоблена коням "колесницы сил"; эта колесница сил (главные из них -- творческая и правящая; возможно, к ним, к главнейшим силам, можно отнести также и силу милосредия) имеет возничего, который есть Логос. "Дергая за поводья", возничий управляет колесницей, то есть силами, которые, в свою очередь, управляют миром. На этой колеснице, помимо места для возничего, Логоса, есть и место для пассажира, истинного Бога. Этот истинный Бог отдает повеления Логосу касательно того, что ему делать, как ему "дергать поводья", то есть управлять силами, которые, как сказано, в свою очередь, управляют Вселенной.

<кп2>

(Подробнее о Логосе и его творческой и царской силах, силе милосердия, а также соединительной силе и запретительной силе; последние три силы особо нужны для людей, чья природа несвободна от зла, в том числе для иудеев)

[PhiloLCL, vol. V, Fug.103-105, p. 67]

<нц>

ї103 Now of the cities of refuge three are beyond the River, far removed from our race. Which are these? The Word of the Sovereign Ruler, and His creative and His kingly power: for in fellowship with these are heaven and all the universe. ї104 But those which are close to us and in actual contact with perishable mankind, the only race which sin has befallen, are the three within -- the gracious power, the power which enjoins things that are to be done, and that which prohibits those which are not to be done; for these touch us closely. ї105 For what need is there of prohibition in the case of those who are sure to do no wrong? What need of injunction for those whose nature exempts them from failure? And what need of recourse to the Gracious Power for those who will commit no sin at all? But our race stands in need of these powers by reason of its natural proneness both to intentional and unintentional sins

ї103 Ныне из городов-убежищ три находятся за Рекой¹, будучи далеко удалены от нашего народа. Что это за города? Слово Правителя-Владыки, Его творческая и Его царская силы: ибо в товариществе с ними пребывают небо и вся Вселенная. ї103 Но те силы, которые близки к нам и находятся в действительном контакте с бренным человечеством, единственным родом, впадшим в грех, суть те три города, что в пределах² -- сила милосердия, сила, соединяющая вещи, которые должны быть созданы, и та сила, которая запрещает вещи, которые не должно делать; ибо эти силы тесно соприкасаются с нами.ї105 Ибо какая нужда в запрете для тех, которые со всей несомненностью не сделают ничего неправильного? Какая нужда в повелении для тех, чья природа освобождает их от провала? И какая нужда в обращении к силе милосердия для тех, которые вообще не творят никакого греха? Но наш род испытывает нужду в этих силах по причине своей природной склонности как к произвольным, так и непроизвольным грехам.

<кц>

1. За Иорданом.

2. То есть находятся в Палестине, до реки Иордан, в пределах тех земель, в которых во времена Иосифа Флавия сохранялось некое подобие иудейской власти, зависимой от Рима.

<кп2>

Наконец, отметим, что не надо слишком упорствовать в том, чтобы сделать взгляды Филона согласованным и непротиворечивыми. Возможно, Филон, не задумываясь и не пытаясь всё привести к согласию, в одних местах делает истинного Бога чистой простой формой, тождественной собственному процессу существования, тем самым делая и Логос таким же, то есть связкой действий, в которой одна-единственная энергия, а в других местах называет Логос силой; в первых местах он следует Аристотелю, а во вторых -- может быть, Библии.

Аналогично, Филон, возможно, действительно считал, по крайней мере, в некоторые периоды своей жизни, что творческая и царская силы Логоса не суть его аспекты, а суть то, что исходит из него, произрастает из него, истекает из него и, следовательно, то, что эти силы не суть он сам. (А из этих сил исходят, произрастают, истекают другие силы рангом ниже).

Аналогично, из-за темноты и непонятность используемого нами слова "аспект" (это слово сам Филон не использовал), можно допустить, что, возможно, Филон действительно считал, по крайней мере, в некоторые периоды своей жизни, что Логос сложен и что эманационные эйдосы суть его части; это же можно сказать не только касательно эманационных эйдосов, но и касательно обсуждаемых здесь сил Логоса, которые не суть упомянутые эманационные эйдосы.

Аналогично, возможно, Филон, действительно путался в том, сколько главнейших сил у Логоса -- две или три; то есть, возможно, временами он причислял к главнейшим силам Логоса силу милосердия, а временами -- не причислял.

5.14. Логос как сочетающий в себе мужской и женский принципы; Логос, Премудрость, есть Дщерь, рождённая Богом

В греческом языке слово "логос" ("слово") -- мужского рода ("? ?????"), а слово "софия" ("мудрость" или "премудрость") -- женского ("? ?????"). Это, естественно, вызывает трудность при попытке отождествить филоновский Логос с Софией, Премудростью. Тем не менее, Филон решает эту проблему.

В произведении "О бегстве и обретении" Филон толкует слова Исаака, обращенные к Иакову, о том, откуда ему выбрать жену: "1 И призвал Исаак Иакова и благословил его, и заповедал ему и сказал: не бери себе жены из дочерей Ханаанских; 2 встань, пойди в Месопотамию, в дом Вафуила, отца матери твоей, и возьми себе жену оттуда, из дочерей Лавана, брата матери твоей" (Быт.28:1-2). Слово "Вафуил", имя деда Иакова, отца его матери, Ревекки, Филон толкует как "Дщерь Бога" (то есть "бат" плюс "эл"); при этом Филон ясно сознает странность того, что этим именем назван мужчина. Филон думает, что это неспроста: такое имя дано для того, чтобы тот, кто им назван, символизировал Премудрость Бога, которая, по мысли Филона, тоже есть "Дщерь Бога". И, следовательно, отправляясь к Вафуилу, в дом Вафуила, Иаков отправляется как бы в дом Премудрости Бога, чтобы обрести там себе жену. Но ведь Премудрость -- это по своему имени нечто женское (нечто выражающее женское начало или принцип), а Логос, который Филон отождествляет с этой Премудростью -- нечто мужское (нечто выражающее мужское начало или принцип)! Итак, как же Логос, нечто мужское, может быть чем-то женским?!

(Премудрость есть Дщерь Бога; Премудрость, Логос, есть женское по отношению к истинному Богу как к вышестоящему; Премудрость есть мужское по отношению к нижестоящему; Премудрость есть Отец по отношению к людям)

[PhiloLCL, vol. V, Fug.50-52, pp. 37-39]

<нц>

ї50 For thou shalt find the house of wisdom, a calm and fair haven, which will welcome thee kindly as thou comest to thy moorings in it; and it is wisdom's name that the holy oracles proclaim by "Bethuel," a name meaning in our speech "Daughter of God" ; yea, a true-born and ever-virgin daughter, who, by reason alike of her own modesty and of the glory of Him that begot her, hath obtained a nature free from every defiling touch. ї51 He called Bethuel Rebecca's father. How, pray, can Wisdom, the daughter of God, be rightly spoken of as a father? Is it because, while Wisdom's name is feminine, her nature is manly? As indeed all the virtues have women's titles, but powers and activities of consummate men. For that which comes after God, even though it were chiefest of all other things, occupies a second place, and therefore was termed feminine to express its contrast with the Maker of the Universe who is masculine, and its affinity to everything else. For pre-eminence always pertains to the masculine, and the feminine always comes short of and is lesser than it. ї52 Let us, then, pay no heed to the discrepancy in the gender of the words, and say that the daughter of God, even Wisdom, is not only masculine but father, sowing and begetting in souls aptness to learn, discipline, knowledge, sound sense, good and laudable actions. It is from this household that Jacob the Practiser seeks to win a bride. To what other place than to the house of wisdom shall he go to find a partner, a faultless judgement, with whom to spend his days for ever?

ї50 Ибо ты должен отыскать дом премудрости, тихое и ясное небо, которое будет дружелюбно приветствовать тебя, когда ты придешь занять свое место не нем; и когда Святое Писание возвещает о "Вафуиле", имени, означающем в нашей речи "Дщерь Бога", то под ним оно подразумевает ничто иное, как имя премудрости; да, она есть истиннорожденная¹ и приснодевственная дщерь, которая как из-за своей скромности, так, подобно, и из-за славы Того, Кто породил ее, получила природу, чуждую прикосновения всякой скверны. ї51 Он² назвал Вафуила отцом Ревеки. Но, молю, скажи -- как о Премудрости, этой Дщери Бога, можно говорить как об отце? Оттого ли так, что, хотя имя "Премудрость" -- имя женское, её природа -- мужская? Ведь в самом деле: все добродетели имеют женские имена, но силы и деятельности имеют имена совершенных мужей³. Ибо то, что явилось после Бога, даже несмотря на то, что оно было наиглавнейшим среди всех прочих вещей, занимает второе место; и, следовательно, оно было обозначено женским, чтобы выразить его противопоставленность Создателю Вселенной, Который есть мужское, а также выразить его близость ко всему прочему⁴. Ибо превосходство и первенство всегда подобает мужскому, а женское всегда является как то, что ниже и меньше мужского. ї52 Поэтому да не будем обращать никакого внимания на разницу в роде слов и будем говорить, что эта дщерь Бога, а именно Премудрость, есть не только мужское, но есть и отец, сеющий и рождающий в душах предрасположенность к обучению, дисциплине, знанию, глубокому уразумению, благим и достопохвальным деяниям. И именно из такого домовладения Иаков, Делатель, желал обрести себе невесту. Ибо к какому иному месту, как не к дому премудрости, должен был он отправиться, чтобы обрести себе спутницу, непогрешимую рассудительность, с которой должен был быть связан навек?

<кц>

1. То есть: она есть дщерь, поистине рождённая (истинным) Богом.

2. Исаак.

3. Несмотря на то, что среди добродетелей можно выделить как мужские, так и женские, несмотря на то, что среди сил и деятельностей также можно выделить как мужские, так и женские. Разумеется, здесь речь идет о тех именах добродетелей, сил и деятельностей, которые они имеют на греческом языке.

4. Ибо все прочее, произведенное Богом, тоже, как и Логос-София, есть по отношению к истинному Богу нечто женское, выражающее женское начало (принцип).

<кп2>

5.15. Логос -- посредник между Богом и Его творением; Логос -- главный вестник Бога, Архангел

Логос стоит на границе между Богом и Его творением и отделяет одно от другого, творение от творца; Логос -- ходатай за людей пред Богом и посол Бога к людям; Логос -- главный вестник Бога, Архангел; Логос -- вестник мира созданию.

[PhiloLCL, vol. IV, Her.205-206, pp. 385-387]

<нц>

5.16. Логос как "Человек Бога" и Отец всех людей

Филон называет Логос образом Бога; человек же, учит Филон, сотворён по образу Бога, то есть сотворён как образ образа Бога, то есть образ Логоса. Поэтому человек есть не прямой образ истинного Бога, а косвенный, через Логоса. Таким образом, получается что Логос есть непосредственный Отец человека, то есть всех людей; при этом, как ясно, человек стоит по отношению к Логосу в таком положении, в каком сам Логос стоит по отношению к истинному Богу; и в этом смысле если человека можно назвать "человеком Логоса", то самого Логоса можно назвать "Человеком Бога".

Филон явно говорит о Логосе как о "Человеке Бога" в [Conf.41] и здесь же называет Логоса Отцом людей.

(Логос есть Отец для всех людей и сам есть Человек Бога)

[PhiloLCL, vol. VI, Conf.41, p. 33]

<нц>

And therefore when I hear those who say "We are all sons of one man, we are peaceful" (Gen.42:11), I am filled with admiration for the harmonious concert which their words reveal. "Ah! my friends," I would say, "how should you not hate war and love peace -- you who have enrolled yourselves as children of one and the same Father, who is not mortal but immortal -- God's Man, who being the Word of the Eternal must needs himself be imperishable?"

И по этой причине когда я слышу говорящих "Мы все суть сыны одного человека, мы -- люди мирные" (Быт.42:11), я исполняюсь восхищения из-за созерцания того гармоничного согласия и союза, который открывают эти слова. "Ах! Мои друзья, -- сказал бы я, -- как вы ещё не возненавидели войну и не возлюбили мир?! Вы, которые записали себя в список детей одного и того же Отца, который есть не смертный отец, но Отец бессмертный, есть Человек Бога, который, будучи Словом Вечного, по необходимости должен быть неразрушимым".

<кц>

1. "Вси есмы сынове единаго человека: мирницы есмы, не суть раби твои соглядатаи" (Елизаветинская Библия, Быт.42:11).

<кп2>

Не надо Путать Логоса как "Человека Бога" с филоновским "Небесным Человеком" как тварным эйдосом человека, пребывающим в особом тварном умопостигаемом космосе.

Отметим также, что Логос как "Эйдос всех Эйдосов" содержит в качестве одного из своих аспектов эманационный эйдос человека, послуживший образцом и эталоном для вышеупомянутого тварного эйдоса человека.

Здесь видна связь с христинаством. В 1Кор.15:44-51 апостол Павел называет Логос, Иисуса Христа, "последним (то есть вторым) Адамом", "вторым человеком" и "небесным человеком" и говорит, что "последний Адам есть дух животворящий".

Именование воплотившегося, то есть имеющего плоть, Логоса "духом животворящим" было бы странным; и поэтому, по-видимому, "последний Адам" -- это эпитет Логоса безотносительно воплощения; аналогично: "небесный человек" -- это то, что живёт на небе (то есть до воплощения) или же снизошло с неба на землю, уже будучи на небе (то есть, опять же, ещё до воплощения) человеком; иначе говоря: даже до воплощения Логос был, по мысли Павла, "последним (то есть вторым) Адамом", "вторым человеком", "небесным человеком".

Как видим, здесь апостол Павел, по-видимому, заимствовал филоновское название Логоса "Человек Бога" и филоновское название "небесный человек", означавшее тварный эйдос человека, и приписал последнее название тому же Логосу -- хотя, повторим, у Филона "Человек Бога" и "небесный человек" -- это разные вещи.

По крайней мере, можно говорить, что сама идея "второго человека", будь это "Человек Бога" (то есть Логос) или "небесный человек" (то есть тварный эйдос человека) заимствована Павлом у Филона.

"44 сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. 45 Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. 46 Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. 47 Первый человек - из земли, перстный; второй человек -- Господь с неба. 48 Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. 49 И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного. 50 Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления. 51 Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся" (1Кор.15:44-51)

5.17. Истинный Бог, Логос и человеческий разум как солнца, светила и свет

(Истинный Бог подобен Солнцу, свет которого -- самый блистательный и самый лучезарный, затемняющий собою свет обычных светил и заставляющий их уйти в тень)

[PhiloLCL, vol. V, Somn.1.72-74, p. 333]

<нц>

ї72 The lawgiver further states the reason why Jacob "met" a place: "for the sun was set" it says (Gen.28:11.), not this sun which shews itself to our eyes, but the light of the supreme and invisible God most brilliant and most radiant. When this shines upon the understanding, it causes those lesser luminaries of words to set, and in a far higher degree casts into shade all the places of sense-perception; but when it has gone elsewhither, all these at once have their dawn and rising. ї73 And marvel not if the sun, in accordance with the rules of allegory, is likened to the Father and Ruler of the universe: for although in reality nothing is like God, there have been accounted so in human opinion two things only, one invisible, one visible, the soul invisible, the sun visible. ї74 The soul's likeness to God the lawgiver has shewn elsewhere, by saying "God made man, after the image of God made He him" (Gen.1:27), and again, in the law enacted against murderers, "he that sheddeth man's blood, in requital for his blood shall there blood be shed, because in the image of God made I man" (Gen.9:6); while the sun's likeness to God he has indicated by figures.

ї72 Далее Законодатель называет причину, из-за которой Иаков "встретил" одно место: "ибо солнце закатилось"¹ (Быт.28:11) -- говорит он. Здесь речь идёт не о том солнце, которое являет себя нашим очам, но о том свете высшего и незримого Бога, который есть свет более всего сияющий и более всего лучезарный. Когда этот свет сияет на разумного², то заставляет эти меньшие светила слов² закатиться и в намного большей степени [, чем чувственно-воспринимаемые светила,] заставляет уйти в тень все места чувственного восприятия; но когда этот свет куда-то уходит, то всё это сразу же восходит и возвышается. ї73 И чудо не в том, что солнце в согласии с правилами создания аллегорий уподобляется Отцу и Правителю вселенной [, а в том, что Ему же уподобляется и душа]: ибо хотя в действительности ничто не подобно Богу, но нечто согласно человеческому мнению считается таковым, а именно лишь две вещи: одна, невидимая, -- душа, а другая, видимая, -- солнце. ї74 Подобие души Бога законодатель показал в некоем другом месте, сказав: "Бог создал человека, по образу Бога создал Он его" (Быт.1:27); и снова -- в законе, установленном против убийц, сказано: "у того, кто проливает человеческую кровь, в отместку за пролитую им кровь прольётся его собственная кровь, ибо по образу Бога создал Я человека" (Быт.9:6); на подобие же солнца Богу законодатель указал образно.

<кц>

1. "...и пришел на одно место, и остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем, и лег на том месте. (Быт.28:11)

2. По Филону Бог может посылать человеку виде?ния, исходящие от сил Самого истинного Бога, а не от сил Его Логоса; такие виде?ния суть умосозерцания, относящиеся к уму, а не к чувственному восприятию (ум человека относится к высшей душе, которая есть неотделимая от целого часть Мировой Души). Таких виде?ний удостаитвается лишь "разумный", то есть мудрый и совершенный человек, способный к высшей степени познания Бога.

3. Ясно, что речь идёт о чувственно-воспринимаемых светилах: Солнце, Луне и звёздах; они названа здесь "светилами слов", видимо, потому, что были приведены в бытие словами Бога "Да будет...".

<кп2>

(Истинный Бог есть свет такой, что он есть образец для образца, то есть образец для Логоса, который тоже есть свет, созданный (рождённый) по этому образцу для образца; истинный Бог есть свет и Логос есть свет; Логос содержит всю полноту истинного Бога)

[PhiloLCL, vol. V, Somn.1.75, pp. 335-337]

<нц>

In other ways also it is easy to discern this by a 75 process of reasoning. In the first place: God is light, for there is a verse in one of the psalms, "the Lord is my illumination and my Saviour" (Ps.27:1; Пс.26:1). And He is not only light, but the archetype of every other light, nay, prior to and high above every archetype, holding the position of the model of a model. For the model or pattern was the Word which contained all His fullness -- light, in facta; for, as the lawgiver tells us, "God said, `let light come into being' " (Gen.1:3), whereas He Himself resembles none of the things which have come into being.

Другими способами это также легко различить с помощью процесса размышления. В том первом месте¹ Бог есть свет, ибо в одном из псалмов есть такой стих: "Господь есть моё просвещение (мой свет) и мой Спаситель" (Ps.27:1; Пс.26:1). И Он есть не только свет², но прообраз (архетип) всякого прочего света; но нет! -- он есть даже то, что прежде и выше всякого прообраза (архетипа), он есть удерживающий положение образца для образца. Ибо образцом или шаблоном было Слово, которое содержало всю Его полноту³, -- свет⁴; именно так обстоят дела. Ибо, как говорит нам законодатель, "Бог сказал: "Да будет свет?"⁵ (Быт.1:3), тогда как Он Сам не походит ни на какую из вещей, пришедших в бытие.

<кц>

1. "Первое место" -- это такое познание истинного Бога, когда познаётся лишь Его Логос, который по ошибке принимается за бога; на таком уровне познания ещё имеется некое чувственное восприятие виде?ний, создаваемых Логосом; "второе место" -- это более совершенное познание истинного Бога напрямую, с помощью непосредственно Его сил, а не сил Логоса. Виде?ния, посылаемые во втором случае суть умосозерцания, относящиеся к уму, а не к чувственному восприятию (ум человека относится к высшей душе, которая есть неотделимая от целого часть Мировой Души).

2. То есть: Он, истинный Бог познаётся не только опосредованно через Логос, когда имеется элемент чувственного восприятия -- см. Примечание 1.

3. В каком смысле Логос содержал всю Полноту истинного Бога, если он, Логос, иной природы, чем истинный Бог и ниже Его по природе? По-видимому, в том смысле, что все те силы, действия которых тварный мир мог воспринять от истинного Бога напрямую (если бы такое было возможно), при этом не разрушившись, были продублированы в Логосе, содержались также и в Логосе.

4. Таким образом: истинный Бог есть свет такой, что он есть образец для образца, то есть образец для Логоса, который тоже есть свет, созданный (рождённый) по этому образцу для образца. Здесь слово "свет" -- иное имя Логоса; данные слова можно перегруппировать так: "Ибо образцом или шаблоном было Слово, свет, которое..." -- то есть: "Ибо образцом или шаблоном было Слово, которое есть свет, которое..."

5. Здесь Филон хочет пояснить, почему Логос есть свет в смысле чувственного света. Цепочка рассуждений тут достаточно длинная. По Филону словами "да будет свет" (Быт.1:3) Бог через Логос как орудие в первый день создал не сам чувственно-воспринимаемый свет, а тварный эйдос чувственно-воспринимаемого света. При этом Логос как Эйдос всех Эйдосов содержал в себе как свой аспект эманационный эйдос света; тварный эйдос света был "слепком" с эманационного эйдоса света, "оттиском с печати", которой был эманационный эйдос света Таким образом: Логос у Филона есть свет в смысле чувственно-воспринимаемого света в том смысле, что одним из его аспектов является эманационный эйдос чувственно-воспринимаемого света, который послужил образцом для создания тварного эйдоса чувственно-воспринимаемого света.

<кп2>

В словах о том, что Логос содержит полноту истинного Бога и этой полнотой назван свет, имеется связь с христианством.

"8 Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; 9 ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно" (Кол.2:8-9).

Смотри также аллюзию на свет в следующем месте:

"4 В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. 5 И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Иоан.1:4,5).

Вспомним также, что христианский Логос, Иисус Христос, назван сиянием славы и образом ипостаси Отца, истинного Бога:

"Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте" (Евр.1:3).

Таким образом, истинный Бог здесь уподоблен солнцу славы, а Логос -- сиянию, то есть лучам этого солнца славы.

Под ипостасью здесь следует понимать лицо, личность: христианский Логос есть образ личности истинного Бога.

(Человеческий ум есть Солнце и град Солнца; Логос есть Разум и Солнце)

[PhiloLCL, vol. V, Somn.1.77-78, pp. 337-339]

<нц>

ї77 In the course of sacred revelation "Sun" is used in several figurative senses. To begin with, it is used of the human mind, which is erected and set up as a city by those who under compulsion serve creation in preference to the uncreated One. Of them we read that "they built strong cities for Pharaoh, namely Peitho," speech, to which persuading is dedicated, "and Raamses," sense-perception, by which the soul is eaten through as though by moths: the name means "moth-shock";-- "and On," the mind, which Moses called Sun-city (Ex.1:11), since the mind, like a sun, has assumed the leadership of our entire frame and bulk, and makes its forces reach, like the sun's rays, to every part of it. ї78 And everyone who has accepted the citizenship of the body, and the name of such is Joseph, chooses for his father-in-law the priest and devotee of Mind. For Moses says that Pharaoh "gave him Asenath, daughter of Potiphera, priest of Heliopolis" (Gen.41:45).

ї77 По мере того, как давалось священное откровение, слово "Солнце" использовалось в нескольких образных значениях. Начиная говорить о них, скажем о том, что слово "Солнце" использовалось для обозначения человеческого ума, который был воздвигнут и учреждён как град [Солнца] теми, которые под принуждением служили творению, предпочитая при этом творению несотворённого Единого¹. О них мы читаем, что "они построили укреплённые грады для Фараона, а именно Пифом и Рамсес, и Он, который иначе зовётся Гелиополь" (Быт.1:11). Здесь Пифом означает речь, которой посвящает себя убеждение; Рамсес символизирует чувственное восприятие, посредством которого душа напитывается целиком так, как если бы она питалась устами, ибо это имя означает: "сотрясение уст"; Он же означает ум, который Моисей назвал Гелиополисом, то есть градом Солнца (Быт.1:11), -- ибо ум, подобно солнцу, воспринял главенство над всем нашим телом, надо всей нашей плотью, и обогатил её силы так, как будто он воздействовал на неё солнечными лучами, достигнув при этом каждой её части. ї78 И всякий, воспринявший гражданство плоти и имя таковой, есть Иосиф, который избрал своим тестем священника и посвящённого Раузму². Ибо Моисей говорит, что Фараон "дал ему Асенефу, дочь Потифера, жреца Илиопольского"²^{, 3} (Быт.41:45).

<кц>

1. Намёк на Логос: евреи в египетском рабстве под принуждением строили города, в том числе город, символизировавший человеческий ум, но при этом всё равно строительству тварного предпочитали служение истинному Богу, а Логос по повелению истинного Бога создавал человека, в том числе его ум, но при этом всё равно творению и "служению" творению предпочитал служение истинному Богу.

2. Потифер, тесть Моисея, был жрецом в Илиополисе (Гелиополисе), то есть в граде Солнца, в граде, посвящённом Солнцу; и тут же говорится, что Потифер был священником (жрецом), который был посвящён Разуму. Разумеется, здесь надо разуметь вовсе не человеческий ум, а ум божественного происхождения. Но ведь Логос и есть такой Разум; и как человеческий разум подобен Солнцу, так, очевидно, и божественный -- причём в ещё большей степени. Таким образом, здесь Логос фигурирует под именем Разума, а также фактически под именем Солнца.

3. Снова намёк на Логос: человеческий ум, господствующий над плотью, будучи подобным Солнцу, состоит в родстве с Логосом, который тоже подобен Солнцу, подобно тому, как Иосиф связан с Солнцем (Гелиосом) через брак с дочерью Потифера, жреца Илиопольского (Гелиопольского), то есть через брак с дочерью жреца града Солнца".

<кп2>

(Логос называется Солнцем и есть образец и шаблон для обычного Солнца)

[PhiloLCL, vol. V, Somn.1.85-86, pp. 341-343]

<нц>

ї85 The third meaning in which he employs the title sun is that of the divine Word, the pattern, as has been already mentioned, of the sun which makes its circuit in the sky. It is of the divine Word that it is said, "The sun went forth upon the earth, and Lot entered into Zoar, and the Lord rained on Sodom and Gomorrah brimstone and fire" (Gen.19.23-24). ї86 For the Word of God, when it arrives at our earthy composition, in the case of those who are akin to virtue and turn away to her, gives help and succour, thus affording them a refuge and perfect safety, but sends upon her adversaries irreparable ruin.

ї85 Третье подразумеваемое им¹ значение слова "солнце" -- это божественное Слово, образец и шаблон -- как это уже было упомянуто -- для того солнца, которое совершает своё круговое течение в небе. Именно об этом божественном Слове сказано: "Солнце взошло над землёй и Лот вошёл в Сигор; и Господь одождил на Содом и Гоморру серу и огонь" (Быт.19:23-24). ї86 Ибо Слово Бога, когда оно достигает нашего земного состава, тем, кто состоит в родстве с добродетелью и устремлён к ней, подаёт помощь и содействие, таким образом доставляя им убежище и совершенную безопасность, а противникам добродетели ниспосылает неотвратимую гибель.

<кп2>

1. Моисеем.

<кп2>

(Премудрость Бога, Логос, есть первообразное (архетипическое) светило, а солнце есть его копия и образ; Премудрость Бога есть некое орудие зрения, действующее по образу света)

[PhiloLCL, vol. IV, Mig.40, p. 155]

"But wisdom is not only, after the manner of light, an instrument of sight, but is able to see its own self besides. Wisdom is God's archetypal luminary and the sun is a copy and image of it" -- "Но премудрость есть не только некое орудие зрения, действующее по образу света, но она есть также то, что способно зреть себя саму со стороны. Премудрость есть Божье первообразное (архетипическое) светило, а солнце есть копия и образ этого светила".

5.18. Имена Логоса: Пермудрость, Начаток (Начало) Бога, Человек-по-образу, Израиль, Перворожденный (Сын), Архангел, Бог и другие; Логос как архетип всякой земной премудрости, добродетели и совершенства

Филон Александрийский отождествляет Логос с библейской Премудростью Бога, о которой говорится в книге Притч (вернее, если следовать тексту этой книги, с Премудростью, которая сама о себе рассказывает в книге Притч).

В труде "Об опьянении" Филон толкует слова из книги Притч, в которых Премудрость Бога говорит о себе, согласно Септуагинте, так: "22 Господь сотворил меня началом пути Своего в трудах Своих, 23 прежде веков основал меня в начале" -- "22 ?????? ??????? ?? ????? ???? ????? ??? ???? ????? 23 ??? ??? ?????? ??????????? ?? ?? ????" (Прит.8:22-23). Он толкует их, однако, не точно в таком виде, а в собственном вольном пересказе ([PhiloLCL, vol. 3, Ebr.31, p. 34]): "Бог сотворил меня первой из трудов своих и прежде веков основал меня" -- "? ???? ???????? ?? ????????? ??? ?????? ?????, ??? ??? ??? ?????? ?????????? ??". На эти слова Филон делает такое замечание ([PhiloLCL, vol. 3, Ebr.31, p. 35]): "Это правда, ибо было необходимо, чтобы всё, что приходит к рождению при творении, было младше, чем матерь и нянька Всего" -- "True, for it was necessary that all that came to the birth of creation should be younger than the mother and nurse of the All".

Но ведь, согласно Филону, Логос, Слово, и есть начало, начаток трудов истинного Бога, есть то, что истинный Бог произвёл (сотворил, создал, породил) самым первым. Таким образом, Филон отождествляет Премудрость из Прит.8:22-23 с Логосом. Здесь, в [Ebr.31], как видим, он, Филон, также называет Логос-Премудрость матерью и нянькой Всего.

Согласно Филону, сам Моисей называл эту Премудрость, то есть Логос, "началом Бога" (то есть "начатком Бога" -- первым из всего того, что породил или сотворил Бог), "образом Бога" (подобно тому, как человек есть образ и подобие Логоса, Сам Логос есть образ и подобие истинного Бога), а также "ви?дением Бога" (Логос есть единственный, кто взаимодействует с истинным Богом напрямую, то есть "видит" Его напрямую; прочие же знают об истинном Боге "в пересказе" Логоса, а также через образы, создаваемые Логосом; в этом смысле Логос есть "истинный Израиль" -- ведь имя Израиль многие, в том числе и сам Филон, толкуют как "видящий Бога"). Так, Филон пишет ([PhiloLCL, vol. I, LA.1.43, p. 175]):"Используя для нее (премудрости) много слов, Моисей уже показал, что совершенная и небесная премудрость имеет много имён; ибо он называет ее "началом?, "образом? и "ви?дением? Бога" -- "By using many words for it Moses has already made it manifest that the sublime and heavenly wisdom is of many names; for he calls it "beginning" and "image" and "vision" of God".

Как видим, здесь Филон также называет Логоса-Премудрость Премудростью совершенной и небесной.

Согласно Филону, Логос, то есть, Премудрость, есть первообраз (архетип) земной премудрости. Это Филон говорит с отсылкой к Моисею или, вернее, к его Пятикнижию. Так, далее он, Филон, пишет (там же, [PhiloLCL, vol. I, LA.1.43, p. 175]): "он (Моисей) являет тот факт, что земная премудрость есть копия этой (совершенной и небесной премудрости) как первообраза (архетипа)" -- "he brings out the fact that earthly wisdom is a copy of this as of an archetype".

Далее из слов Филона ([PhiloLCL, vol. I, LA.1.45-46, p. 175-177]) следует, что Логос-Премудрость есть первообраз (архетип) не только земной премудрости, но и вообще всякого земного совершенства, в том числе и добродетели.

(Имена Логоса: Премудрость, Начаток (Начало) Бога, Человек-по-имени, Израиль, Перворожденный (Сын), Архангел)

[PhiloLCL, vol. IV, Conf.145-148, pp. 89-91]

<нц>

ї145 But they who live in the knowledge of the One are rightly called "Sons of God," as Moses also acknowledges when he says, "Ye are sons of the Lord God" (Deut.14:1), and "God who begat thee" (Deut.32:18), and "Is not He Himself thy father?" (Deut.32:6). Indeed with those whose soul is thus disposed it follows that they hold moral beauty to be the only good, and this serves as a counterwork engineered by veteran warriors to fight the cause which makes Pleasure the end and to subvert and overthrow it. ї146 But if there be any as yet unfit to be called a Son of God, let him press to take his place under God's First-born, the Word, who holds the eldership among the angels, their ruler as it were. And many names are his, for he is called, "the Beginning," and the Name of God, and His Word, and the Man after His image, and "he that sees," that is Israel. ї147 And therefore I was moved a few pages above a to praise the virtues of those who say that "We are all sons of one man" (Gen.42:11). For if we have not yet become fit to be thought sons of God yet we may be sons of His invisible image, the most holy Word. For the Word is the eldest-born image of God. ї148 And often indeed in the law-book we find another phrase, "sons of Israel," hearers, that is, sons of him that sees, since hearing stands second in estimation and below sight, and the recipient of teaching is always second to him with whom realities present their forms clear to his vision and not through the medium of instruction.

ї145 Но те, которые живут, ведая Единого, справедливо названы "Сынами Бога" -- как это также признает и Моисей, когда он говорит: "Вы сыны Господа ??? Бога"¹ (Втор.14:1) и: "Господь, породивший тебя"² (Втор.32:18) и: "Разве не Он Сам твой отец?"³ (Втор.32:6). В самом деле: те, чьи души так расположены, удерживают нравственную красоту, стремясь быть лишь благими; и это для них подобно тем противодействиям, которые совершают воины-ветераны, борющиеся с причиной, полагающей конец Наслаждению, чтобы уничтожить и ниспровергнуть её. ї146 Но если кто-то живет как ещё негодный называться Сыном Бога⁴, то пусть таковой устремится занять место под Первенцем (Перворожденным) Бога, Словом, под старейшиной ангелов, словно как бы под ангелоначальником (архангелом)⁵. Он обладает многими именами, а именно: и именем "Начало"⁶ ("Начаток"⁶), и именем "Бог⁷", и именем "Слово⁸", и именем "Человек-по-образу⁹", и именем "Видящий¹⁰", то есть именем "Израиль¹¹"¹². ї147 И, следовательно, я должен переместиться на несколько страниц вверх, чтобы восхвалить добродетели сказавшего, что "Мы все суть сыны одного человека"¹³ (Быт.42:11). Ибо если мы еще и не стали годными, чтобы быть мыслимыми как сыны Бога¹⁴, то, однако, можем быть сынами Его невидимого образа¹⁵, наисвятейшего Слова. Ибо это Слово есть образ Бога, наидревнейший из рожденных¹⁶. ї148 И в самом деле: в книге Закона часто мы находим другую фразу: "сыны Израиля", слушатели¹⁷, то есть сыны того, кто видит, ибо слышание стоит вторым по достоинству и ниже ви?дения; и восприемники учения всегда идут вторыми за тем, кому действительности являют свои виды ясно для его зрения, а не чрез посредство наставления.

<кц>

1. "Вы сыны Господа Бога вашего" (Втор.14:1).

2. "А Заступника, родившего тебя, ты забыл, и не помнил Бога, создавшего тебя" (Втор.32:19).

3. "Сие ли воздаете вы Господу, народ глупый и несмысленный? не Он ли Отец твой, Который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя?" (Втор.32:6).

4. Хотя здесь слово "Бога" стоит без определенного артикля, но из контекста, в частности из сказанного далее, ясно, что речь идет об истинном Боге, а не о Его Логосе.

5. Фраза "под старейшиной ангелов, словно как бы под ангелоначальником (архангелом)" переведена согласно греческому оригиналу, а не английскому переводу.

6. Ибо Логос есть Начало, то есть Начаток, то есть Первое среди всего, что произвел, родил, создал, сотворил истинный Бог.

7. Разумеется, в несобственном смысле. Здесь перед словом "Бог" нет определенного артикля, который свидетельствовал бы о том, что речь идет об истинном Боге.

8. То есть Логос.

9. Человек сотворен Логосом по своему образу и подобию и, в то же время, человек есть образ и подобие и истинного Бога, а не только лишь Логоса, так как сам Логос есть образ и подобие истинного Бога. По Филону человек, строго говоря, есть не образ и подобие истинного Бога, а лишь образ и подобие образа и подобия истинного Бога. В каком отношении (в смысле образа и подобия) человек стоит к Логосу, в таком же отношении и сам он, Логос, стоит к истинному Богу. Поэтому Филон и называет Логос именем "Человек-по-образу", то есть "по образу истинного Бога", тогда как обычный, земной, человек в собственном смысле создан лишь по образу Логоса. Логоса, "Человека-по-образу", Филон также называет именем "Человек Бога".

10. Хотя человека, познавшего истинного Бога через Писание и религиозные практики, тоже называют "видящим Бога", но в собственном смысле он, по Филону, есть лишь слышавший Бога в пересказе, сделанном Логосом; а что касается собственно виде?ний такого человека, чудесных виде?ний, то это были виде?ния Логоса, а не истинного Бога. В собственном смысле "видеть истинного Бога" может лишь Логос, ибо лишь Логос непосредственно взаимодействует с истинным Богом и непосредственно воспринимает Его. Отсюда и имя Логоса: "Видящий" -- то есть "Видящий истинного Бога".

10. Имя "Израиль", данное Богом Иакову, как правило, толкуется как "Боровшийся с Богом" (а также, что менее распространено, как "Бог борется", "Бог правит" и "Бог судит"). Филон же, что очевидно из слов "то есть", толкует "Израиль" как "Видевший Бога". Может быть, он и прав: ведь если боролся "лицом к лицу", значит, и видел.

12. Это предложение переведено согласно греческому оригиналу, а не английскому переводу.

13. Эти слова сказаны Иосифу после того, как тот уже получил власть в Египте; таким образом, они не означают ничего, кроме как то, что Иосиф и его браться суть сыновья их отца Иакова (переименованного Богом в Израиля). Филон же их толкует в том смысле (очевидно, раскрывая их "тайный смысл"), что вообще все люди суть сыновья Логоса, который создал земного человека по своему образу и подобию.

14. Перед словом "Бога" снова не стоит определенный артикль, но, несмотря на это, из контекста ясно, что речь все-таки идет об истинном Боге.

15. Таким образом, Логос есть не просто образ истинного Бога, но его невидимый образ; видимый же образ истинного Бога -- это земной человек. Конечно, человек может увидеть некие чудесные явления, создаваемые Логосом, но для этого Логос должен сам неким особым образом добровольно проявить себя.

16. "Древнейший из рождённых" -- перевод греческого слова "???????????", означающего самого старого по рождению человека, то есть "наистарейшего".

17. Сыны земного Израиля суть слушатели, ибо к ним были обращены слова Закона, данного чрез Моисея. Моисей же есть видевший -- ибо, по мысли Филона он видел чудесные явления на горе, устроенные Логосом. По подобию этого все люди суть слышатели Логоса, который единственно есть тот, кто может видеть и видел истинного Бога.

<кп2>

5.19. Логос сокровенный и логос изнесённый

Перед тем, как перейти непосредственно к теме главы, необходимо сказать несколько слов об облачениях Первосвященника.

На ризу (нечто вроде халата) Первосвященник надевал ефод (нечто вроде фартука), а на грудь поверх ефода вешал большой четырёхугольный наперсник, то есть нагрудник, на котором располагались двенадцать драгоценных камней, на каждом из которых были вырезаны имена колен израилевых, то есть имена праотцов каждого из колен, сыновей Иакова. Наперсник привязывался к ефоду.

Филон символически (аллегорически) называет наперсник (breastplate) словом "логион" ("???????"), означающем "место, с которого говорит оратор" -- вроде трибуны, подиума (платформы); это слово, по-видимому, подразумевает, что оратор говорит с некоего выдающегося, заметного возвышения. В английском переводе в [PhiloLCL, vol. VI, Mos.2.127, p. 511] слово "логион" переведено как "reason-seat", то есть: "кресло (место восседания) разума", "кресло (место восседания) для разума"; на русский это "reason-seat" можно перевести как "престол разума".

Однако, как можно видеть в том же месте, [PhiloLCL, vol. VI, Mos.2.127, p. 511], речь здесь идёт вовсе не о разуме, а о логосе в смысле стоических логоса сокровенного и логоса изнесённого (слово "логос", разумеется, имеет также и значение "разум", но не в данном контексте). Следовательно, "логион" на английский надо было переводить не как "reason-seat", а как "logos-seat"; соответственно, если использовать слово "престол", то по-русски "логион" -- это "престол логоса", а не "престол разума".

Итак, наперсник (нагрудник) символизирует для Филона "престол логоса".

Отметим также, что Филон называет наперсник "двойным" -- то есть: перед тем, как его надеть, Первосвященник сворачивал его вдвое; естественно, на той стороне свернутого наперсника, которая была обращена к груди, никаких драгоценных камней не было -- они были на той его стороне, которая была обращена к зрителям богослужения.

В том, что наперсник двойной Филон видит символ (аллегорию) того, что логос имеет двойственную природу.

Когда Филон говорит о "двойственном логосе" (или "двухчастном логосе"), то он имеет в виду ничто иное, как стоические "логос сокровенный" ("????? ??????????") и "логос изнесённый" ("????? ??????????") или, что вернее буквально, "логос износимый".

Применительно к человеку "логос сокровенный" есть ничто иное, как, грубо говоря, внутренняя речь, сущая лишь в уме, с помощью которой осуществляется мышление; а, попросту говоря, "логос сокровенный" -- это мысли; "логос изнесённый" же, применительно к человеку, есть ничто иное, как обычная, внешняя, речь, произносимая устами и языком.

Как ясно, здесь "логос изнесённый" есть проявление, выказывание вовне, "логоса сокровенного".

Необходимо, сделать одно замечание.

У человека процесс мышления, выражаемый внутренней речью и осуществляемый с её помощью, сопровождается не только движением "внутренних слов", но и движением определений и представлений, с этими словами связанными. В самом деле: как с термином связаны определение и представление, так, как правило, и с отдельным словом связано некое определение и некое представление -- и, притом, порой даже несколько их; кроме того, слово может быть и самим термином в строгом значении этого слова. Но ведь представление и связанное с ним определение и суть ничто иное, как некая идея, сущая в уме! А движение определений и представлений, следовательно, -- это ничто иное, как движение идей. Таким образом, "логос сокровенный" есть не только лишь внутреннее движение (произнесение) слов, но и внутреннее движение связанных с этими словами понятий и представлений, то есть идей. А если взять одно-единственное слово, например, понятие, то по сути "логос сокровенный", с этим словом связанный, есть не только лишь одно это слово само по себе, но слово вместе с соответствующими ему определением и представлением, то есть вместе с соответствующей ему идеей.

Все это, то есть это замечание, следует держать в уме и подразумевать, когда говорится о "логосе сокровенном" и "логосе изнесённом" применительно к человеку и к человеческому разуму: "логос сокровенный" -- это не только и, пожалуй, даже не столько слово -- вроде "дом", "река" и так далее -- но и идея, с ним связанная, то есть соответствующее определение вместе с соответствующим представлением. Отметим также, что одно из значений слова "логос" -- это "определение".

Оба эти логоса суть выражения ума (разума), то есть выражения, выказывания, проявления способностей ума (разума), но не они не суть непосредственно сам ум (разум). Отметим, что Филон называет речь, то есть логос, "домом разума" или, точнее, "домом для Разума, сущим в человеке" (речь идёт о человеческом разуме); иначе говоря, для Филона логос, речь, есть то, во что "облачается" разум, деятельность разума, -- см. [Mig.4], например, здесь: [PhiloLCL, vol. IV, Mig.4, p. 135].

Филон также проводит аналогию, с одной стороны, между умопостигаемыми эйдосами (идеями), недоступными чувственному восприятию, и чувственно-воспринимаемыми вещами, которые суть подражания и образы этих идей, и, с другой стороны, между логосом сокровенным и логосом изнесённым человека: эйдосы суть незримый и невоспринимаемый чувствами логос (логосы), для которого возможно лишь постижение умом, а чувственно воспринимаемые вещи суть логос (логосы), зримые и воспринимаемые чувствами, являющиеся проявлениями, выказываниями, "изнесениями" сокровенных от чувственного восприятия эйдосов в чувственно-воспринимаемый мир.

Отсюда ясно, что понятия "логоса сокровенного" и "логоса изнесённого" можно применять не только к человеку, но и ко "всему" -- по меньшей мере, ко всему сотворённому: тварный эйдос есть "логос сокровенный", а всякая вещь, являющаяся его подражанием и образом, есть "логос изнесённый".

(Двоякий логос во всём: сокровенный (эйдосы умопостигаемого космоса) и изнесённый (вещи чувственно-воспринимаемого космоса как образцы и подражадиня эйдосам); двоякий логос в человеке: сокровенный (внутренняя речь, сущая в уме) и изнесённый (обычная, внешняя речь); разум есть "?? ??????????", "владычествующее начало", -- стоический термин)

[PhiloLCL, vol. VI, Mos.2.127, p. 511]

<нц>

There is a point, too, in the reason-seat being doubled, for the rational principle is twofold as well in the universe as in human nature. In the universe we find it in one form dealing with the incorporeal and archetypal ideas from which the intelligible world was framed, and in another with the visible objects which are the copies and likenesses of those ideas and out of which this sensible world was produced. With man, in one form it resides within, in the other it passes out from him in utterance. The former is like a spring, and is the source from which the latter, the spoken, flows. The inward is located in the dominant mind, the outward in the tongue and mouth and the rest of the vocal organism.

[Перевод согласно английскому переводу с заменой "престол разума" ("reason-seat") на "престол логоса"]

Также есть цель и у того, что престол логоса сделан двойным, ибо логосное начало является двойственным -- как во вселенной, так и в человеческой природе. Во вселенной логос существует, с одной стороны, как нетелесные и первообразные (архетипические) идеи, из которых составлен умопостигаемый космос, и, с другой стороны, как видимые вещи, которые суть копии и подобия тех самых идей, то есть как зримые вещи, из которых составлен и произведён видимый мир. Что касается человека, то в одной форме логосное начало располагается внутри него, а в другой форме оно исходит вовне человека в виде изречения. Первое подобно источнику; оно есть исток и начало, из которого проистекает последнее, произносимое. Внутреннее располагается в господствующем уме, а внешнее -- в языке и устах, а также в прочих органах, ответственных за голос.

[Перевод, ориентированный на греческий текст (предпочтительный)]

Также есть цель и у того, что престол логоса ??????? сделан двойным, ибо логос ????? является двойственным -- как во всём, так и в человеческой природе. Во всём ?? ????? логос существует, с одной стороны, как нетелесные и первообразные (архетипические) идеи, из которых составлен умопостигаемый космос, и, с другой стороны, как видимое, которое составляют подражания ???????? и подобия тех самых идей, то есть как зримые вещи, из которых составлен и произведён видимый мир. В человеке же логос существует, с одной стороны, как сокровенный ??????????, а, с другой стороны, -- как изнесённый ??????????. Первое подобно источнику; оно есть исток и начало, из которого проистекает последнее, произносимое; первое располагается во владычествующем начале¹ ?? ??????????, а второе, согласно сказанному, -- в языке и устах, а также в прочих органах, ответственных за голос.

<кц>

1. В человеческом разуме (уме).

<кп2>

Двинемся дальше. Логос истинного Бога содержит в себе как свои аспекты эманационные эйдосы всего тварного, которые служили образацами для создания тварных эйдосов. Но согласно сказанному выше это значит, что эманационне эйдосы есть "сокровенные логосы", которым соответствуют "изнесённые логосы" не только в виде чувственно-воспринимаемых вещей, но и виде самих тварных эйдосов этих вещей. А поскольку эти эманационные "сокровенные логосы" существуют не сами по себе, но они суть аспекты Логоса, то по отношению ко всему тварному этот Логос как целое тоже можно назвать "сокровенным логосом"; соответственно, всё тварное для него будет "изнесёнными логосами".

Далее. До того, как Логос был рождён как самостоятельное, отдельное от истнного Бога существо, он пребывал в истинном Боге; это рождение понимается как гипостазирование божественного Разума (Логоса; одно из значений слова "логос" -- это "разум"), такое что при этом гипостазировании истинный Бог не лишился своего разума, но этот разум был как бы был "продублирован" -- так, что после гипостазирования божественный разум, с одной стороны, остался в истинном Бога, а, с другой стороны, зажил отдельной, самостоятельной жизнью как самостоятельное, отдельное и отличное от истинного Бога существо. Этот Логос, как сказано, содержит как свои аспекты множество эманационный эйдосов; и те эйдосы, которые после гипостазирования начали пребывать в Логосе, до гипостазироания, очевидно, пребывали в истинного Боге, в котором пребывал Логос, не будучи отдельным, самостоятельным существом, но будучи разумом Бога.

Что это значит? Это значит, что до гипостазирования эйдосы Логоса, как сущие в истинном Боге, были логосами сокровенными; а после гипостазирования эти эйдосы были изнесены вовне истинного Бога вместе с Логосом как его аспекты и, следовательно, стали эйдосами изнесёнными. Следовательно, по аналогии, посколько эти изнесённые эйдосы суть аспекты Логоса, мы и сам Логос можем назвать "изнесённым Логосом".

Такой оборот речи -- "изнесённый Логос" (Логос -- с большой буквы) подраузмевает, что этот же Логос некогда был сокровенным, а именно до гипостазирования: ведь до гипостазирования все его, Логоса, эманационные эйдосы, как сказано, пребывали в истинном Боге.

Таким образом, применительно к Логосу (с большой буквы) тоже можно говорить о "Логосе сокровенном" и "Логосе изнесённом": "Логос сокровенный" -- это негипостазированный разум истинного Бога, а "Логос изнесённый" -- это гипостазированный разум истинного Бога; гипостазирование же и есть ничто иное, как "изнесение", то есть: рождение Логоса есть ничто иное, как его "изнесение", "изведение", "выказывание", "проявление" истинным Богом.

Хотя о таких вещах Филон не говорит, но они достаточно логично и ясно следуют из им сказанного и об этих вещах всегда следует помнить и всегда их подразумевать -- в том числе тогда, когда вы задумаетесь над вопросом "почему Филона называет Логос Логосом?", а также тогда, когда вы имеете дело с христианской теологией и обслуживающей её философией.

Напомним, почему Логос называется Логосом (это надо постоянно помнить и подразумевать при изучении трудов Филона):

1. Логос есть Разум Божий, а "разум" по-герчески -- это "логос";

2. Логос, будучи Разумом Божьим, содержит в себе как свои аспекты множество эманационных эйдосов, которые суть "сокровенные логосы" -- как это объяснено выше; по имени этого содержимого и сам Разум Божий называют Логосом.

3. При творении Логос "износит" из себя свои "сокровенные логосы" (эманационные эйдосы), создавая по их образам различные вещи, которые суть "изнесённые логосы"; об этом "изнесении", по аналогии с человеком и человеческим умом, можно говорить как о "проговаривании"; следовательно, Логос -- это тот, кто "проговаривает" свои "сокровенные логосы" в своей "речи" ("речи творения"); а "речь" по-гречески -- это "логос"; и произносящий эту "речь", этот "логос" сам называется Логосом.

Упоминаемая здесь "речь творения" была "речью" не только непосредственно самого Логоса, но и опосредованно -- речью истинного Бога, который использовал Логос как своё орудие и своего агента при творении. Проговаривание этой "речи" логосом, повторим, и было, ничем иным, как словом (речью, логосом) истинного Бога.

4. Сам Разум Божий, как содержащий эманационные эйдосы, после гипостазирования (рождения, эманирования от истинного Бога) стал ничем иным, как "изнесённым Логосом" потому, что содержит в себе упомянутые эманционные эйдосы, то есть "изнесённые логосы", как свои аспекты.

5. Сам Разум Божий как целое после гипостазирования (рождения, эманирования от истинного Бога) понимается как эйдос (в частности, такой, что его аспектами являются различные эманционные эйдосы, связанные с творением); в этом смысле Разум Божий есть Идея (всех) идей, Форма (всех) форм, Эйдос (всех) эйдосов; а эйдос, как об этом говорилось, называется "сокровенным логосом" в том контексте, что он доступен лишь постижению через умосозерцание, а не постижению через чувственное восприятие.

6. Наконец, Логос -- это тот, кто обращается с речью ("логосом") к людям в буквальном смысле: Логос дал иудеям их Писание, Логос говорил с иудеями и являлся им; Логос, вообще говоря, может обратиться с неким словом или виде?нием ко всякому человеку -- во сне или наяву. В этом аспекте совей деятельности филоновский Логос похож на гераклитовского Логоса, который тоже обращается со словом к людям и ко всем творению вообще (правда, лишь немногие мудрецы могут расслышать и понять слова гераклитовского Логоса).

5.20. Логос как второй Бог в несобственном смысле

Филон Александрийский явно говорит о Логосе как о Боге в пяти местах своих трудов -- в [LA.3.207-208], [Somn.1.227-230], [Somn.1.238-239], [QG.2.62] и [Conf.146]. Кроме того, есть ещё одно место, где о Логосе говорится неявно -- это [LA.1.36-38]. То, что в последнем месте речь идет о Логосе, ясно из неупотребления Филоном в ряде случаев перед словом "Бог" определенного артикля.

Итак, во-первых, Филон Александрийский говорит о Логосе как о Боге в своем труде "Аллегорическое истолкование моисеевых книг Закона". В третьей книге "Аллегорического истолкования", в LXXII главе (она располагается в границах [LA.3.203-208]), Филон Александрийский разбирает место из книги "Бытие", в котором Бог так клянется Самим Собой: "...Мною клянусь, говорит Господь, что, так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего, единственного твоего..." (Быт.22:16); при этом Филон дает объяснение тому, почему только Бог может клясться Самим Собой и почему люди должны довольствоваться тем, что могут клясться лишь именем Бога. Здесь, в этой главе, а именно в её фрагменте [LA.3.207-208], Филон говорит об "истолковывающем Слове" как о некоем вторичном Существе, существующем наряду с изначальным Существом; по мысли Филона, это истолковывающее Слово "должно быть Богом" для людей невежественных, тогда как люди мудрые и совершенные должны почитать за Бога изначальное Существо. Слово "должно" надо понимать в том смысле, что невежественные люди в силу своего невежества приходят к ошибочному заключению о том, с кем имеют дело, то есть принимают Логос за Самого истинного Бога, принимают посредника, агента, посланца за Того, чей он посредник, агент и посланец; а потому, по мысли Филона, им (и только им) дозволено по снисходительности почитание истолковывающего Слова, вторичного Существа, за Бога в собственном смысле и именование его Богом в собственном смысле. Из-за этого и мудрец, достигший совершенства, тоже может именовать Логос Богом -- но, разумеется, лишь в несобственном смысле, делая соответствующие оговорки. Как увидим далее, разбирая другие фрагменты из трудов Филона, по мнению Филона, именно так поступает само Писание: оно именует Логос словом "Бог" -- правда, не употребляя при этом определённый артикль.

Вот интересующее нас место ([PhiloLCL, vol I, LA.3.207-208, p. 442]):

<нц>

ї207 ...It follows that men who say that they swear by God should be considered actually impious; for naturally no one swears by Him, seeing that he is unable to possess knowledge regarding His nature. No, we may be content if we are able to swear by His Name, which means (as we have seen) the interpreting word. For this must be God for us the imperfect folk, but, as for the wise and perfect, the primal Being is their God. ї208 Moses too, let us observe, filled with wonder at the transcendency of the Uncreate, says, "and thou shalt swear by His Name" (Deut.6:13), not "by Him," for it is enough for the created being that he should be accredited and have witness borne to him by the Divine word: but let God be His own most sure guarantee and evidence.

ї207 ...Следовательно, люди, говорящие, что они клянутся Богом, должны быть рассматриваемы как действительно нечестивые; ибо естественным образом никто не может клясться Богом, видя, что не может приобрести знание о Его природе. Нет, мы должны быть довольны, если можем клясться Его Именем, которое означает (как мы уже видели) истолковывающее слово¹. Ибо оно должно быть Богом для нас, несовершенных людей; но что касается мудрых и совершенных, то их Бог есть изначальное Существо². ї208 Моисей, позвольте обратить внимание, тоже, будучи исполнен удивления по причине запредельности Несозданного, говорит: "и Его именем клянись" (Втор.6:13), а не: "Им клянись" -- ибо для созданного существа довольно и того, что ему оказывается доверие³ и того, что оно имеет свидетеля, рожденного для него божественным словом⁴; но Бог да будет Сам Своими собственными самыми надежными поручительством и свидетельством.

<кц>

1. Истолковывающее слово здесь следует понимать в смысле некоего вторичного Существа (см. далее); то есть правильнее было бы писать не "истолковывающее слово", а "истолковывающее Слово".

2. Следовательно, "истолковывающее слово", о котором говорилось ранее, есть некое вторичное Существо.

3. Когда он выступает свидетелем перед другими созданными существами.

4. Правильнее было бы писать не "словом", а "Словом", так как имеется в виду Существо, о котором говорилось выше, а именно некоторое вторичное Существо.

<кп2>

Во-вторых, Филон Александрийский говорит о Логосе как о Боге в труде из двух книг "О том, что сны посылаются от Бога", который также называется просто "О снах".

В первой книге труда "О снах", в XXXIX главе (она располагается в границах [Somn.1.224-230]), Филон разбирает слова Бога, обращенные к Иакову, в которых упоминается явление ему Бога в Вефиле: "Я Бог [явившийся тебе] в Вефиле, где ты возлил елей на памятник и где ты дал Мне обет..." (Быт.31:13); эти слова Бога Филон читает в том их варианте, который приводится в Септуагинте, то есть в переводе с иврита на греческий. "Вефиль", строго говоря, с иврита переводится как "дом Бога" (то есть "Вефиль" -- это, говоря яснее, "бейт" плюс "эл"), но в действительности Вефиль -- это никакой не дом, а место в виде "голой земли под открытым небом". Септуагинта, бывшая авторитетным для иудеев переводом Писания на греческий язык еще в древности, во времена Филона и даже ранее, в данном месте Писания вместо "в Вефиле" пишет греческий подстрочный перевод имени собственного с учетом того, что это не дом, а место под открытым небом: "?? ???? ????" -- "в месте Бога". При этом почему-то перед словом "Богом", то есть "????", отсутствует определенный артикль в соответствующем роде, числе и падеже -- "???" (masc., sing., gen.); но ранее в том же стихе, Быт.31:13, перед словом "Бог" ("????") нужный определенный артикль -- "?" (masc., sing., nom.) -- стоит. Таким образом, получается, что в Септуагинте в стихе Быт.31:13 вместо грамматически правильной фразы "??? ???? ? ???? ? ?????? ??? ?? ???? ??? ????" ("Я есть ? Бог, явившийся тебе в месте ??? Бога") стоит неправильная -- "??? ???? ? ???? ? ?????? ??? ?? ???? ????" ("Я есть ? Бог, явившийся тебе в месте Бога").

В греческом языке опредлённый артикль -- примерно то же, что и определённый артикль в английском языке; и там, и там он развился из указательного местоимения (как, собственно и все определённые артикли в других языках); определённый артикль указывает на уже известный слушателю и рассказчику предмет и тем самым выделяет, обособляет этот предмет. И если прежде применительно к какому-то предмету определённый артикль уже был употреблён, то он должен употребляться применительно к этому же предмету в повествовании и далее; в противном случае слушатель решит, что речь идёт о каком-то другом предмете, который ему ещё не был известен. Именно так обстоит дело в рассматриваемом случае: сначала идёт "? ????", а затем "????" и это наводит на мысль, что в первом случае речь идёт об одном Боге, а во втором случае -- о другом Боге.

Почему переводчики Писания с иврита на греческий в данном случае поступили столь странным образом?

Слово "Бог", когда речь идет об "иудейском Боге", зачастую служит для Него также и альтернативным именем собственным (вдобавок к имени "Иегова" и прочим именам); так обстоит дело потому, что в иудаизме есть только один-единственный Бог. Однако, в то же время, слово "Бог" применительно к "иудейскому Богу" не всегда используют как имя собственное. Отсюда и может возникнуть два варианта написания слова "Бог": с артиклем и без артикля. Логично предположить, что в первом случае, когда переводчики писали "? ????", они не рассматривали "????" как имя собственное, а во втором случае, когда они писали "????", они рассматривали это как имя собственное. Переводчики, создавая Септуагинту, видимо, не раз приходили в замешательство по поводу того, что означает слово "бог" в том или ином месте и как его писать. В одних местах они делали его собственным именем иудейского Бога, а в других -- нет.

Кроме того, возможно, имела место описка.

Однако Филон не хочет удовлетвориться подобными простыми объяснениями -- он считает, что в одном месте артикль удержан, а в другом опущен со специальной целью и что, следовательно, наличие или отсутствие артикля несёт важную информацию. И он, Филон, пытается эту важную информацию извлечь.

(В тексте на иврите имя собственное "Вефиль" не содержит артикля -- но оно и не обязано его содержать: ведь при образовании имени собственного из нескольких слов артикль с легкостью может быть выброшен.)

Пытаясь разгадать загадку Писания (почему здесь, в Быт.31:13, в одном месте артикль опущен, а в другом -- нет?) Филон приходит к следующему выводу: когда Писание говорит о первичном Существе, которое есть истинный Бог, то есть Бог в собственном смысле, то оно ставит перед словом "Бог" определенный артикль; но когда Писание говорит о вторичном Существе, которое не есть истинный Бог, то оно опускает определенный артикль. Этот неистинный Бог для Филона и есть Логос, то есть Логос истинного Бога, Им порождённый. Таким образом, Логос лишь именуется словом "Бог", лишь носит титул "Бог", токовым в действительности не являясь, на что указывает отсутствие определённого артикля перед этим "титулом".

Обращение Филоном столь пристального внимания на такие мелочи, то есть на то, считать ли слово "Бог" применительно к Иегове именем собственным или нет, или может быть, даже не на это, а всего лишь на описки, и "вкладывание" им, Филоном, в эти мелочи столь грандиозного по масштабу смысла поистине удивительно. Тем более, что Септуагинта -- это не оригинал Писания на иврите, а перевод на чужой для евреев язык. Однако уже сам такой подход Филона к переводу показывает, насколько почитаема была Септуагинта среди иудеев: очевидно, так обращать внимание на такие мелочи в переводе можно только лишь тогда, когда перевод считается богодухновенным, подобно оригиналу.

Многие иудеи того времени, особенно жившие в чужих странах, плохо знали или вообще не знали иврит (да и сам иврит даже среди палестинских иудеев к тому времени уже был вытеснен близким к нему арамейским); и для них-то Септуагинта и заменяла оригинал Писания, почитаясь при этом за богодухновенный перевод. Не был исключением и сам Филон: вряд ли можно сказать, что он не знал иврита, но, по крайней мере, можно сказать, что, скорее всего, на греческом он говорил лучше, чем на иврите или арамейском.

Причина, по которой Писание именует Логос словом "Бог", по мнению Филона, следующая. Писание "не стремится щепетильно и привередливо соблюсти сверхточность смысла", когда ему надо "использовать слова для выражения факта". Иначе говоря, когда надо ярко, просто и понятно отобразить некий факт и акцентировать на нём внимание -- пусть даже допустив при этом некоторое упрощение или неточность -- Писание может сделать это в ущерб "щепетильному и привередливому соблюдению сверхточности смысла" употребляемых имен.

В качестве примера Филон приводит то, что истинный Бог в Писании назван (вернее, именует Себя) именем "Иегова", то есть "Сущий". Почему Он назвался именно так? Филон даёт такое обоснование этому: человеческий язык и человеческое мышление неспособны отразить и выразить точно и правильно бытие и природу Бога из-за своей ограниченности; единственное, что можно с достаточной точностью сказать о Боге на человеческом языке -- это лишь то, что Он существует. Следовательно, какое ещё имя использовать для Бога, как не "Сущий"? Но ведь имя "Сущий" очень мало, почти ничего, не говорит о своём носителе -- ведь чего только не существует, самого разнообразного?! Получается, что, именуя истинного Бога именем "Сущий", Писание "не стремится щепетильно и привередливо соблюсти сверхточность смысла", чтобы выразить факт ограниченности человеческого языка и мышления, обуславливающий невозможность познания природы Бога.

То, что Логос носит титул "Бог", таковым в собственном смысле не являясь, для Филона есть ещё один пример того, что Писание, как сказано, "не стремится щепетильно и привередливо соблюсти сверхточность смысла", когда ему надо "использовать слова для выражения факта". "Факт" же в данном случае заключается в том, что первичное Существо, то есть собственно Бог, недоступен людям и вместо Него с людьми и вообще с миром общается Его посредник и посланник -- Логос, который не есть Бог в собственном смысле.

Мы уже говорили о том, почему этот Логос, пусть, строго говоря, и ошибочно, называют Богом; тем не менее, повторим, сказанное. Всё, что знают люди о Боге, они знают через Логос; все деяния Бога опосредованы через Логос, который и есть непосредственный исполнитель планов Бога. Таким образом, для людей, да и для всего тварного мира, Логос в некотором смысле замещает Бога. Но для того, чтобы это понять, то есть понять, что всегда имеешь дело не с истинным Богом, а только лишь с его "заместителем", нужны глубокие познания в метафизике (философии) и теологии, чего нельзя ожидать от простых людей. Поэтому для людей невежественных, то есть не достигших мудрости и совершенства, Логос представляется Самим истинным Богом. Из снисхождения к невежеству и несовершенству подобных людей, им позволяется считать, что именно так и обстоит дело, то есть, что Логос и есть истинный Бог. Из-за этого, следовательно, даже мудрым и совершенным допустимо именовать Логос Богом -- но, разумеется не в собственном смысле. Согласно Филону, именно так поступает даже само Святое Писание (правда, скорее, намеками, а не явно), подавая тем самым пример: когда речь идёт об истинном Боге, то перед словом "Бог" ставится определённый артикль, а когда речь идёт о Боге в смысле Логоса, то перед словом "Бог" определённый артикль не ставится.

Итак, Логос, повторим, согласно Филону, лишь носит титул "Бог", но в истинном, в собственном, смысле не есть Бог. И этот титул, как ясно, не отражает со всей точностью суть того, кто есть Логос.

Приведем совсем простую аналогию, которая пояснит, что имеет в виду Филон, когда называет Логос Богом в несобственном смысле. Хирург, делая операцию, надевает перчатки. Непосредственно инструментом оперирует не рука доктора, а перчатка, одетая на руку. Но ведь мы никогда не говорим, что перчатка делает разрез, что-то вырезает, сшивает и так далее, -- мы говорим, что всё это делает доктор или рука доктора. О перчатках мы забываем и не обращаем на них внимания. Но они есть и именно они непосредственно держат инструмент; и именно из-за них тело пациента никогда не соприкасается с телом доктора. Так же мы говорим: "такой-то сделал то-то", "руки такого-то сделали то-то", хотя он использовал инструмент, который и сделал это "то-то" непосредственно.

Подобно, когда, по мысли Филона, древние иудеи встречались с чем-то, что они называли "Богом" и что Само Себя так называло, то им недоставало метафизических (философских) и теологических познаний, чтобы понять, что это -- всего лишь инструмент и посредник Бога; из-за этой невежественности и Сам истинный Бог (через того же посредника) не стремился объяснить им, с чем непосредственно они имеют дело, но, снисходя к их немощам, допускал им заблуждаться, считая это маловажным. Однако же, по мысли Филона, Богом и Его Логосом в Писании были оставлены намеки, по которым можно если не понять, что с миром непосредственно взаимодействует лишь Логос, то, по крайней мере, придя к такому учению и найти ему подтверждение в Писании.

Вот сам тот фрагмент, о котором сейчас шла речь ([PhiloLCL, vol V, Somn.1.227-230, pp. 417-418]):

<нц>

ї227 ...Yet there can be no cowering fear for the man who relies on the hope of the divine comradeship, to whom are addressed the words "I am the God who appeared to thee in the place of God"(Gen.31:13). ї228 Surely a right noble cause of vaunting it is for a soul, that God deigns to shew Himself to and converse with it. And do not fail to mark the language used, but carefully inquire whether there are two Gods; for we read "I am the God that appeared to thee," not "in my Place" but "in the place of God," as though it were another's. What, then, are we to say? ї229 He that is truly God is One, but those that are improperly so called are more than one. Accordingly the holy word in the present instance has indicated Him Who is truly God by means of the articles saying "I am the God," while it omits the article when mentioning him who is improperly so called, saying "Who appeared to thee in the place" not "of the God," but simply "of God." ї230 Here it gives the title of "God" to His chief Word, not from any superstitious nicety in applying names, but with one aim before him, to use words to express facts. Thus in another place, when he had inquired whether He that is has any name, he came to know full well that He has no proper name, and that whatever name anyone may use of Him he will use by licence of language; for it is not the nature of Him that is to be spoken of, but simply to be.

ї227 ...Уже не может быть заставляющего сжиматься страха для человека, который полагается на упование, основывающееся на содружестве с Богом, для того человека, к которому обращены эти слова: "Я есть ? Бог, явившийся тебе в месте Бога" -- "??? ???? ? ???? ? ?????? ??? ?? ???? ????" (Быт.31:13). ї228 Несомненно, для души должна иметься подобающая возвышенная причина для восхваления, чтобы Бог соблаговолил явить Себя ей и говорить с нею. И не забудь обратить внимание на использовавшийся язык, но тщательно исследуй вопрос: в самом ли деле существует два Бога? Ибо мы читаем: "Я есть ? Бог, явившийся тебе" не "в Своем месте", но "в месте Бога". Сказано так, как если бы это было место какого-то иного Бога¹. Что, следовательно, мы должны ответить? ї229 Тот, Который есть истинный Бог, есть Один-Единственный, но тех, которых несобственно² так называют, -- более одного³. Согласно святому слову⁴ (Писанию) в приведённом примере Тот, Кто есть истинный Бог, указан посредством артикля, когда сказано: "Я есть ? Бог", тогда как оно же опускает этот артикль, когда упоминает того, кто несобственно так называется, говоря: "явившийся тебе в месте" не "??? Бога", но просто "Бога". ї230 Здесь оно даёт звание (титул) "Бог" Его, Бога, древнейшему Слову, дает не из-за того, что щепетильно и привередливо стремится соблюсти сверхточность смысла при наречении имён, но с единственной целью, пред ним⁵, Моисеем, стоящей -- чтобы использовать слова для выражения фактов⁶. Так, в другом месте, когда он исследовал вопрос "Имеет ли Тот, Который существует⁷, какое-либо имя?", он пришёл к тому, что вполне хорошо уразумел, что Он, Бог, не имеет собственного имени и что какое бы имя он ни использовал для Него, это имя будет использоваться настолько точно, насколько позволят ограничения языка; ибо природа Того, Который существует⁷ не такова, чтобы о Нём можно было говорить, но такова, что Он просто существует⁸.

<кц>

1. Потому, что во втором случае слово "Бога" употреблено без артикля "???" (masc., sing., gen.), а в первом случае слово "Бог" употреблено с артиклем "?" (masc., sing., nom.).

2. "Несобственно" -- то есть в несобственном смысле.

3. Например, иудеи в несобственном смысле называют богами языческих богов.

4. "Святое слово" -- то есть Святое Писание вообще или только Пятикнижие (Тора).

5. Здесь стоит "him", причём с маленькой буквы, а не "it", поэтому заключаем, что речь идёт о Моисее, человеческом авторе "святого слова", то есть Писания. Переводчики иногда и местоимения, ссылающиеся на Логос истинного Бога пишут с маленькой буквы, однако из дальнейшего видно, что речь идёт о Моисее.

6. "Факт" заключается в том, что первичное Существо, собственно Бог, недоступен людям и вместо Него с людьми и вообще с миром общается Его посредник и посланник -- Логос, который не есть собственно Бог, то есть истинный Бог. Всё, что знают люди о Боге, они знают через Логос; все деяния Бога опосредованы через Логос, который есть непосредственный исполнитель планов Бога; таким образом, для людей и для мира вообще, Логос в некотором смысле замещает Бога; для того же, чтобы понять, что имеешь дело не с истинным Богом, а только с его "заместителем", нужны глубокие познания в метафизике (философии) и теологии. Из-за этого для людей невежественных, то есть не достигших мудрости и совершенства, Логос представляется Самим истинным Богом; и из снисхождения к невежеству и несовершенству подобных людей, так им считать, по мысли Филона, дозволяется; а, следовательно, поэтому даже мудрым и совершенным допустимо именовать Логос Богом -- но, разумеется не в собственном смысле. Согласно Филону, как видим, именно так поступает само Святое Писание, подавая тем самым пример.

7. То есть "Сущего", "Иеговы".

8. Здесь Филон пытается объяснить, почему Бог назвал Себя именем "Иегова" ("Сущий") и какой "факт" за этим стоит. Человеческий язык и человеческое мышление неспособны точно выразить бытие Бога и Его природу. Причина этого -- их ограниченность и несовершенство. Единственное, что можно с достаточной точностью сказать о Боге на человеческом языке и помыслить -- это лишь то, что Он существует. Поэтому, спрашивается: каким ещё именем человек может называть Бога, как не именем "Сущий", то есть "Иегова"? Сам Логос, говоривший к людям через Писание, наименовал первичное Существо просто "Сущим"; и тем самым он, Логос, отказался говорить о Нём что-либо определённое сверх того, что это Существо "просто существует". Именуя истинного Бога именем "Сущий", Писание и Логос, создавший это Писание, а также Моисей, непосредственно это Писание возвестивший, по мысли Филона, тоже "не стремятся щепетильно и привередливо соблюсти сверхточность смысла" -- как и в случае именования самого Логоса именем "Бог"; они просто пытаются "выразить факт". И этим "фактом" является ни что иное, как упомянутая ограниченность человеческого языка и мышления.

<кп2>

В-третьих, Филон говорит о Логосе как о Боге там же, в труде "О снах", в XLI главе первого тома этого произведения (границы главы -- [Somn.1.238-241]), а именно здесь: [Somn.1.238-239].

В указанном месте Филон рассуждает о том, что Логос, называя себя Богом, является людям в виде ангелов и в виде людей (то есть, вероятно, создавая виде?ния ангелов и людей) и что при этом люди, неспособные понять, что истинный Бог не делает ничего подобного, принимают Логоса за этого истинного Бога. Здесь Филон называет Логоса "ангелом истинного Бога" и "образом истинного Бога". Вот это место ([PhiloLCL, vol.V, Somn.1.238-239, p. 423]) -- здесь мы тоже удержали артикли перед словом "Бог", следуя тексту Септуагинты:

<нц>

ї238 Why, then, do we wonder any longer at His assuming the likeness of angels, seeing that for the succour of those that are in need He assumes that of men? Accordingly, when He says "I am the God who was seen of thee in the place of God" (Gen.31:13), understand that He occupied the place of an angel only so far as appeared, without changing, with a view to the profit of him who was not yet capable of seeing the true God. ї239 For just as those who are unable to see the sun itself see the gleam of the parhelion and take it for the sun, and take the halo round the moon for that luminary itself, so some regard the image of God, His angel the Word, as His very self.

ї238 Почему, следовательно, мы еще удивляемся тому, что Он¹ принимает подобие ангелов, если видим, что для помощи нуждающимся Он¹ принимает подобие людей? Соответственно, когда Он¹ говорит "Я есть ? Бог, которого ты видел в месте Бога" (Быт.31:13) разумей, что Он¹ занял место ангела лишь настолько, насколько явился, без изменения, приняв соответствующий вид для пользы того, кто ещё не способен к созерцанию истинного Бога². ї239 Ибо точно так, как неспособные видеть само Солнце смотрят на слабый свет паргелия (ложного Солнца) и принимают его за Солнце, а также принимают гало вокруг луны за само это светило, так некоторые рассматривают и образ ??? Бога, а именно Его ангела Слово³, -- то есть принимают образ Его и ангела Его за Него Самого.

<кц>

1. Естественно, здесь под "Он", как ясно из дальнейшего, следует понимать Логоса, ибо истинный Бог не может являться людям ни в каком образе, так как вообще не взаимодействует с миром напрямую. Здесь "Он" -- это отсылка к Господу Богу, ибо ранее, в ї237, недословно цитируется стих "the Lord God will chasten thee, as if a man should chasten his son" (Deut.8:5) -- "Господь Бог будет учить тебя -- как если бы человек учил бы сына своего" (Втор.8:5).

2. Истинный Бог, по Филону, созерцается только умом, ибо не может воздействовать ни на что в мире напрямую -- см. Прим. 1.

3. Таким образом, по Филону, Логос сам называет себя Богом, говоря: "Я есть ? Бог, которого ты видел в месте Бога" (Быт.31:13) -- причём, следуя Септуагинте, даже называет себя "? ????", то есть словом "Бог" с определённым артиклем; разумеется, по мысли Филона, не может быть и речи о том, что при этом Логос есть истинный Бог или считает Себя таковым: ведь это лишь снисхождение к невежеству людей.

<кп2>

В-четвёртых, Филон говорит о Логосе, Слове, как о Боге (и при этом даже называет его "вторым Богом") в труде из пяти книг "Вопросы и ответы по книге "Бытие?" или, лучше сказать, "Вопросы по книге "Бытие? и их разрешения".

Во второй книге этого труда, в 62-м параграфе ([QG.2.62]), Филон разбирает следующие слова Бога, обращенные к Ною и его сыновьям: "кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию" (Быт.9:6). Особое внимание Филона привлекает фраза "ибо человек создан по образу Божию" и, опять же, Филон толкует эти слова согласно тому, как они даются в Септуагинте: "??? ?? ?????? ???? ??????? ??? ????????" -- "ибо по образу Бога сотворил Он человека" (именно так, а не "??? ?? ?????? ??? ???? ??????? ??? ????????" -- "ибо по образу ??? Бога сотворил Он человека"). Здесь перед словом "Бога" ("????") снова нет определенного артикля "???" (masc., sing., gen.). Для Филона, как мы выяснили, это означает, что речь идет не об истинном Боге, а о Его Логосе, который в собственном смысле не есть Бог, а лишь носит титул Бога. (В тексте на иврите в разбираемом месте стоит "элогим" без артикля; это слово может означать как бога вообще, так и быть альтернативным собственным именем Иеговы.) Как видно из разбираемого фрагмента толкований Филона, именно по образу этого самого Логоса и был сотворен человек, а не по образу Того истинного Бога, Который прежде Логоса ("Прежделогосного Бога") -- ибо, по мысли Филона, ничто из сотворённого неспособно нести образ Прежделогосного Бога -- очевидно, из-за своей ограниченности и ничтожности по сравнению с Ним, из-за Его высокопревознесённости по сравнению с творением. Таким образом, человек есть "отпечаток, оттиск с Логоса"; и, по-видимому, по мысли Филона, то в человеке, что в некоем высшем и наибольшем смысле есть "отпечаток и оттиск с Логоса" -- это его, человека, разумное "я", способное к мышлению -- как к дискурсивному (последовательному) мышлению, так и к умосозерцанию.

Филон буквально говорит не о "разумном "я?", а об уме, но для древних слово "ум" (среди прочих значений) означало и то, что мы сейчас, стремясь к краткости, назвали бы "разумным "я?".

В разбираемом фрагменте толкований ([QG.2.62]) Филон, как уже упомянуто, даже дает Логосу имя "второй Бог". Точнее говоря, Логосу здесь дается имя "? второй Бог" ("? ???????? ????") -- с определённым артиклем "?". При этом, Филон, очевидно, считает, что когда ясно, о ком именно идёт речь через уточнение, можно и отступить от правила, гласящего: "называя Логос Богом, опускай определенный артикль, чтобы не путать Логоса с истинным Богом". Так, слова "по (подобию) второго Бога" в оригинале звучат у Филона следующим образом: "???? ??? ???????? ????" -- буквально: "на (подобие) второму Богу" (см. [PhiloLCL, supp. vol I, QG.2.62, p. 150, note n]).

Отметим, что слова "образ" и "подобие" в своём толковании разбираемого места Писания Филон, по-видимому, считает равнозначными.

Вот тот фрагмент, о котором сейчас идёт речь ([PhiloLCL, suppl. vol I, QG.2.62, pp. 150-151]):

<нц>

(Gen.9.6 ) Why does (Scripture) say, as if (speaking ) of another God , "in the image of God He made man" and not "in His own image"? Most excellently and veraciously this oracle was given by God. For nothing mortal can be made in the likeness of the most high One and Father of the universe but (only) in that of the second God, who is His Logos. For it was right that the rational (part) of the human soul should be formed as an impression by the divine Logos, since the p r e-Logos God is superior to every rational nature. But He who is above the Logos (and) exists in the best and in a special form -- what thing that comes into being can rightfully bear His likeness? Moreover, Scripture wishes also to show that God most justly avenges the virtuous and decent men because they have a certain kinship with His Logos, of which the human mind is a likeness and image.

(Быт.9:6) Почему (Писание) говорит так, как будто (говорит) о другом Боге¹ -- "по образу Бога Он создал человека" (Быт.9:6) -- "?? ?????? ???? ??????? ??? ????????", а не "по Своему собственному образу"? Это прорицание² было дано Богом совершенно превосходным и очень правдивым образом. Ибо ничто смертное не может быть создано по подобию са?мого высокопревознесённого Единого, Отца вселенной, но смертное может быть создано (лишь) по подобию второго Бога, который есть Его, Единого, Логос; ибо подобающим было то, что разумная (часть) человеческой души должна была быть создана как отпечаток с божественного Логоса -- так как Тот Бог, Который прежде Логоса³, есть высший для всякой разумной природы. И что касается Того, Кто есть выше Логоса, Того, Кто существует в самом лучшем, особом, виде -- то, спрашивается: какая вещь из тех, что приходят в бытие, может по праву нести Его подобие? Более того -- Писание также хочет показать, что Бог исключительно правосудно отмщает за зло, причиненное добродетельным и порядочным людям, потому что те имеют некоторого вида родство с Его Логосом, подобием и образом которого является человеческий ум.

<кц>

1. То есть говорит, не употребляя перед словом "Бог" определенный артикль -- не "??? ????", а просто "????", что, по мнению Филона, служит указанием на то, что речь ведется не об истинном Боге, а о Его Логосе, то есть о "втором Боге", который не есть Бог в собственном смысле, но лишь носит титул "Бог", лишь зовется так.

2. Эти слова названы прорицанием потому, что они есть "прорицание о прошлом": ведь чтобы открыть неизвестное прошлое тоже нужен своего рода пророк и провидец.

3. Развернутый перевод английского "pre-Logos God", "Прежделогосный Бог".

<кп2>

В-пятых, Филон говорит о Логосе как о Боге в [PhiloLCL, vol. IV, Conf.146, pp. 89-91] (артикля перед именем "Бог" нет): "Он обладает многими именами, а именно: и именем "Начало? ("Начаток?), и именем "Бог?, и именем "Слово?, и именем "Человек-по-образу?, и именем "Видящий?, то есть именем "Израиль?".

Наконец, как сказано, неявно о Логосе как о Боге Филон говорит в той же "Аллегорической интерпретации книги "Бытие?", в первой книге этого труда, в XIII главе (находится в границах [LA.1.33-42]), в следующем месте: [LA.1.36-38].

Напомним, что согласно филоновскому правилу толкования Писания или, вернее его перевода на греческий в виде Септуагинты, если перед словом "Бог" стоит определённый артикль, то речь идет об истинном Боге, а если не стоит -- о Его Логосе, Слове. В разбираемом сейчас фрагменте в ряде мест определённый артикль отсутствует, и, следовательно, в этих местах Филон, согласно собственном правилу толкования, говорит о Логосе.

Во фрагменте [LA.1.36-38] толкуются следующие слова книги "Бытие": "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Быт.2:7); при этом делается упор на фразу "и вдунул в лице его дыхание жизни".

Отметим, что Септуагинта здесь более точно переводит оригинал на иврите, чем Русская синодальная Библия или же Елизаветинская Библия: "не создал", а "вылепил" ("???????"). Ясно, что "из праха земного" (то есть пыли, похожей на порох или пудру) никто ничего не лепит; в Септуагинте вместо "из праха земного" стоит снова более правильное выражение "из земли", то есть "из почвы земной" ("???? ??? ??? ???"). Но та часть почвы, из которой обычно лепят -- это и есть глина.

Чтобы понять то, что пишет Филон о сотворении человека, необходимо заметить, что существовало два мнения относительно того, что именно было вылеплено Богом из почвы (глины) до того, как было совершено вдуновение. Одни думали, что было вылеплено нечто полностью бездушное; другие же думали, что было вылеплено нечто имеющее некую душу, пусть и несовершенную, пусть и подобную душам зверей. В первом случае, очевидно, вылепленное было мертво, а во втором -- живо, но жило оно не полной человеческой жизнью, а жизнью, более похожей на жизнь зверей. Филон является сторонником второго мнения.

Но если душа, пусть и несовершенная и примитивная, уже была в вылепленном и оно, таким образом, было живым, то, спрашивается: что же было вдунуто Богом в вылепленное? Ведь Бог вдохнул ничто иное, как душу! Отвечая на этот вопрос, можно сказать так: в вылепленном до вдуновения была душа, имевшая лишь один "низший уровень", а вдуновение добавило к душе "высший уровень"; он-то и называется, ввиду превосходства, "душой" -- так, как будто бы кроме него в душе ничего больше нет, хотя это и не так; и когда о нём говорят как о душе, то при этом о "низшему уровне" как бы забывают. Этот самый вдунутый Богом "высший уровень" души, очевидно, и есть то, что, по меньшей мере, главным образом и несёт в себе образ и подобие Бога. Но можно сказать и так: у человека две души. Бог вдохнул вторую, высшую душу, бессмертную, которая главным образом и ответственна за богоподобие человека; а до этого человека была одна душа, низшая, подобная душам зверей. Именно так, как мы уже и говорили, и предпочитает выражаться Филон.

При этом следует понимать, что низшая душа тоже может обладать своего рода "разумным "я?", но это разумное "я", которое подразумевает наличие сознания и самосознания, очень примитивно и более приближено к животному, чем к "разумному "я?" высшей души. При этом то, как эти два "я" состыковываются -- дело достаточно тёмное; эта тема Филоном не обсуждается.

Согласно Филону, как увидим из приводимого далее фрагмента, Логос "поставил отпечаток своих сил" на уме человеческом, то есть на "разумном "я?" высшей души, благодаря которому (отпечатку) человек может составить некоторое представление об истинном Боге и о Его Логосе, то есть в некоторой степени, пусть и очень малой, познать их (речь, конечно не идёт о познании в строгом смысле истинного Бога, то есть о познании сущности истинного Бога). Без этого "отпечатка", согласно Филону, такое познание не было бы возможно. Этот "отпечаток" есть ничто иное, как некие силы человека, которые созданы по образу и подобию сил, которыми обладает Сам Логос.

По-видимому, из приводимого ниже фрагмента следует, что Филон считал природу Логоса и его природные силы доступными для постижения человеческим умом, тогда как природу и природные силы истинного Бога он, конечно же, считал непостижимыми.

[PhiloLCL, vol I, LA.1.36-38, p. 171]

<нц>

ї36 "Breathed into," we note, is equivalent to "inspired" or "be-souled" the soulless; for God forbid that we should be infected with such monstrous folly as to think that God employs for inbreathing organs such as mouth or nostrils; for God is not only not in the form of man, but belongs to no class or kind. Yet the expression clearly brings out something that accords with nature. ї37 For it implies of necessity three things, that which inbreathes, that which receives, that which is inbreathed: that which inbreathes is God, that which receives is the mind, that which is inbreathed is the spirit or breath. What, then, do we infer from these premises ? A union of the three comes about, as God projects the power that proceeds from Himself through the mediant breath till it reaches the subject. And for what purpose save that we may obtain a conception of Him? ї39 For how could the soul have conceived of God, had He not breathed into it and mightily laid hold of it? For the mind of man would never have ventured to soar so high as to grasp the nature of God, had not God Himself drawn it up to Himself, so far as it was possible that the mind of man should be drawn up, and stamped it with the impress of the of the powers that are within the scope of its understanding.

ї36 "Вдунул", заметим, означает то же, что и "вдохнул" или "дал душу" бездушному. Ибо мы не столь ужасно повреждены, чтобы мыслить Бога¹ использующим для этого вдуновения такие органы, как уста или ноздри². Ибо ? Бог³ не только не имеет внешнего вида человека, но и не принадлежит ни к какому классу или виду. Однако это выражение ясно показывает и нечто согласное с природой. ї37 Ибо оно подразумевает необходимость трех вещей: вдыхающего (в другого из себя), получающего (в себя из другого) выдыхаемое и вдыхаемого: вдыхающий есть ? Бог⁴; получающий есть ум⁵; вдыхаемое есть дух или дыхание. Что, следовательно, мы можем вывести из этих предположений? Когда ??? Бог⁶ простирает силу, исходящую от Него через это посредствующее дыхание до тех пор, пока оно не достигнет подлежащего⁷, тогда создаётся союз этих трех. И для какой цели сохраняют⁸, как не для той, чтобы обрести представление о Боге⁹? Ибо как бы душа могла познать Бога⁹, если бы Он Сам¹⁰ не вдунул в неё и не закрепил это силой¹¹? Ибо ум человеческий никогда бы не осмелился воспарить так высоко, чтобы постичь природу Бога¹², если бы не Сам ? Бог¹³ возвысил его до Себя, возвысил до тех пределов, до каких было возможно возвысить человеческий ум, и не поставил на нём отпечаток тех сил, которые доступны для постижения умом¹⁴.

<кц>

1. Слово "Бог" стоит без определенного артикля. Согласно правилу употребления артиклей, "открытому" в Писании Филоном, это значит, что имеется в виду не истинный Бог, а лишь Его Логос.

2. Это предложение переведено согласно греческому оригиналу, а не согласно английскому переводу, где стоит: "...ибо Бог воспретил тому, чтобы мы были заражены столь ужасной глупостью, как та, чтобы помышлять, что Бог использует для вдуновения такие органы, как уста или ноздри".

3. Слово "Бог" стоит с определенным артиклем. Согласно правилу употреблению артиклей, "открытому" в Писании Филоном, это значит, что имеется в виду истинный Бог, а не Его Логос или же что, говоря о Боге, для простоты забывают о Его Логосе, уподобляясь в этом людям невежественным. Если соединить сказанное в этом предложении с предыдущим предложением, то можно придти к тому выводу, что, по мнению Филона, Логос, как и истинный Бог, не имеет внешнего вида чего-то из сотворенного. Однако, возможно (что менее вероятно), в предыдущем предложении Филон не использовал артикль по той же причине, что и Септуагинта (описка или понимание слова "Бог" как альтернативного имени собственного Иеговы).

4. Слово "Бог" стоит с определенным артиклем (см. прим. 3); однако ясно, что, по мнению Филона, в действительности вдыхающим был не истинный Бог, а Его Логос: ведь истинный Бог никогда не взаимодействует с миром напрямую, а использует посредника -- Свой Логос. Следовательно, здесь Филон как бы забывает о Логосе и говорит так, как будто его нет, уподобляясь в этом людям невежественным.

5. Под "умом" здесь надо понимать "разумное "я?". Как видно, по мнению Филона, то, что вылепил из земли Бог, создавая человека, обладало "я", то есть сознанием и самосознанием, а также разумом, но не так как завершенный человек, а подобно животным. То есть: первоначально, до вдуновения, человек был уже жив, был уже одушевлен, но имел лишь низшую душу; вдуновение же "добавило" к ней высшую душу. Она, по мнению Филона (см. выше), называется просто "душой"; говоря так, как бы забывают о низшей душе. Высшая душа души есть то, что, по меньшей мере, главным образом несёт в себе образ и подобие Бога.

6. См. прим. 3.

7. "Подлежащего" -- своей цели, то есть того, на что оно, дыхание, направлено, того, что будет ему "подвержено", а именно того, что бог первоначально вылепил из земли, создавая человека.

8. Здесь речь идет о "подлежащих" (см. прим. 7), то есть о тех объектах, которые (как это видно из дальнейшего) удерживают на себе отпечатки божественной силы. Подчеркнем: удерживают не саму силу, а лишь её отпечаток (то есть образ, подобие) в своей разумной душе. Когда к низшей душе (самой главной части "подлежащего") через вдуновение добавляется высшая душа, то, во-первых, она, высшая душа, несёт на себе отпечаток упомянутых сил; возможно однако, что ещё какой-то отпечаток этих сил добавляется и на низшую душу.

9. Буквально речь идет о Логосе, ибо не используется определенный артикль -- см. прим. 1. Смысл такой: эти силы, которые есть отпечаток, то есть образ и подобие сил Логоса, позволяют не только познать, что есть истинный Бог, но и догадаться о том, что существует и Его Логос, что значительно труднее, ибо это есть дело мудрых и совершенных.

10. "Он Сам" -- то есть Логос -- см. прим. 9.

11. То есть: если бы Логос не вложил и не закрепил познания (то есть способности к познанию) Бога и Его Логоса в высшую душу тогда, когда вдувал её. Это познание вложено в душу и закреплено в душе путем того, что Логос наложил на душу "отпечаток Своей божественной силы", то есть наделил эту душу силой или силами, которые являются образами и подобиями тех сил, которыми обладает Сам Логос. Из этого следует, что, по Филону, человек может в определённой степени получить знание о Боге и Его Логосе своими собственным силами, которыми наделяет его человеческая природа; то есть: для этого даже нет необходимости особого вмешательства Бога и Его Логоса, посредством которого человеку было бы передано какое-то сверхъестественное знание.

12. Каким образом можно "постичь природу Бога", если эта природа, то есть сущность, непостижима для человека? Однако отметим, что здесь слово "Бог" стоит без определенного артикля и, следовательно, речь идет не об истинном Боге, а о Его Логосе. Филон, конечно же, считал, что постичь природу истинного Бога невозможно, но, как видим, здесь он говорит о том, что постижение природы Его Логоса возможно. Впрочем, может быть (что менее вероятно), Филон говорит о постижении природы Логоса в несобственном смысле, а именно, имея в виду лишь постижение некоторых вещей, относящихся к природе Логоса, по которым человек способен более-менее получить представление о Логосе, весьма несовершенное, такое что в собственном смысле о познании природы Логоса говорить нельзя.

13. Слово "Бог" стоит с определенным артиклем (см. Прим. 3); однако ясно, что, по мнению Филона, возвышающим был не истинный Бог, а Его Логос. Следовательно, здесь Филон снова как бы забывает о Логосе и говорит так, как будто Его нет, уподобляясь в этом людям невежественным.

14. Речь идет не о человеческих силах, а о силах Логоса, отпечатком которых те являются; следовательно, по мысли Филона, силы Логоса доступны для постижения умом. Это ещё одно свидетельство в пользу того, что Филон считал природу Логоса постижимой (см. Прим. 12). В самом деле: логично предположить, что, по мнению Филона, у истинного Бога природные силы, как и природа, непостижимы, а у Логоса -- постижимы.

<кп2>

В Новом Завете, а именно в Иоан.1.1, Иисус Христос называется "Богом" без употребления артикля и это место, Иоан.1.1, есть единственное место Библии, в котором Иисус Христос называется Богом:

"В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" (Иоан.1:1)

"?? ???? ?? ? ?????, ??? ? ????? ?? ???? ??? ????, ??? ???? ?? ? ?????" (John.1.1)

"У Бога", то есть "у Отца", стоит с артиклем -- "??? ????", но Логос назван "Богом" без употребления артикля -- стоит просто "????", а не "? ????". Это, собственно, и указывает на то, откуда взято такое словоупотребление слова "бог" без артикля (а именно у Филона), а также на то, в каком смысле надо понимать "христианский Логос" (а именно в Филоновском): Логос не есть истинный Бог, но только лишь называется так, лишь носит титул "Бог"; он, Логос есть орудие истинного Бога при творении мира и посредник, агент, при взаимодействии истинного Бога и тварного мира.

В Новом Завете есть ещё одно место, а именно 1Иоан.5:20, из которого можно попытаться заключить, что Иисус Христос есть истинный Бог:

"Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная" (1Иоан.5:20).

Однако обратимся к греческом тексту:

"??????? ?? ??? ? ???? ??? ???? ???? ??? ??????? ???? ????????, ??? ?????????? ??? ????????, ??? ????? ?? ?? ???????, ?? ?? ??? ????? ????? ??????. ????? ????? ? ???????? ???? ??? ??? ???????" (1John.5:20, BGT)

Внимательно присмотримся к указательному местоимению "?????", которое переведено как "сей".

В словаре [LSJ1940, ?????, p. 1276] про местоимение "?????" говорится: "when, of two things, one precedes and the other follows, ??? prop. refers to what follows, ????? to what precedes" -- "когда имеются две вещи и одна вещь предшествует, а другая следует за ней, то местоимение "???" указывает на то, что следует, а местоимение "?????" -- на то, что предшествует".

В 1Иоан.5:20 именно такая ситуация. Здесь есть двое "истинных" (двое "Тех, Кто истинен"). Первый -- это Тот Истинный, которого "да знаю", а именно Отец, а Второй -- это Тот Истинный, в котором "да пребываю", а именно Сын Отца, Иисус Христос.

Следовательно, в 1Иоан.5:20 "?????" указывает не на "????? ??????" ("Сына Его И), а на "?????", другое местоимение, которое в свою очередь, указывает на Бога в смысле Отца, на того Бога, чьим Сыном назван Иисус Христос в вышестоящих словах "? ???? ??? ????" (Сын Бога). Следовательно, "?????" означает Отца, Отца Сына.

Значит, перевод данного места должен быть примерно такой:

"И мы знаем, что Сын Бога пришёл и дал нам разумение -- да знаю Того, Кто истинен; и я пребываю в Том, Кто истинен, в Сыне Его Иисусе Христе. Отец Сына есть истинный Бог и жизнь вечная" (1Иоан.5:20).

Да, Христос истинен (есть Тот, Кто истинен) как истинный Сын Отца и сам он говорил, что есть истина, но он, Иисус Христос, не есть истинный Бог.

Перевод 1Иоан.5:20 в Русской синодальной Библии и прочие подобные переводы -- это самый настоящий подлог для "доказательства" того, что якобы в Новом завете Иисус Христос называется "истинным Богом".

Так же, как и Русская синодальная Библия, переводит 1Иоан.5:20 и Библия царицы Елизаветы (на церковнославянском): "Вемы же, яко Сын Божий прииде и дал есть нам (свет и) разум, да познаем Бога истиннаго и да будем во истиннем Сыне его Иисусе Христе: сей есть истинный Бог и живот вечный" (1Иоан.5:20).

Интересно, что Вульгата папы Климента более корректна: "Et scimus quoniam Filius Dei venit, et dedit nobis sensum ut cognoscamus verum Deum, et simus in vero Filio ejus. Hic est verus Deus, et vita aeterna" (1John.5:20) -- "И мы знаем, что пришёл Сын Бога, и дал нам разумение, чтобы мы могли знать истинного Бога и могли пребывать в истинном Сыне Его. Этот есть истинные бог и жизнь вечная".

В самом деле: здесь местоимение "этот" по общим для многих языков правилам грамматики по умолчанию должно относится к "Его", то есть к Отцу, а не к Сыну; однако всё равно это место достаточно темно и приходится гадать к кому же именно относится местоимение "этот".

Отметим также следующее. В Евангелии от Иоанна в Иоан.1:1 Иисус Христос, Логос, назван "богом" без употребления артикля, но здесь в словах "есть истинный Бог и жизнь вечная" перед словом "Бог" артикль стоит ("? ????"); а это значит, что речь идёт именно об истинном Боге, а не о Его Логосе, то есть не об Иисусе Христе.

Кроме того, вспомним слова самого Иисуса Христа, в которых он ясно говорит, что истинный Бог -- единственно Отец, откуда следует, что сам Иисус Христос себя истинным Богом вовсе не считал:

"Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Иоан.17:3).

Обратите также "жизнью вечной" Иисус Христос называет здесь знание "Тебя, единого истинного Бога", то есть Отца, и знание "посланного Отцом Иисуса Христа". Сравни это с 1Иоан.5:20, где Отец назван "истинным Богом и жизнью вечной".

Именно в этом смысле, то есть в том, что Отец есть истинный Бог, а Сын не есть истинный Бога, надо понимать и слова Иисуса Христа о том, что Отец больше его: "Вы слышали, что Я сказал вам: иду от вас и приду к вам. Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня" (Иоан.14:28).

Кстати: переводы на английский 1Иоан.5:20 грешат тем же самым разобранным выше недостатком.

Так, в Библии короля Иакова (KJV) читаем: "And we know that the Son of God is come, and hath given us an understanding, that we may know him that is true, and we are in him that is true, even in his Son Jesus Christ. This is the true God, and eternal life" (1John.5:20, KJV) -- "И мы знаем что пришёл Сын Бога и да нам разумение, чтобы мы могли познать Того, Кто есть истина; и мы пребываем в Том, кто есть истина, а именно в Его Сыне Иисусе Христе. Этот есть истинный Бог и жизнь вечная".

В Новой американской стандартной Библии (NAS) читаем: "And we know that the Son of God has come, and has given us understanding, in order that we might know Him who is true, and we are in Him who is true, in His Son Jesus Christ. This is the true God and eternal life" (1John.5:20, NAS) -- "И мы знаем, что пришёл Сын Бога и дал нам разумение, чтобы мы моли знать Того, кто есть истина; и мы пребываем в Том, Кто есть истина, в Его Сыне Иисусе Христе. Этот есть истинный Бог и жизнь вечная"

5.21. Слово Бога как пища и питие, как манна и вода из камня, как источник пищи и пития

Мысль о том, что слово Бога есть пища для человека, необходимая для жизни, прозвучала ещё в Ветхом Завете: "Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким [словом], исходящим из уст Господа, живет человек" (Втор.8:3). Эту же мысль в своих трудах развивает Филон.

Естественно, слова о том, что слово Бога есть пища нельзя понимать в телесном смысле и Филон приходит к мысли, что в действительности это духовная, небесная "пища", необходимая для души, а не для тела, а именно божественная пермудрость и божественные наставления

(Слово Бога есть пища для души, небесная пища; из Слова вечно истекают потоком наставления и премудрость; эта пища слаще мёда и белее снега; Слово Бога есть хлеб, который Бог дал в пищу верным)

[PhiloLCL, vol. V, Fug.137-139]

<нц>

ї137 Another instance. When they sought what it is that nourished the soul (for, as Moses says, "they knew not what it was") (Ex.16:15), they became learners and found it to be a saying of God, that is the Divine Word, from which all kinds of instruction and wisdom flow in perpetual stream. This is the heavenly nourishment, and it is indicated as such in the sacred records, when the First Cause in his own person says, "Lo, it is I that am raining upon you bread out of the heaven" (Ex.16:4); ї138 for in very deed God drops from above the ethereal wisdom upon minds which are by nature apt and take delight in Contemplation; and they see it and taste it and are filled with pleasure, being fully aware of what they feel, but wholly ignorant of the cause which produced the feeling. So they inquire "What is this" (Ex.16:15) which has a nature making it sweeter than honey and whiter than snow? And they will be taught by the seer that "This is the bread, which the Lord hath given them to eat" (Ex.16.15). ї139 Tell me, then, of what kind the bread is. "This saying," he says, "which the Lord ordained" (Ex.16:16).

ї137 Другой пример. Когда они начали думать о том, что это есть такое -- напитывающее душу -- ибо, как говорит Моисей, "они не знали, что это такое" (Исх.16:15), -- то стали учениками и нашли, что напитывающее душу есть изрекаемое Богом, то есть Божественное Слово, из которого истекают вечным потоком все разновидности наставлений и премудрость. Это есть небесная пища, и на нее именно как на таковую указывается в священных писаниях, когда Первопричина Сама говорит: "Вот, это Я есть тот, кто дождит на вас хлеб с неба" (Исх.16:4); ї138 ибо в каждом деянии Бог дождит свыше на умы, по своей природе склонные к Созерцанию и находящие в нем радость, капли, то есть вечную премудрость; и они зрят её и ощущают её на вкус и наполняются удовольствием, будучи вполне знакомы с теми ощущениями, которые она вызывает, но при этом находясь в невежестве касательно той причины, которая производит эти ощущения. Поэтому они и исследуют: "Что есть это такое?" (Исх.16:15) -- что есть это, что имеет природу, делающую это слаще, чем мёд и белее, чем снег? И они будут научены пророком, что "Это есть хлеб, который Господь дал им в пищу" (Исх.16:15) ї139 Итак, скажите мне: какого же рода этот хлеб? Этот хлеб есть вот "Это изречение¹, -- говорит он, -- которое предписал Господь" (Исх.16:16).

<кц>

1. Эти слова звучат несколько туманно, если не вспомнить толкуемое место целиком: "15 И увидели сыны Израилевы и говорили друг другу: что это? Ибо не знали, что это. И Моисей сказал им: это хлеб, который Господь дал вам в пищу; 16 вот что повелел Господь: собирайте его каждый по стольку, сколько ему съесть; по гомору на человека, по числу душ, сколько у кого в шатре, собирайте" (Исх.16:15-16). Слова "это хлеб" можно отнести к манне, о которой иудеи гадали: "что это?", а можно (что и делает здесь Филон) отнести к повелению Господа, о котором говорится далее, в Исх.16:16, а именно к повелению собирать манну. Это повеление Филон и называет "изречением", то есть "изречением Бога", "словом Бога".

Итак, повеление собирать манну (Исх.16:16), которое есть изречение, слово Бога, само по себе есть хлеб и пища; отсюда можно понять, что и все другие повеления и заповеди, и вообще говоря, все изречения Бога также суть хлеб и пища.

Филон, вероятно, не отвергает, что "это хлеб" относится также и к манне; относя "это хлеб" к повелению Бога собирать манну, он, Филон, видимо, пытается отыскать в Писании сокровенный, дополнительный смысл.

Как видим, при таком толковании Исх.16:15-16, как у Филона, манна, которая есть "хлеб с неба" ("небесный хлеб"), становится символом слова Бога, а, говоря, конкретнее, божественных повелений и заповедей, божественной премудрости и божественных наставлений, то есть, образно говоря, символом пищи для души ("духовной пищи").

<кп2>

Повторим вывод: при таком толковании Исх.16:15-16, как у Филона в [Fug.137-139], манна, которая есть "хлеб с неба" ("небесный хлеб"), становится символом слова Бога, а, говоря, конкретнее, божественных повелений и заповедей, божественной премудрости и божественных наставлений, то есть, образно говоряЖ символом пищи для души ("духовной пищи").

В [LA.2.86] Филон уподобляет Премудрость Бога, то есть Логос, нерушимой скале, источающей небесную воду и небесную пищу, а именно манну; эти вода и манна суть премудрость и здравие.

Образ Логоса как Нерушимой Скалы, источающей воду и манну -- это очевидная отсылка к Исх.17:1-7 -- к повествованию о том, как Моисей чудесным образом извёл из скалы воду ударом жезла.

(Логос есть Премудрость Бога и Нерушимая Скала, источающая небесную (духовную) воду и небесную (духовную) пищу, а именно манну)

[PhiloLCL, vol. I, LA.2.86, p. 279]

<нц>

To return to what I was saying, the soul falls in with a scorpion, which is "scattering," in the wilderness, and the drought of the passions seizes upon it, until God send forth the stream from His strong wisdom and quench with unfailing health the thirst of the soul that had turned from Him. For the flinty rock is the wisdom of God, which He marked off highest and chiefest from His powers, and from which He satisfies the thirsty souls that love God. And when they have been given water to drink, they are filled also with the manna, the most generic of substances, for the manna is called "somewhat," and that suggests the summum genus. But the primal existence a is God, and next to Him is the Word of God, but all other things subsist in word only, but in their active effects they are in some cases as good as non-subsisting.

Возвращаясь к тому, что я говорил, скажем, что душа в пустыни¹ сталкивается со скорпионом, который есть "разбросанное", и засуха в виде страданий охватывает эту пустыню -- до тех пор, пока Бог не вышлет к нему поток от Своей крепкой премудрости и не погасит подаянием нерушимого здравия жажду той души, которая отвернулась от Него. Ибо эта нерушимая скала² есть премудрость Бога, которую он выделил среди прочих как высочайшую и главнейшую из Своих сил, и от которой Он насыщает жажду душ, любящих Бога. И когда они получают воду для питья³, они также исполняются манной⁴, самым общим из веществ -- ибо эта манна названа словом "что-то" ("нечто"), а это предполагает самый общий из родов, summum genus. Но первичное существование есть Бог⁵ и следующее за Ним есть Слово Бога; а все прочие вещи существуют лишь в слове⁶, но результаты их действий в некоторых случаях таковы, что эти вещи оказываются столь же благи, как и не-сущее⁷.

<кц>

1. Мысль Филона такова: душа, утратившая Бога (то есть связь с Ним) или ещё не обретшая Его, оказывается как бы в пустыни, где подвергается различным страданиям от отсутствия Бога, подобным засухе и жажде (разумеется, прежде всего речь идёт о духовной засухе и жажде), а также сталкивается с врагами (демонами и злыми людьми, а также, может быть, просто разными природными бедствиями), которыми изобилует эта пустыня и которые во множестве разбросаны и рассеяны по ней.

2. Когда здесь Филон называет Премудрость "нерушимой скалой", то, разумеется, отсылает к известному библейскому повествованию о том, как Моисей извел воду из скалы ударом жезла (Исх.17:1-7). Как это дело Моисея есть дело чудесное, так и источение или изведение Премудростью, "нерушимой скалой", потока духовной воды и потока духовной манны (см. об этой манне далее) тоже есть дело чудесное.

3. Разумеется, здесь речь идет не об обычной, а о духовной воде и, следовательно, Премудрость, Логос, есть источник именно такой, духовной, воды, напояющей душу.

4. Таким образом, Премудрость, Логос, есть источник не только духовной воды, напояющей, душу, на и духовной манны, ее насыщающей. По подобию того, как человек употребляет для обычного утоления жажды воду, а для обычного насыщения -- твёрдую пищу, Премудрость, Логос, по Филону, источает не только духовную воду для напоения души, но и духовную манну для её насыщения. Эта духовная манна, естественно, вовсе не та телесная манна, которую Бог подавал иудеям в пустыне при Моисее. Духовная манна и духовная вода, если читать Филона буквально, -- разные вещества, а не одно вещество.

5. То есть истинный Бог есть Тот, Кто обладает первичным существованием. Возможно, правда, и "аристотелевское" прочтение, то есть, возможно, здесь Филон говорит также и то, что "Бог есть своё существование" в том смысле, что Он есть форма, тождественная процессу собственного существования.

6. Имеется в виду следующее: Слово, Логос, пронизывает весь тварный мир и во всём везде в нём присутствует; при этом он, Логос, скрепляет всё, все части вещей и все вещи, в единое целое, из-за чего сотворённый мир и существует как единое целое; кроме этого Логос поддерживает мир в бытии, сохраняет его и управляет им.

7. Здесь не-сущее -- это не ничто, а сверхсущее, то есть истинный Бог; возможно, в некоторой степени сверхсущим можно полагать и Логос. Таким образом, смысл слов такой: некоторые вещи тварного мира несут в себе благо, подобное тому благу, которое несёт в себе истинный Бог; благость этих вещей есть отражение, отблеск благости Бога.

<кп2>

(Логос есть река Божья, полная воды; этот поток воды есть премудрость; течение этой реки делает радостным град Бога)

[PhiloLCL, vol. V, Somn.2.245-246, p. 553]

<нц>

ї245 It is this Word which one of Moses' company compared to a river, when he said in the Psalms "the river of God is full of water" (Ps.65:10, Пс.64:10); where surely it were senseless to suppose that the words can properly refer to any of the rivers of earth. No, he is representing the Divine Word as full of the stream of wisdom, with no part of it empty or devoid of itself but a... as it has been called, filled through and through with the influx and lifted up on high by the constant never-failing outflow from that perennial fountain. ї246 And there is another psalm which runs thus: "The strong current of the river makes glad the city of God" (Ps.46:4; Пс.45:5) What city? For the existing holy city, where the sacred temple also is, does not stand in the neighbourhood of rivers any more than of the sea. Thus it is clear that he writes to shew us allegorically something different from the obvious.

ї245 Именно это Слово есть то, что один из Моисеева сообщества сравнил с рекой, когда он сказал в Псалме: "река Божья полна воды" (Ps.65:10, Пс.64:10); здесь, конечно же. Было бы бессмысленным полагать, что данные слова могут в собственном смысле относиться к какой-либо земной реке. Нет! -- здесь он представляет нам Божественное Слово как то, что исполнено потоком премудрости -- так, что никакая часть этого потока не оказывается пересыхающей или лишённой воды, но... как это было сказано, воды в поток поступают снова и снова и эти воды поток поднимает ввысь благодаря тому, что есть никогда не прекращающееся истечение вод из никогда не пересыхающего источника. ї246 Также есть и иной псалом, в котором говорится так: "сильное течение реки делает радостным град Бога" (Ps.46:4; Пс.45:5). Какой же град? Ибо существующий святой град, в котором стоит также священный храм, не находится по соседству с реками в большей степени, чем он же не находится по соседству с морем. Таким образом, ясно, что он написал это, чтобы аллегорически показать нам нечто отличное от очевидного.

<кц>

<кп2>

(Что есть град Бога? Это ум, ищущий видения, ищущий созерцательной мирной жизни)

[PhiloLCL, vol. V, Somn.2.250-251, p. 555]

<нц>

ї250 Now the city of God is called in the Hebrew Jerusalem and its name when translated is "vision of peace." Therefore do not seek for the city of the Existent among the regions of the earth, since it is not wrought of wood or stone, but in a soul, in which there is no warring, whose sight is keen, which has set before it as its aim to live in contemplation and peace. ї251 For what grander or holier house could we find for God in the whole range of existence than the vision-seeking mind, the mind which is eager to see all things and never even in its dreams has a wish for faction or turmoil?

ї250 Ныне град Бога на иврите называется "Иерусалим" и его имя в переводе значит: "ви?дение мира". Следовательно, не ищите этого града Сущего среди областей земных, ибо он построен не из дерева или камня, но в душе, в которой нет воинственности, в душе, чей взор остр и проницателен, в душе, которая поставила перед собой цель жить созерцательной жизнью, жить в мире. ї251 Ибо какой более величественный или более святой дом можем мы найти для Бога среди всего множества сущих вещей, как не ум, ищущий ви?дения, ум жаждущий узреть все вещи и никогда, даже в своих мечтах, не желающий раздоров и суматохи?

<кц>

<кп2>

(Манна есть символ слова Божьего; как манна есть "нечто" в смысле "самого общего", так и слово Божье есть нечто "самое общее"; слово Божье есть пища, которой следует напитываться; достигший совершенства напитывается всем словом Божьим, несовершенный довольствуется частью)

[PhiloLCL, vol. I, LA.3.174-176, pp. 419-421]

<нц>

He says in Deuteronomy also: "And He afflicted thee and made thee weak by hunger, and fed thee with manna, which thy fathers knew not, that He might proclaim to thee, that not on bread alone shall man live, but on every word that goeth forth through the mouth of God" (Deut.8:3). This afflicting is propitiation; for on the tenth day also by afflicting our souls He makes propitiation (Lev.16:30). For when we are being deprived of pleasant things, we think we are being afflicted, but in reality thereby we have God propitious to us. He occasions famine also to us, not a famine of virtue, but a famine of the creations of passion and wickedness. We have a proof of this in His feeding us with His own most "generic" word; for "manna" means "something," and this is the most generic of all terms. And the word of God is above all the world, and is eldest and most all-embracing of created things. This word "the fathers knew not." This does not mean the real forefathers, but those whose hair was grey from age who said, "Let us appoint a leader and let us return to Egypt," that is, "to passion" (Numb.14:4). Let God then proclaim to the soul, "Not on bread only shall men live, but on every utterance that goeth forth through the mouth of God," that is to say he shall be fed both by all the word and by a part of it; for the mouth is a symbol of utterance or speech, and the statement a is a part of speech. The soul of the most perfect is fed by the word as a whole; we may well be content should we be fed even by a portion of it.

Во Второзаконии он¹ также говорит: "И Он причинял тебе страдания и делал тебя слабым от голода и питал тебя манной, которую не знали отцы твои, чтобы Он мог объявить тебе, что не хлебом единым жив будет человек, но всяким словом, исходящим из уст Бога"² (Втор.8:3). Это причинение страданий есть смирение; ибо на десятый день через причинение страданий нашим душам Он также производит смирение³ (Лев.16:30). Ибо когда мы бываем лишены вещей, приносящих наслаждение, мы думаем, что нам причиняются страдания, но в действительности посредством этого мы обретаем для себя смирение от Бога. Голод он тоже устраивал для нас, но не голод добродетели, но голод в тех вещах, что производят страсти и развращенность. Мы имеем доказательство этому в том, что Он питал нас Своим Собственным самым "общим" словом⁴; ибо "манна" означает "что-то" ("нечто"), а это есть самое общее из всех понятий⁴. И это слово Бога есть то, что выше всего мира; и оно есть наидревнейшая и самая всеохватывающая из всех созданных вещей. Это слово "не знали отцы". Здесь подразумеваются не настоящие предки, но люди с поседевшими волосами⁵ из поколения, которое сказало: "Да изберем вождя и да возвратимся в Египет" -- то есть "возвратимся к страданию" (Числ.14:4). Да объявит тогда Бог такой душе: "Не хлебом единым будет жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Бога" -- то есть, так сказать, да объявит, что человек должен напитываться как всем словом целиком, так и частью его; ибо уста есть символ изречения или речи, а высказывание есть часть речи. Душа обретшего высшее совершенство напитывается целым словом; но мы можем быть вполне довольны и тем, если даже будем напитываться лишь частью целого слова.

<кц>

1. Моисей.

2. В русском синодальном переводе это место целиком звучит так: "Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким [словом], исходящим из уст Господа, живет человек" (Втор.8:3).

3. "29 И да будет сие для вас вечным постановлением: в седьмой месяц, в десятый [день] месяца смиряйте души ваши и никакого дела не делайте, ни туземец, ни пришлец, поселившийся между вами, 30 ибо в сей день очищают вас, чтобы сделать вас чистыми от всех грехов ваших, чтобы вы были чисты пред лицем Господним; 31 это суббота покоя для вас, смиряйте души ваши: это постановление вечное" (Лев.16:29-31).

4. Запутанное место. Смысл такой: Филон считает, что слово "манна" означает "нечто", а "нечто" -- это самое обобщённое ("общее") понятие, когда мы говрим о чём-то сущем; но манна есть символ слова Божьего; и, следовательно, слово Божье надо понимать как нечто "самое общее" -- в смысле: "универсальное", "самое важное" и так далее, ибо на это намекает то, что оно символически обозначается манной.

5. Здесь упоминание о поседевших волосах людей из того поколения, часть представителей которого возроптала на Моисея и Бога и решила вернуться в Египет, служит намеком на то, что все представители этого поколения из-за ропота состарились и умерли в пустыне и, следовательно, так и не достигли обетованной земли. Возроптавшие "отцы" потому и возроптали из-за голода, что, испытывая телесное стеснение в пище, голод, не напитывались при этом Логосом, то есть источаемой им духовной водой и духовной манной. И в этом смысле эти "отцы" "не знали манны", то есть не знали духовной манны и духовной воды -- хотя, конечно, они, как и все иудеи, скитавшиеся сорок лет по пустыне, питались телесной манной. Те же, кого Филон называет здесь "настоящими предками", очевидно, питались в пустыне Логосом и поэтому не возроптали.

<кп2>

(Манна с неба есть премудрость)

[PhiloLCL, vol. V, Mut.259-260, p. 275]

<нц>

ї259 The earthly food is produced with the co-operation of husbandmen, but the heavenly is sent like the snow by God the solely self-acting, with none to share his work. And indeed it says "Behold I rain upon you bread from heaven" (Ex.16:4). Of what food can he rightly say that it is rained from heaven, ї259 save of heavenly wisdom which is sent from above on souls which yearn for virtue by Him who sheds the gift of prudence in rich abundance, whose grace waters the universe, and chiefly so in the holy seventh (year) which he calls the Sabbath?

ї259 Земная пища создаётся совместной работой земледельцев, но небесная ниспосылается подобно снегу Богом -- Тем, Кто есть единственный действующий Сам по Себе, действующий так, что никто иной не принимает участия в Его трудах. И действительно -- сказано: "Вот, Я одождю на вас хлеб с неба" (Исх.16:4). О какой ещё пище можно по справедливости сказать, что она одождена с неба, кроме как не о небесной премудрости, которая ниспослана свыше на души, ищущие добродетели, Богом, изливающим в богатом изобилии дар благоразумия, -- тем Богом, чьё милосердие наводняет вселенную и, главным образом, наводняет её в святой седьмой (год), который он называет Субботой¹?

<кц>

1. То есть субботним годом.

<кп2>

В другом месте, уподобив Премудрость Бога Скале, Филон говорит, что она источает не воду и манну, а мёд и масло для возжигания в светильнике; при этом мёд "получается" тогда, когда Скала изводит из себя премудрость медленно, а масло -- когда быстро.

(Скала есть Премудрость Бога; Она есть мать всему сущему в мире, она питает своих чад; Эта Скала есть не только Пермудрость Бога, но и источник божественной премудрости, то есть сама изводит потоком из себя премудрость; эта Скала изводит из себя премудрость иногда быстро, иногда медленно; когда медленно, то изводимая премудрость услаждает как мёд, а когда быстро, то изводимая премудрость подобна маслу, возжигаемому в светильнике; эта Скала также называется "манной"; манна -- это божественное слово; из этого слова сделаны два пирога: один из мёда, другой -- из масла; первый символизирует начальную стадию обучения, когда ученик изучает что-то, но не применяет на практике, а второй -- конечную, когда ученик применяет изученное на практике и так полностью овладевает предметом)

[PhiloLCL, vol. II, Det.115-118, pp. 279-281]

<нц>

ї115 These "products" are nourishment in the strict meaning of the word, supplied by the soul that is able, as the lawgiver says, to "suck honey out of the rock and oil out of the hard rock" (Deut.32:13). He uses the word "rock" to express the solid and indestructible wisdom of God, which feeds and nurses and rears to sturdiness all who yearn after imperishable sustenance. ї116 For this divine wisdom has appeared as mother of all that are in the world, affording to her offspring, as soon as they are born, the nourishment which they require from her own breasts. But not all her offspring are deemed meet for divine food, but such as are found worthy of their parents; for many of them fall victims to the famine of virtue, a famine more cruel than that of eatables and drinkables. ї117 The fountain of the divine wisdom runs sometimes with a gentler and more quiet stream, at other times more swiftly and with a fuller and stronger current. When it runs down gently, it sweetens much as honey does; when it runs swiftly down, it comes in full volume as material for lighting up the soul, even as oil does a lamp. ї118 In another place he uses a synonym for this rock and calls it "manna." Manna is the divine word, eldest of all existences, which bears the most comprehensive name of "Somewhat." Out of it are made two cakes, the one of honey, the other of oil. These are two inseparable and all-important stages in education, at the outset causing a sweetness to flow from what knowledge opens, and afterwards causing a most brilliant light to flash from them on those who handle in no fickle and perfunctory way the subjects which they love, but lay hold of them strongly and firmly with a persistence that knows no slackness or intermission. These, as I have said, "are caused to rise up over the strength of the earth" (Deut.32:13).

ї115 Эти "произведения"¹ суть питающее в строгом значении этого слова, суть доставляемое душой, которая способна, как говорит законодатель, "высасывать мед из скалы и масло из скалы твердой"² (Втор.32:13). Он использует слово "скала", чтобы обозначить твердую и неразрушимую премудрость Бога, которая питает, нянчит (пестует) и воспитывает до обретения крепости всех тех, которые очень сильно жаждут нетленной пищи. ї116 Ибо эта божественная премудрость явилась как мать всего, что суть в мире, как мать, подающая своим чадам сразу же по их рождении ту пищу, которую они требуют от ее собственных грудей. Но не всем ее чадам уготовано встретиться с ней, чтобы получить божественную пищу, а лишь тем, который найдены достойными своих родителей; ибо многие из чад пали жертвами голода добродетели, голода более ужасного, чем голод из-за недостатка пищи и пития. ї117 Этот источник божественной премудрости изводит иногда спокойнее, более тихим потоком, а иногда быстро, создавая более обильное и более сильное течение. Когда он низводит спокойно, то услаждает так сильно, как услаждает мед; когда же он низводит быстро, то он являет себя в полную силу как вещество для освещения души, являет себя точно как масло, возжигаемое в светильнике. ї118 В другом месте он использует синоним для этой скалы и называет ее "манной". "Манна" -- это божественное слово, древнейшее из всего сущего, носящее всеобъемлющее имя "Что-то" ("Нечто"). Из него сделаны два пирога: один из мёда, а другой -- из масла. Это суть две неразделимых и всеважных стадии обучения, которые вначале заставляют течь сладость из того, что открывает знание, а потом изводят из себя наиярчайший свет³. Этот свет воссиявает над теми, которые, избегнув непостоянства и небрежности, удерживают те предметы⁴, которые они любят; воссиявает над теми, которые положили удерживать эти предметы крепко и сильно с постоянством, не знающим ни слабости, ни перерыва. Таковым, как я уже сказал, "определено вознестись над силой земли"⁶ (Втор.32:13).

<кц>

1. "Произведения полей", о которых говорится в следующем стихе: "Он вознес его на высоту земли и кормил произведениями полей, и питал его медом из камня и елеем из твердой скалы" (Втор.32:13). Здесь речь идет о Боге, вознесшем Израиль, иудеев. Скала (камень и скала), по Филону, в этом стихе символизируют Премудрость Бога, то есть Его Логос.

2. Филон обычно уподобляет пищу и питье, источаемые "Скалой", то есть Премудростью, Логосом, воде и манне; но здесь он уподобляет их, следуя Втор.32:13, меду и маслу (елею). Здесь нет противоречия в наименовании: согласно тому, что Филон говорит далее, можно заключит, что вода и манна суть мед тогда, когда Скала изводит их спокойно и тихо и суть масло тогда, когда Скала изводит их быстро.

3. По-видимому, смысл такой: начальная стадия познания, в которой человек узнаёт что-то, но не использует это на практике, есть мёд, а конечная, в которой ученик применяет знания на практике и тем самым полностью овладевает предметом, есть масло.

4. Речь идет о предметах познания.

5. То есть вознестись над сильными людьми и государствами, превзойти их. В русском синодальном переводе стоит не "(таким людям) определено (Богом) вознестись над силой земли", а "Он (Бог) вознес его (Израиль) на высоту земли" (Втор.32:12).

<кп2>

Ещё фрагмент:

(Манна символизирует премудрость. Премудрость раздаётся Логосом всем, готовым её использовать, в равной мере, равными порциями)

[PhiloLCL, vol. IV, Her.191, p. 379]

<нц>

Further, the heavenly food of the soul, wisdom, which Moses calls "manna," is distributed to all who will use it in equal portions by the divine Word, careful above all things to maintain equality. Moses testifies to this in the words, "He that had much, had not too much, and he that had less did not lack" (Ex.16:18), when they measured by the admirable and precious standard of proportion.

Далее. Эта небесная пища души, премудрость, которую Моисей называет "манной", божественным Словом, которое тщательным образом более всех вещей заботиться о том, чтобы поддерживать равенство, раздаётся всем, кто будет её использовать, равными порциями. Моисей засвидетельствовал это следующими словами: "тот, кто собрал много, не имел излишка, а тот, кто собрал мало, не испытывал недостатка" (Исх.16:17); именно так оказалось, когда они измерили (собранную манну) согласно восхитительным и драгоценным мерилам пропорций.

<кц>

<кп2>

Еще фрагмент:

[PhiloLCL, vol. 5, Fug.97, p. 63]

<нц>

<кц>

<кп2>

Итак, Логос, отождествляемый Филоном с Премудростью Бога, предстаёт в произведениях Филона как Источник, изводящий потоки духовной пищи (манны) и пития (воды), как Скала, изводящая потоки духовной пищи (манны) и пития (воды); как вариант вместо манны и воды у Филона упоминаются также масло и мёд. Под всем этим изводимым понимается ничто иное, как премудрость. При этом Логос, отождествляемый с Премудростью, сам называется Манной. Таким образом, поучается, что Манна изводит из себя поток манны, что Премудрость изводит из себя поток (потоки) премудрости. И, естественно, здесь встаёт вопрос: Изводящая Премудрость и изводимая ею премудрость -- это в действительности одно и то же или же нет? Изводящая Манна и изводимая манна -- это в действительности одно и то же или же нет?

Фрагмент [Somn.2.249] говорит, что, по-видимому, одно и тоже: "Слово, которое также есть ничто иное, как само то жидкое лекарство, которое оно разливает -- разливает себя самого, чуждого всякого разбавления"; и, таким образом, получается, что различие между Изводящим и изводимым имеется только лишь на символическом, образном уровне.

[PhiloLCL, vol. V, Somn.2.249, p. 555]

<нц>

And, when the happy soul holds out the sacred goblet of its own reason, who is it that pours into it the holy cupfuls of true gladness, but the Word, the Cup-bearer of God and Master of the feast, who is also none other than the draught which he pours -- his own self free from all dilution, the delight, the sweetening, the exhilaration, the merriment, the ambrosian drug (to take for our own use the poet's terms) whose medicine gives joy and gladness

И когда счастливая душа удерживает священный кубок своего собственного разума, то кто есть тот, который вливает в него священный напиток истинной радости, как не Слово, Виночерпий Бога и Управитель праздника, Слово, которое также есть ничто иное, как само то жидкое лекарство, которое оно разливает -- разливает себя самого, чуждого всякого разбавления, отраду, услаждение, веселье, утеху, лекарство, подобное амброзии (сделаем такое сравнение, использовав для наших целей тот способ выражаться, который свойственен поэтам), чье целительное действие доставляет радость и наслаждение.

<кц>

<кп2>

Однако здесь не всё так просто. Помимо Логоса у Филона ещё имеется и Мировая Душа, которую Филон также называет Духом Божьим; эта Мировая Душа есть дальнейшая эманация из Логоса -- подобно тому, как сам Логос есть эманация из истинного Бога. И поскольку Филон часто говорит о том, что истинный Бог "сделал то-то" в тварном мире, забывая упомянуть про Логос, который в действительности непосредственно это и сделал, будучи агентом и посредником истинного Бога, то встаёт вопрос: может быть, подобным образом, когда Филон говорит о Премудрости (Логосе), который источает из себя премудрость, подаваемую творению, премудрость, которая есть он сам, Логос, то при этом в действительности имеется в виду, что эта изводимая Логосом премудрость есть ничто иное, как Мировая Душа, то есть Дух Божий? В пользу этого имеется также то, что в [Gig.22-23] дух Божий описывается как "дух премудрости, понимания и знания", в котором "каждый мудрец естестенным образом имеет свою долю":

[PhiloLCL, vol. II, Gig.22-23, p. 457]

<нц>

ї22 Now the name of the "spirit of God" is used in one sense for the air which flows up from the land, the third element which rides upon the water, and thus we find in the Creation-story "the spirit of God was moving above the water" (Gen.1:2), since the air through its lightness is lifted and rises upwards, having the water for its base. In another sense it is the pure knowledge in which every wise man naturally shares. ї23 The prophet shows this in speaking of the craftsman and artificer of the sacred works. God called up Bezaleel, he says, and "filled him with the divine spirit, with wisdom, understanding, and knowledge to devise in every work" (Ex. 31.2-5). In these words we have suggested to us a definition of what the spirit of God is.

ї22 Далее. Имя "дух Божий" используется в одном смысле для воздуха, востекающего от земли, -- то есть для третьей стихии, которая располагается над водой. Пример этого мы находим в повествовании о творении в словах "дух Божий носился над водой" (Быт.1:2) -- ибо воздух из-за своей лёгкости поднимается и востекает вверх, имея своей опорой воду. В другом смысле "дух Божий" -- это чистое знание, в котором каждый мудрец естественным образом имеет свою долю. ї23 Пророк показывает это, когда говорит о ремесленнике и мастере, производившем священный работы. Ибо Моисей говорит, что Бог призвал Веселеила и "исполнил его божественным духом, премудростью, пониманием и знанием, чтобы планировать и изобретать для делания всякой работы" (Исх.31:1-5). В эти словах нам дано определение того, что есть дух Божий¹.

<кц>

1. То есть: дух Божий -- это то, что несёт и даёт премудрость, понимание и знание.

<кп2>

Как дух премудрости, понимания, знания (и божественности) Дух Божий описывается Филоном также в другом месте, где толкуются слова Писания о раздаянии духа, бывшем на Моисее, его помощникам (Чис.11:16-17):

[PhiloLCL, vol. II, Gig.26-27, p. 459]

<нц>

ї26 If, then, it were Moses own spirit, or the spirit of some other created being, which was according to God's purpose to be distributed to that great number of disciples, it would indeed be shredded into so many pieces and thus lessened. ї27 But as it is, the spirit which is on him is the wise, the divine, the excellent spirit, susceptible of neither severance nor division, diffused in its fullness everywhere and through all things, a the spirit which helps, but suffers no hurt, which though it be shared with others or added to others suffers no diminution in understanding and knowledge and wisdom.

ї26 Следовательно, если бы это был дух самого Моисея или же дух какого-то другого созданного существа, который по Божьему замыслу следовало распределить среди того множества учеников, то этот дух и в самом деле распался бы на множество кусков и, таким образом, убавился¹. ї27 Но дело обстоит так, что дух, бывший на Моисее², есть премудрость, есть божественность⁴, есть превосходный дух, не восприимчивый ни к рассечению, ни к разделению⁵; он распространился и проник во всей свой полноте повсюду, через все вещи; это тот дух, который помогает, но сам не страдает от повреждений; это такой дух, который, даже будучи раздаваем долями другим или добавляем к другим, не подвергается убыли в понимании⁶, знании⁶ и премудрости⁶.

<кц>

1. То есть, от первоначального "куска" духа отломилось бы множество маленьких кусков и этот первоначальный "кусок" духа уменьшился.

2. Дух, бывший на Моисее, -- это Дух Божий, то есть Душа Мира, а не Логос. Сравни: "И рече Господь Бог: не имать Дух мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть: будут же дние их лет сто двадесять" (Елизаветинская Библия, Быт.6:3).

3. Слово "божественность" здесь означает, что Дух Божий относится к божественным существам, то есть к эманациям из истинного Бога, а не к творению.

5. Неспособность к делению на части в смысле отсечения, отторжению от целого для Филона есть признак божественных вещей -- то есть Самого истинного Бога и эманаций из Него.

6. Таким образом, Филон считает, что Дух Божий -- это некое "разумное "я?", личность.

<кп2>

Следовательно, вполне вероятно, что премудрость (с маленькой буквы), изводимая Премудростью (с большой буквы), то есть Логосом, -- это не он Сам в ином своём аспекте, а Мировая Душа, или иначе говоря, Дух Божий, дальнейшая эманация из Логоса; именно этот Дух Божий, дух премудрости, в таком случае, в конечном, счёте, и должен доносить премудрость до того, кому она предназначена, даровать эту премудрость тому, кому она предназначена.

Возможно, сам Филон в разные моменты своей жизни придерживался разных взглядов на то, что такое премудрость (поток премудрости), изводимая Премудростью, то есть Логосом и порой считал, что это сам Логос, а порой, что это -- Мировая Душа или, иначе говоря, Дух Божий, дух премудрости.

Здесь очевидна связь с христианством.

Иисус Христос понимается христианами как воплотившийся Логос, который есть Премудрость Бога. Слова Филона о Логосе как о пище и питии, как о том, что изводит потоки пищу и пития, которые есть он сам, Логос, то есть слова о вкушении Логоса, можно понимать исключительно в духовном смысле (вкушение Логоса есть причастие божественной премудрости, восприятие божественной премудрости); но христианский Логос, христианская Премудрость Божья, имеет плоть и поэтому здесь, у христиан, "вкушения Логоса", "причастие Логосу" есть нечто очень даже телесное, а не только лишь духовное: сам Иисус Христос говорит, что верующие в него должны в буквальном смысле есть его плоть и пить его кровь.

"Есть плоть и пить кровь воплотившегося Логоса в буквальном смысле, человеческую плоть и кровь" -- какой контраст с причастием филоновскому Логосу--Премудрости, изводящему из себя потоки манны и воды или же потоки мёда и масла, понимаемые (потоки) в духовном смысле!

"29 Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал. 30 На это сказали Ему: какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты делаешь? 31 Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть. 32 Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. 33 Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру. 34 На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб. 35 Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда" (Иоан.6:29-35);

"47 Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную. 48 Я есмь хлеб жизни. 49 Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; 50 хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. 51 Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. 52 Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? 53 Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. 54 Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. 55 Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие.56 Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. 57 Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною. 58 Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек" (Иоан.6:47-58);

Здесь же отметим, что апостол Павел называет Иисуса Христа "Божьей силой и Божьей премудростью":

"22 Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; 23 а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, 24 для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость" (1Кор.1:22-24).

Кроме того, у Павла есть также следующие строки, в которых говорится, что Иисус Христос "сделался для нас премудростью от Бога":

"27 но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; 28 и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, -- 29 для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом. 30 От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением, 31 чтобы было, как написано: хвалящийся хвались Господом" (1Кор.1:27-31).

Кроме того, Павел говорит:

"6 Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, 7 но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, 8 которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы. 9 Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (1Кор.2:6-9).

Здесь, как кажется, Павел намекает на то, что "власти века сего" узнав проповедуемую апостолами тайную премудрость Божию, потому и не распяли бы "Господа славы", что он, Иисус Христос, и есть эта самая "премудрость Божия", которую Бог "предназначил прежде веков к славе нашей".

И в этих словах надо видеть не столько то, что Логос есть тот, кто открыл и возвестил Божью премудрость, но также и то, что он, Логос, и есть, так сказать, гипостазированная премудрость истинного Бога -- в особенности же потому, что этому можно найти основание в книге Притчей, в которой Премудрость Бога понимается как нечто отличное от Него и в которой сама Премудрость говорит о себе так: "22 Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; 23 от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. 24 Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. 25 Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, 26 когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной" (Прит.8:22-26).

Далее. Дух Святой, то есть Дух Божий в новом завете называют Духом премудрости: "16 непрестанно благодарю за вас Бога, вспоминая о вас в молитвах моих, 17 чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его" (Еф.1:16,17).

Далее. Иисус Христос раздаёт Духа Святого ученикам через своё телесное дыхание, как бы намекая тем самым, что Дух Святой, Дух Божий, от него, Иисуса Христа, имеет своё происхождение: "21 Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. 22 Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. 23 Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся" (Иоан.20:21-23). Разумеется, православные христиане видят в этих словах лишь то, что Дух Святой раздаётся через Сына Божьего, а не то, что Он, Дух Святой, от Сына исходит; но католики видят в этих словах указание на то, что Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына.

Хотя Иисус Христос в другом месте и говорит, что Дух исходит от Отца, а через него, Сына, посылается (Иоан.15:26), но эти слова в свете "филоновской Троицы" ("Истинный Бог -- Логос -- Мировая Душа (Дух Божий)" предстают в ином свете. В самом деле: Филон, как бы забывая о Логосе, часто говорит о том, что истинный Бог сделал то-то и то-то, хотя в действительности непосредственным действующим лицом при этом был Логос. Следовательно, в таком контексте слова о том, что Дух Божий исходит от Истинного Бога, Отца, могут вовсе и не означать, что Дух Божий действительно исходит непосредственно от Истинного Бога: его вполне может изводить и Логос, причём даже исключительно Логос, без истинного Бога как непосредственной Причины!

Более того: поскольку Логос у Филона есть высший посредник при общении истинного Бога со всем прочим, то наиболее логично думать, что Дух Божий, Мировая Душа, у Филона исходит в строгом смысле исключительно от Логоса (как дальнейшая эманация из Первоначала). Это же самое вполне можно сказать и применительно к ранним христианским верованиям: у ранних христиан Дух Божий, если он понимался как нечто отличное от Сына Божьего, должен был исходить непосредственно исключительно от Сына Божьего, но не от Отца. Так, если Иустин Философ (годы жизни: ок. 100-165 гг. н.э.) считает, что Дух Святой и Сын -- это одно и то же (невнимательно читая Филона тоже можно решить, что Логос и Мировая Душа -- одно и то же), то Тертуллиан (годы жизни: 155/165-220/240 гг. н.э.), автор "христианской Троицы", для объяснения взаимоотношения Лиц в Троице использует такие эманационные образы: "Отец -- ствол, Сын -- ветвь от ствола, Дух -- плод на ветви"; "Отец -- источник, Сын -- поток, истекающий от источника, Дух -- река, истекающая от потока"; "Отец -- Солнце, Сын -- луч от Солнца, Дух -- отражение луча" (то есть: Сын -- падающий луч, Дух -- отражённый луч). Как ясно из подобных образов, Тертуллиан считал, что непосредственно Дух исходит исключительно от Сына и что, следовательно, Отец есть лишь косвенная причина бытия Духа; и хотя при этом Тертуллиан и говорил, что "Дух исходит от Отца чрез Сына", но, как видим, вкладывал он в эти слова совсем не то, что в них вкладывают католики или же православные, ибо и те, и другие считают Отца прямой причиной бытия Духа. И в этих мнениях Иустина Философа и Тертуллиана, сразу видно влияние Филона.

"Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне" (Иоан.15:26);

"15 Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. 16 И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, 17 Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет" (Иоан.14:15-17)

"7 Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам, 8 и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: 9 о грехе, что не веруют в Меня; 10 о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; 11 о суде же, что князь мира сего осужден. 12 Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. 13 Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. 14 Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. 15 Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам. 16 Вскоре вы не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня, ибо Я иду к Отцу" (Иоан.16:7-16)

Обратим внимание в последнем фрагменте Евангелия от Иоанна на слова "14 Он (Дух истины) прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. 15 Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам" (Иоанн.16:14-15). Отец всё передал Сыну, в частности, весь тварный мир; и то слово (учение, заповеди и так далее), которое Отец хотел возвестить миру, Он передал Сыну, чтобы Тот сделал это как посредник; и Иисус Христос, посылая Духа верным, передаёт ему то слово, которое Сам получил от Отца; это слово Духа, таким образом, есть слово Сына, но, вместе с тем, есть и слово Отца, переданное Сыну. Следовательно, как Отец использует Сына как посредника, орудие и агента, так и Сын, в свою очередь, использует как посредника, орудие и агента Духа Божьего, Духа Святого -- по крайней мере, это можно сказать о передаче слова Отца людям, утешения людей, прощения грехов и тому подобных вещах. Вспомним, например, следующие слова Христа: "Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие" (Матф.12:28); таким образом, Дух Божий -- это орудие Иисуса Христа для изгнания бесов; также (эти слова уже приводились выше): "21 Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. 22 Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. 23 Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся" (Иоан.20:21-23). Потому-то, дунув, и сообщил Иисус Христос ученикам Духа Святого, что Дух Святой необходим для прощения грехов.

6. Сотворение чувственно-воспринимаего и умопостигаемого космосов

6.1. Общие замечания о творении чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого космосов согласно Филону

Истинный Бог производил творение чувственно-воспринимаемого мира (космоса) и умопостигаемого мира (космоса) -- аналога платоновского мира идей -- посредством Своего Логоса, который выступал в качестве орудия для творения. При этом творение чувственно-воспринимаемого космоса происходило не "из ничего", а из первоматерии -- той первоматерии, которую описывает в "Тимее" Платон. Как можно видеть из [SL.329] истинный Бог не мог творить мир из первоматерии непосредственно, ибо Его природа воспрещала Ему касаться её: "Он не сделал это посредством трудов Своих собственных рук, ибо Его природа, тогда и всегда счастливая и благословенная, воспрещала Ему прикасаться к неограниченной (беспредельной) хаотической материи". Поэтому сначала Бог произвёл, родил, эманировал Логос -- Своё орудие и своего агента для творения и для воздействия на сотворённый мир.

Слова о том, что природа Бога воспрещала Ему прикасаться к неограниченной хаотической материи достаточно туманны. В самом деле, спрашивается: Бог принципиально не мог "касаться материи" или только лишь "не хотел", но если бы захотел, то смог? Если имеет место последний случай, то тогда получается, что природа лишь "запрещала Богу хотеть прикоснуться к материи" -- то есть в последнем случае получается, что у Бога согласно Его природе никогда не может возникнуть желание "коснуться материи" и только лишь поэтому такое "прикосновение к материи" и не может иметь места.

Как бы то ни было, но, в конце концов, филоновский Бог никогда не "прикасается к материи" непосредственно, но действует через Логос как своё орудие и своего агента.

Кроме того, для создания вещей чувственно-воспрннимаемого мира Богу также потребовались формы (идеи, эйдосы), а именно тварные формы, которые "обитают" в уже упоминавшемся умопостигаемом космосе -- аналоге мира идей Платона, а также эманационные формы, являющиеся аспектами Логоса. О филоновских эйдосах, как тварных, так и эманационных, далее мы будем говорить подробнее.

[PhiloLCL, vol. VII, SL.1.327-329, p. 291]

<нц>

ї327 Some aver that the Incorporeal Ideas or Forms are an empty name devoid of any real substance of fact, and thus they abolish in things the most essential element of their being, namely the archetypal patterns of all qualities in what exists, and on which the form and dimensions of each separate thing was modeled. ї328 These the holy tables of the law speak of as "crushed," for just as anything crushed has lost its quality and form and may be literally said to be nothing more than shapeless matter, so the creed which abolishes the Forms confuses everything and reduces it to the pre-elemental state of existence, that state devoid of shape and quality. ї329 Could anything be more preposterous than this? For when out of that confused matter God produced all things, He did not do so with His own handiwork, since His nature, happy and blessed as it was, forbade that He should touch the limitless chaotic matter. Instead He made full use of the incorporeal potencies well denoted by their name of Forms to enable each kind to take its appropriate shape. But this other creed brings in its train no little disorder and confusion. For by abolishing the agencies which created the qualities, it abolishes the qualities also.

ї327 Некоторые утверждают, что Нетелесные Идеи или Формы суть пустые имена, за которыми не стоит никакой действительно существующей субстанции и никого факта; и, таким образом, они упраздняют в¹ вещах наиболее существенную часть¹, обеспечивающую их существование, а именно первообразные (архетипические) образцы, ответственные за все качества в том, что существует, и являющиеся эталонами и шаблонами, по которым создаются формы и пространственные протяжённости каждой отдельной вещи. ї328 Эти люди говорят о священных скрижалях закона как о "разбитых", ибо точно так же, как всякое разбитое утрачивает свою качественность и форму и после этого о нём можно буквально сказать, что оно есть ничего более, как лишь бесформенная материя, мировоззрение, которое "отменяет" Формы, лишает всё упорядоченности и сводит всё к его предстихийному состоянию существования, к тому состоянию, которое лишено формы и качества². ї329 Что может быть неразумнее этого? Ибо когда из этой неупорядоченной материи Бог произвёл все вещи, Он не сделал это посредством трудов Своих собственных рук, ибо Его природа, тогда и всегда счастливая и благословенная, воспрещала Ему прикасаться к неограниченной (беспредельной) хаотической материи. Вместо этого Он полностью задействовал нетелесные силы³, хорошо обозначенные их именем "Формы", чтобы позволить каждому виду воспринять подобающую ему форму. Но другое мировоззрение как своё следствие несёт немалый беспорядок и замешательство. Ибо упраздняя силы³, создающие качества, оно упраздняет также и сами качества.

<кц>

1. Таким образом, по Филону, форма существует в вещи как её часть. Это в согласии с тем, как Аристотель представлял себе форму в "Метафизике".

2. В действительности первоматерия, будучи лишённой форм, лишена качеств лишь в первом приближении; второе приближение говорит, что она всё-таки обладает некоторой малой качественностью сама по себе, безо всяких форм; так Платон в "Тимее" во втором приближении представляет первоматерию разделённой на протостихии, каждая из которых, в свою очередь, представлена различными частицами с определённой малой качественностью; эти частицы находятся в неупорядоченном движении.

3. Речь идёт о множестве сил Логоса, которые суть его части или, точнее говоря, аспекты; эти силы рассматриваются Филоном как особые эйдосы, служащие образцами и эталонами для создания как чувственно-воспринимаемых вещей, так и соответствующих им тварных эйдосов.

<кп2>

В своём разуме истинный Бог содержал замыслы (идеи, определения, планы, образцы, эталоны, шаблоны, модели в этом же смысле -- словом, логосы с маленькой буквы) всего сотворённого; рождённый же истинным Богом Логос был ничем иным (в одном из своих аспектов, по меньшей мере), как гипостазированным Разумом и Премудростью Бога. (Филон говорит о Божественном Разуме, подразумевая под ним Логос, например, в [Op.20].) Будучи таковым гипостазированным разумом Бога, Логос содержал в себе все эти замыслы (логосы) и, строго говоря, если мыслить логически, не нуждался для творения мира в том, чтобы "сверять" эти замыслы (логосы) с теми замыслами (логосами), которые содержатся непосредственно в разуме истинного Бога, Отца Логоса. Тем не менее, несмотря на это Филон в [Conf.63] говорит о том, что, творя вещи различных видов, Логос сверялся с образцами (архетипами), которые ему показывал Отец: "этот Сын, так рождённый, последовал путям своего Отца и оформлял различные виды, всматриваясь в первообразные (архетипичные) образцы, которые подавал Отец". Но, повторим, спрашивается: где показывал Отец Сыну, Логосу, эти образцы? В своём уме? Но ведь Логос сам и был гипостазированным умом Отца! Поэтому данные слова Филона можно понимать лишь в том смысле, что, всматриваясь в свой разум и заимствуя там образцы для творения, Логос всматривался в то, что было гипостазированным разумом Отца и, таким образом, как бы "заглядывал в разум Отца", "брал идеи у Отца".

Логосу, повторим, для творения нет нужды "взирать на Отца и содержимое Его Разума как на Парадигму для творения" по образу того, как платоновский Демиург взирал на Парадигму (идею завершённого космоса) для творения космоса; Логос, повторим, будучи гипостазированным Разумом и Премудростью Отца, и так содержал в себе самом нужные ему для творения замыслы (логосы). Поэтому можно сказать, что Логос есть "вторая Парадигма" для сотворённого мира ("первая парадигма" -- это разум истинного Бога, всегда пребывающий в Нём Самом без исхождения вовне).

Следовательно, можно сказать, что рождение Логоса правильнее мыслить в том смысле, что Разум и Премудрость Бога как бы удваиваются: и истинный Бог не лишается Своих Разума и Премудрости и, вместе с этим, Разум и Премудрость Бога гипостазируются и получают отдельное от истинного Бога существование в Логосе. Более того: поскольку истинный Бог мыслиться как неизменный и "логически до" рождения Им Логоса, и "логически после" этого, то можно сказать, что порождённый Богом Логос, получивший отдельное от истинного Бога существование, в то же время некоторым образом продолжает пребывать в истинном Боге.

Конечно, строго говоря, надо мыслить в том смысле, что в истинном Боге продолжает пребывать после рождения гипостазированного Логоса не сам этот гипостазированный Логос, а тот исходный Логос, для которого гипостазированный Логос является двойником, дубликатом. Но, вероятно, древние мыслители не совсем чётко проводили различие между этими двумя Логосами-двойниками: для них один и тот же Логос был и Логосом, сокровенным в истинном Боге и пребывающим нераздельно с Ним как его аспект, и, в то же врем, Логосом, явленным, изнесённым из истинного Бога и получившим обособленное от Него существование; а поскольку при рождении Логоса истинный Бог не изменился, то получается, что родившийся Логос продолжает и после рождения пребывать в истинном Боге, Отце, так как, повторим, и сокровенный, и изнесённый Логосы мыслились как один и тот же Логос.

Сокровенный логос по-гречески -- "????? ??????????"; изенсённый (или я?вленный) логос по-гречески -- "????? ??????????".

Эти выражения как философские термины введены в оборот стоиками и поначалу означали соответственно слово как внутреннюю речь, сущую лишь в (человеческом) уме, и произнесённое (проречённое) слово как речь уст, являющую, износящую вовне ума его внутреннюю речь. Конечно, в этом своём первоначальном смысле сокровенный и изнесённый логосы суть разные вещи и говорить, что они суть одно и то же можно лишь в том смысле, что они выражают одну и ту же мысль, идею; однако у Филона, напомним, изнесённый Логос -- это по сути гипостазированный сокровенный Логос, тот же самый Логос.

(Логос есть "Тень" Бога; Бог есть Образец и Эталон для Логоса, а сам Логос -- образ Бога)

[PhiloLCL, vol. I, LA.3.96, pp. 365-367]

<нц>

ї95 This, moreover, is the reason of God's proclaiming Bezalel by name, and saying that He has given him wisdom and knowledge, and that He will appoint him artificer and chief craftsman of all the works of the Tabernacle, that is of the soul (Ex.31:2-5), though He has so far pointed to no work or deed of Bezalel's, such as to win him even commendation. We must say, then, that here too we have a form which God has stamped on the soul as on the tested coin. What, then, the image impressed on it is we shall know if we first ascertain accurately the meaning of the name. ї96 Bezalel means, then, "in the shadow of God"; but God's shadow is His Word, which he made use of like an instrument, and so made the world. But this shadow, and what we may describe as the representation, is the archetype for further creations. For just as God is the Pattern of the Image, to which the title of Shadow has just been given, even so the Image becomes the pattern of other beings, as the prophet made clear at the very outset of the Law-giving by saying, "And God made the man after the Image of God" (Gen.1:27) implying that the Image had been made such as representing God, but that the man was made after the Image when it had acquired the force of a pattern.

ї95 Более того -- это есть причина того, что Бог призвал Веселеила, назвав его по имени, и сказал, что Он дал ему премудрость и знания, а также причина того, что Бог назначил его мастером и главным ремесленником для выполнения всех работ, связанных с созданием Скинии, то есть души (Исх.31.2-5), хотя до этой поры Бог так и не упомянул ни об одном труде и ни об одном деянии Веселеила -- вроде таких, которые принесли бы ему заслуженную похвалу. Мы, следовательно, должны сказать, что здесь мы также имеем форму, с помощью которой Бог поставил отпечаток на душе, словно на монете, прошедшей проверку на подлинность¹. Что, следовательно, есть такое этот образ, отпечаток которого проставляют на душе, мы узнаем, если сперва в точности выясним значение того имени. ї96 Имя "Веселеил" означает: "в тени Бога"; но тень Бога есть Его Слово, которое Он использовал как орудие и так сотворил мир. Но эта тень, которую мы можем описать как "отображение" ("репрезентация"), есть первообраз (архетип) для дальнейших творений. Ибо точно так, как Бог есть Образец и Эталон для того Образа, которому дано именование "Тень", точно также этот Образ Сам становится Образцом и Эталоном для других вещей -- как это ясно показал пророк в самом начале преподания Закона, сказав: "И создал Бог человека по Образу Бога" (Быт.1:27), подразумевая, что тот Образ был создан как отображение (репрезентация) Бога и что, в противоположность этому, человек был создан по Образу (лишь) тогда, когда он обрёл силу образца².

<кц>

1. Смысл слов такой: Потому Веселеил избран мастером для создания земной скинии, что Логос истинного Бога, будучи некоей формой и печатью, поставил на его, Веселеила, душе свой отпечаток -- такой, что этот отпечаток наделил Веселила мудростью, знаниями, силами и так далее для того, чтобы совершать различные необходимые для создания этой скинии работы. При этом Веселеил не знал и не совершил ничего ранее такого, что свидетельствовало бы о наличии этих мудрости, знаний и сил -- потому, что всего этого ранее у него не было; но как только лишь Логосом на его, Веселеила, душе "была проставлена печать", так сразу, не учась и не совершенствуясь, Веселеил стал искусным ремесленником, то есть в полной мере получил необходимые для дела мудрость, знания и силы. Здесь Логос есть печать, образец, шаблон, а Веселеил есть оттиск печати, есть то, что по образцу, есть то, что по шаблону. Как можно понять из сказанного Филоном далее, такие отношения Логоса и Веселеила символизируют отношения истинного Бога и Его Логоса соответственно. Веселеил, говорит Филон, по значению имени своего символизирует Логос, "Тень истинного Бога", то есть оттиск печати, то есть то, что произведено с помощью формы, шаблона, эталона, образца; тогда получается, что истинный Бог и есть та форма, образец, эталон, шаблон, которая при рождении Логоса поставила на него свой отпечаток, которая наделила его своим собственным образом. Это ясно из того, что далее Филон прямо называет истинного Бога Образцом и Эталоном для Логоса, "Тени Бога".

2. Смысл эти туманных слов такой: как носитель образа Бога Логос изначально был явлен в совершенстве, но человек создавался в два этапа: сначала было вылеплено то, что имело лишь низшую душу, подобную душам зверей, а не собственно человека, а затем человек был наделён высшей душой и на ней был проставлен отпечаток Логоса. Это проставление наделило высшую душу силами, подобными силам Логоса.

Получается, что в собственном смысле человек был создан лишь тогда, когда он получил высшую душу и лишь после того, как на ней был проставлен отпечаток Логоса.

<кп2>

Как ясно из этого фрагмента, Логос, будучи Разумом Бога, получившим отдельное от источника, Бога, существование, сам рассматривается как Образец и Эталон для всего сотворённого. Филоновский Логос содержит в себе логосы (замыслы, эталоны, шаблоны и так далее) не так, как обычный ум содержит их в себе. Логос есть эйдос (форма, идея) сам по себе, причём такой, что Логос есть "Эйдос всех Эдосов", "Форма всех Форм", "Идея всех Идей" ([Op.25]) в том смысле, что все эйдосы (формы, идеи) содержатся в Логосе как его, Логоса, аспекты.

По-видимому, нельзя говорить, что Логос есть просто агрегированное множество всех эйдосов: ведь такие слова подразумевают, что эти эйдосы суть части Логоса, причём такие, что принципиально их можно отделить от целого; речь идёт именно об аспектах. Кроме того, в Логосе, есть и нечто иное, помимо эманационных эйдосов как аспектов Логоса, а именно, такие другие аспекты Логоса, как, например, различные силы, не являющиеся эманационными эйдосами, с помощью которых (сил) Логос различным образом воздействует на творение.

Сам Логос как Эйдос всех Эйдосов и все эйдосы, в нём, в Логосе, содержащиеся суть эманационные эйдосы -- ибо произошли в результате "филоновской эманации", каковой и является рождение, произведение истинным Богом Логоса.

Как кажется, того, что Логос есть Эйдос всех Эйдосов вполне достаточно, чтобы Логос стал творить мир, используя в качестве эталонов и шаблонов себя самого; однако Филону этого оказалось мало. Прежде чувственно-воспринимаемого космоса Логос творит аналог платоновского мира идей, который Филон называет умопостигаемым космосом. В этом умопостигаемом космосе "живут" сотворённые Логосом тварные эйдосы. Каждому эманационному эйдосу, являющемуся аспектом Логоса, соответствует свой тварный эйдос в филоновском умопостигаемом космосе. И именно эти самые тварные эдосы непосредственно служат образцами и шаблонами для отдельных, единичных вещей чувственно-воспринимаемого космоса.

В чувственно-воспринимаемом космосе время появилось с появлением движения; под движением следует, очевидно, понимать не неупорядоченное движение частиц первоматерии, а неким образом упорядоченное движение, которое стало совершаться после того, как в первоматерию были внесены формы. (

Говоря более конкретнее, Филон связывает появление времени в чувственно-воспринимаемом космосе с появлением небесных светил, следуя в этом Платону.

Время Филон называет внуком Бога, то есть сыном чувственно-воспринимаемого мира.

(Бог -- создатель времени; время явилось с явлением движения, которое есть причина и источник рождения времени; время -- внук Бога; чувственно-воспринимаемая вселенная -- младший сын Бога; умосозерцаемая вселенная -- старший сын Бога; Бог живёт в вечности, где есть лишь настоящее)

[PhiloLCL, vol. 3, Deus.31-32, pp. 25-27]

<нц>

ї31 But God is the maker of time also, for He is the father of time's father, that is of the universe, and has caused the movements of the one to be the source of the generation of the other. Thus time stands to God in the relation of a grandson. For this universe, since we perceive it by our senses, is the younger son of God. To the elder son, I mean the intelligible universe, He assigned the place of firstborn, and purposed that it should remain in His own keeping. ї32 So this younger son, the world of our senses, when set in motion, brought that entity we call time to the brightness of its rising. And thus with God there is no future, since He has made the boundaries of the ages subject to Himself. For God's life is not a time, but eternity, which is the archetype and pattern of time; and in eternity there is no past nor future, but only present existence.

ї31 Но Бог есть также и создатель времени, ибо Он есть отец отца времени, то есть отец вселенной; и Он сделал так, что движение вселенной стало причиной и источником рождения времени. Таким образом, время состоит с Богом в родстве, приходясь Ему внуком. Ибо эта вселенная, поскольку мы воспринимаем её нашими чувствами, есть младший сын Бога. Старшему же сыну -- под ним я разумею вселенную, постигаемую через умосозерцание, -- Бог назначил положение перворождённого и при этом Он вознамерился оставить этого сына на Своём собственном попечении и в Своём собственном владении¹. ї32 Таким образом, этот младший сын, этот мир, который мы воспринимаем нашими чувствами, будучи приведён в движение, явил сиятельный восход той сущности, которую мы называем временем². И, таким образом, для Бога нет будущего³ -- ибо Он сделал границы времён подвластными Себе⁴. Ибо жизнь Бога есть не время, но вечность, которая является первообразом (архетипом) и образцом для времени; и в вечности нет ни, прошлого, ни будущего, но есть только лишь бытие в настоящем.

<кц>

1. А землю и видимый космос -- по крайней мере, в значительной степени -- Бог отдал людям.

2. Которое имеет настоящее, прошлое и будущее; здесь, очевидно, наличие настоящего, прошлого и будущего у нашего времени Филон увязывает с наличием движения в чувственно-воспринимаемом мире (тогда как Бог пребывает в вечности недвижимым и неизменным).

3. А также прошлого, ибо Он живёт в вечности -- см. далее.

4. То есть, образно и грубо говоря, "раздвинул" настоящее так, что будущее и прошлое "исчезли", будучи им, настоящим поглощены.

<кп2>

6.2. Логос как "Тень" Бога

Хотя нижеприводимый фрагмент уже цитировался, выделим его в отдельную главу.

(Логос есть "Тень" Бога; Бог есть Образец и Эталон для Логоса)

[PhiloLCL, vol. I, LA.3.96, pp. 365-367]

<нц>

<кц>

1. Смысл слов такой: Потому Веселеил избран мастером для создания земной скинии, что Логос истинного Бога, будучи некоей формой и печатью, поставил на его, Веселеила, душе свой отпечаток -- такой, что этот отпечаток наделил Веселила мудростью, знаниями, силами и так далее для того, чтобы совершать различные необходимые для создания этой скинии работы. При этом Веселеил не знал и не совершил ничего ранее такого, что свидетельствовало бы о наличии этих мудрости, знаний и сил -- потому, что всего этого ранее у него не было; но как только лишь Логосом на его, Веселеила, душе "была проставлена печать", так сразу, не учась и не совершенствуясь, Веселеил стал искусным ремесленником, то есть в полной мере получил необходимые для дела мудрость, знания и силы. Здесь Логос есть печать, образец, шаблон, а Веселеил есть оттиск печати, есть то, что по образцу, есть то, что по шаблону. Как можно понять из сказанного Филоном далее, такие отношения Логоса и Веселеила символизиуют отношения истинного Бога и Его Логоса соответственно. Веселеил, говорит Филон, по значению имени своего символизирует Логос, "Тень истинного Бога", то есть оттиск печати, то есть то, что произведено с помощью формы, шаблона, эталона, образца; тогда получается, что истинный Бог и есть та форма, образец, эталон, шаблон, которая при рождении Логоса поставила на него свой отпечаток, которая наделила его своим собственным образом. Это ясно из того, что далее Филон прямо называет истинного Бога Образцом и Эталоном для Логоса, "Тени Бога".

<кп2>

6.3. Логос как Печать, оттиски которой суть тварные эйдосы всех созданных вещей (и сами эти созданные вещи)

(Логос -- печать, тварные эйдосы и единичные вещи -- её оттиски)

[PhiloLCL, vol. V, Fug.12-13, pp. 16-17]

<нц>

ї12 ?????? ?? ??? ? ?????? ??? ?????? ??? ?????? ????? ???????? ? ?? ??? ????????? ????? ????? ????? ? ???????, ? ??? ????? ??????? ??????????? ???? ??? ??????? | ???? ?????????? ?? ????? ???????????? ?? ?????, ??? ????????? ??? ????? ??????? ?????. ї13 ?? ??? ????????? ???? ?????? ??? ???? ?? ????--???????? ?? ?? ???? ??????? ??????? ???????????,--??????? ?? ?? ????? ????? ??? ? ???? ??????? ??? ??? ???????? ????????? ??? ?????? ?????????? ????? ?????.

ї12 Ибо Вселенная, так или иначе, создана некоей Причиной; творящий же Логос Сам по Себе есть та Печать, что придала форму¹ каждой из сущих вещей. Соответственно, созданным вещам от начала во всей своей полноте сопутствует эйдос² -- как отпечаток и икона совершенного Логоса^3,4. ї13 Ибо созданное живое существо несовершенно количественно, о чем свидетельствует рост каждого из них во время жизни, но совершенно ви?дово⁵ (чтойно). Ибо эта ви?довость⁶ (чтойность) сохраняется подобно незыблемому отпечатку и нисколько не изменяющемуся божественному Логосу.

ї12 For the world has come into being, and assuredly it has done so under the hand of some Cause; and the Word of Him who makes it is Himself the seal, by which each thing that exists has received its shape. Accordingly from the outset form in perfection accompanies the things that come into being, for it is an impress and image of the perfect Word. ї13 For the living creature that has come into being is imperfect in quantity, as is shewn by its constant growth as its age advances, but perfect in quality; for the same quality continues, inasmuch as it is the impress of a Divine Word ever continuing and free from every kind of change.

ї12 Ибо мир пришел в бытие и, несомненно, это сделано рукой некоторой Причины; и Слово Того, кто создал мир, Само по Себе есть печать, посредством корой каждая существующая вещь получила свою форму. Соответственно, от начала форма в совершенстве⁷ сопутствует вещам, пришедшим в бытие -- ибо она есть отпечатко и образ совершенного Слова. ї13 Ибо живое создание, пришедшее в быте, несовершенно в количестве, как это показывает его постоянный рост по мере достижения зрелы лет, но совершенно в качестве; ибо одно и то же качество продолжает существовать ввиду того, что оно есть отпечаток Божественного Слова, вечно сущего и чуждого перемены всякого рода.

<кц>

1. Здесь, по-видимому, слово "форма" нужно понимать в смысле внешних очертаний и внешнего вила, а также структуры, хотя, конечно, при этом подразумевается, что придание такой формы произошло в результате соединения с формой в смысле филоновского эйдоса.

2. То есть "филоновский эйдос" -- нечто подобное аристотелевской форме "Метафизики" и платоновской идее.

3. Рассмотрим пример с филоновскими "земным человеком" и "небесным человеком". Небесный человек изначально создан по образу и подобию Логоса в собственном, первичном, смысле; множество отдельных, единичных земных людей тоже были созданы по образу и подобию Логоса, но вначале они были вылеплены из земли, а затем "достроены" через вдуновение в Адама высшей души, которая и несет "образ и подобие Бога". Хотя и земные люди, и небесный человек созданы "по образу и подобию Бога", но небесный человек несет в себе этот образ намного более существенным образом. Этот небесный человек всего один и он и есть этот самый эйдос ("человечность", эйдос человека), о котором здесь говорит Филон. Каждому множеству земных вещей одного и того же "конечного" вида у Филона соответствует одна-единственная небесная вещь, являющаяся тварным эйдосом этих земных вещей.

4. Таким образом, эйдос всякой земной вещи есть отпечаток Логоса.

Эти слова можно понимать в разных смыслах. Например, в том смысле, что Логос содержит в себе, а именно в своем уме, замыслы (логосы с маленькой буквы) как земных вещей, так и небесных вещей (то есть тварных эйдосов) и по этим логосам создаёт земные вещи и небесные эйдосы этих земных вещей. (Но при этом нельзя представлять себе, что Логос содержит в себе замыслы подобно тому, как, например, архитектор держит в уме замысел дома -- о чем будет говорится далее.)

Эти же слова можно понимать и в несколько другом смысле. Замысел архитектора о доме не есть некая негативная матрица, с которой можно штамповать позитивные дома подобно тому, как игрушечные литейные формы штампуют фигурки из мокрого песка; но Логос можно уподобить такой матрице и отливочной форме: упрощённо можно, например, считать, что Логос -- это что-то вроде кубика, на каждой из граней которого своя негативная форма вроде литейной или штамповочной формы, с помощью которой можно отливать или штамповать из материи (материала) вещи; сколько сторон -- столько и видов вещей.

Следовательно, логосы Логоса суть не только содержание его ума, но и его, Логоса, стороны или аспекты. Ведь, повторим, с замысла архитектора о доме нельзя "штамповать" дома как с матрицы; равно и с помощью замысла скульптора о скульптуре нельзя отлить скульптуру, используя этот замысел как литейную форму. Но с помощью монетки мы можем создавать в пластичном материале как образ орла, так и образ решки.

5. Или, иначе говоря, эйдетически. Речь идет о том, что живое существо, родившись определённым "что?", например, собакой или деревом, так и остаётся собакой или деревом, оставаясь при этом представителем того же самого "крайнего", наименее общего, вида, несмотря на то, что во время жизни подвергается изменениям -- например, росту и старению. Например: как щенок, так и взрослая собака суть в одинаковой мере представители вида "собака": и тот, и та "обладают собственным видом", то есть являются носителем вида "собака" в одинаковой мере, а именно в полной мере, целиком и полностью, совершенно и завершённо. Щенок не менее представитель вида "собака", чем взрослая собака; безногий или иной калека не в меньшей мере представитель вида "человек", чем здоровый человек.

6. То есть видовая принадлежность, подразумевающее совершенное обладание вещью собственным видом (эйдосом, формой) в смысле обладания в полной мере, целиком и полностью, а не обладания лишь частичного -- см. прим. 5.

7. "В совершенстве" -- то есть во всей полноте, целиком и полностью, завершённо, а не лишь частично или не в полной мере.

<кп2>

6.4. Логос как Эйдос всех Эйдосов (Идея всех Идей, Форма всех Форм), архетипическая печать и зримый умом эманационный мир; Первосвященник есть образ Логоса

(Логос -- Идея всех Идей (Эйдос всех Эйдосов, Форма всех Форм), архетипическая Печать и зримый умом мир)

[PhiloLCL, vol. I, Op.25, pp. 20-21]

<нц>

For (to revert to our illustration) the city discernible by the intellect alone is nothing else than the reasoning faculty of the architect in the act of planning to found the city. It is Moses who lays down this, not I. Witness his express acknowledgement in the sequel, when setting on record the creation of man, that he was moulded after the image of God (Gen.1:27). Now if the part is an image of an image, it is manifest that the whole is so too, and if the whole creation, this entire world perceived by our senses (seeing that it is greater than any human image) is a copy of the Divine image, ????? ??? ??? ? ????????? ???????, ?? ????? ?????? ????? ??????, ????? ?? ??? [?? ??????????, ????????? ???? ??? ?????] ? ???? ?????.

Ибо (возвратимся к нашей иллюстрации) город, зримый лишь разумом, есть ничто иное, как мыслительная способность архитектора¹, совершающего действие планирования, чтобы основать город. Никто иной, как Моисей установил это -- не я. Свидетель его² даёт подтверждение тому через вывод следствия, когда пристально "атакует" слова Писания о сотворении человека, говорящие о том, что человек был вылеплен по образу Бога (Быт.1:27). Итак, если эта часть³ есть образ образа⁴, то явно, что целое⁵ тоже есть образ образа⁴; а если всё творение, целый этот мир, воспринимаемый нашими чувствами (а он, как видим, больше, чем всякий человек, понимаемый как образ), есть копия Божественного образа⁶, то явно, что и сама первообразная (архетипическая) печать⁷, касательно которой мы полагаем, что она есть зримый умом мир⁸, по необходимости должна быть [образцом и шаблоном, первообразной (архетипической) идеей идей,] Словом Бога⁹.

<кц>

1. Точнее говоря: умозрение города при планировании есть проявление мыслительной способности архитектора; и этот город существует в мыслях архитектора, в его уме, благодаря проявлению этой способности. Почему здесь Филон выражается неточно? По-видимому, по следующей причине: "вселенная, зримая умом", "город, зримый умом" для Филона -- это множество эманционных эйдосов, существующих в Логосе как гипостазированном Разуме и Премудрости Бога; но в то же время Логос понимается Филоном как сила (то есть способность), а эти эманационные эйдосы -- тоже как силы, а, точнее, как различные аспекты той единственной силы, которая и есть Логос. Следовательно, выражаясь неточно, Филон пытается тем самым сильнее уподобить обычного архитектора Логосу.

2. Здесь "свидетелем Моисея" Филон, по-видимому, считает человеческий разум, разум читателя.

3. "Эта часть (чувственно-воспринимаемого космоса или творения вообще)" -- то есть: человек.

4. "Образ образа" -- то есть: образ Логоса; Логос есть образ истинного Бога, а человек -- образ Логоса, "образ образа".

5. "Целое" -- то есть: сотворённый Мир, Вселенная, Космос. Здесь для простоты Филон не упоминает о существовании тварного умопостигаемого космоса, в котором "обитают" тварные эйдосы того, что существует в чувственно-воспринимаемом космосе; однако, как ясно, эти тварные эйдосы тоже суть отпечатки и копии с Логоса.

6. "Божественного образа" -- то есть: Логоса (см. прим. 4).

7. "Архетипическая печать" -- то есть Логос, который есть образ Бога.

8. Филон выделяет в Логосе много сил (их следует понимать как аспекты некоей единственной силы); при этом первообразы тварных "филоновских" эйдосов всех вещей, населяющие "филоновский" мир идей, которые также есть и первообразы отдельных, единичных вещей, сущих в чувственно-воспринимаемом мире, сами рассматриваются Филоном как образы эманационных эйдосов, которые суть ничто иное, как упомянутые силы Логоса.

В совокупности все эти силы, ответственные за тварные эйдосы (а также и за отдельные, единичные вещи), рассматриваемые как единое целое, составляют архетип (первообраз), шаблон и эталон, печать для всего Космоса, всей Вселенной, оттиском которой и является этот Космос.

Таким образом, Логос содержит в себе "собирательный" эйдос всей Вселенной. В этом смысле, то есть в том смысле, что Логос содержит в себе эйдос всей Вселенной, всего Мира, здесь и говорится, что Логос, то есть архетипическая печать, есть зримый умом мир.

Логос как "зримый умом мир" не следует путать с тварным "умопостигаемым космосом", в котором обитают тварные эйдосы. Логос, если называть его "зримым умом миром" в вышеописанном смысле, очевидно, есть зримый умом эманационный мир, а не тварный.

9. Начиная со слов "то явно, что..." перевод делался с герческого. В английском переводе здесь стоит: "it is manifest that the archetypal seal also, which we aver to be the world descried by the mind, would be the very Word of God" -- "то явно, что первообразная (архетипическая) печать, касательно которой мы полагаем, что она есть зримый умом мир, тоже будет самим Словом Бога".

<кп2>

В следующем фрагменте Филон символически и аллегорически истолковывает значение облачений Первосвященника, а именно значение золотой пластины с выгравированной на ней надписью "Святыня для Господа" ("Святыня Господу") (Исх.28:36). Эта пластина с выгравированной на ней надписью, по мысли Филона, есть как бы оттиск печати; а сама эта (воображаемая) печать, с которой как бы сделан оттиск на пластине, символизирует Логос как Печать, Архетип и Идею Идей.

(Логос -- Печать и Идея (всех) Идей, давшая образы всей Вселенной; Первосвященник есть образ Логоса; облачения Первосвященника символизируют различные силы, принадлежащие как к царству чистого разума, так и к царству чувственного восприятия)

[PhiloLCL, vol. IV, Mig.102-103, pp. 191-193]

<нц>

ї102 If again you examine the High Priest the Logos you will find him to be in agreement with this, and his holy vesture to have a variegated beauty derived from powers belonging some to the realm of pure intellect, some to that of sense-perception. The other parts of that vesture call for a longer treatment than the present occasion allows, and must be deferred. Let us however examine the parts by the extremities, head and feet. ї103 On the head, then, there is "a plate of pure gold, bearing as an engraving of a signet, `a holy thing to the Lord' " (Ex.28:36); and at the feet on the end of the skirt, bells and flower patterns (Ex.28.33-34). The signet spoken of is ???? ?????¹,after which God shaped or formed the universe, incorporeal, we know, and discerned by the intellect alone; whereas the flower patterns and bells are symbols of qualities recognized by the senses and tested by sight and hearing.

ї102 Если, опять же, ты исследуешь Первосвященника-Логоса¹, то обнаружишь, что он находится в согласии с этим и что его святые облачения обладают разнообразной красотой, произведённой от сил, принадлежащих отчасти к царству чистого разума, а отчасти -- к царству чувственного восприятия. Другие части того облачения требуют более длительного рассмотрения, чем это позволяет настоящий случай и поэтому их рассмотрение должно быть отложено. ї103 На голове, следовательно, находится "пластина из чистого золота, несущая на себе в виде оттиска печати (выгравировки, сделанной печатью) надпись: "Святыня для Господа? (Исх.28:36)"; а у ног, внизу, на подоле одеяния, находятся колокольчики и изображения цветов (Исх.28:33-34). Эта печать, о которой мы говорим, есть идея идей^{2, 3} ???? ?????, по которой Господь дал образы всей вселенной или оформил всю вселенную, а именно начало нетелесное, которое мы познаём и обнаруживаем только лишь умом. Изображения же цветов и колокольчики суть символы качеств, распознаваемых чувствами и исследуемых зрением и слухом.

<кц>

1. Слова "Первосвященник-Логос" здесь означают то, что иудейский Первосвященник в полном своём облачении есть образ Логоса; кроме того, эти слова содержат намёк на то, что Логос есть Первосвященник для всей вселенной. Мысль о том, что вся Вселенная есть Божий храм, а Логос есть Первосвященник этого храма развивается Филоном в [Somn.1.215] -- смотри, например, здесь: [PhiloLCL, vol. V, Somn.1.215, p. 413].

2. В английском переводе вместо "идея идей" стоит: "the original principle behind all principles" -- "исходное начало (, стоящее) за всеми началами", что сильно затемняет смысл.

3. Речь идёт о Логосе как Идее всех Идей, Форме всех Форм, Эйдосе всех Эйдосов. Эти слова означают не только то, что Логос есть самая главная и самая изначальная идея, лежащая в основе прочих идей (вроде платоновской идеи Блага-Единого), но также и то, что Логос есть идея (эйдос), содержащая в себе в качестве своих аспектов все прочие идеи (эйдосы). Именно поэтому Логос и смог придать образы, оформить весь чувственно-воспринимаемый мир и создать умпостигаемый мир, что он содержал в себе как свои аспекты эманационные эйдосы всех вещей чувственно-воспринимаемого мира; и именно поэтому он смог создавать тварные эйдосы умопостигаемого мира -- ведь в качестве образцов для них он использовал собственные эманационные эйдосы, являющиеся его аспектами.

<кп2>

6.5. Логос как Божественный Разум и вместилище божественных сил (как своих аспектов) -- в том числе сил творения; Логос как вместилище эманационных эйдосов (как своих аспектов) и эманционная вселенная, состоящая из эаманационных эйдосов

(Логос -- Божественный Разум, вместилище божественных сил -- в частности, сил творения; Логос -- вместилище эманационных эйдосов как своих аспектов и эманационная вселенная, состоящая из эманационных эйдосов (идей))

[PhiloLCL, vol. I, Op.19-22, pp. 17-19]

<нц>

ї19 Just such must be our thoughts about God. We must suppose that, when He was minded to found the one great city, He conceived beforehand the models of its parts, and that out of these He constituted and brought to completion a world discernible only by the mind, and then, with that for a pattern, the world which our senses can perceive. ї20 As, then, the city which was fashioned beforehand within the mind of the architect held no place in the outer world, but had been engraved in the soul of the artificer as by a seal; even so the universe that consisted of ideas would have no other location than the Divine Reason, which was the Author of this ordered frame. For what other place could there be for His powers sufficient to receive and contain, I say not all but, any one of them whatever uncompounded and untempered? ї21 Now just such a power is that by which the universe was made, one that has as its source nothing less than true goodness. For should one conceive a wish to search for the cause, for the sake of which this whole was created, it seems to me that he would not be wrong in saying, what indeed one of the men of old did say, that the Father and Maker of all is good; and because of this He grudged not a share in his own excellent nature to an existence which has of itself nothing fair and lovely, while it is capable of becoming all things. ї22 For of itself it was without order, without quality, without soul, (without likeness); it was full of inconsistency, ill-adjustment, disharmony: but it was capable of turning and undergoing a complete change to the best, the very contrary of all these, to order, quality, life, correspondence, identity, likeness, perfect adjustment, to harmony, to all that is characteristic of the more excellent model.

ї19 Точно также¹ мы должны думать и о Боге. Мы должны полагать, что когда Ему пришло на ум основать этот единый большой город, Он сначала образовал в уме образцы и эталоны частей этого города и именно на их основе Он² учредил и привёл к завершённости некий мир, познаваемый лишь умом³; а затем, имея тот мир образцом, он учредил и привёл к совершенству тот мир, который воспринимается нашими чувствами. ї20 Следовательно, как город, который уже "построен" в голове архитектора прежде обычного строительства города, не занимает какого-то места во внешнем мире, но пребывает высеченным в душе этого мастера -- как если бы некая печать оставила в его душе свой оттиск -- точно так же и вселенная, состоящая из идей, не имеет иного местоположения, чем Божественный Разум⁴, который и был Автором (Созадателем) этого упорядоченного строения. Ибо какое иное место могло быть достаточным для Его⁵ сил, чтобы получить их и содержать их в себе? Я говорю не о всех силах, но о всех тех из них, которые не смешаны с другими силами и не умерены (не обузданы)⁶? ї21 Итак, именно такая сила есть то, посредством чего была создана вселенная⁷, сила, имеющая своим источником ничто иное, как не менее, чем истинную божественность⁸. Ибо если кто возымеет желание искать причину, ради которой было создано это целое, то, как мне кажется, он не будет неправ, сказав то, что сказал один из древних, а именно то, что Отец и Создатель всего есть благ; и именно поэтому Он не пожалел дать долю в своей собственной природе⁹ той, что обладает существованием, которое само по себе не имеет ничего красивого и привлекательного, хотя она и была способна стать всеми вещами¹⁰. ї22 Ибо сама по себе она была такой, что не имела ни упорядоченности, ни качества, ни души, (ни подобия); она была исполнена непостоянства и изменчивости, плохой слаженности и дисгармонии; но она была способна отвратиться от этого и подвергнуться полному изменению к лучшему¹¹, к тому, что есть сама противоположность всего перечисленного; под лучшим же понимается порядок, обладание качеством, обладание жизнью, согласованность, тождественность, подобие, совершенная слаженность, гармония¹² -- словом, всё, что относится к характеристикам более совершенного эталона и шаблона¹³.

<кц>

1. Как и об архитекторе, планирующем строительство города.

2. Истинный Бог.

3. Имеется в виду Логос истинного Бога, содержащий в себе как свои части или аспекты замыслы (логосы, эйдосы, идеи, формы) всего сотворённого, понимаемые как силы Логоса или вернее, как различные аспекты той единственной силы, которая и есть Логос. В этом смысле Логос есть "умопостигаемый мир эманационных эйдосов", есть образец, шаблон, эталон и для тварного чувственно-воспринимаемого мира, и для тварного умопостигаемого мира, в котором "обитают" тварные эйдосы. Логос как "умопостигаемый мир", эманировавший из истинного Бога, не надо путать с миром эйдосов, сотворённых Логосом; этот тварный мир эйдосов тоже называется "умопостигаемым миром", то есть умопостигаемым космосом.

4. То есть Логос.

5. Истинного Бога.

6. Главным образом здесь имеется в виду разрушительная сила как таковая, а затем -- ей подобные по разрушительному для мира действию силы. В Логосе разрушительная сила существует в "чистом", несмешанном с другими силами, виде (смешение с другими силами могло бы её ослабить); если бы эта сила в полной мере была проявлена в мире, то мир разрушился бы; но в Логосе она занимает подобающее ей место и поэтому её не надо умерять и обуздывать. Из-за того, что разрушительная сила занимает в Логосе подобающее ей место, она не несёт в себе зла в Логос, не есть некое зло, пребывающее в Логосе и присущее ему.

7. Смысл такой: даже творческая сила Логоса при проявлении её в мире в полной мере в "чистом", необузданном виде, разрушила бы мир -- хотя бы потому, что эта сила бесконечна, а мир -- конечен. См. прим. 6.

8. Эта сила до эманации Логоса находилась в истинном Боге и, соответственно, была силой истинного Бога. В этом смысле и Логос, и его силы и называются божественными; это, разумеется, не значит, что Логос (или какая-то из его сил) есть истинный Бог.

9. Слова о том, что Бог не пожалел дать долю в Своей собственной природе материи (первоматерии) надо понимать в следующем смысле: истинный Бог у Филона есть Эйдос (Форма) -- как и у Аристотеля, а первоматерия есть то, что полностью лишено причастности эйдосам (формам). Произведя эйдосы (как эманационные, так и тварные) и соединив тварные эйдосы с первоматерией, истинный Бог "причастил" материю эйдосам (формам), "дал долю" ей в эйдосах (формах); но ведь нестрого можно сказать, что природа Бога -- это "природа формы", то есть "природа, подразумевающая обладанием формой"; и поэтому "Бог дал долю в Своей собственной природе первоматерии" означает ни иное что, как "Бог дал долю первоматерии в природе форм", "причастил" первоматерию "природе форм" через то, что соединил первоматерию с тварными формами (эйдосами).

10. Речь идёт о материи, а именно о первоматерии.

11. То есть была готова воспринять созданные Богом формы (эйдосы, идеи).

12. Всё это непосредственно "несут в материю" тварные формы (идеи, эйдосы), созданные Логосом прежде создания им отдельных, единичных вещей, а слаженность и согласованность частей вещей и частей всей Вселенной как целого обеспечивает Логос, который есть "форма форм", "идея идей" -- см. прим. 3.

13. Прежде всего здесь надо разуметь Логоса, а затем тварные эйдосы, созданные им прежде создания отдельных, единичных вещей -- см. прим. 3.

<кп2>

В произведении "О херувимах" под ангелом, встретившимся Агари во время её добровольного бегства, Филон, по крайней мере, символически, разумеет "Божественный Разум" ("Божественный Ум"), то есть Слово, Логоса [PhiloLCL, vol. II, Cher.3, p. 11]: "On this first occasion hers was a voluntary flight, not a banishment, and when she met the angel or divine reason, she returned to her master's house (Gen.16.6-9)" -- "В этом первом случае она совершила добровольное бегство, которое не было изгнанием; и после того, как она встретила ангела или Божественный Разум, она возвратилась в дом своего господина (Быт.16:6-9)".

6.6. Эманационные эйдосы Логоса суть различные силы Логоса

Название "Эманационные эйдосы Логоса суть различные силы Логоса" не вполне точно. Вернее было бы дать такое название: "Эманационные эйдосы, понимаемые как различные аспекты Логоса, суть силы, понимаемые как различные силы, являющиеся различными аспектами одной-единственной силы, которая и есть Логос (тождественна Логосу)"; однако для простоты мы оставим прежнее название.

(Эманационные эйдосы Логоса суть его силы; вернее, эманационный эйдосы как аспекты Логоса суть различные силы Логоса, понимаемые как аспекты одной-единственной силы, которая и есть Логос)

[PhiloLCL, vol. VII, Spec. leg.1.45-55, pp. 125-127]

<нц>

ї45 When Moses heard this, he addressed to Him a second petition and said, "I bow before Thy admonitions, that I never could have received the vision of Thee clearly manifested, but I beseech Thee that I may at least see the glory that surrounds Thee, and by Thy glory I understand the powers that keep guard around Thee, of whom I would fain gain apprehension, for though hitherto that has escaped me, the thought of it creates in me a mighty longing to have knowledge of them." To this He answers, ї46 "The powers which thou seekest to know are discerned not by sight but by mind even as I, Whose they are, am discerned by mind and not by sight, and when I say `they are discerned by mind' I speak not of those which are now actually apprehended by mind but mean that if these other powers could be apprehended it would not be by sense but by mind at its purest. ї47 But while in their essence they are beyond your apprehension, they nevertheless present to your sight a sort of impress and copy of their active working. You men have for your use seals which when brought into contact with wax or similar material stamp on them any number of impressions while they themselves are not docked in any part thereby but remain as they were. Such you must conceive My powers to be, supplying quality and shape to things which lack either and yet changing or lessening nothing of their eternal nature. ї48 Some among you call them not inaptly `forms' or `ideas,' since they bring form into everything that is, giving order to the disordered, limit to the unlimited, bounds to the unbounded, shape to the shapeless, and in general changing the worse to something better. ї49 Do not, then, hope to be ever able to apprehend Me or any of My powers in Our essence. But I readily and with right goodwill will admit you to a share of what is attainable. That means that I bid you come and contemplate the universe and its contents, a spectacle apprehended not by the eye of the body but by the unsleeping eyes of the mind. ї50 Only let there be the constant and profound longing for wisdom which fills its scholars and disciples with verities glorious in their exceeding loveliness." When Moses heard this, he did not cease from his desire but kept the yearning for the invisible aflame in his heart.

ї45 Когда Моисей услышал это, то он обратился к Нему со второй просьбой и сказал: "Я склоняюсь перед Твоими предупреждениями о том, что мне никогда не будет дано ясно увидеть Твоё явление, но я молю Тебя, чтобы мне, по крайней мере, было дано узреть ту славу, которая окружает Тебя; и под Твоей славой я разумею те силы, что блюдут стражу вокруг Тебя, те силы, о которых я был бы рад обрести представление, ибо хотя до сих пор оно и ускользает от меня, но, тем не менее, мысль о нём все равно создаёт во мне могучее стремление получить знание о них". На эти слова Бог отвечает: ї46 "Те силы, которые ты ищешь познать, суть то, что можно разглядеть и различить не зрением, но умом -- точно таким же образом, каким разглядываюсь и различаюсь умом, а не зрением Я, обладатель этих сил; и когда Я говорю "они разглядываются и различаются умом?, Я говорю не о тех, которые (будто бы) ныне действительно познали их своим умом, но Я разумею то, что даже если эти различные силы и могут быть познаны кем-то со всей ясностью, то это возможно сделать только лишь посредством ума, а не посредством чувств. ?ї47 Но хотя в своей сущности эти силы суть то, что вне достижимости твоей познавательной способностью, они, тем не менее, представляют твоему взору некоторую разновидностью отпечатка и копии своих активных деятельностей. Вы, люди, используете для своих целей печати, которые, будучи приведены в контакт с воском или подобным материалом, проставляют на вещах из такого материала любое число отпечатков и при этом ни одна часть использованной печати нисколько не уменьшается от этого, но вся печать остаётся такой, какой и была. Вы можете получить представление о Моих силах как о том, что подобно таким печатям; эти силы придают и обеспечивают качества и формы (очертания) (многим) вещам, которые испытывают лишённость и в том, и в другом, но, однако, при этом сами не претерпевают изменения или уменьшения своей вечной природы. ї48 Некоторые из вас называют эти силы, не неуместно, "формами? или "идеями?, так как они вносят форму во всё сущее, тем самым даруя порядок неупорядоченному, границу (предел) неограниченному (беспредельному), связи (узы) несвязанному (свободному от уз), очертания (внешний вид) тому, что не имеет очертаний (внешнего вида) и, вообще говоря, изменяя худшее в нечто лучшее. ї49 Итак, даже и не надейтесь, что станете способны познать Мою сущность или сущность какой-либо из Моих сил. Но Я с готовностью и с заслуженным благоволением допущу вас к тому, чтобы вы получили свою долю в том, что достижимо. Это означает, что Я приглашу вас войти и созерцать вселенную и то, что её наполняет, созерцать зрелище, постигаемое не телесным оком, но недремлющими очами ума. ї50 Только да будет постоянным и глубоким твоё стремление к мудрости, которая исполняет своих последователей и учеников истинами, славными в своих преизбыточествующих красотах". Когда Моисей услышал это, он не отвратился от своего желания, но сохранил стремление достигнуть незримое пылающим в своём сердце.

<кц>

<кп2>

Напомним, что, говоря строго, если мыслить логически, Логос не есть сила, а есть энергия (действие). Ведь истинный Бог Филона, как и бог Аристотеля, -- это чистая форма, которая тождественна процессу собственного существования, то есть энергии существования. У Аристотеля, по-видимому, применительно к Перводивгателю процесс существования это лишь иное название процесса мышления -- так сказать, "Перводвигатель существует тем, что мыслит; мышление и есть его существование" (это не слова самого Аристотеля). Логос же, поскольку он эманировал из истинного Бога, никак не мог по означенной причине быть силой (в смысле: связкой сил из одной-единственной силы), а мог быть только энергией (в смысле: связкой энергий из одной-единственной энергии) -- ведь он не мог взять от истинного Бога того, чего у Него не было. Поэтому, говоря о Логосе как о силе, Филон, по-видимому, делает упрощение, для простоты приноравливается к слушателям и, наконец, к самой Библии. Ведь её слова о Премудрости Божьей, отождествляемой Филоном с Логосом, звучат (достаточно туманно) так: "Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее" (Прем.7:25)". Но что такое дыхание силы? Какое-то выдыхание или испарение силы из самой себя? Но что может выдохнуть сила, что может испариться из неё? Только какая-то другая, по меньшей мере, числом, сила? Сравни: пар, например, можно назвать "выдыханием воды" ("то, что выдохнуто водой"), но пар не есть сила воды, а та же разреженная вода в ином состоянии.

Конечно, и действие, то есть энергию, можно образно назвать "дыханием силы"; но ведь действие -- это, строго говоря, проявление силы, а не её выдыхание или испарение.

Впрочем, речь о связке действий как о том, что обладает силами, достаточно оправдана -- по крайней мере, с обиходной, бытовой точки зрения. Представьте, что есть два одинаковых на вид стула. Один -- обычная вещь с нормальной, обычной основой, а второй есть связка действий (с особой основой по определению). Почему, если мы говорим о силах первого стула (например, о силе, благодаря которой он отражает свет), мы не можем для простоты говорить и о силах второго стула -- хотя их у него, конечно же, нет.

6.7. Логос как нерушимые Связь и Узы Вселенной; Логос как опора мира, несущая тяжесть всего; Логос как примиритель борющихся противоположностей, создатель и хранитель мира, согласия и гармонии между ними; Логос как создатель и хранитель мира, согласия и гармонии во Вселенной

(Логос -- нерушимые Связь и Узы Вселенной; Логос -- опора мира, несущая тяжесть всего; Логос -- примиритель борющихся противоположностей, создатель и хранитель мира, согласии и гармонии между ними; Логос -- создатель и хранитель мира, согласия и гармонии во Вселенной)

[PhiloLCL, vol. III, Plant.6-10, pp. 215-219]

<нц>

ї6 ...Accordingly this world of ours was formed out of all that there is of earth, and all that there is of water, and air and fire, not even the smallest particle being left outside. ї7 It follows that outside there is either empty space or nothing at all. If there is empty space, how comes it that a thing that is full and dense and heaviest of all existences does not sink down by sheer weight, having nothing solid external to it to hold it up? This would seem to be of the nature of a phantom, since our understanding ever looks for a material basis, which it expects everything to have, even if it be but an empty thing, but above all the world, since it is the largest of material bodies, and holds in its bosom as parts of itself amass of other material bodies. ї8 Let anyone then, who would fain escape the confusion of face, which we all feel when we have to leave problems unsolved, say plainly that no material thing is so strong as to be able to bear the burden of the world; and that the everlasting Word of the eternal God is the very sure and staunch prop of the Whole. ї9 He it is, who extending Himself from the midst to its utmost bounds and from its extremities to the midst again, keeps up through all its length Nature's unvanquished course, combining and compacting all its parts. For the Father Who begat Him constituted His Word such a Bond of the Universe as nothing can break. ї10 Good reason, then, have we to be sure that all the earth shall not be dissolved by all the water which has gathered within its hollows; nor fire be quenched by air; nor, on the other hand, air be ignited by fire. The Divine Word stations Himself to keep these elements apart, like a Vocal between voiceless elements of speech, that the universe may send forth a harmony like that of a masterpiece of literature. He mediates between the opponents amid their threatenings, and reconciles them by winning ways to peace and concord.

ї6 ...Соответственно, этот наш мир был образован из всего того, что относится к земле, из всего того, что относится к воде, а также воздуху и огню -- так, что при этом даже наималейшая частица не была оставлена вне. ї7 Следовательно, вне может быть или пустое пространство, или вообще ничто. Если там пустое пространство, то как получается, что вещи полные, плотные и наитяжелейшие из всех, что существуют, не опускаются вниз из-за своего чрезвычайного веса, не имея при этом ничего твердого внешнего, которое поддерживало бы их? Как кажется, такое поведение свойственно природе призрака, ибо наше понимание всегда ищет материальное основание (опору), которое, как ожидает наш разум, должно иметь всё -- даже если речь идёт о пустой внутри вещи; но наш мир -- это то, что над всем, ибо он есть наибольшее из материальных тел, а также то, что содержит в своем чреве скопление других материальных тел, являющихся его частями. ї8 Пусть, следовательно, кто-нибудь из тех, что не склонны выказывать на лице смущение, которое все мы испытываем, когда оставляем вопрос нерешённым, ясно скажет, что нет такой материальной вещи, которая была бы достаточно крепка, чтобы быть способной нести на себе тяжесть этого мира, и что вечно-сущее Слово вечного Бога есть самая надёжная и крепкая опора Всего¹. ї9 Оно есть то Слово, которое распростёрло Себя от середины Всего до его самых отдаленных границ² и от его крайних пределов снова до этой середины, сохраняя на всей его протяжённости незыблемым ход дел, присущий Природе, соединяя и сочетая при этом все части этого Всего. Ибо Отец, породивший Слово, учредил Своё Слово как Связь (Узы) Вселенной, которые ничто не может разрушить. ї10 Следовательно, мы имеем твёрдую причину для уверенности в том, что вся земля не растворится во всех тех водах, которые собраны в низинах земли; в том, что огонь не будет потушен воздухом; в том, что, с другой стороны, воздух не возгорится от огня. Божественное Слово располагает Себя к тому, чтобы сохранять эти стихии сущими отдельно друг от друга, действуя при этом подобно звучащим элементам речи, находящимся между незвучащими её элементами, дабы Вселенная могла явить гармонию, сходную с гармонией, присущей шедевру литературы. Слово посредствует между оппонентами³, находясь посреди их угроз друг другу, и примиряет этих оппонентов, находя пути к миру и согласию.

<кц>

1. То есть всего, целого Мира, всей, целой Вселенной.

2. По представлениям некоторых языческих философов Душа Космоса (Мира) крепилась к чувственно-воспринимаемому космосу в его середине (космос при этом представлялся шарообразным); здесь Филон лишь повторяет эти представления применительно к Логосу.

3. То есть между противодействующими, борющимися стихиями и элементами; можно также предположить, что речь идёт о гераклитовских противоположностях.

<кп2>

(Логос -- связь (узы) и клей вселенной; он, Логос, наполняет все вещи своим существованием; Логос не нуждается ни в чём ином для своего существования)

В произведении "Кто есть наследник божественных вещей" (по-латыни "Quis rerum divinarum heres sit", сокращенно "Her."), в XVIII главе (Her.182-188), Филон пишет о Логосе ([PhiloLCL, vol. II, Her.188, p. 377]):

Слова "наполненное Самим Собой" здесь надо, очевидно, понимать как "наполненное лишь Самим Собой": подобно платоновской идее Блага, Логос не нуждается ни в чем ином для своего бытия, тогда как обычные тварные вещи нуждаются для своего бытия в Логосе, который наполняет их и присутствует в них.

Ещё фрагмент:

(Первосвященник как символ и образ Логоса; истинный Бог есть Отец Логоса, а его мать -- Премудрость Отца; Логос облекает себя в сотворённый им мир; мир как облачения Логоса; Логос -- вторая по старшинству царственность (владычество) после истинного Бога; Логос объемлет и связывает друг с другом все части мира; Логос, пребывая в мире, подобен жизненной силе, связывающей и скрепляющей воедино живое существо)

[PhiloLCL, vol. V, Fug.108-112, pp. 69-71]

<нц>

<кц>

1. То есть: не может прикасаться к мертвым, даже если это его отец или его мать.

<кп2>

Ещё похожее место -- [PhiloLCL, vol. VI, Mos.2.132, p. 513]: "Above the turban is the golden plate on which the graven shapes of four letters, indicating, as we are told, the name of the Self-Existent, are impressed, meaning that it is impossible for anything that is to subsist without invocation of Him; for it is His goodness and gracious power which join and compact all things" -- "Над кидаром имеется золотая пластина, на которой выгравированы очертания четырёх букв, указывающих, как нам сказано, имя Самосущего; они означают, что ничто не может существовать без призывания Самоущего -- ибо ничто иное, как Его сила благости и милосердия соединяет и составляет все вещи".

6.8. Логос как Разум Вселенной; Логос как активно действующая Причина тварного мира

Филон называет Логос не только Божественным Разумом в смысле гипостазированного Разума истинного Бога, но также и Разумом Вселенной, делая тем самым свой, филоновский, Логос ещё более схожим с Логосом Гераклита и стоиков.

(Логос -- Разум Вселенной; Логос -- активно действующая Причина (тварного мира); первоматерия -- пассивно действующий восприемник активных действий Логоса)

[PhiloLCL, vol. I, Op.8-9, pp. 9-11]

<нц>

ї8 Moses, both because he had attained the very summit of philosophy, and because he had been divinely instructed in the greater and most essential part of Nature's lore, could not fail to recognize that the universal must consist of two parts, one part active Cause and the other passive object; and that the active Cause is the perfectly pure and unsullied Mind of the universe, transcending virtue, transcending knowledge, transcending the good itself and the beautiful itself; ї9 while the passive part is in itself incapable of life and motion, but, when set in motion and shaped and quickened by Mind, changes into the most perfect masterpiece, namely this world. Those who assert that this world is unoriginate unconsciously eliminate that which of all incentives to piety is the most beneficial and the most indispensable, namely providence.

ї8 Моисей, как потому, что он достиг самой вершины философии, так и потому, что он был наставляем самим Богом касательно величайших и наисущественнейших знаний о Природе, не мог ошибаться в признании того, что всё, произведённое Богом, должно состоять из двух частей: первая часть -- это активно действующая Причина¹, а вторая часть -- пассивно действующее подлежащее²; не мог он ошибиться и в признании того, что эта активно действующая Причина есть совершенно чистый и незапятнанный Разум вселенной, превосходящий предел самой добродетели³, превосходящий предел самого знания, превосходящий предел самого добра, а также самой красоты; ї9 пассивная же часть сама по себе неспособна к жизни и движению, но тогда, когда Разум приводит её в движение, оформляет и оживотворяет её, она изменяется и превращается в самый совершенный шедевр, а именно в этот мир.

<кц>

1. Имеется в виду Логос, который далее называется Разумом Вселенной.

2. То есть, первоматерия.

3. Речь, по-видимому, идёт о добродетелях, сущих в тварном мире -- например, человеческих.

<кп2>

6.9. Непрекращающееся творение умопостигаемого и чувственно-воспринимаемого космосов в вечности в смысле творения их темпоральных частей

В [Prov.1.6] Филон по сути говорит о том, что Бог всегда вовлечён в творение чувственно-воспринимаемого космоса. Здесь, очевидно, "всегда" относится ко времени с настоящим, прошлым, и будущим, а не к вечности, у которой только лишь настоящее. То есть: если смотреть на активный акт творения Богом мира изнутри мира, подчиняясь его времени, то, говоря нашими словами, мы всегда будем наблюдать в этом мире пассивное действие творения, совершаемое миром, в ответ на соответствующее активное действие творения, совершаемое Богом в вечности. При этом наиболее логично предположить, что, говоря нашими словами, активное действие Бога не "опирается на ничто"; тем, на что оно опирается, как ясно, являются темпоральные части чувственно-воспринимаемого космоса.

Итак, в [Prov.1.6], как ясно из этого анализа, Филон говорит о том, что Бог вечно (то есть в вечности) параллельно творит все темпоральные части чувственно-воспринимаемого космоса, совершая некое активное действие. Это, если можно так сказать, "филоновское творение чувственно-воспринимаемого мира в вечности".

Творение в вечности следует различать от "филоновского творения во времени" -- то есть от тех процессов, которые протекали в чувственно-воспринимаемом космосе в период времени, соответствующий самой первой или самым первым темпоральным частям космоса, -- или, иначе говоря, тех процессов, которые протекали в первые шесть дней творения, описываемых в первой главе книги "Бытие", в так называемом "шестодневе". Тогда как (активное) творение в вечности совершается в "сейчас" вечности и соответствующее ему пассивное творение, происходящее во времени космоса, происходит вечно, то есть бесконечно, творение во времени закончилось некую конечную длительность времени назад, а именно, согласно Библии, в шестой день творения, описываемый в первой главе книги "Бытие".

Внимательно прочитайте далее [Prov.1.6-8] вместе с примечаниями (мы не будем здесь повторять то же, что говориться в них) и отметьте, что Филон спорил с языческими философами о начале (первом мгновении) космоса: те выносили начало за рамки исторического процесса, что ставило под сомнение существование такого начала, а Филон не соглашался с ними и считал, что начало было во времени некую конечную длительность времени назад (такой позиции Филона не стоит удивляться -- ведь он всего лишь следовал Библии).

(Космос имеет начало во времени, то есть первый момент бытия во времени; Богу не подобает пребывать в бездеятельности; Бог сотворил космос, украсив материю формами; материя -- второе начало; Бог сотворил космос, соединил материю и формы, пребыванием в процессе мышления)

[Runia1986, Timaeus 29d-31b: the act of creation, Analysis II.3.2.2, Prov.1.6-8 by Philo, p. 151]

ї6 For often also he who wanders in superficial observation thinks that this cosmos exists and is constituted from eternity without beginning, as if it in now way had a beginning ???? of genesis but always existed and is not at all to be destroyed by anyone. When, however, these clear observations of mine are adducted, then at the same time that universal sophistic argument which deceives with artificial words is disproved and rejected, (namely) that God did not begin the cosmos before the creation of the cosmos, but was always engaged in making this most beautiful cosmos. For it is unfitting, they said, for the Deity ever to be inactive -- since this is indicative of laziness and inactivity -- but they said that without beginning God made all things, not having previously realized the absurdity of such a hypothesis; for in wishing to clear God of a trivial accusation, they direct a very serious accusation against him.

ї7 The contrary view comes, since there is no alternative, (namely) to say that matter, lacking adornment, form or shape, was given form and shape by him, receiving forms that were not in it. For according to them he did not begin to create. But if the intelligible creation (which is) from him made the beautiful form of the cosmos and matter received its lovely form, how then did God begin to create the cosmos? Matter being in a state of disorganized, unordered and erratic motion and the cosmos then receiving beauty together with adornment, he was taking matter as ????; but the creator adorned it by always thinking. For God did not first begin to think and then to create; nor was there ever a time when he did not create, the forms being with him from the beginning. The will of God does not happen later, but is always with him, for natural movements never cease. And so it will happen that he creates by always thinking and gives beginning ???? of being to sense-perceptible things. For it is impossible that something should benefit from an act of goodness and that those benefits did not come from a benefactor; so that the one who gave is benefactor and the one who receives participates in the good.

ї8 But if someone refuses to concede this and declare that these (are) together, how was matter long ago, that which never exists in the cosmos unadorned? But if there was a time when it was unadorned, the beginning ???? of the cosmos would have beеn when it was adorned. For if we consider matter to be an unadorned substance destitute of all order, how could matter not have received a beginning ???? of adornment, (that matter) which now exists in this cosmos?

ї6 Ибо часто также бывает и так, что заблуждающиеся в своих поверхностных наблюдениях думают, будто бы этот космос существует и был учреждён от вечности безначально¹ -- как если бы он никоим образом не имел начала ???? своего происхождения, но всегда существовал; и при этом они считают, что космос вообще не может быть разрушен чем-либо. Однако когда я представил эти свои ясные наблюдения, тогда тотчас тот общепринятый софистический аргумент, вводящий в заблуждение искусно составленными словами, был опровергнут и отвергнут; [а именно, речь идёт о том моём наблюдении,] что Бог не положил начало космосу прежде сотворения космоса², но [при этом] всегда был вовлечён в создание этого наипрекраснейшего космоса³. Ибо, они [, мои противники,] говорят, что даже Богу не подобает пребывать в бездеятельности -- так как это есть признак лености и пассивности⁴, но [, вместе с тем,] они же говорят, что Бог создал все вещи так, что эти вещи не имеют начала, не замечая при этом с самого начала нелепость подобной гипотезы⁵; так, ради желания очистить Бога от мелкого обвинения, они выдвигают против Него очень серьёзное обвинение⁶.

ї7 Отсюда появляется противоположное мнение -- так как ему нет альтернативы, [а именно мнение о том, что,] так сказать, той материи, испытывающей недостаток в украшенности, то есть в формах или в очертаниях, эти формы и очертания были приданы Богом⁶ -- так она получила формы, которых в ней не было. Ибо согласно им [, моим противникам,] Бог [никогда] не начинал творить⁷. Но если то умосозерцательное творение⁸ [, которое есть] творение из Него⁹, создало из Бога прекрасную форму космоса¹⁰ и [посредством неё] материя получила свою прекрасную форму¹¹, [то, спрашивается:] как тогда Бог начал творить этот космос¹²? [Он начал творить его следующим образом.] Когда материя существовала в состоянии неорганизованности, беспорядочности и хаотичного движения¹³ и когда космос, следовательно, получал красоту вместе с украшенностью, Бог взял материю¹⁴ как начало¹⁵ ???? [для космоса]; но [при этом] Творец украсил материю посредством постоянного пребывания в процессе мышления¹⁶. Ибо невозможно, чтобы нечто получило бы благую выгоду из благостного действия¹⁷ и при этом те благие выгоды не пришли бы от благодеятеля; при этом дело обстоит так, что дающий есть благодяетль, а получающий есть тот, кто воспринимает свою долю в благе.

ї8 Но если кто-то отказывается согласиться с этим и заявляет, что эти¹⁸ [пребывают] вместе¹⁹, то [тогда, спрашивается:] насколько стара материя, та материя, которая всегда существует в космосе украшенной²⁰? Но если был момент времени, в который материя была украшена, то этот момент и был моментом начала ???? космоса. Ибо если мы рассматриваем материю как неукрашенную субстанцию, лишённую всякой упорядоченности, то как [можно говорить, что] материя не восприняла начала ???? украшения²¹, [та материя,] которая ныне существует в этом космосе?

<кц>

1. Речь идёт о временно?й вечности, начинающейся в бесконечно-удалённом прошлом. Противники Филона считали, что время чувственно-воспринимаемого космоса бесконечно как в направлении будущего, так и прошлого; следовательно, при таком подходе нельзя, вернувшись на конечную длительность назад, увидеть, застать начало космоса в смысле наблюдения самых первых процессов соединения формы и первоматерии, её, этих форм полностью лишённой. В этом смысле и говорится, что космос не имеет начала во времени. Такого мнения держались противники Филона, некие языческие философы. Филон же считал, что, хотя космос имеет начало во времени, а именно: он был сотворён во времени и вместе со временем некоторую конечную длительность времени назад. Согласно противникам Филона получаетя, что исторически первоматерия вечно (во времени) и безначально (во времени) была соединена с формами; состояние первоматерии, в котором она полностью лишена форм при этом лишь мыслиться как то, что "логически до" состояния, в котором первоматерия соеднинена с формами.

2. О начале космоса в смысле процесса творения здесь применительно к этерналистским теориям времени можно говорить в двух смыслах: (i) начало во времени -- это те процессы, которые протекали в самую первую (или в самые первые) темпоральную часть космоса; (ii) начало в вечности -- это процесс параллельного творения всех темпоральных частей космоса в смысле активного действия, совершаемого Богом в вечности. Об историческом начале космоса, когда речь идёт о некоем моменте времени (а не вечности), очевидно, можно говорить в смысле самого первого мгновения самой первой темпоральной части космоса (возможно, это мгновение и есть вся такая часть целиком -- в зависимости от того, какую теорию вечности и времени мы используем). Когда Филон говорит "Бог не положил начало космосу прежде сотворения космоса", то мыслит творение как бывшие некую конечную длительность времени назад процессы, протекавшие во времени в самой первой темпоральной части космоса, а начало он мыслит как первое мгновение этой первой темпоральной части, а не как бесконечно-удалённое в прошлое мгновение. Оппоненты же Филона помещали начальное мгновение в бесконечно-удалённое прошлое, тем самым переводя процесс творения из разряда исторического события в разряд того, что лишь мыслиться как то, что было "логически до" того, как мир предстал в сотворённом виде (состоянии). Такой перевод творения из исторического события в, так сказать, чисто логическое, по мысли Филона, по сути отрицал то, что творение вообще имело место.

3. Здесь о творении говорится как о начале во втором (ii) смысле -- см. прим. 2, то есть как о начале в вечности, а именно как об активном действии, совершаемом Богом в вечности, которым Бог параллельно в "сейчас" вечности творит все темпоральные части чувственно-воспринимаемого космоса. Подчеркнём, что согласно контексту речь идёт именно о чувственно-воспринимаемом космосе. Если смотреть на это действие из времени космоса, что оно было всегда, когда был космос, есть сейчас и всегда будет.

4. Сам Филон согласен с тем, что Богу не подобает пребывать в бездеятельности и что, следовательно, Он вечно занят творением -- в частности, творением космоса, то есть чувственно-воспринимаемого мира -- см. прим. 3.

5. Оппоненты Филона, языческие философы, начало, то есть начальное мгновение космоса, полагали находящимся в бесконечно-удалённом прошлом; поскольку такое начало было началом самой первой темпоральной части космоса, которая и есть часть "ответственная" за творение, тем самым творение, как и само начало, переводились из разряда исторических процессов и моментов времени (которые можно наблюдать или в которые можно попасть, вернувшись во времени назад на некоторую конечную длительность), в то, что лишь мыслиться как бывшее "логически до" того, как космос предстал в сотворённом виде (состоянии). Но такое изъятие начала и творения (создания) из истории для Филона означает отрицание их существования; и тогда получается, что в действительности мир не создан и не имеет начала, но вечно (во времени) существует сам по себе, "параллельно" с существованием Бога; это для Филона -- нелепость; поэтому и саму гипотезу о тому, что мир сотворён, но не имеет начала (начального мгновения, до которого нельзя добраться, вернувшись во времени назад на конечную длительность) он называет здесь нелепой.

6. То есть: языческие философы, желая опровергнуть то, что после деятельности творения мира Бог перешёл к бездействию (по отношению к миру), выдвинули такой аргумент, из которого следует, что Бог вообще никогда не творил мира.

7. Несколько запутанное изложение. Смысл такой: мои противники считают, что Бог никогда не начинал творить (см. Прим. 6 Прим. 5), но это неправильное мнение; следовательно, так как нет другой альтернативы, необходимо признать существование творения как процесса, в ходе которого соединились формы и материя (первомтерия); бывшего некую конечную длительность времени назад; первое мгновение этого процесса и было началом чувстенно-воспринимаемого космоса.

8. Под "умосозерцательным творением" ("интеллигибельным творением") здесь понимается процесс некий мыслительный процесс, который осуществил эманацию Логоса из истинного Бога; то есть это есть ничто иное, как процесс рождения Логоса. Подобно тому, как творение мира Бог осуществляет посредством мышления, которое тождественно у Бога произнесению слов, так, по мысли Филона, и эманацию Логоса Бог осуществляет с помощью некоего мыслительного процесса, который здесь назван "умосозерцаетльным творением"; так сказать, "мысль (слово) у Бога есть само дело". Измышление мира, соединенное с изволением, чтобы мир пришёл в бытие, и есть у Бога творение этого мира; аналогично, измышление Логоса, соединённое с изволением, чтобы Логос пришёл в бытие как отдельное от истинного Бога существо и есть рождение (создание, творение) Логоса. По мысли Филона рождение Логоса Богом есть интеллигибельный (ноэтический), а не интеллектуальный (ноэрический) мыслительный процесс, то есть умосозерцательный ("параллельный", высший), а не дискурсивный ("последовательный", низши).

9. То есть: из истинного Бога.

10. То есть Логоса; называя его "формой космоса", здесь Филон, очевидно, уподобляет Логос платоновской Парадигме -- идее космоса, внекосмическому богу, взирая на которую (идею) как на эталон, шаблон, первообраз Демиург (другая идея и другой внекосмический бог) создал чувственно-воспринимаемый космос. Филоновский Логос в одном из своих аспектов рассматривается как Форма Форм, как Идея Идей, Эйдос Эйдосов: все частные, отдельные эйдосы являются его аспектами или, иначе говоря, неотделимыми частями (эти эйдосы понимаются Филоном также как силы Логоса). Вследствие этого, как ясно, Логос можно рассматривать как то, что в одном из своих аспектов есть эманировавший из истинного Бога эйдос целого космоса.

11. У Филона следует различать эманационные эйдосы (формы) и тварные эйдосы (формы). Первые суть аспекты Логоса; вторые же суть обитатели особого космоса, а именно умосозерцаемого космоса, который отличен от чувственно-воспринимаемого космоса. При творении чувственно воспринимаемых вещей с материей соединялись тварные эйдосы, а не эманационные; однако каждый тварный эйдос есть образ соответствующего эманационного эйдоса. Таким образом конкретная чувственно-воспринимаемая вещь, например, вот этот вот дуб, есть образ тварного эйдоса дуба как вида (то есть тварной "дубности") и есть образ образа нетварного эйдоса дуба (то есть эманационной "дубности").

12. Запутанное изложение. По-видимому, речь идёт о следующем. Посредством "умосозерцательного творения" из Бога был произведён (рождён, эманирован) Логос; следовательно, в этом смысле Логос "сделан из истинного Бога"; но из чего сделан чувственно-воспринимаемый космос? Может быть, он тоже произошёл путём эманации (рождения) и, как и Логос, "сделан из Бога"? Может быть, материя и те тварные (а не эманционные) формы (ибо эманционные формы суть аспекты Логоса), которые с ней соединялись при творении космоса, тоже суть, в конечном счёте, эманации из Бога? Ведь чтобы творить, надо, чтобы было из чего творить. Далее Филон объясняет, что Бог творил чувственно-воспринимаемый космос, взяв за исходный материал лишённую форм первоматерию, понимаемую как второе самостоятельное начало, а не как эманация из первого начала, то есть из Бога. При этом, однако, остаётся вопрос: а откуда взялись тварные формы? Этот вопрос здесь Филон обходит стороной.

13. Здесь Филон следует тому взгляду на первоматерию, который изложен в платоновском "Тимее": первоматерия, хотя и полностью лишена причастности эйдосам, при этом всё-таки сохраняет некую малую качественность: она имеет внутреннюю структуру, делится на части, существует в виде четырёх протостихий (протоогня, протовоздуха, протоводы и протоземли); протостихии путём перестройки внутренней структуры могут переходить друг в друга; каждая из этих протостихий разделена на множество частей, все эти части перемешаны друг с другом и находятся в состоянии хаотичного движения друг относительно друга, которое в конечном счёте ведёт к сепарации первостихий.

14. А именно, первоматерию.

15. Бог взял уже готовую первоматерию для творения и она была вторым самостоятельным началом космоса наряду с Богом.

16. Творение заключалось в "измышлении" Богом как чувственно-воспринимаемого космоса, так и умосозерцаемого космоса, то есть мира тварных эйдосов. Бог мыслит (измышляет) космос, изволяя при этом, чтобы он пришёл в бытие, и тем самым творит его. Филон учил, что слово Бога и есть Его дело; здесь под словом, очевидно, следует понимать некое изречение "внутренней речи", а именно мысль, порождаемую в процессе мышления. Сравни с прим. 8.

17. Внешнего активного воздействия со стороны чего-то иного.

18. Первоматерия и формы.

19. То есть если кто-то считает, что первоматерия всегда, вечно, пребывает в соединении с формами и неотделима от них.

20. Ибо тогда получается, что материя, причём уже находящаяся в соединении с формами, совечна Богу и бесконечно стара; далее см. прим. 5.

21. То есть: если для материи не было некоего момента времени, в который началась первая темпоральная часть чувственно-восрпнимаемого космоса, с началом которой (части) и начало происходить творение; такой момент времени Филон здесь называет "началом украшения", то есть украшения первоматерии формами.

<кп2>

Помимо чувственно-воспринимаемого космоса, Филон вводит также умопостигаемый космос, обитателями которого являются эйдосы (идеи, формы). Этот последний космос, как и первый, тоже был сотворён Богом. При этом умопостигаемый космос, как это будет видно из дальнейшего, живёт во времени, а не в вечности (и в этом он не походит на мир идей Платона. Это время -- иное, нежели время чувственно-воспринимаемого космоса, но тоже время с прошлым будущим и настоящим. Должно быть понятно, что, хотя в [Prov.1.6-8] об этом и не говорится, в вечности Бог параллельно творит и все темпоральные части умопостигаемого космоса, а не только лишь все части чувственно-воспринимаемого космоса. Однако, как увидим, если творение во времени чувственно-воспринимаемого космоса завершилось в шестой день творения, творение во времени умпостигаемого космоса, а именно сущих в нём эйдосов, продолжилось и после шестого дня творения и будет продолжаться вечно, то есть бесконечно во времени.

Как вечность творения в смысле творения в вечности темпоральных частей обоих космосов, так и вечность творения в смысле бесконечного творения во времени эйдосов умопостигаемого космоса Филон обосновывает тем, что Богу не подобает пребывать в бездеятельности по самой природе: "Ибо Бог никогда не прекращает процесс создания, но точно так же, как огню свойственно жечь, а снегу -- охлаждать, создавать -- есть ничто иное, как свойство Бога" ([LA.1.5]); правда, строго говоря, эти слова сказаны про творение умопостигаемого космоса во времени, а не про творение его или чувственно-воспринимаемого космоса в вечности; однако эти же слова можно приложить и к случаю творения в вечности в следующем смысле: если Бог неизменен и пребывает в вечности, то, поскольку активное действие творения совершается в вечности, в "сейчас" вечности, оно не может никогда прекратиться (ведь это подразумевает, что оно когда-то может стать не-сущим) и не может никогда начаться (ведь это подразумевает, что оно когда-то могло быть не-сущим). Словом, если у Бога что-то есть в вечности, оно не может не быть в вечности и, если рассматривать мир как имеющий темпоральные части, оно не может не быть и во времени.

6.10. Непрекращающееся творение умопостигаемого космоса в смысле творения во времени (не в смысле параллельного творения в вечности темпоральных частей космоса)

Тварные эйдосы у Филона таковы, что создавать, творить их может не только Логос (Бог посредством Логоса), но даже человек. Так, как видно из [LA.3.102-103], тварный эйдос Скинии Собрания (походного, то есть передвижного Храма), находящийся, по определению, в умопостигаемом космосе, был создан Моисеем, то есть был создан не в вечности, а во времени; и в этом Моисей уподобился самому Логосу, создавшему умопостигаемый космос и множество тварных эйдосов в нём в первые дни творения.

Ввиду важности отметим: сказанное означает, что в филоновском умопостигаемом космосе, в котором пребывают эйдосы, течёт время, а не царствует вечность: ведь иначе Моисей, живущий во времени, ничего не мог бы создать в этом космосе: и при Моисее, и ранее (если смотреть из чувственно-воспринимаемого космоса, подчиняясь его времени) всё бы в умопостигаемом космосе уже существовало в завершённом и неизменном виде.

Интересно, что, говоря более строго, Филон различает Ремесленника (Демиурга) и Мастера -- хотя он, Филон, порой Мастера тоже называет Ремесленником.

Ремесленник (Демиург) -- это, конечно, отсылка к платоновскому Демиургу, который сотворил космос по образцу, сущему в мире идей, тому образцу, который называется Парадигмой. (И Парадигма, и Демиург у Платона суть идеи и в то же время боги, обитающие в мире идей, то есть идеи в статусе богов, внекосмических богов.) Таким образом, по мысли Филона, собственно Ремесленник (Демиург) лишь взирает на образец и эталон (Парадигму) и творит по этому образцу и эталону (из материи); такой ремесленник называется Филоном "ремесленником, не создающим прообразов (архетипов)" ([LA.3.102]); но мастер, по мысли Филона, может не только то, что может Ремесленник (Демиург) -- он, Мастер, может изготавливать, творить, создавать, сами идеи мира идей; такой мастер называется Филоном также "ремесленником, создающим прообразы (архетипы)" ([LA.3.102]). То есть: Ремесленник (Демиург), грубо говоря, подобен токарю или тому же гончару, изготавливающему вещи по уже готовым чертежам и использующему уже готовые технологии, а Мастер подобен тому, кто изобретает новые вещи, создаёт их чертежи и технологии для воплощения своих замыслов.

Таким Мастером, конечно, является у Филона истинный Бог, который создаёт эйдосы умопостигаемого космоса с помощью Своего Логоса. Мастером в определённом смысле можно назвать и Самого Логоса: ведь он есть, так сказать, гипостазированный разум (или, по меньшей мере, некий гипостазированный аспект разума) истинного Бога со всем его, этого разума (или его некоего аспекта) содержимым, а именно идеями (эйдосами, формами); и, следовательно, хотя истинный Бог и есть Эталон и Образец, Шаблон, и, если хотите, Форма, для самого Логоса, но для творения умопостигаемого космоса вместе с его, этого космоса, эйдосами, Логосу нет нужды взирать на истинного Бога как на Парадигму (наподобие платоновского Демиурга) -- ибо, как сказано, сам Логос, как гипостазированный разум истинного Бога со всем этого разума содержимым (то есть идеями) сам по себе тоже есть своего рода Парадигма ("вторая Парадигма"), служащая образцом для творения умопостигаемого космоса и сущих в нём идей (эйдосов, форм).

Наконец, своего рода мастером можно назвать и Моисея: ведь он тоже сотворил один из эйдосов умопостигаемого мира, а именно эйдос Скинии Собрания, -- правда, как следует из [LA.3.102-103], всё-таки по образцу, в качестве которого, очевидно, выступал эманационный эйдос; ибо Моисей был научен творению эйдосов непосредственно Логосом и, поскольку эманационные эйдосы являются различными его, Логоса, аспектами, то, спрашивается: как ещё Логос мог научить Моисея изготовлению тварного эйдоса, как не показав неким образом ему, Моисею, соответствующий эманационный эйдос?

Таким образом, хотя в [LA.3.102-103] Моисей назван ремесленником, но в действительности его же в упомянутом смысле можно назвать и мастером, ибо Моисей, по мысли Филона, уподобившийся в создании тварных эйдосов самому Логосу.

(Моисей -- создатель тварного эйдоса Скинии; земная Скиния Веселеила и эйдетическая Скиния Моисея)

[PhiloLCL, vol. I, LA.3.102-103, pp. 369-371]

<нц>

ї102 Bezalel also He hath expressly called, but not in like manner. One receives the clear vision of God directly from the First Cause Himself. The other discerns the Artificer, as it were from a shadow, from created things by virtue of a process of reasoning. Hence you will find the Tabernacle and all its furniture made in the first instance by Moses but afterwards by Bezalel, for Moses is the artificer of the archetypes, and Bezalel of the copies of these. For Moses has God for Instructor, as He says "thou shalt make all things according to the pattern that was shown to thee in the mount" (Ex.25:40), ї103 but Bezalel is instructed by Moses. And all this is just as we should expect. For on the occasion likewise of the rebellion of Aaron, Speech, and Miriam, Perception, they are expressly told "If a prophet be raised up unto the Lord, God shall be known unto him in a vision" and in a shadow, not manifestly; but with Moses, the man who is "faithful in all His house, He will speak mouth to mouth in manifest form and not through dark speeches" (Numb.12:6-8).

ї102 Веселеил тоже¹ специально был позван Богом² (Исх.31:1-6), но не подобным образом. Один³ получает ясное ви?дение Бога⁴ напрямую от Самой Первопричины⁴; другой же умозрит Ремесленника⁴ так, как если бы кто вместо вещи зрел её тень, то есть умозрит на основании созерцания тварных вещей посредством такой добродетели, как процесс размышления. Отсюда ты обнаружишь Скинию и все её принадлежности сделанными дважды: первый экземпляр скинии⁵ создал Моисей, а затем Веселеил создал второй⁶, ибо Моисей есть ремесленник, изготовляющий первообразы (архетипы)⁷, а Веселеил есть ремесленник, изготовляющий копии с этих первообразов (архетипов)⁸. Ибо Моисей имел своим наставником Бога⁹ -- как говорит Бог¹⁰: "ты сделаешь все вещи по тому образцу, который был показан тебе на горе"¹¹ (Исх.25:40), ї103 а Веселеил был наставлен Моисеем¹². И всё это именно так, как мы и должны были ожидать. Ибо был подобный случай -- восстание Аарона, который означает Речь, и Мариам, которая означает Восприятие, когда им специально было сказано: "Если восстанет пророк пред Господом, Бог будет познан им в видении" и в тени, неявно; но что касается Моисея, то это муж, который "верен во всём доме Его, Он будет говорить устами к устам явно, а не чрез туманные речи"¹³ (Числ.12:6-8).

<кц>

1. Как и Моисей.

2. Для особого служения Себе.

3. Моисей.

4. Под "Богом", "Первопричиной" и "Ремесленником" здесь, очевидно, разумеется одно и то же: истинный Бог; при этом подразумевается, что общение этого Бога с миром происходит посредством Логоса.

5. "Первый экземпляр скинии" -- то есть "небесную скинию" в смысле тварного эйдоса земной скинии, созданной Веселеилом.

6. То есть земную скинию.

7. "Ремесленник, также могущий изготавливающий первообразы (архетипы)" -- это не только ремесленник, но и мастер.

8. "Ремесленник, могущий изготавливать лишь копии с первообразов (архетипов" -- это просто ремесленник, не являющийся мастером.

9. Непосредственно Моисей общался лишь с Логосом истинного Бога.

10. То есть в действительности непосредственно Логос.

11. Этот образец, очевидно, и есть эманационный эйдос скинии как один из аспектов Логоса, который есть Эйдос всех Эйдосов, Форма всех Форм и так далее.

12. Как у Аристотеля без формы не может быть создана соответствующая этой форме вещь, так и у Филона без наличия тварного эйдоса не может быть никакой соответствующей ему вещи; если бы Моисей не создал тварного эйдоса скинии, то Веселеил не смог бы создать земную скинию. Потому-то и можно создать земную скинию, потому-то и имеет смысл давать какие-то разъяснения касательно её создания и вообще объяснять что она есть такое, что соответствующий тварный эйдос скинии уже создан.

13. Следовательно, Моисей действительно напрямую встретился с Логосом и действительно напрямую каким-то образом зрел эманационный эйдос скинии как некий аспект Логоса; но максимум, чего мог достичь Веселеил -- это зреть умом тварный эйдос скинии, созданный Моисеем по образу соответствующего эманационного эйдоса.

<кп2>

(Моисей есть мастер, создающий образцы и шаблоны (архетипы) вещей; Веселеил есть ремесленник, создающий вещи-копиии с образцов и шаблонов, созданных Моисеем; Моисей -- образ Бога, Веселеил же -- образ Логоса, "тени Бога")

[PhiloLCL, vol. V, Somn.1.206, pp. 407-409]

<нц>

The artificer of this fabric was called by the holy word Bezaleel (Ex.31:2-5), which is when interpreted "in the shadow of God." For it is the copies of which he is chief builder, whereas Moses builds the patterns; for this reason the one drew an outline as it were of shadows, while the other fashioned no shadows, but the existences themselves that served as archetypes.

Ремесленник, изготовивший эти вещи, был назван священным словом (именем) Веселеил (Исх.31:2-5), которое толкуется как "в тени Бога"¹. Ибо он был главным создателем лишь того, что было копиями [, изготовленными по уже имевшимся образцам], тогда как Моисей создал сами эти образцы; по этой причине первый рисовал набросок [создаваемой им вещи] так, как если бы этот набросок был наброском тени, тогда как второй создавал не тени [вещей], но непосредственно сами вещи как таковые, те вещи, которые служили образцами и шаблонами (архетипами).

<кц>

1. По Филону Веселеил подобен Логосу, который тоже именуется "тенью Бога", а Моисей -- самому истинному Богу.

<кп2>

Из такого описания творения эйдосов следует, что время, по которому живёт филоновский умопостигаемый космос -- это, повторим, время с настоящим, прошлым и будущим, а не вечность; для простоты можно считать, что время умопостигаемого космоса отображется на наше время взаимно однозначно так, что момент нашего времени t численно соответствует такой же момент t времени умопостигаемого космоса (то есть: если здесь сейчас 10 июля 2018 г., то и в умопостигаемом космосе та же дата); тогда в этом смысле можно сказать, что филоновский чувственно-воспринимаемый космос и филоновский умосозерцаемый космос творились и существуют параллельно, хоть и в разных временах так, что из одного космоса можно последовательно наблюдать события, происходящие в другом, причём в той же последовательности.

О получении напрямую знания от Бога (то есть в действительности от Его Логоса) -- в частности, и познаний о самом Боге, Филон подробнее говорит ранее, в LA.3.100-101.

(Моисей напрямую получает знания от Бога (то есть от Его Логоса); очищение, инициации и великие мистерии ума)

[PhiloLCL, vol. I, LA.3.100-101, pp. 369]

<нц>

ї100 There is a mind more perfect and more thoroughly cleansed, which has undergone initiation into the great mysteries, a mind which gains its knowledge of the First Cause not from created things, as one may learn the substance from the shadow, but lifting its eyes above and beyond creation obtains a clear vision of the uncreated One, so as from Him to apprehend both Himself and His shadow. To apprehend that was, we saw, to apprehend both the Word and this world. ї101 The mind of which I speak is Moses who says, "Manifest Thyself to me, let me see Thee that I may know Thee" (Ex.33:13); "for I would not that Thou shouldst be manifested to me by means of heaven or earth or water or air or any created thing at all, nor would I find the reflection of Thy being in aught else than in Thee Who art God, for the reflections in created things are dissolved, but those in the Uncreate will continue abiding and sure and eternal." This is why God hath expressly called Moses and why He spake to Him.

ї100 Существует ум более совершенный и более тщательно очищенный, ум, который был подвергнут инициации в великие мистерии, ум, который обрёл своё знание от Первопричины, а не от созданных вещей -- то есть не по подобию того, как если бы кто-кто получил знание о сущности [земной] вещи, созерцая её тень; этот ум для обретения знания возвёл свой взор выше творения и за его границы и достиг ясного ви?дения Несозданного, чтобы от Него (Самого напрямую) получить знание как о Нём Самом, так и о Его тени¹. То есть, как мы видели, чтобы получить знание как о Слове, так и об этом мире. ї101 Ум, о котором я веду речь, есть Моисей, который сказал: "Яви Себя мне, да узрю Тебя, чтобы я познал Тебя" (Исх.33:11) -- то есть: "Сделай так, ибо я не хочу, чтобы Ты явил Себя мне посредством неба или земли или воды или воздуха или какой-либо иной сотворённой вещи; и я также не хочу обрести Твоё отображение в чём-либо ещё, кроме как в Тебе, в Том, Кто есть Бог, ибо отображения в созданных вещах разрушаются, но те отображения, что в Несозданном², будут продолжать пребывать и останутся нерушимыми и вечными". Вот почему Бог специально позвал³ Моисея и вот почему Он говорил с Ним.

<кц>

1. То есть прежде всего о Логосе, который Филон называет "тенью (истинного) Бога"; под "тенью Бога" Филон также разумеет мир -- см. далее.

2. По-видимому, буквально речь идёт об истинном Боге, ибо о рождении Логоса можно говорить как о создании; но при этом, всё-таки следует помнить, что, строго говоря, никакое общение с истинным Богом напрямую невозможно; непосредственно можно встретиться только лишь с Логосом. Поэтому в действительности Моисей встретился лишь с Логосом и видел содержащиеся в нём эманационные логосы как его, Логоса, различные аспекты.

3. На скалу, где ему явилась слава Бога (Исх.33:20-22).

<кп2>

Но если даже человек может создавать тварные эйдосы, то есть создавать во времени, в различные его моменты, то, спрашивается: может быть и Бог даже доныне создаёт и всегда будет создавать во времени тварные эйдосы?

Именно так и считает Филон: Бог не только в вечности параллельно создаёт все темпоральные части как чувственно-воспринимаемого космоса, так и умозрительного космоса, но и во времени же (умозрительного космоса) всегда, всё бесконечно-длящееся время, создавал, создаёт и будет создавать различные тварные эйдосы. Тем не менее, в чувственно-воспринимаемом космосе с завершением шестого дня творения создание нового прекращено. Уточним: "по-крупному" прекращено: ведь потому-то, как мы видели, Веселеил и смог создать нечто новое, а именно земную Скинию, что Моисей создал эйдетичесую Скинию, то есть эйдос Скинии. Поэтому можно предположить, что Бог, постоянно создавая во времени новые тварные эйдосы, создаёт не только такие эйдосы, которые не предназначены для соединения с материей (говоря словами Аристотеля, сейчас речь идёт о "чистых формах"), но и такие эйдосы, которые "ответственны" за появление искусственных новых вещей, то есть новых вещей, которые изобретает и создаёт человек, создаёт из уже готовых природных материалов.

Поясним о чём идёт речь: потому-то человек и додумался до паровоза и самолёта, что, скажем, несколько годами ранее Бог создал в чувственно-воспринимаемом мире эйдосы паровоза и самолёта. А иначе человек никак не мог их изобрести: ведь увидеть умом можно только то, что существует; и если нет эйдетического самолёта или паровоза, то их изобретатель и не может узреть умом.

Подчеркнём в связи со сказанным многообразие "филоновских эйдосов": если у Аристотеля формы -- это формы того, что создается природно, а не с помощью искусства и ремесла человеком (и, следовательно, у компьютера или электростанции нет формы в том смысле, в каком она есть у дерева или у атома меди), то, повторим, "филоновский эйдос" доложен существовать и для электростанции, и для компьютера, и для таблетки аспирина. Раз есть эйдос для Скинии, то должны быть эйдосы и для всего этого. И если додумать эту мысль до конца, то получается, что Логос как Эйдос всех Эйдосов, Форма всех Форм, в качестве своих аспектов имеет и эманационный эйдос электростанции, и эмнационный эйдос компьютера, и эманационный эйдос аспирина, и эманационный эйдос колеса или кузнечного горна; именно по этим эманационным эйдосам, сущим в вечности, как по образцам, эталонам и шаблонам и создавались соответствующие тварные эйдосы умозрительного космоса.

Перед тем как рассматривать далее вечное во времени создание тварных эйдосов Богом в умосозерцаемом космосе, необходимо упомянуть о символике чисел "шесть" и "семь, используемых Филоном ([PhiloLCL, vol. 1, LA.1.15, p.155]):

"Further, seven is the first number after the perfect number six, and the same in some sort with the number one. Whereas other numbers within the decade are either produced by or produce those within the decade and the decade itself, the number seven neither produces any of the numbers within the decade nor is produced by any. By reason of this the Pythagoreans, indulging in myth, liken seven to the motherless and ever-virgin Maiden, because neither was she born of the womb nor shall she ever bear" -- "Далее. Семь есть первое число, следующее за совершенным числом шесть, а также в некоторой степени число семь есть то же самое, что и число один. Тогда как прочие числа внутри десятки либо производятся от других чисел, либо сами производят другие числа внутри десятки и саму эту десятку, число семь не производит какое-либо число внутри десятки и само не производится каким-либо числом. По этой причине пифагорейцы, потворствующие мифам, уподобляют число семь не имеющей матери вечнодевственной Девице, ибо таковая как не была рождена из чрева, так и, тем более, не носит во чреве".

Итак, семёрка, число "семь" -- это пифагорейская "вечнодевственная Девица, не рождённая из чрева и не носящая во чреве".

Пифагорейцы среди различных классов чисел имели и такой класс, как "числа, порождаемые одним и тем же родителем"; по-видимому, здесь речь идёт не только о сложении (иначе этот класс состоял бы только лишь из чётных чисел), но также и об умножении и, может быть, даже о возведении в степень: 1 (=1*1; =1¹), 2 (=1+1), 4 (=2+2; =2²), 6 (=3+3), 8 (=4+4), 9 (=3*3), 10 (=5+5), 12 (=6+6), 14 (=7+7) и так далее. При этом числа больше десяти имели некую, скажем так, "сокровенную суть", которая также была числом, но уже находящимся в рамках первой десятки. Получается, что семёрка -- и как число внутри десятки, и как "сокровенная суть" чисел, больших десяти, -- внутри первой десятки не имела в означенном смысле единственного числа-родителя, который порождал бы её и сама не была единственным числом-родителем таким, что он порождал бы какое-либо число внутри первой десятки. В этом смысле и говорилось, что семёрка есть "вечнодевственная Девица, не рождённая из чрева и не носящая во чреве".

Также у пифагорейцев семёрка была символом или, лучше сказать, соответствовала вечнодевственной Афине, которая была рождена из головы Зевса и считается его дочерью; в этом смысле можно сказать, что Афина имеет одного родителя. С Афиной, однако, всё несколько сложнее: узнав, что у его первой жены Метиды (Премудрости) должен родиться сын, который свергнет отца с трона, Зевс проглотил уже беременную Метиду, чтобы сохранить власть.

Кроме того, отметим, что, Филолай, последователь Пифагора, разработал астрономическую систему, в которой всё вращалось вокруг "центрального огня", а не земли или же солнца; первыми по удалённости, то есть самыми удалёнными от центрального огня, шли "неподвижные" звёзды, затем -- пять планет, а затем, седьмым, -- Солнце; после него шли Луна, Земля и, наконец, десятой шла Противоземля. В птолемеевой системе под седьмым номером (сейчас мы упорядочиваем небесные тела по близости к Земле: первое тело -- самое близкое) идёт Сатурн. (Богу Сатурну в греческой мифологии соответствует Крон.) Таким образом, в астрономической системе пифагорейца Филолая семёрка -- это символ Солнца, а в птолемеевой системе -- Сатурна (Крона).

Здесь очевидна связь с христианством: Иисус Христос есть Логос, а у Филона, как мы видели, семёрка, "вечнодевственная Девица, не рождённая из чрева и не носящая во чреве", которой в язычестве соответствует Афина, есть число Логоса, его символ. Иисус Христос не вступал в брак и пребыл девственником, как и Афина; он не рождал, как и семёрка; как и Афина, в определённом смысле родившаяся от одного божественного родителя, и, притом, чудесным, необычным способом, он, Иисус Христос, родился чудесным способом, имея одного человеческого родителя -- деву Марию; и хотя он и был рожден, в отличие от семёрки, но, однако же, его мать пребыла в вечной девственности и в этом она была подобна "девственной" семёрке и вечнодевственной Афине.

О Солнце как символе Христа, пожалуй, говорить излишне: ведь такой символизм и такая привязка возникла бы и без системы Филолая и её приверженцев -- так что она тут, видимо, ни при чём. (Вспомним выражение: "Христос есть Солнце Правды"; вспомним также привязку рождества Иисуса Христа к зимнему солнцестоянию -- хотя, конечно, и сами христиане считают это чистой условностью, вызванной борьбой с язычеством, а именно с языческими солярными культами.)

Как видно из дальнейшего, [LA.1.4-5], шестёрка соответствует земным, разрушимым и смертным вещам чувственно-воспринимаемого космоса, соответствует шести дням творения, а семёрка -- вещам "более божественным", то есть вещам умопостигаемого космоса, а именно эйдосам (идеям, формам), которые суть вещи неразрушимые и бессмертные. Тогда как творение земных вещей (и эйдосов, им соответствующий -- что достаточно очевидно) завершилось в шестой день творения, в седьмой день началось или, лучше сказать, продолжилось творение вещей умозрительного космоса, соответствующих семёрке. Может быть, Филон говорит здесь "началось", а не "продолжилось" потому, что считает эйдосы, соответствующие тварным вещам, созданным за шесть дней творения, тоже, как и сами эти вещи, связанными с шестёркой, а не с семёркой.

[PhiloLCL, vol. 1, LA.1.4-5, p.150-151]

<нц>

ї4 ...Moses' wish, therefore, is to exhibit alike the things created of mortal kind and those that are incorruptible as having been formed in a way corresponding to their proper numbers. As I have just said, he makes mortal things parallel with the number six, the happy and blessed things with the number seven. ї5 First of all, then, on the seventh day the Creator, having brought to an end the formation of mortal things, begins the shaping of others more divine. For God never leaves off making, but even as it is the property of fire to burn and of snow to chill, so it is the property of God to make: nay more so by far, inasmuch as He is to all besides the source of action.

ї4 ...Желанием Моисея, следовательно, является желание показать подобие тварных вещей, относящихся к разновидности вещей смертных, и тех вещей, которые суть неразрушимые как образованные способом, соответствующим их собственным числам. Как я уже сказал, Бог создаёт смертные вещи в соответствии с числом шесть, а счастливые и благословенные вещи -- в соответствии с числом семь. ї5 Итак, прежде всего на седьмой день Творец, после того как Он уже привёл к завершению труды по образованию смертных вещей, начал образование тех вещей, которые более божественны. Ибо Бог никогда не прекращает процесс создания, но точно так же, как огню свойственно жечь, а снегу -- охлаждать, создавать -- есть ничто иное, как свойство Бога; и нет ничего более столь очевидного, чем это, так как Бог является для всего, помимо прочего, ещё и источником действия¹.

<кц>

1. Как огонь всегда жжёт, а снег -- охлаждает, так и Бог всегда действует, ибо Он есть не просто что-то действующее по своей природе (ведь нечто может действовать под воздействием чего-то иного), но есть источник всякого действия.

<кп2>

Человек был создан в шестой день как самое совершенное творение. Его творение было завершено тем, что Логос, святой Разум, образовал в человеке высшую душу, которая, по меньшей мере, главным образом, ответственна за богоподобие, и поставил (Логос) на ней свою печать, наделив её великими силами, подобными силам Логоса. Как видно из [LA.1.16] Логосу, то есть святому Разуму, соответствует число "семь": семёрка -- это его, Логоса, "ключевой принцип", символ. И, таким образом, высшей душе человека и печати на ней, тоже соответствует семёрка. Как только была сотворёна эта высшая душа и как только Логос проставил на ней свою печать, так творение земных вещей, которым соответствует число шесть, было прекращено.

[PhiloLCL, vol. 1, LA.1.16, p.155]

"He rested therefore on the seventh day from all His works which He had made" (Gen.2.2). This is as much as to say that God ceases moulding the masses that are mortal, whenever He begins to make those that are divine and in keeping with the nature of seven. But the interpretation of the statement in accordance with its bearing on human life and character is this, that, whenever there comes upon the soul the holy Reason of which Seven is the keynote, six together with all mortal things that the soul seems to make therewith comes to a stop.

"Он, -- следовательно, -- почил на седьмой день от всех Своих трудов, которые он создал" (Быт.2.2). Сказать так есть то же самое, что сказать: Бог прекратил лепление таких скоплений (материи), которые смертны¹ и при этом Он приступил к созданию тех (вещей), которые суть (вещи) божественные и находящиеся в соответствии с числом семь^{2, 3}. А истолкование этих слов в согласии с их смыслом, относящимся к человеческой жизни и человеческим свойствам таков: когда на человеческую душу снизошёл святой Разум⁴, для которого Семёрка есть ключевой принцип, тогда шестёрка вместе со всеми смертными вещами, вместе с которыми, как кажется, была создана и душа, пришла к останову.

<кц>

1. По Филону шестёрке соответствуют шесть дней творения и сами труды Бога в эти дни, относящиеся к грубой материи. Однако и при этом первоначально, в первые два дня, до сотворения тверди небесной, Бог творил лишь эйдосы стихий и вещей (а не непосредственно сами стихии и вещи нашего мира), то есть творил в умопостигаемом космосе, а не в чувственно-воспринимаемом космосе.

2. То есть приступил к созданию умопостигаемых вещей, а именно к созданию эйдосов, к расширению мира умопостигаемых вещей. Эти умопостигаемые вещи, которые Бог начал создавать в седьмой день творения не надо путать с другими умопостигаемыми вещами, которые Бог сотворил в первые шесть дней творения, а именно с эйдосами материальных стихий и вещей -- см. Прим. 1.

3. По Филону, создавать (творить) -- это неотъемлемый атрибут Бога: Бог создаёт (творит) всегда; и поэтому прекращение создания вещей в чувственно-воспринимаемом мире в шестой день творения не означает прекращение создания (творения) вообще -- оно продолжилось в седьмой день и далее, продолжается ныне и будет продолжаться вечно -- только лишь в другом месте, а именно в умопостигаемом мире. Помимо этого творения, совершаемого во времени, есть ещё параллельное творение Богом в вечности всех темпоральных частей чувственно-вопринимаемого космоса и умопостигаемого космоса.

4. Речь идёт о Логосе. После того, как (неотделимая) часть Мировой Души образовала высшую душа Адама, на этой частиМировой Разум или, иначе говоря, Логос проставил свой отпечаток и тем самым придал Адаму образ и подобие Бога -- ибо он, Логос, сам был образом и подобием истинного Бога. Это проставление отпечатка Логосом Филон здесь и называет "снисхождением святого Разума".

Не путайте филоновскую Мировую Душу, то есть Духа Божьего, с филоновским Мировым Разумом, то есть с Логосом -- это разные вещи.

<кп2>

[PhiloLCL, vol. 1, LA.1.18, p.157]

<нц>

Rightly, then, did he say that God both blessed and hallowed the seventh day, "because in it He ceased from all His works which God began to make" (Gen.2.3). But the reason why the man that guides himself in accordance with the seventh and perfect light is both of good understanding and holy, is that the formation of things mortal ceases with this day's advent. For, indeed, the matter stands thus; when that most brilliant and truly divine light of virtue has dawned, the creation of that whose nature is of the contrary kind comes to a stop. But we pointed out that God when ceasing or rather causing to cease, does not cease making, but begins the creating of other things, since He is not a mere artificer, but also Father of the things that are coming into being.

Итак, справедливо он говорит, что Бог как благословил, так и освятил седьмой день, "ибо в этот день Он почил от всех Своих трудов, которые Он начал делать" (Быт.2:3). Но причина, по которой человек, руководствующийся тем, чтобы жить в согласии с семёркой и совершенным светом, является как человеком, обладающим добрым разумением, так и человеком святым, заключается в том, что образование смертных вещей завершилось с вместе с наступлением этого [седьмого] дня. Ибо, действительно, суть дела заключается в следующем. Когда воссиял тот наиярчайший и истинный божественный свет добродетели¹, тогда процесс творения того, природа чего относится к противоположной разновидности², пришёл к останову. Но нам было указано, что Бог, когда [, говорится, что] Он почил или, вернее, заставил почить³ [в действительности] не прекращает творить, но начинает творение других вещей; ибо Он есть не только лишь ремесленник⁴ (демиург), но также и Отец⁵ вещей, приходящих в бытие.

<кц>

1. То есть: когда Логос сотворил высшую душу человека, которая, по меньшей мере, главным образом ответственна за богоподобие, и когда он, Логос, поставил свой оттиск на этой душе, наделив её богоподобием и богоподобными силами.

2. Того, природа чего не есть близкая к божественной.

3. Смысл этих слов, по-видимому, такой: стихии изводили творения Бога по Его приказанию (например: "...да произведёт земля..." (Быт.2:24)); и, прекращая творение в чувственно-воспринимаемом мире, Бог приказал, чтобы стихии прекратили изводить новое; то есть Бог как бы "заставил почить" их. Сам же Бог, по Филону, вовсе не почил, а продолжил творить в ином месте, в умопостигаемом мире.

4. Ремесленник, как обладающий низшей квалификацией по сравнению с мастером, лишь исполняет его замыслы, пользуется уже готовыми идеями и образам, тогда как мастер не только может делать то же, что и ремесленник, но и замышляет новое, порождает новые идеи и образы. Здесь, говоря о ремесленнике (демиурге), Филон отсылает к платоновскому Демиургу. Тот сам не создавал эйдосов, по которым творил чувственно-воспринимаемый мир из первоматерии, но пользовался уже готовыми эйдосами мира идей, а именно такой идеей, как Парадигма.

4. "Отец" -- то есть создатель эйдосов вещей, Мастер, а не Ремесленник (Демиург) -- см. Прим. 3. Очевидно, что из данных слов нельзя вывести, что истинный Бог, по Филону, есть создатель первоматерии: ведь смысл их заключён в том, что Бог -- не только просто ремесленник, не могущий творить прообразы (архетипы), но также и мастер, то есть ремесленник, могущий творить прообразы (архетипы) -- сравни: [LA.3.102]; и, следовательно, Он может творить в умосозерцаемом космосе (в котором царит время, а не вечность) такие прообразы (архетипы), которые принципиально не предназначены для соединения с материей, то есть творить некий аналог аристотелевских "чистых" форм. При этом, называя Бога Отцом вещей, он, Филон, также делает достаточно очевидную отсылку к Платону, который называл первоматерию Воспринимающим Началом (Receptacle), Матерью и Нянькой (Кормилицей) всего и тем самым уподоблял идеи мужскому семени.

<кп2>

6.11. Постоянное промышление Бога о творении не даёт Богу пребывать в бездеятельности

Как было сказано, Бог постоянно пребывает в деятельности -- в частности, Он творит в вечности темпоральные части как чувственно-воспринимаемого космоса, так умопостигаемого космоса, а также во времени постоянно творит новые эйдосы в умопостигаемом космосе. Однако это не единственный способ пребывания Бога в постоянной деятельности. Так, создав чувственно-воспринимаемый космос, Бог постоянно занят его управлением, а также поддержанием его в бытии и его защитой, то есть, говоря вообще, промышлением о нём. Разумеется, это же самое можно сказать и об умопостигаемом космосе.

(Бог не пребывает в бездействии; Бог (Логос) -- защитник и управитель мира; Бог (Логос) пребывает постоянном движении)

[PhiloLCL, vol. IX, Aet.83-84, pp. 243-245]

<нц>

ї83 Moreover if all things are as they say consumed in the conflagration, what will God be doing during that time? Will He do nothing at all? That surely is the natural inference. For at present He surveys each thing, guardian of all as though He were indeed their father, guiding in very truth the chariot and steering the bark of the universe, the defender of the sun and moon and stars whether fixed or wandering, and also the air and the other parts of the world, cooperating in all that is needful for the preservation of the whole and the faultless management of it which right reason demands. ї84 But if all things are annihilated inactivity and dire unemployment will render His life unworthy of the name and what could be more monstrous than this? I shrink from saying, for the very thought is a blasphemy, that quiescence will entail as a consequence the death of God, for if you annihilate the perpetual motion of the soul you will annihilate the soul itself also and, according to our opponents, God is the soul of the world.

ї83 Более того -- если все вещи, как они говорят, пожираются при воспламенении, то что тогда будет делать Бог в течение того времени (воспламенения)? Он не будет делать вообще ничего? Такой вывод, несомненно, есть естественное умозаключение. Ибо в настоящее время Он обозревает каждую вещь, будучи стражем всего, -- как если бы Он действительно был отцом всех вещей; Он по самой истине направляет колесницу вселенной, правит кораблём вселенной, стоя у руля; Он есть защитник Солнца, Луны и звёзд, как неподвижных, так и блуждающих, а также воздуха и прочих частей мира; Он содействует во всём, что необходимо для сохранения целого и безошибочного управления этим целым -- так, как того требует правый разум. ї84 Но если все вещи уничтожены, то тогда бездеятельность и крайняя незанятость сделают жизнь Бога недостойным Его имени -- а что может быть более ужасным, чем это? Я удержусь говорить об этом более, ибо сами подобные мысли есть богохульство -- то есть мысли о том, что покой, бездеятельность Бога повлечёт за собой как следствие Его смерть; ибо если ты уничтожаешь вечное движение души, то ты уничтожишь также и саму душу; а, согласно нашим оппонентам, Бог есть душа мира.

<кц>

<кп2>

Тому, что Логос пребывает в постоянном движении (не деятельности, а именно движении!), как кажется, противоречит утверждение Филона о том, что Логос не подвержен изменению ([Fug.13]). Однако, вероятно, Филон делает исключение для некоторого циклического движения, которое подобно круговому движению.

Наконец, приведём ещё один фрагмент полемики Филона с языческими философами ([PhiloLCL, vol. I, Op.7, p. 9]):

"There are some people who, having the world in admiration rather than the Maker of the world, pronounce it to be without beginning and everlasting, while with impious falsehood they postulate in God a vast inactivity; whereas we ought on the contrary to be astonied at His powers as Maker and Father, and not to assign to the world a disproportionate majesty" -- "Есть некоторые люди, которые, более восхищаясь этим миром, чем его Создателем, объявляют мир не имеющим начала и вечно существующим; при этом с нечестивой лживостью они утверждают, что Бог пребывает в полной бездеятельности. Но мы, напротив, должны изумляться Его силами как Создателя и Отца, а не приписывать миру неподобающее ему величие".

6.12. Подробнее о шестидневном творении -- в частности, о том, что в действительности творение было мгновенным

Согласно Филону, творение как чувственно-воспринимаемого, так и умопостигаемого космосов произошло мгновенно, в самом начале времён этих космосов и вместе с этими временами. Таким образом первоматерия сама по себе, без соединения с какими-либо эйдосами, исторически во времени никогда не существовала; такое состояние первоматерии, когда он лишена всяких эйдосов, лишь мыслится как то, что было "логически до" состояния первоматерии, в котором она соединена с эйдосами. Иными словами можно сказать, что Бог попросту не творил "темпоральных частей пред-космоса", соответствующих "вырожденному времени первоматерии"; а поскольку таких частей нет, до них невозможно и добраться, даже если предположить, что каким-то образом можно "выйти вовне космического времени, в пред-космос".

Повествование Библии о шестидневном творении мира, содержащееся в первой и второй главах книги "Бытие", соответственно, Филон рассматривает как иносказание, вызванное необходимостью сделать уступку особенностям человеческого мышления и восприятия, приноровиться ко всему этому. Должно быть ясно, что в самом начале времён был в завершённом мире сотворён как чувственно-воспринимаемый мир, так умопостигаемый мир в той его части, которая ответственна за всё природное (то есть не созданное искусством или ремеслом), что есть в этом чувственно-воспринимаемом мире: например, все рода и виды (в смысле эйдосов) животных и растений, все эйдосы стихий, все эйдосы металлов и так далее -- ведь если бы всего этого, всех этих эйдосов, не было бы в умопостигаемом мире, то и в чувственно-воспринимаемом мире не могло бы быть животных и растений, стихий и металлов, соответствующих этим эйдосам.

(В действительности творение было мгновенным; последовательное повествование о творении -- лишь уступка особенностям человеческого восприятия; тело есть нечто водообразное, а животная душа -- нечто воздухообразное; высший уровень человеческой души, ответственный за мышление вносится в тварный мир извне, из мира эманаций)

[PhiloLCL, vol. I, Op.67, pp. 51-53]

<нц>

At that time, indeed, all things took shape simultaneously. But, though all things took shape together, the fact that living organisms were afterwards to come into existence one out of another rendered necessary an adumbration of the principle of order in the narrative. Now in particular creatures the order we find is this, that they begin at what is lowest in its nature, and end in the best of all; what this best of all is we must go on to show. Now seed is the original starting-point of living creatures. That this is a substance of a very low order, resembling foam, is evident to the eye. But when it has been deposited in the womb and become solid, it acquires movement, and at once enters upon natural growth. But growth is better than seed, since in created things movement is better than quiescence. But nature, or growth, like an artificer, or (to speak more properly) like a consummate art, forms living creatures, by distributing the moist substance to the limbs and different parts of the body, the substance of life-breath b to the faculties of the soul, affording them nourishment and endowing them with perception. We must defer for the present the faculty of reasoning, out of consideration for those who maintain that it comes in from without, and is divine and eternal.

В то время все вещи, действительно, восприняли форму одновременно¹. Но, хотя все они и восприняли её вместе, факт того, что живые организмы впоследствии должны были приходить в бытие такими, что у них одно появляется из другого, по необходимости отобразил свою тень в виде того, что данное повествование должно следовать принципу упорядоченности². Ныне в отдельных созданиях обнаруживаемый нами порядок таков, что они начинают с того, что есть наинижайшее по своей природе, а заканчивают тем, что есть наилучшее из всего; а то, что есть наилучшее из всего -- это мы должны показать далее. Ныне для живых созданий семя есть отправная точка. То, что оно есть субстанция очень низкого ранга, субстанция, походящая на пену, -- это очевидно для зрителя. Но после того, как семя, будучи помещённым в утробу, затвердевает, оно обретает движение и сразу же вступает в стадию естественного роста³. Но рост есть лучшее по сравнению с семенем, ибо в сотворённых вещах движение есть лучшее по сравнению с обездвиженностью. Но природа⁴, или рост⁴, подобно ремесленнику или (говоря боле подобающим образом) подобно искусному художнику, формирует живые создания посредством того, что доставляет влажную субстанцию к их членам и различным частям их тел, а также субстанцию жизненного дыхания⁵ к способностям души, подавая им питание и наделяя их восприятием⁶. Пока мы должны отложить рассмотрение такой способности, как способность мыслить, оставив её без обсуждения, -- из-за придерживающихся того мнения, что она вносится извне и есть вещь божественная и вечная⁷.

<кц>

1. Филон считал, что эйдосы вещей, по меньшей мере, природных вещей, и сами вещи были созданы мгновенно и параллельно друг другу в самом начале -- эйдосы вещей в умопостигаемом космосе, в самом начале времени этого космоса, а сами вещи -- в чувственно-воспринимаемом космосе, в самом начале времени этого космоса.

2. Говоря проще, мысль Филона такая: сейчас люди видят, что все живое зарождается и развивается так, что проходит множество стадий -- от низших (зародыш) к высшим (зрелость); библейское повествование приноравливается к этому, то есть к человеческому восприятию, и говорит о творении как о том, что происходило по стадиями (дням) -- хотя это было в действительности не так. Так, оно говорит, что сначала были сотворены растения, потом рыбы и птицы, потом животные, живущие на суше, потом человек. Но в действительности всё это возникло одновременно, вместе с эйдосами и с самим временем -- см. Прим. 1.

3. При слиянии сперматозоида с яйцеклеткой с получившимся материалом (материей) соединятся эйдос (например, эйдос кошки). Может быть, лучше сказать, что при этом материал "подсоединяется", "подключается" к эйдосу соответствующего вида (в данном случае -- кошки). В результате получается вещь определённого вида (например, кошка в виде зародыша). Эйдос вида -- "источник" сил и действий (в том числе движений) вещи именно как вещи данного вида (например, вот этой вот кошки как "кошки вообще"). Этот филоновский эйдос вида входит в состав вещи (подобно аристотелевскому эйдосу -- форме "Метафизике" или второй сущности "Категорий" в смысле формы "Метафизики") и наделяет её силами и действиями -- но силами и действиями не как именно вот этой вот кошки, а как "кошки вообще". Такой эйдос "ведёт" данную вещь на протяжении всей её жизни, то есть обеспечивает её рост, поддерживает её в период зрелости и обеспечивает её угасание. В период зрелости эйдос проявляется в вещи в наиболее полном и совершенном виде и поэтому об этом периоде говорят как о периоде, в котором вещь пребывает в состоянии наиболее полного и совершенного обладания формой. О движении же к этому периоду, то есть, например, о росте и становлении, говорят как о движении к полноте обретения формы. Аристотель форму "Метафизики" явно отождествляет с природой вещи (в одном из значений этого термина).

4. В своих трудах "Физика" ([Физика, кн. II, гл. 1, 193а 28 - 193b 19]) и "Метафизика" ([Метафизика, кн. V, гл. 4, 1014b 16 - 1015a 19]) Аристотель рассматривает значения слова и термина "природа". Здесь, конечно, имеется в виду соответствующее греческое слово, а именно "фюзис" ("?????").

Это слово, как видно из слов Аристотеля, многозначно и, следовательно, когда речь идёт о термине "природа", то на самом деле речь идёт о нескольких терминах, а не об одном.

Одно из значений слова и термина "природа" -- это форма "Метафизики"; по аналогии "природой" можно назвать и вторую аристотелевскую сущность "Категорий", если рассматривать её в смысле формы "Метафизики" (то есть если считать её "крайним" видом, объективно-сущим и входящим в состав вещи).

Другое значение термина "природа" -- это процесс зарождения и роста, процесс возникновения и становления, в ходе которого происходит наиболее полное и совершенное обретение, воплощение, проявление формы в вещи в том смысле, в каком об этом сказано в Прим. 3.

Здесь Филон называет рост, то есть процесс роста, природой, следуя в этом Аристотелю.

"Природа как форма" и "природа как процесс" -- это разные термины; "звучат" они одинаково лишь из-за особенностей греческого языка.

Просторечное слово "?????" среди своих значений имеет: "происхождение", "рождение" -- то есть "процесс происхождения", "процесс рождения"; и именно это и отображено в терминологии Аристотеля. "Природа как процесс" существует в (при) "природе как форме"; эта форма есть "источник" данного процесса. Если правильно и ясно выражаться по-русски, то на самом деле "природа как процесс" есть не "природа", а "приприродное", а именно "приприродное действие" причём не всякое, а только лишь "совершаемое при возникновении и становлении (зарождении и развитии) и направленное на полное обретение формы".

5. "Жизненное дыхание" -- название некоей (материальной) стихии, из которой (из некоторых фракций которой) сотворены животные души и низший, животный, уровень человеческой души. Слово "дыхание", "дух" подразумевает, что эта стихия рассматривается как находящаяся в движении. Эта стихия не есть ни одна из всем привычных четырёх стихий -- в частности, она не есть воздушная стихия; аналог "жизненного дыхания" у Платона -- это три особых стихии, из которых были сотворены души; эти платоновские стихии также не есть ни земля, ни вода, ни огонь, ни воздух. "Жизненное дыхание" -- это самая лёгкая из стихий, легче воздуха и огня (и эфира). Как и у всякой стихии, у "жизненного дыхания" есть свой эйдос в умопостигаемом космосе, то есть "эйдетическое жизненное дыхание". Попросту говоря, филоновское "жизненное дыхание" -- это аналог стоической пневмы.

Сравни это со словами стоиков Клеанфа, Христиппа и Зенона о том. что "душа питается кровью, а по существу своему является пневмой" ([SVF, vol. I, fr. 140, p. 38]) Здесь душа представлена состоящей из пневмы, а кровь по сути представлена как тот агент, который доставляет пневму для построения и сущестовования души, ибо, что очевидно, содержит её в себе.

6. См. Прим. 6, слова про пневму.

7. Речь идёт о том мнении, которого придерживался и сам Филон: высшая душа человека, которая и ответственна за мышление (по крайней мере, в том его аспекте, в котором мышление человека отлично от мышления животного), есть ничто иное как (неотделимая) часть Мировой Души, которую следует рассматривать как дальнейшую эманацию из Логоса (Разума, Мирового Разума).

Как эманация, восходящая к Логосу, а, значит, и к истинному Богу, Мировая Душа есть нечто божественное и вечное (живущее в вечности, как и Логос); не будучи частью тварного мира, эта Мировая Душа вносится (как и Логос) в тварный мир извне, из "мира истинного Бога и эманаций из Него".

<кп2>

Однако, несмотря на то, что в действительности, по мнению Филона, творение как чувственно-воспринимаемого, так и умопостигаемого космоса совершилось мгновенно, сразу, он, Филон, всё равно разбирает "последовательное" повествование Библии о творении, пытаясь понять какие места в повествовании описывают творение в чувственно-воспринимаемом космосе, а какие -- творению в умопостигаемом космосе, а также пытаясь придать последовательному разворачиванию повествования определённый смысл.

Творение чувственно-воспринимаемого мира, согласно Филону, началось лишь во второй день с создания тверди небесной ([Op.36-37]), которая также называется либо просто небом, либо просто твердью (Быт.1:6-8). До этого же, по Филону, Библия описывает лишь творение умопостигаемого мира и того, что в нём.

Подчеркнем, что когда говорится о библейской тверди, то речь идет не о пространстве (пустом пространстве), а о крепком, подобно металлу (Иов.37:18), своду, куполу над землей, к которому прикреплены светила. Этот купол, очевидно, отождествлялся Филоном с восьмой небесной сферой -- сферой неподвижных звёзд ([Her.233]), хотя учение о восьми небесных сферах не есть собственно библейское, а заимствовано у языческих философов и астрономов.

Слово "твердь", на иврите "ракия" ("???????"), произведено от глагола, означающего, в частности, "распростирать" и поэтому "ракия" можно перевести как "распростертие" в смысле: "то, что распростёрто". Отсюда многие пытаются перевести "ракия" как (пустое) пространство, простирающееся далеко во всех направлениях. Однако упомянутый глагол в смысле "распростирать" понимался в таких смыслах, как, например, "распростирать шатёр", "распростирать полотно" и так далее; понимать этот глагол в смысле "распростирать пустоту" довольно необычно; вряд ли можно найти в древних текстах такое его использование. То значение рассматриваемого глагола, от которого произведено слово "ракия", -- это даже не "распростирать" в означенном смысле, а "расплющивать в пластину кусок металла (ударами молота)" -- например, кусок золота. То есть: упомянутое "распростертие" -- это, например, металлическая пластина или, если хотите, раскатанный в лепешку кусок теста.

Именно в этом смысле, то есть как тонкое твёрдое (а, значит, и плотное), прочное трехмерное тело (а не как пустоту) понимает твердь и Филон, когда рассуждает о её творении ([Op.36-37]).

Вернемся к толкованию Филоном библейского повествования о творении ([Op.29]). Соответственно тому, что уже было сказано, созданные в первый день творения небо, землю, воздух, воду, пустое пространство, Дух Божий (которого Филон называет также "жизненным дыханием", "дыханием жизни") и свет Филон рассматривает как эйдосы (идеи, формы). Так, он явно говорит, о "сущностных формах воздуха и пустоты", называет небо "бестелесным", а землю -- "невидимой" в том смысле, что они суть умопостигаемые, эйдетические, а не чувственно-воспринимаемые небо и земля; Филон явно говорит, что свет, сотворённый в первый день, как и всё прочее, то есть всё перечисленное выше, есть нетелесный образец, то есть: эталон, шаблон, модель (в этом же значении), первообраз, архетип, зримый лишь умом ([Op.29]). То есть, подчеркнем и повторим, этот свет есть "умный свет" -- в смысле: умопостигаемый, умозримый, а не чувственно-воспринимаемый. Упомянутая форма пустоты, по Филону, фигурирует в библейском повествовании под именем "бездна", а форма воздуха -- под именем "тьма", ибо при отсутствии света воздух черный (темный) ([Op.29]).

Интересно, что стоик Хрисипп, по совам Плутарха, рассматривал воздух как нечто тёмное и непрозрачное:

[SVF, vol. II, fr. 429, p. 140], [SVFR, т. 2, ч. 1, фрг. 429, с. 231]

<нц>

Плутарх. О противоречиях у стоков 43б 1053ef. Хрисипп говорит, что воздух от природы есть нечто темное [непрозрачное], и приводит этот довод в пользу того, что изначально он был и холодным, утверждая, будто его темность противоположна яркости, а холодность -- теплоте огня. Высказав это соображение в первой книге "Физических исследований", в сочинении "О состояниях [струтктурах]" оно вновь заявляет, что состояния, -- это не что иное, как [сгустки] воздуха (?????)

<кц>

<кп2>

Далее.

Филон пишет ([PhiloLCL, vol. I, Op.29, p. 23]): "First, then, the Maker made an incorporeal heaven, and an invisible earth, and the essential form of air and void. To the one he gave the name of "Darkness," since the air when left to itself, is black. The other he named "abyss," for the void is a region of immensity and vast depths. Next (He made) the incorporeal essence of water and of life-breath and, to crown all, of light. This again, the seventh in order, was an incorporeal pattern, discernible only by the mind, of the sun and of all luminaries which were to come into existence throughout heaven" -- "Итак, первыми Творец создал нетелесное небо и невидимую землю, а также сущностные формы воздуха и пустоты. Первой он дал имя "Тьма" -- так как воздух, предоставленный самому себе, чёрен; другую же он назвал "бездной", ибо пустота есть область необъятности и бескрайних глубин. Далее (Он создал) нетелесные сущности воды и жизненного дыхания, а также, чтобы короновать всё, нетелесную сущность света. Этот свет, идущий седьмым по порядку, опять же, был нетелесным образцом, зримым только умом, -- нетелесным образцом для Солнца и всех светил, которые должны были придти в бытие и появиться повсюду на небе".

Отсюда должно быть ясно, что для Филона упоминающийся здесь "Дух Божий" ("жизненное дыхание") -- это вовсе не эйдос воздуха, ибо, как видим, эйдос воздуха, по Филону, называется словом "тьма". О том, что же это такое -- "Дух Божий" как эйдос и как вещь, соответствующая ему, будет говорится подробнее далее.

Далее, во второй день, с сотворения тверди, как сказано, начинается творение чувственно-воспринимаемого мира. Филон пишет ([PhiloLCL, vol. I, Op.36, p. 27]): "The incorporeal world, then, was now finished and firmly settled in the Divine Reason, and the world patent to sense was ripe for birth after the pattern of the incorporeal. And first of its parts, best of them all, the Creator proceeded to make the Heaven, which with strict truth he entitled firmament, as being corporeal: for the body is naturally solid, seeing that it has a threefold dimension" -- "Этот нетелесный мир, следовательно, теперь был завершён и прочно утверждён в Божественном Разуме и мир, доступный чувственному восприятию, был готов для рождения по образу мира нетелесного. И Творец, продолжая Свой труд, создал Небо -- первую из частей этого мира, наилучшую из всех, ту, которую Он совершенно справедливо назвал именем "твердь" как существующую телесно: ибо это тело по своей природе твёрдое и при этом видно, что оно простирается в трёх направлениях".

По Филону обычное время появилось лишь в третий день творения, с созданием тверди как места прикрепления Солнца, Луны и прочих небесных светил; до этого же всё, а, главным образом, -- мир эйдосов, существовало в вечности, то есть в парменидовско-платоновской вечности. Вводя вечность и существование привычного времени только лишь с момента сотворения тверди, Филон следует платоновскому диалогу "Тимей", в котором время появилось вместе со светилами. Так, говоря об утрах и вечерах, бывших до сотворения тверди и светил, Филон замечает, что слова Библии об этих утрах и вечерах следует понимать в том смысле, что речь идет об архетипах, прообразах, то есть об эйдосах, того, что будет сотворено впоследствии ([PhiloLCL, vol. I, Op.34, p.27]): "We must, however, place these, dawn and evening I mean, in the category of the incorporeal and intelligible: for there is in these nothing whatever patent to the senses, but they are simply models and measuring-rules and patterns and seals, all of these being incorporeal and serving for the creation of other bodies" -- "Мы должны, однако, поместить их, я имею в виду утра и вечера, в категорию нетелесного и умопостигаемого: ибо в этих утрах и вечерах нет ничего, что было бы доступно чувствам; они суть лишь прототипы (эталоны) и правила для измерения, образцы и печати; все они суть сущности нетелесные и служащие для создания других тел".

Грубо говоря: "архетипичное утро" как обитатель мира эйдосов есть эйдос процесса восхода Солнца ("светания"), а "архетипичный вечер" есть эйдос процесса захода Солнца ("темнения", "вечерения"); и в том же время они, эти эйдосы, суть эйдосы измерения времени. Напомним, что Платон допускал наличие эйдосов самых разных разновидностей: как собственно вещей, то есть отдельных, единичных предметов вроде людей и деревьев, так и "вещей в широком смысле", то есть, например, различных процессов.

Можно попытаться предположить, что до сотворения времени в чувственно-воспринимаемом космосе царило некое вырожденное время первоматерии. Однако при этом всегда следует помнить, что по Филону космос был сотворён мгновенно, в уже завершённом виде, и что библейское повествование Филон понимает как иносказание, приноровленное к человеческому восприятию. Поэтому исторически такого "космоса превоматерии, полностью лишённой форм", в котором царит вырожденное время первоматерии не было; этот космос с его временем лишь мыслиться как то, что "логически до" явления космоса, уже воспринявшего формы, в котором течёт обычное время с прошлым, настоящим и будущим.

По Филону, Бог создал не только "крайние" (наименее общие) виды, но также и роды -- в том числе роды и виды растений и животных, а также и человека. Речь идёт, разумеется, об объективно-сущих, то есть сущих вне ума и сознания и независимо от них, родах и видах. Так, существует род "человек" и вид "человек" ("человек человековый", то есть вид "человек", принадлежащий к роду "человек"). "Человека вообще", соответствующего человеку как виду, Филон называет Адамом. Этот эйдетический Адам, Адам как форма, также (в других местах) называется "небесным человеком". Такой эйдетический Адам, как "человек вообще" -- не мужчина, и не женщина. Естественно, в иудейской традиции такое истолковывается, скорее, в смысле двуполости эйдетического Aдама: он сочетает в себе и мужское, и женское.

(Бог сотворил как виды, так и роды -- как животных и растений, так и человека; эйдетический человек как род и эйдетический Адам как вид "человек" )

[PhiloLCL, vol. I, LA.2.12-13, p. 233]

<нц>

ї12 How comes He, then, to form other wild beasts now, and not to be satisfied with those former ones? From the ethical point of view what we must say is this. In the realm of created things the class or kind of wickedness is abundant. It follows that in this the worst things are ever being produced. From the philosophical point of view our answer must be, that on the former occasion, when engaged in the Work of the six days, He wrought the genera or kinds and the originals of the passions, whereas now He is fashioning the species as well. ї13 This is why he says, "He fashioned moreover." That what were created in the first instance were genera, is evident from the words employed, "Let the earth bring forth the living soul," not according to species but "according to kind." And we find Him in every instance working in this way. Before the species He completes the genera. He does so in the case of man. Having first fashioned man as a genus, in which the prophet says that there is the male and the female genus, He afterwards makes Adam, the finished form or species.

ї12 Как, следовательно, получилось так, что Он, сейчас образует других диких зверей, не будучи удовлетворён теми зверями, которых он образовал ранее¹? С этической точки зрения мы можем сказать следующее. В царстве сотворённых вещей класс или род для нечестия и развращённости избыточен. Логично заключить, что к этому классу будут принадлежать наихудшие вещи из всех, которые только ни были произведены. С философской точки зрения наш ответ должен быть таким. В предыдущем случае Бог, будучи вовлечён в труды этих шести дней, создал роды или классы и первоисточники страстей², а теперь Он создаёт также и их виды. ї13 Вот почему он говорит: "И ещё Бог создал"³ (Быт.2:19). То, что созданное в первом случае были родами, очевидно из использованных слов "Да изведёт земля душу живую" не по видам, но "по роду". И мы в каждом из примеров находим, что Бог действует именно таким образом. Прежде видов Он создаёт роды. Так он делает и в случае человека. Сперва, создав человека как род, в котором, как говорит пророк, есть женский род и мужской род⁴, далее Бог создаёт Адама, законченную форму или вид⁵.

<кц>

1. О создании диких зверей при творении говорится дважды: в Быт.2:19 и Быт.1:24-25. "Ранее образованные звери" -- это те, о которых говорится в Быт.2:19, а "звери, об образовании которых говорится сейчас" -- это те, о которых говорится в Быт.1.24-25. Здесь Филон толкует такое двойное упоминание об образовании зверей в том смысле, что в Быт.2:19 говорится об создании родов зверей, а в Быт.1:24-25 -- видов зверей. Поскольку здесь речь идёт о родах и видах, то есть об эйдосах, то, следовательно, эти "звери" "обитают" не в чувственно-воспринимаемом мире, а в мире эйдосов.

2. Ранее ([LA.2.9-11]) Филон, аллегорически толкуя писание, понимает под зверями, созданными в ходе творения, страсти человеческой души.

3. В Библии царицы Елизаветы: "И созда Бог еще" (Быт.2:19). То есть, согласно толкованию Филона: помимо видов Бог создал ещё и роды сущего, в том числе животных.

4. Речь идёт о стихе Быт.1:27. Здесь Русская синодальная Библия и Библия царицы Елизаветы неточны, чтобы понять то, о чём идёт речь. В Библии короля Иакова: "So God created man in his own image, in the image of God created he him; male and female created he them" (Gen.1:27) -- "Так Бог создал человека по образу Своему, по образу Бога создал Он его; мужского пола (рода) и женского пола (рода) сотворил он их (людей)". Поскольку, когда говорят о мужском поле и женском поле, употребляют слово "род", и, соответственно, говорят о мужском роде и женском роде, то отсюда Филона выводит, что человек принадлежит не только к виду "человек", но и к некоторому роду, отличному от этого вида.

5. Адам, о котором здесь говорит Филон -- это не отдельный, единичный человек, праотец человечества, а форма, эйдос вида "человек" -- такого вида, который далее больше не делиться на виды (подвиды). Иначе говоря, здесь Адам -- это "небесный человек", обитатель мира (космоса) тварных эйдосов. Такой эйдетический Адам, как "человек вообще" -- не мужчина, и не женщина. Естественно, в иудейской традиции такое истолковывается, скорее, в смысле двуполости эйдетического Aдама: он сочетает в себе и мужское, и женское.

<кп2>

Перейдем теперь к обсуждению связи сказанного с христианством.

Ап. Павел учит: есть два основоположника человеческого рода: земной Адам, душевный, и небесный Адам, духовный; последний, то есть второй, Адам есть Господь Иисус Христос, который есть дух животворящий (носитель животворящего духа) и который через причастие ему должен преобразовать своих последователей так, что они станут подобны ему, а именно: носящий образ земного, грешного Адама станут носить образ небесного Адама, Иисуса Христа: "45 Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. 46 Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. 47 Первый человек -- из земли, перстный; второй человек -- Господь с неба. 48 Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. 49 И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (1Кор.15:45-49).

Иисус Христос, то есть воплотившийся Логос, называемый ап. Павлом небесным Адамом, конечно, не тот небесный Адам, о котором говорит Филон: ведь филоновский небесный Адам -- творение Логоса; но ведь один из аспектов Логоса как Эйдоса всех Эйдосов -- это эманационный эйдос человека как вида; и филоновский небесный Адам, будучи тварным эйдосом, есть всего лишь опечаток с этого эманационного эйдоса. Поэтому-то и христианский Иисус Христос, как воплотившийся Логос, и филоновский Логос вполне могут быть названы "небесным человеком" в высшем смысле, ещё более высоком, чем филоновский небесный Адам: небесный Адам есть образ для земных человеков, а Логос (в одном из своём аспектов) есть образ для самого филоновского Адама.

Отметим также следующее: достаточно простое рассуждение говорит, что филоновский небесный Адам как эйдос неизменен; он не может повредиться, согрешив, как повредился от греха земной Адам; он, этот эйдос, приближен к Богу и совершенен; поэтому для филоновского небесного Адама не нужно никакого исправления; а для земного человека, для всех земных людей, подвергнувшихся повреждению, которое удалило их от первообраза, эталона и шаблона, то есть от тварного эйдетического, Адама, необходимо исправление повреждения носимого в себе образа этого филоновского небесного Адама. Но это нечто похожее, как видим, и проповедует христианство надо убрать из себя образ земного Адама и стать образом Иисуса Христа, небесного человека, второго Адама. А ведь согласно Филону эманационный эйдос Адама -- это один из аспектов Логоса как Эйдоса всех эйдосов и в этом смысле Логос можно назвать эманационным эйдетическим Адамом.

6.13. Подробнее о филоновском эйдосе

Поскольку Филон говорит об особом умопостигаемом космосе, в котором "живут" эйдосы, то ясно, что в этом филоновские эйдосы подобны платоновским идеям, а сам умопостигаемый космос -- платоновскому миру идей. Напомним, что аристотелевские формы находятся в нашем мире и живут по времени нашего мира (составляя его некую незримую часть); и в этом они отличны от филоновских эйдосов. Однако если в платоновском мире идей царит вечность, то в филоновский умопостигаемый космос с его эйдосами живёт по времени, в котором есть прошлое, настоящее и будущее; и в этом филоновские эйдосы подобны аристотелевским формам, живущих по времени нашего космоса.

То, что в умопостигаемом космосе царит время, а не вечность ясно из слов Филона, согласно которым Бог продолжает творение в умопостигаемом мире и по завершении шестого дня творения и будет продолжать это делать всегда, ибо не может пребывать в бездеятельности. Подчеркнём, что здесь речь идёт именно о творении эйдосов во времени (очевидно, во времени умопостигаемого космоса, которое проецируется на время чувственно-воспринимаемого космоса), а не о параллельном творении в вечности всех темпоральных частей умопостигаемого космоса. Это ясно также из слов Филона о том, что даже человек может творить эйдосы в умопостигаемом космосе, а именно это ясно из рассказа о том, как Моисей сотворил эйдетическую Скинию (при этом время чувственно-воспринимаемого космоса проецировалось на время умопостигаемого космоса).

Как и аристотелевские формы, живущие во времени, филоновские эйдосы, тоже живущие во времени, неизменны и неразрушимы.

Филоновские эйдосы гораздо богаче аристотелевских форм. В конце жизни, во время написания "Метафизики", Аристотель пришёл к тому, что вне ума и сознания и вне зависимости от них, то есть объективно, существуют лишь "крайние" виды, то есть наименее общие; эти виды и есть, грубо говоря, формы "Метафизики" (Бог, Перводвигатель, у Аристотеля -- тоже форма, однако наиболее логично предположить, что он, Перводвигатель, не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду; также у Аристотеля есть "чистые" формы -- они изначально не предназначены для соединения с материей; Перводвигатель -- пример такой "чистой" формы.) В начале творческой деятельности, во врем написания "Категорий" Аристотель только лишь осторожно предполагал, что вне ума могут существовать как виды (старшие и младшие), так и роды (старшие и младшие); при этом в начале творческого пути Аристотель даже колебался в выборе того, что может существовать вне ума с наибольшей вероятностью -- "крайние", наименее общие, виды или же более общие виды и роды. У Филона же существуют как виды, так и роды, то есть эйдосы видов и эйдосы родов; более того -- не только они, но и, определённо, эйдосы процессов ("светание" в смысле восхода Солнца, "вечерение" в смысле захода Солнца) -- по крайней мере, некоторых. А ведь это открывает путь к сущестованию эйдосов свойств (например, "белизны") и эйдосов сил или, иначе говоря, способностей (например, "способность отражать свет"). Кроме того, Филон, по-видимому, полагает, что у каждой вещи, созданной человеком с помощью искусства или ремесла (например, у паровоза или телеграфного аппарата), тоже есть свой эйдос (это видно из уже упоминавшегося рассказа Филона о том, как Моисей создал тварный эйдос Скинии Собрания); Аристотель же, грубо говоря, предполагал наличие форм только для природных вещей -- вроде растений, животных, металлов и так далее. В этом своём многообразии мир филоновских эйдосов, как видим, отходит от мира аристотелевских эйдосов и стремится приблизиться к миру платоновских идей.

Напомним, что аристотелевские эйдосы, формы, включены в вещи и рассматриваются как их составные части, а платоновские эйдосы, идеи, не включены в вещи и поэтому не суть их части -- хотя при этом и говорится о том, что вещи причастны соответствующим идеям. Как ясно, такая причастность походит на причастность чертежей и прочей технической документации изделиям, изготовленным по этой документации: документация хранится в конструкторском бюро, а самолёт, по ней изготовленный, летает, будучи за тысячи километров от этого бюро.

Аристотелевская форма, включённая в вещь, "снабжает" эту вещь способностью действовать и соответствующей деятельностью, понимаемыми как способность и деятельность вообще, то есть как способность и деятельность конкретной вещи (конкретного животного, растения и так далее), которой она обладает как представитель вида, а не как данная конкретная вещь: способность мыслить "вообще" конкретному человеку даёт форма, а способность мыслить быстро или медленно, более или менее ошибочно или, наоборот, безошибочно и так далее -- словом, мыслить отлично от других людей --это то, что появляется у конкретного человека благодаря соединению формы с материей; как ясно, способность мыслить "вообще" -- тождественно одна и та же у всех людей, если считать, что форма "человечность" (то есть эйдос человека как "крайний", наименее общий, вид) -- одна на всё человечество и при этом нет множества форм, таких что для каждого отдельного человека была бы своя форма (то есть, если нет так называемых "частных природ" ("частных форм", "частных сущностей" -- если говорить в терминологии Иоанна Филопона -- см. [Мкртчян2015]).

В упомянутом отношении филоновский эйдос подобен аристотелевской форме: он есть часть вещи, включён в вещь как её составная часть; он не только делает вещь тем, что она есть (делает определённым "что?" -- дубом, воробьём, атомом золота и так далее), но и несёт с собою в вещь энергию, "снабжает" её силой и энергией (мы употребляем сейчас эти слова в собирательном смысле), то есть силой (силами) и действием (действиями). Эти сила и энергия, опять же, понимаются как сила и энергия "вообще", присущие вещи данного "крайнего", наименее общего, вида. Без таких сил энергий вещь просто не могла бы действовать именно как вещь, принадлежащая соответствующему "крайнему" виду; и поэтому нельзя было бы сказать, что она есть некое определённое "что?" в смысле принадлежности к данному виду -- ведь потому-то мы и умозаключаем, что вещь принадлежит к такому-то виду, что она обладает соответствующей своему виду энергией, то есть деятельностью.

Здесь, в чувственно-воспринимаемом мире, мы не воспринимаем упомянутые энергии "вообще", присущие вещи и "поставляемые" в вещь филоновским эйдосом. Энергии вещи, в основе которых лежат энергии "вообще", то есть энергии эйдоса, существуют в чувственно-воспринимаемом мире так, что энергии эйдоса в них, в энергиях вещи, присутствуют в некоем изменённом, трансформированном, "преломлённом" виде -- ибо эти энергии сами по себе суть нечто невоспринимаемое чувствами; такая трансформация, по мысли Филона, вызвана "переходом энергий от умопостигаемого к чувственно-воспринимаемому", то есть переходом, проникновением, "просачиванием" (или, вернее, особенностями перехода, прониковения, просачивания) энергий эйдосов из умопостигаемого космоса в чувственно-воспрнимаемый космос. Об этом Филон говорит в [Op.30-31], когда рассуждает об эйдетическом свете (том свете, который Бог привёл в бытие в первый день творения, сказав: "Да будет свет!" (Быт.1:3). Этот эйдос света для Филона -- источник чувственно-воспринимаемого света: все светила чувственно-воспринимаемого космоса черпают для себя свет "вообще" именно из этого источника.

(Эйдетическая воздушная стихия (эйдетическое "дыхание" Бога) и эйдетический свет; эйдетический свет как образ Логоса; включение эйдоса в вещь; энергия вещи как то, в чём присутствует трансформированная энергия эйдоса вещи)

[PhiloLCL, vol. I, Op.30-31, pp. 23-25]

<нц>

ї30 Special distinction is accorded by Moses to life-breath and to light. The one he entitles the "breath" of God, because breath is most life-giving, and of life God is the author, while of light he says that it is beautiful pre-eminently (Быт.1:4): for the intelligible as far surpasses the visible in the brilliancy of its radiance, as sunlight assuredly surpasses darkness and day night, and mind, the ruler of the entire soul, the bodily eyes. ї31 Now that invisible light perceptible only by mind has come into being as an image of the Divine Word Who brought it within our ken: it is a supercelestial constellation, fount of the constellations obvious to sense. It would not be amiss to term it "allbrightness," to signify that from which sun and moon, as well as fixed stars and planets draw, in proportion to their several capacity, the light befitting each of them: for that pure and undiluted radiance is bedimmed so soon as it begins to undergo the change that is entailed by the passage from the intelligible to the sensibly discerned, for no object of sense is free from dimness.

ї30 Особо почтительное отношение оказано Моисеем жизненному дыханию и свету. Первое он именует "дыханием" Бога, ибо дыхание есть то, что более всего даёт жизнь, а Бог есть создатель жизни, тогда как о свете Моисей говорит, что он чрезвычайно прекрасен (Быт.1:4): ибо умопостигаемое настолько превосходит видимое в великолепии своего сияния, насколько солнечный свет, что несомненно, превосходит тьму, день -- ночь, а ум, правитель всей души, -- телесные очи. ї31 Вот, тот невидимый свет, воспринимаемый только умом, пришел в бытие как образ Божественного Слова¹, Которое и внесло его в пределы нашего понимания: этот свет есть наднебесное² созвездие, источник [света] для созвездий, явленных чувству [зрения]³. Не будет неправильным назвать его "всеяркостью", чтобы обозначить то, что Солнце и Луна, также как и неподвижные звезды и планеты, черпают из него, в соответствии со своими различными способностями, свет, приличествующий каждому из них: ибо то чистое и неразбавленное сияние затемняется, как только оно начинает претерпевать перемену, которая вызвана переходом от умопостигаемого к чувственно-воспринимаемому, ибо никакой объект чувственного восприятия несвободен от смутности.

<кц>

1. У Филона все объекты как умопостигаемого мира эйдосов, так и чувственно-воспринимаемого мира суть (в конечном счёте, прямо или косвенно)отпечатки с Логоса; и в этом смысле они суть Его образы; однако здесь Филон выделяет умопостигаемый свет как эйдос в качестве особого, чрезвычайно важного, образа и отпечатка; таким отпечатком не являются эйдосы, например, таких стихий, как земля, вода и воздух. Другим подобным важным отпечатком в мире идей, например, является "небесный человек" -- эйдос человека, который также есть особый образ и отпечаток Логоса.

2. То есть, созвездие, которое располагается в некоем высшем месте по отношению ко всем небесным сферам, в том числе к тверди, которая отождествляется со сферой неподвижных звезд, а именно не в чувственно-воспринимаемом мире, а в умпостигаемом мире эйдосов.

3. Отсюда заключаем: филоновские эйдосы входят в состав вещей как их части (наподобие аристотелевских форм) и "снабжают" эти вещи силами энергиями в смысле сил "вообще" и энергий "вообще": ведь если бы эти эйдосы не входили в состав вещей, они никак не могли бы "снабжать" их энергиями; и тогда звёзды не могли бы светить, и не только светить, но даже и существовать.

<кп2>

Приведём здесь же ещё один фрагмент из произведений Филона, касающийся эйдосов, в котором Филон уподобляет эйдосы единственным печатям, оставляющим множество отпечатков ([PhiloLCL, vol. II, Det.76, pp. 223-225]):

"What "mankind" is, whether a class, or an original pattern, or a conception, or whatever we may call it, is a matter for the decision of those who make exactness in the use of terms their study. A single seal has often left its impress on innumerable substances, and it has sometimes happened that all the impressions have vanished with the very substances on which they were made, while the seal has in its own nature taken no hurt but remains just as it was to begin with" -- "Что есть такое "человечность? ("человековость?) -- класс ли, исходный ли образец, или некое умопредставление или нечто, чему лучше подходит другое имя, которым мы могли бы его назвать, -- это вопрос, отвечая на который, решение принимают люди, следующие точности в употреблении используемых ими при исследованиях понятий. Одна-единственная печать часто оставляет свои отпечатки на бесчисленном числе субстанций и иногда случается так, что все эти отпечатки уничтожаются вместе с самими субстанциями, на которых они были проставлены, тогда как печать по самой своей природе такова, что не подвергается повреждениям, но остаётся точно такой, какой она была изначально".

Как видим, филоновские эйдосы (наподобие платоновских идей) существуют в своём особом мире -- умопостигаемом космосе и, в то же время, они же входят в состав чувственно-воспринимаемых вещей как незримые, то есть невоспринимаемые чувствами, части этих вещей наподобие того, как в состав вещей входя аристотелевские формы, которые находятся в нашем мире, а не в каком-то особом мире. Таким образом, каким-то образом филоновские эйдосы "прорываются", "просачиваяются", проникают из умопостигаемого космоса в чувственно-воспринимаемый космос. В этом смысле можно сказать, что филоновские эйдосы и трансценденты (запредельны) чувственно-воспринимаемому космосу в одном смысле, и имманенты (пребывают в, присущи) чувственно-воспринимаемому космосу в другом смысле.

Далее остается сделать лишь краткие замечания.

Отметим, что у Филона есть эйдос пустоты; у Аристотеля такого эйдоса нет.

Отметим также, у Филона место эйдоса огня или эфира занимает эйдос света.

6.14. Эйдетический свет (эйдос света) как образ Логоса

Вернёмся к словам Филона об эйдетическом свете, то есть об эйдосе света, сотворённом Богом в первый день ([Op.30-31]): "ї30 Особо почтительное отношение оказано Моисеем жизненному дыханию и свету... о свете Моисей говорит, что он чрезвычайно прекрасен (Быт.1:4): ибо умопостигаемое настолько превосходит видимое в великолепии своего сияния, насколько солнечный свет, что несомненно, превосходит тьму, день -- ночь, а ум, правитель всей души, -- телесные очи. ї32 Вот, тот невидимый свет, воспринимаемый только умом, пришел в бытие как образ Божественного Слова, Которое и внесло его в пределы нашего понимания: этот свет есть наднебесное созвездие, источник [света] для созвездий, явленных чувству [зрения]". Таким образом, эйдос света, "наднебесный свет", Филон называет образом Логоса. Но ведь здесь идёт речь об тварном эйдосе света, а Логос, как Эйдос всех Эйдосов одним из своих аспектов имеет эманационный эйдос света, который и послужил образцом и шаблоном, эталоном, по которому был создан тварный эйдос света. И в этом смысле Логос сам может быть назван "наднебесным светом" -- как первообраз и архетип (в одном из своих аспектов) тварного эйдоса света; точно так же, как мы уже говорили, Логос может быть назван и "небесным человеком" или, может быть даже, "наднебесным человеком" -- как первообраз и архетип (в одном из своих аспектов" "небесного Адама".

Здесь имеется связь с христианством: так, в прологе евангелия от Иоанна о Логосе говорится: "4 В Нём была жизнь, и жизнь была свет человеков. 5 И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. 6 Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. 7 Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. 8 Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. 9 Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. 10 В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал" (Иоан.1:4-10). В этом месте Логос называется "Светом истинным, просвещающим всякого человека, приходящего в мир", однако всё же речь тут идёт, буквально говоря, о "свете жизни", то есть, по-видимому и о "свете вечной жизни" в том числе, а также, может быть, о "свете разума и понимания", а не об обычном свете или его эйдосе: жизнь ассоциируется со светом, а тьма, как ясно, соответствует смерти. Однако если вспомнить слова книги Премудрости Соломона, в которых говорится о Премудрости Бога (Перм.21-30), а также вспомнить о том, что Филон отождествлял Логос с Премудростью Бога, то слова Филона [Op.30-31] заиграют дополнительными красками. В самом деле, книга Премудрости говорит:

"21 Познал я всё и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего. 22 Она есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, 23 благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи. 24 Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь всё проходит и проникает. 25 Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто осквернённое не войдет в нее. 26 Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. 27 Она -- одна, но может всё, и, пребывая в самой себе, всё обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков; 28 ибо Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью. 29 Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше; 30 ибо свет сменяется ночью, а премудрости не превозмогает злоба" (Прем.7:21-30).

Здесь истинный Бог называется светом, а Премудрость (в понимании Филона -- Логос) -- отблеском этого света; здесь Премудрость превозносится выше Солнца и звёзд и света вообще; здесь премудрость называется "светлой, чистой, ясной". Поэтому неудивительно, что Филон назвал эйдетический свет образом Логоса.

Таким образом можно предположить следующее:

1. Библия (книга Премудрости Соломона) говорит о Премудрости Бога как о свете, превышающем всякий чувственно-воспринимаемый свет, а также называет истинного Бога, Иегову, светом, а Его премудрость -- отблеском этого света.

2. Филон отождествляет Премудрость с Логосом и, следуя Библии, превозносит Логос и над чувственно-воспринимаемым светом, и над эйдетическим светом и при этом делает эйдетический свет образом Логоса.

3. Христиане (евангелист Иоанн), заимствуют учение Филона о Логосе и понимают Иисуса Христа как воплощенного Логоса; при этом на Иисуса Христа, то есть на христианский Логос, переходят те ассоциации его со светом, которые проводил со своим Логосом Филон и те ассоциации его со светом, которые проводятся в Библии, в книге Премудрости Соломона (Перм.7:21-30); христиане считают свой Логос отблеском истинного Бога, то есть тоже светом, если уподобить Его, истинного Бога, исходному свету, а также считают образом Логоса служит чувственно-воспринимаемый свет; при этом, разумеется, Логос превосходит этот чувственно-воспринимаемый свет.

4. Далее, уже после того, о чём сказано в п. 3, христиане более полно со своей точки зрения дают ответ на вопрос: что же это за свет? Поскольку Иисус Христос, воплощённый Логос, есть творец и источник всякой жизни и, вдобавок, принёс вечную жизнь людям (а это -- одна из главнейших тем христианской проповеди), то о Христе христиане (евангелист Иоанн) говорят как о "свете жизни"; кроме того, по-видимому, они говорят о нём же, о Христе, как о "свете понимания и разумения", нисходящем на человека.

6.15. "Жизненное дыхание" ("дыхание жизни", "Дух Божий") у Филона

Скажем о "жизненном дыхании" несколько подробнее. Итак, "жизненное дыхание" ( или "дыхание жизни", то есть "дыхание Бога", Дух Божий), рассматривалось Филоном как некая "умопостигаемая стихия", то есть как форма, эйдос особой стихии, отличной от воздуха и от прочих широко известных стихий (воды, земли, огня и эфира). Говоря конкретнее, можно предположить, что Филон рассматривал "жизненное дыхание" как эйдос той стихии, из которой Бог (фактически -- Логос) изготовляет низшие уровни человеческих душ и души зверей. В самом деле: ведь Платон предполагал существование ещё трех особых стихий, не столь хорошо известных, из которых Демиург изготовил душу мира, а также души людей и низших (внутрикосмических) богов; разумеется, этим стихиям должны соответствовать свои идеи в платоновском мире идей. Таким образом, здесь Филон следует Платону. А попросту говоря, речь здесь у Филона, как уже говорилось, идёт о чём-то подобном эйдосу стоической пневмы, из которой состоят души у всех существ, их имеющих. Разумеется, у Филона особняком стоит высшая человеческая душа, которая создана из (неотделимой от целого) части Мировой Души, а не из этой пневмоподобной стихии.

Подчеркнем: эйдос особой стихии, из которой творятся души, то есть эйдетический "Дух Божий" (Быт.1:2), созданный в первый день творения есть тварный эйдос, а не эманационный. Аналогично, сама эта стихия, "физический", "стихийный", "Дух Божий", та стихия, из которой творятся низшие уровни душ у людей, тоже есть, согласно Филону, тварный объект.

Кстати. Из сказанного выше о филоновском понимании Духа Божьего можно попытаться воспроизвести взгляд иудеев времен Филона (по крайней мере, значительной их части) на то, что такое Дух Божий -- надо только отбросить нелепую и странную для иудея мысль Филона о том, что Дух Божий есть эйдос стихии, а не сама эта стихия. В этом случае мы получим, что древние иудеи времен Филона рассматривали Дух Божий как некую особую тварную стихию, отличную от прочих широко известных стихий, в том числе воздуха. Как ясно из библейского повествования о сотворении мира, с этой стихией, понимаемой также как "жизненное дыхание" или "дыхание жизни", иудеи должны были связывать наделение человека душой и жизнью; вероятно, они рассматривали низшую человеческую душу (ту самую, которая "кровь есть", "пребывает в крови"), как часть этой самой стихии, от неё отделённую Богом и заключенную Им в человеческое тело как в некий сосуд через вдуновение в ноздри. В ещё более древние времена, вероятно, эта стихия попросту отождествлялась с воздухом, движение которого, то есть ветры, и рассматривались как дыхание божества (выходящее из его ноздрей или уст).

С этим животворящим "жизненным дыханием" вполне логично связывались также телесные исцеления и прощение грехов, понимаемое как исцеление духовное. Это "жизненное дыхание", вероятно, рассматривалось как своеобразный агент и посредник Бога, однако же, скорее всего, во многих случаях даже как неличный (то есть не обладающий разумным "я") агент и посредник.. Его символом, вероятно, считался голубь. Вспомним, что именно голубь сообщил людям благую весть о том, что появилась сухая земля после того, как произошел Великий Потоп, неся в своем клюве лист маслины (Бат.8:9-10); вследствие этого голубь должен был рассматриваться как символ благих деяний, возрождения жизни, и примирения с Богом.

Спросим: где было естественное место расположения этой стихии, "жизненного дыхания", Духа Божьего? Земле естественно располагаться ниже воды, воде -- ниже воздуха; древние также считали, что огню, стремящемуся вверх, естественно располагаться выше воздуха; а если они вводили ещё и эфир как отдельную стихию, то, как правило, считали, что его естественное месторасположение -- выше огня. По-видимому, иудеи, рассматривая Дух Божий как "дыхание Самого Бога", считали его ещё легче, утончённее и чище, чем огонь и даже эфир (если они вводили эфир) и, следовательно, полагали, что естественное место для Духа Божия -- выше огня и эфира.

Говоря о естественном месте для Духа Божьего, следует отметить, что концепция восьми небесных сфер, связанная с движением светил, и концепция семи небес суть разные концепции, связанные с разными вещами (часто, по сути говоря о восьми небесных сферах, ведут речь лишь о семи небесных сферах, "забывая" про сферу неподвижных звезд; из-за этого концепцию восьми небесных сфер легко спутать с концепцией семи небес).

Концепция восьми небесных сфер предназначена для описания видимой физической реальности, а именно движения светил. Концепция семи небес предназначена для описания духовной реальности, то есть невидимого мира. При применении концепции восьми небесных сфер к библейскому повествованию о творении самая удалённая, восьмая, сфера, то есть сфера неподвижных звезд, отождествлялась с твердью небесной, за которой плескался небесный океан -- "вода, которая над твердью" (Быт.1:7), за которым, в свою очередь, располагались обители ангелов и место особого присутствия Бога ("престол Божий"). При применении концепции семи небес к библейскому повествованию, как правило, поступали так: твердь небесная отождествлялась со вторым небом; при этом первое небо находилось ниже тверди и описывало физическую реальность, а небеса с третьего по седьмое располагались выше тверди и описывали духовные реальности: они соответствовали слоям, уровням или "этажам" духовного мира или царства -- того, которое Иисус Христос называл "Царством Небесным". В частности, почему-то считалось, что на третьем небе находится рай -- хотя, если следовать букве, Библия достаточно ясно говорит, что рай находился восточнее Палестины (или Синайского полуострова, или дельты Нила, что неважно), ниже слияния рек Тигр и Евфрат, до впадения этих рек в Персидский Залив (из слов Библии можно понять, что в древности началом реки считалось устье, а не исток) -- то есть в легендарной стране Дилмун, откуда вышли предки шумеров.

Иудей мог отвергнуть обе концепции -- ибо они не были собственно библейскими: концепция восьми сфер была заимствована у языческих философов и астрономов, а концепция семи небес была заимствована из языческих религий; иудей мог держаться какой-то одной концепции, отвергая другую; наконец, он мог принять обе концепции. Если иудей принимал обе концепции (в этом случае "картография" бытия была наиболее полной), то "жизненное дыхание" могло начинаться почти где угодно: и ниже первой сферы и наверху седьмого неба -- смотря по тому, где, по мнению иудея, заканчивалась область огня или эфира. (Здесь следует заметить, что при согласовании концепции семи небес с концепцией восьми сфер в библейском контексте у иудеев могли возникнуть трудности с тем, на каких сферах какие светила размещать -- но это не принципиально.)

Повторим, что "Дух Божий" как стихию у Филона вряд ли можно рассматривать как личное, то есть обладающее разумным "я", существо; это именно неразумная, не обладающая "я" стихия, однако такая, что из неё творятся низшие души людей и души животных, то есть стихия, преизбыточествующая некими силами, дарующими жизнь; но самой по себе её недостаточно, чтобы возникла душа -- для этого нужен Творец.

Если говорить о том, что "Дух Божий" в каком-то смысле есть дыхание Бога, в каком-то смысле выдыхается Богом, то, применительно к филоновским концепциям, всегда следует помнить: поскольку Логос был для Филона посредником между миром эманаций и тварным миром и поскольку Дух Божий и как эйдос, и как стихия есть нечто тварное, то в действительности эту стихию непосредственно производил, "выдыхал" не истинный Бог, а лишь Его Логос или, может быть, "выдыхала" Мировая Душа, эманировавшая из Логоса. Говорить о том, что эту стихию производил, "выдыхал" Сам единственный истинный Бог можно было лишь тогда, когда "для простоты", для того, чтобы не акцентировать из-за неважности внимание на том, что Бог всё творит через Логос как Свое орудие, этот Логос "предается забвению".

Таким образом, у Филона следует различать "эйдетический Дух Божий" и "телесный Дух Божий": ведь эйдосу должно же что-то соответствовать в чувственно-воспринимаемом мире. При этом и тот, и другой Дух суть творения Бога: непосредственно они суть творения Логоса, а опосредованно, через Логос как орудие, они же суть так же и творения истинного Бога.

Не путайте филоновский "Дух Божий" (ни эйдетичский, ни стихийный) с филоновской Мировой Душой, которая не есть творение, -- она принадлежит к миру эманаций и есть эманация из Логоса. Не путайте также филоновскую Мировую Душу и филоновский Логос (хотя Филон иногда из-за схожести допускает, что Логос тоже можно назвать в определённом смысле Мировой Душой).

6.16. О высшей душе у эйдетического человека. Взгляд на Мировую Душу как на то, что живёт и по законам вечности, и по законам времени

Согласно Филону, высшая душа каждого человека есть неотделимая от целого часть Мировой Души; при этом в состав каждого отдельного, единичного "земного" человека также входит эйдетический человек, "небесный" человек, "живущий" в умопостигаемом космосе, то есть форма человека.

У Филона его эйдосы похожи на аристотелевский формы в том, что аристотелевская форма, включённая в вещь, как уже говорилось, "снабжает" эту вещь способностью действовать и соответствующей деятельностью, понимаемыми как способность и деятельность вообще, то есть как способность и деятельность конкретной вещи (конкретного животного, растения и так далее), которой она обладает как представитель вида, а не как данная конкретная вещь. Так, способность мыслить "вообще" конкретному человеку даёт форма, а способность мыслить быстро или медленно, более или менее ошибочно или, наоборот, безошибочно и так далее -- словом, мыслить отлично от других людей -- это то, что появляется у конкретного человека благодаря соединению формы с материей. Как ясно, способность мыслить "вообще" -- тождественно одна и та же у всех людей, если считать, что форма "человечность" -- одна на всё человечество и при этом нет множества форм, таких, что для каждого отдельного человека была бы своя форма. (То есть, как тоже уже говорилось, если нет так называемых "частных природ" ("частных форм", "частных сущностей") в том смысле, в каком этот термин употреблял Иоанн Филопон -- см. [Мкртчян2015]). Именно так и мыслил о своих эйдосах Филон.

Здесь встаёт одна трудность. Спросим: входит ли эйдос человека в качестве части не только в тело каждого отдельного, единичного человека и не только в низшую душу каждого отдельного, единичного человека, но и в его высшую душу? -- то есть в ту неотделимую от целого часть Мировой Души, которая (часть) и образует этот высший уровень души у каждого отдельного, единичного человека?

Если ответить "да", то получается, что тварный эйдос ("человечность", "небесный человек") придаёт форму множеству частей Мировой Души, принадлежащей даже не к миру тварных эйдосов (умопостигаемому космосу), а к миру эманаций, в котором царит вечность; а это значит, что Мировая Душа играет для тварного эйдоса "человечность" роль материи! При этом "человечность" именно что должна "проставлять свои отпечатоки" на Мировой Душе, то есть придавать ей многократно форму. Следовательно, ответ "да" -- неверный, ибо имеется противоречие и нелепость. Вечному и неизменному, которое само, как и Логос, должно пониматься в смысле формы, не может придавать форму то, что сотворено во времени -- даже если это тварная форма.

Если ответить "нет", то получается, что сам по себе эйдетический человек не имеет высшей души. Однако нелепо предполагать эйдетического человека менее совершенным, чем земные люди; следовательно, необходимо допустить, что эйдетическому человеку высший уровень даруется также, как и земным людям, то есть допустить, что часть (неотделимая от целого) Мировой Души образует некую высшую душу эйдетического человека.

Мы уже упоминали, что Мировую Душу надо понимать как форму. Мировая Душа есть эманация из Логоса; Логос же есть "Форма всех Форм" (за исключением истинного Бога,), эманировавшая из истинного Бога, который тоже есть форма; и как Логос есть "Форма всех Форм", эманировавшая из Первоформы, то есть истинного Бога, так, надо думать, и Мировая Душа есть форма, эманировавшая из "Формы всех Форм", то есть Логоса.

Таким образом получается, что каким-то странным образом одна форма, эманационная (Мировая Душа), входит в соединение с другой формой же (эйдетическим человеком) -- причём тварной формой, а не эманационной. Что из себя представляет не соединение формы с материей, а формы с формой -- понять трудно; однако, надо заметить, что в нашем случае такое соединение нельзя понимать в смысле "проставления отпечатка" одной формы на другой -- ибо в этом случае вторая форма играла бы роль материи; это, скорее, соединение одной детали с другой в рамках общей системы -- например, механизма, когда подобного "проставления" отпечатка одной детали на другой нет.

Следует заметить, что филоновскую Мировую Душу можно рассматривать также и как то, что в некотором смысле подчинено не только вечности, но и времени и, следовательно, могущее изменяться во времени. Действительно: (i) высшая душа человека, ответственная, в частности, за ум есть неотделимая от целого часть Мировой Души; но мы чувствуем себя подчинёнными времени, наша высшая душа (если допустить наличие таковой) на всех уровнях, как кажется, подвержена переменам и сменам состояний с течением времени. Кроме того, (ii) при появлении нового человека ему назначается своя особая часть Мировой Души, чтобы эта часть служила человеку его высшей душой; при этом, по мысли Филона, Логос каким-то образом проставляет на этой части, то есть на этом высшей душе, свой отпечаток, благодаря которому она получает образ и подобие Бога; и если принять, что этот процесс проставления отпечатка совершается в вечности, то мы должны принять и то, что наш ум, наше "разумное "я?", существует в вечности, что противоречит опыту; поэтому процесс проставления отпечатка логично понимать как совершающийся во времени. Наконец, (iii) Мировая Душа постоянно, вечно, пребывает в движении; но невозможно двигаться, то есть изменяться, если существуешь в вечности, а не во времени.

Следовательно, можно предположить, что Филон мыслил о Мировой Душе как о том, что каким-то образом подчинено и вечности, и времени, а также как о том, что, будучи подчинено времени, каким-то образом может претерпевать перемены.

Кстати: отсюда недалеко до предполжения, что филоновские тварные эйдосы тоже могут меняться во времени!

Разумеется, если мы отвергнем и ответ "нет", считая при этом что эйдетический человек сам по себе имеет высший уровень души, то есть тварный высший уровень, то мы придём к противоречию; в этом случае нам надо признать, что взгляды Филона на эйдетического человека были противоречивы.

6.17. Для творения Богу достаточно лишь произнести слово (отдать повеление); "Слово Бога есть Его дело"

По мысли Филона, чтобы что-то сотворить истинному Богу достаточно изречь слово (повеление) о творении -- очевидно, в стиле библейского "Да будет...". Речь здесь, естественно, идёт о "внутренней речи", осуществляемой в разуме и, притом, такой, которая сопряжено с изволением на то, чтобы то, о чём говорится "да будет" стало. (При этом, конечно же, истинный Бог творит не непосредственно Сам, а используя Логос как Своё орудие и Своего агента для творения.) Именно в этом смысле и надо понимать слова Филона о том, что "Слово Бога есть Его дело".

Так, в произведении "О жизни Моисея" Филон говорит о Боге ([PhiloLCL, vol. VI, Mos.1.283, p. 423]): "He will utter nothing at all which shall not certainly be performed, for His word is His deed" -- "Он (Бог) не изрекает вообще ничего, что не исполнилось бы со всей несомненностью, ибо Его слово есть Его дело".

В произведении же "О жертвоприношениях Авеля и Каина" Филон говорит ([PhiloLCL, vol. II, Sacr.65, p. 143]): "But the divine Teacher is swifter even than time, for not even when He created the Universe did time co-operate with Him, since time itself only came into being with the world. God spake and it was done -- no interval between the two -- or it might suggest a truer view to say that His word was deed" -- "Но божественный Учитель даже быстрее, чем время, ибо даже когда Он создавал Вселенную, время не соработало с Ним, так само время пришло в бытие лишь вместе с этим миром. Бог сказал -- и это было сделано; нет промежутка между одним и другим; или можно предложить более истинное понимание -- можно сказать, что Его слово было делом".

Другими совами: у Бога действие, которым он "произносит слово" в Своём уме в смысле отдачи повеления "Да будет..." есть вместе с тем и то действие, которым Бог творит вне Себя (используя в качестве Своего орудия Логос).

6.18. Бог не есть создатель первоматерии из ничего; первоматерия -- второе начало наряду с Богом

Многие приписывают Филону то мнение, что Бог создал первоматерию "из ничего" и тем самым выставляют Филона основоположником учения о творении мира "из ничего". Однако в действительности, как можно видеть из приводимых ниже фрагментов, Филон рассматривал первоматерию как второе начало наряд с истинным Богом. По Филону ничто не может придти из небытия в бытие или же уйти из бытия в небытие.

Первый фрагмент, приводимый в поддержку мнения о возможности творения из ничего -- это [Op.81]. Здесь, собственно говоря, речь идёт о борьбе с пороками и страстями, а не о сотворении мира или первоматерии; "вещи несуществующие", о которых здесь говорится, -- это не первоматерия, а ещё не выращенные растения; в контексте они символизируют несуществующие добродетели порочного человека. Филон пишет ([PhiloLCL, vol I, Op.81, p. 67]):

"For it is clear that it is easier without calling in the husbandman's art to supply in abundance the yield of growths already existing than to bring into being things that were non-existent" -- "Ибо и без обращения к ремеслу земледельца ясно, что легче обеспечивать в изобилии урожай растений уже существующих, чем привести в бытие вещи, которые были несуществующими".

Но ведь семена, плодородная почва, воздух и влага существуют ещё до то того, как из этих семян вырастут плодоносные растения. И если уж проводить аналогию с творением мира Богом, то отсюда можно сказать лишь то, что первоматерия должна существовать до чувственно-воспринимаемых вещей.

Следующий фрагмент -- это [Somn.1.76]. Здесь говорится о том, что Бог не только ремесленник (демиург), но и творец. Эти слова означают вовсе не то, что Бог сотворил первоматерию из ничего, а то, что Бог -- творец эйдосов (идей, форм) всех вещей, породивший их (эйдосы) в Своём Разуме. Говоря приземлённо, ремесленник -- это тот, кто изготавливает из глины чашки, вазы, тарелки и тому подобное; а творец -- это тот, кто не только может всё это изготовить из глины, но и сам придумал идею чашки, идею вазы, идею тарелки и так далее, без чего невозможным бы было и изготвление всего этого.

[PhiloLCL, vol. V, Somn.1.76, p. 337]

<нц>

And above all, as the sun when it rises makes visible objects which had been hidden, so God when He gave birth to all things, not only brought them into sight, but also made things which before were not, not just handling material as an artificer, but being Himself its creator.

И более того -- как Солнце, когда оно восходит, делает видимыми вещи, которые были сокрыты, так и Бог, когда Он даёт рождение всем вещам¹; однако Он не только лишь выводит их для ви?дения, но также и создаёт вещи, которых прежде не было², не просто работая над материалом как ремесленник (демиург), но Сам являясь также и их творцом^3,4.

<кц>

1. Солнце освещает вещь -- и она становится видимой; Бог, создавая чувственно-воспринимаемую вещь, соединяет форму с материей -- и вещь приходит в бытие; до этого же существовала не вещь, воспринимаемая чувствами -- например, зрением, а лишь её эйдос, воспринимаемый умом.

2. Солнце делает видимыми уже существовавшие во тьме вещи; но Бог, создавая вещи, делает то, чего прежде не было, -- ибо до того, как вещь пришла в бытие, существовали лишь материал (материя) для создания вещи и форма, а не сама вещь как соединение формы и материи.

3. Смысл следующий. Ремесленник (демиург -- отсылка к платоновскому Демиургу), как обладающий низшей квалификацией, изготавливает из уже имеющегося материала (материи) вещи, имея перед своим умственным взором уже готовую форму вещи как руководство к действию. Возьмём например, таких творцов как изобретатель и скульптор. Скульпторы продумывает композицию, придумывает образы персонажей, но он не создаёт материала для воплощения своих замыслов, но работает с уже готовым материалом, то есть материей. Аналогично, изобретатель нового устройства тоже воплощает его уже в готовом материале, а не создаёт первоматерию и уже оформленную материю -- такую, как древесина, металлы и тому подобное.

4. Сравни противопоставление ремесленника творцу с противопоставлением "ремесленника, изготовляющего первообразы" с "ремесленником, изготовляющим копии с первообразов" в [LA.3.102]: "Моисей есть ремесленник, изготовляющий первообразы (архетипы), а Веселеил есть ремесленник, изготовляющий копии с этих первообразов (архетипов)". Речь здесь идёт о том, что Моисей изготовил эйдос Скинии ("Небесную Скинию"), а Веселеил -- земную, телесную Скинию по образу этого эйдоса.

Сравни также это противопоставление со сказанным в [Op.20] об обычном архитекторе и о Божественном Разуме, то есть Логосе: "Следовательно, как город, который уже "построен" в голове архитектора прежде обычного строительства города, не занимает какого-то места во внешнем мире, но пребывает высеченным в душе этого мастера -- как если бы некая печать оставила в его душе свой оттиск -- точно так же и вселенная, состоящая из идей, не имеет иного местоположения, чем Божественный Разум⁴, который и был Автором (Созадателем) этого упорядоченного строения". Здесь архитектор, породивший план города в своей голове (и, соответственно, не строящий город по уже готовому чужому плану) назван мастером; и такому мастеру уподоблен Божественный Разум, то есть Логос, содержащий в своём уме порождённый разумом истинного Бога план творения (Логос -- это, напомним, гипостазированный разум истинного Бога); этот Логос назван Автором (Создателем) творения.

Таким образом, можно говорить о ремесленнике (ремесленнике, изготволяющем копии с первообразов в смысле создания чего-то по уже готовым планам, реализации уже готовых идей) и мастере (ремесленнике, изготовляющем первообразы, планы, идеи). И в этом смысле Моисей есть мастер, а Веселелил -- лишь ремесленник (хотя Филон и его тоже называет мастером).

Когда здесь Филон говорит, что Бог -- не только ремесленник, но и творец, то имеет в виду, что Бог -- не только ремесленник в означенном смысле, но также и мастер, то есть создатель эйдосов, по которым происходило творение.

<кп2>

Следующий фрагмент -- [PhiloLCL, vol. VII, Spec. leg.1.266, pp. 253-255]:

"...they can almost hear the voice of the elements themselves, earth and water, say plainly to them, "We are the substance of which your body consists: we it is whom nature blended and with divine craftsmanship made into the shape of human form. Out of us you were framed when you came into being and into us you will be resolved again when you have to die. For nothing is so made as to disappear into non-existence. Whence it came in the beginning, thither will it return in the end"" -- "...они почти что могли слышать голос самих стихий, земли и воды, ясно говорящих им: "Мы суть те вещества, из которых состоит ваше тело: то, что обладает природой смешанного характера, то, что посредством божественного искусства было преобразовано так, что ему были приданы очертания, свойственные форме человека, есть ничто иное, как мы. Из нас вы были созданы тогда, когда вы пришли в бытие и в нас же вы обратитесь снова тогда, когда распадётесь -- тогда, когда вы должны будете умереть. Ибо ничто не создано таким, чтобы оно могло бы исчезнуть в небытии. Откуда оно пришло в бытие, туда же оно и вернётся в конце".

Но ведь если всякое сущее в конце существования уходит туда, откуда пришло, то есть превращается в то, из чего было создано, распадается до того, из чего было создано, а исчезнуть в небытии ничего не может, то, следовательно, ничто не могло и придти в бытие из небытия! Следовательно, о первоматерии, поскольку она есть сущее, нельзя мыслить как о том, что возникло из небытия, то есть, например, мыслить как о том, что сотворено Богом из ничего.

Следующий фрагмент -- наиболее красноречивый и понятный:

[PhiloLCL, vol. IX, Aet.5-6, pp. 189]

<нц>

ї5 The word destruction in one sense means a change for the worse, in another complete removal from existence, and this we must pronounce to be a thing which cannot possibly be, for just as nothing comes into being out of the nonexistent, so nothing is destroyed into non-existence.

Nothing from what is not can come to be,

Nor was it ever heard or brought to pass,

That what exists should perish utterly.

So too the tragic poet

Naught that is born can die;

Hither and thither its parts disperse

And take another form

ї6 Nothing in fact is so foolish as to raise the question whether the world is destroyed into non-existence. The point is whether it undergoes a transmutation from its ordered arrangement through the various forms of the elements and their combinations being either resolved into one and the self-same conformation or reduced into complete confusion as things are when broken or shattered.

ї5 Разрушение мира в одном смысле означает перемену к худшему, а в другом -- полное исчезновение из бытия; и последнее мы должны объявить вещью невозможной -- ибо точно так же, как ничто не приходит в бытие из небытия, так ничто и не разрушается так, что при этом уходит в небытие.

Ничто из не-сущего не может в бытие придти;

И, равно, не слышали о том, и не было того,

Чтоб сущее могло до крайности разрушиться.

Также и трагический поэт говорит:

Ничто из рождённого умереть не может;

Там и тут свои части развеет

И форму иную примет.

ї6 Никто, в действительности, не является столь неразумным, чтобы поднимать вопрос: может ли мир быть разрушенным так, чтобы придти в небытие. (Поэтому) вопрос вот в чём: подвергнется ли мир преобразованиям, в ходе которых он перейдёт из своего упорядоченного состояния в иное состояние посредством восприятия этих "иных форм", соответствующих определённым стихиям и определённым комбинациям стихий, таким образом, что в конце он разрушится настолько, что в нём (повсюду) останется лишь одно и то же самое устройство и структура¹, либо же всё произойдёт таким образом, что в конце мир редуцируется до состояния совершенной лишённости упорядоченности^{2, 3}, подобного состоянию сломанной и разбитой вдребезги вещи⁴.

<кц>

1. То есть мир станет однородным, изотропным, лишённым всякого разнообразия: повсюду в нём будет одно и то же, нечто самое примитивное, однако же всё ещё несущее в себе некую малую упорядоченность, подразумевающую обладание некоторой формой или некоторыми формами; можно сказать, что речь идёт об однородном и изотропном "минимально наделёнными формами" миром. В идеале речь может идти всего лишь об одной форме на весь мир, производящей из первоматерии самую примитивную материю, стоящую в одном шаге от первоматерии. Эта альтернатива Филона напоминает концепцию тепловой смерти Вселенной.

2. То есть, мир полностью лишится форм и упроститься до такого состояния, с которого все и началось -- до состояния первоматерии; эта первоматерия, однако, не ничто, а "почти ничто"; он несёт в себе некую присущую её малую качественность, не связанную с обладанием формой (причастности формам); она всё-таки есть бытие , а не небытие.

3. Таким образом, "состояние совершенной лишённости упорядоченности" для Филона -- это все ещё бытие, которое, как и всякое бытие, не может быть разрушено до состояния небытия. А что касается бытия, то, как сказано, ничто не приходит в бытие из небытия и ничто не уходит из бытия в небытие. Следовательно, Филон был противником мнения о возникновении первоматерии из ничего, то есть из небытия.

4. В связи со сказанным в Прим. 1 и Прим. 2 эти слова надо понимать в следующем контексте: однородный изотропный мир с малой упорядоченностью, при которой всё ещё имеется соединение форм или формы с материей -- это вещь поломанная, но ещё хоть как-то функционирующая -- вроде надтреснутой, но не разбившейся на куски чаши, вроде лишённой каких-то не очень важных частей вещи, которая и в таком виде ещё может послужить; мир же, с малой упорядоченностью, при которой больше не имеется соединения материи с формой, то есть мир в котором первоматерия не соединена ни с какими формами -- это совершенно поломанная вещь, полностью лишившаяся своей функциональности -- вроде чаши, разбитой на мелкие куски.

<кп2>

Итак, по Филону "точно так же, как ничто не приходит в бытие из небытия, так ничто и не разрушается так, что при этом уходит в небытие". И, следовательно, повторим, первоматерия по Филону есть второе начало наряду с истинным Богом; она не пришла в бытие из небытия, она не была сотворена Богом из ничего и не есть эманация из Него. Следовательно, вы уже знаете, в каком смысле надо понимать следующий фрагмент из произведений Филона ([PhiloLCL, vol I, LA.3.10, p. 307]):

"How must it not be impossible to recompense or to praise as He deserves Him who brought the universe out of non-existence?" -- "Как может быть, чтобы не было возможно совершить воздаяние Богу или восхвалить Бога, выведшего вселенную из несуществования, так, как Он того заслуживает?".

"Вывести вселенную из несуществования" -- вовсе не то же, что и "сотворить вселенную из ничего"; под вселенной здесь Филон понимает чувственно-воспринимаемый космос, то есть оформленную материю (первоматерию), а под "выведением вселенной из несуществования" -- придание форм первоматерии, существовавшей до (по мнеьшей мере, "логически до" -- ибо время появилось вместе с космосом) этого оформления, то есть до творения.

6.19. Из чего были созданы тварные эйдосы умсозерцаемого космоса?

Согласно Филону, ничто не может возникнуть из ничего, то есть из небытия, в буквальном смысле. Из чего же возникли, из чего были сотворены эйдосы умосозерцаемого космоса и сам этот космос? Они не есть эманация из истинного Бога; тогда, может быть, они, как и привычные нам вещи, созданы из первоматерии? Может быть, из какой-то особой протостихии, получившейся в результате распадения платоновской первоматерии на протостихии, о которых тоже говорят как о первоматерии? Ведь вводит же Платон особые стихии для создания душ -- почему бы не ввести особую протостихию для создания эйдосов?

Предположим существование такой протостихии. Возникает другое затруднение: как из неё возникли формы? С помощью других форм, уже существовавших? Но тогда откуда и как возникли эти другие формы? Ясно, что такое объяснение возникновения форм с помощью других форм в данном конкретном случае порождает порочную бесконечность -- мы никогда не сможем остановиться, следуя по пути введения форм для образования форм. Следовательно, остаётся предположить, что протостихии для форм присуща некая качественность помимо обладания упомянутыми "другими формами" -- такая качественность, что из этой протостихии можно "строить", "лепить" формы без того, чтобы соединять с ней "другие формы" (скажем так: "формы более высокого порядка"). Именно на "порциях" такой протостихии и достаточно будет проставить отпечатки своих эманационных эйдосов Логосу.

Возникает следующая трудность: если из одной протостихии, которая есть одна из разновидностей первоматерии, можно создавать даже сами эйдосы безо всяких "форм более высокого порядка", то почему из протостихий, разновидностей первоматерии, нельзя создавать вещи чувственно-воспринимаемого мира, не производя при этом соединения первоматерии с какими-либо эйдосами, то есть нельзя создавать вещи, основываясь лишь на качественности, присущей самой первоматерии? И если такое возможно, то для чего тогда вообще нужны эйдосы?

Но возникает и другая, более важная трудность: эйдос -- это то, что не есть первоматерия, а первоматерия -- это то, что не есть эйдос. И если кто-то говорит о материальности эйдоса, то есть о том, что он произведён и состоит из материи, то он говорит вообще не об эйдосе; "материальный эйдос" в этом смысле -- это оксиморон.

По определению эйдос чего-то может быть только один -- причём принципиально, а не потому, что "так сложились обстоятельства", что он оказался один (но в принципе, если бы обстоятельства сложились иначе, эйдосов этого чего-то могло бы быть и множество). Так, например, не может быть многих эйдосов человека или эйдосов меди. А отдельных, единичных вещей одного и того же вида, когда вещь понимается как соединение эйдоса вида и материи, по определению же может быть множество. По определению материя -- это то, с чем эйдос может быть соединён множество раз (каждый раз со своей особой порцией материи), порождая при этом множество отдельных, единичных чувственно-воспринимаемых вещей соответствующего этому эйдосу вида. Поэтому если мы говорим о "материальности эйдоса" (что само по себе есть абсурд), то мы приходим к тому, что принципиально эйдосов одного и того же может быть множество: может быть множество "человечностей", может быть множество "медностей" и так далее.

То, что материально, по крайней мере, принципиально, может быть повторено, то есть принципиально могут быть созданы и другие экземпляры этого материального (например, копии статуи); то же, что есть эйдос принципиально не позволяет создания других экземпляров себя (например, копий вида "человек").

Здесь, однако, следует сказать, что такая стройная система начала разрушение ещё с самого Аристотеля. Ведь Аристотель провозгласил, что душа человека есть форма. Представьте, что все люди умерли. Что от них всех останется? Одна-единственная форма, обладающая одним-единственным сознанием и самосознанием, одним-единственным "я". Но тогда где же человеческая индивидуальность? Куда деваются особые, отличнее друг от друга, человеческие "я", существующие при жизни? Исчезают? Трудно с этим смириться; и поэтому естественно предположить, что у каждого человека своя особая форма, а не одна и та же на всех людей. Но тогда (смотри выше) получается, что такие формы материальны! И что схожи они потому, что они образованы с помощью какой-то "формы высшего порядка", которая всё-таки должна быть одна.

Многие философы, однако, придерживались того, что для каждой вещи существует своя особая форма (которая, как мы сказали, должна быть материальной с "классической" точки зрения, а потому быть формой попросту не может); эти формы также называются частными формами в смысле Иоанна Филопона ([Мкртчян2015]).

Частные формы устранить достаточно просто: надо предположить, что душа человека, как и тело, составляют некие стихии (ведь сам Платон вводил особые стихии для образования душ); пусть это будут некие тонко-материальные стихии, отличные от общеизвестных. При этом эйдос человека будет, как и положено, один, но теперь он при создании каждого человека будет "проставлять отпечаток" как на стихиях, относящихся к телу, так и на стихиях, относящихся к душе; после смерти душа, состоящая из тонкой материи и соединённым с ней эйдосом человека, будет сохранятся, а, значит, будет сохраняться и индивидуальность каждого отдельного человека.

Аристотель, по-видимому, не пошёл по такому пути из-за того, что в таком случае душа окажется составной (ведь форма рассматривается как часть материальной вещи), и, следовательно, принципиально и потенциально разрушимой; а это также подразумевает, что некогда её принципиально и потенциально могло и не быть, ибо тогда она могла существовать в разобранном на элементы состоянии. Кроме этого, конечно же, в этом случае, напомним, душа оказалась бы материальной, пусть и тонко-материальной.

(Напомним, что Фома Аквинский считал, что ангелы суть формы; то есть он признавал наличие частных форм.)

Что касается Филона, то он не признавал частных форм; применительно к человеку, как мы говорили, он считал, что низшая его душа создана из особой стихии -- "жизненного дыхания", "Духа Божьего", аналога стоической пневмы, а высшая душа человека есть неотделимая от целого часть Мировой Души, на которой (части) Логос проставил свой отпечаток. Поэтому, как кажется, ему, Филону, не было никакого смысла двигаться в сторону материальности форм. Кроме того, Филон был поклонником и последователем Платона и Аристотеля и вряд ли он дошёл бы до того, что явно ввёл материальные формы.

Отметим также: аристотелевские и филоновоские формы присутствуют везде и входят в состав вещей, находящихся повсюду, и, в то же время, о них, об этих формах, нельзя говорить, что они имеют такую-то пространственную протяжённость, такие-то размеры -- как это говорится о материальных вещах; формы не имеют веса (массы), а всё материальное, по представлению древних, должно иметь вес (массу).

Итак, по-видимому, придётся отмести и то мнение, что Филон считал формы материальными. Поэтому вопрос остаётся открытым: из чего же и как были созданы тварные эйдосы филоновского тварного умопостигаемого космоса и сам этот космос? Из ничего? Но ведь Филон отвергал возможность перехода чего-то из небытия в бытие, а, значит, отвергал и возможность творения из ничего...

Таким образом, учение Филона о сотворении умосозерцаемого космоса и находящихся в нём тварных эйдосов несёт в себе противореичие; сам Филон обходит это противоречие стороной и пытается его не замечать. Для сторонников "творения из ничего", конечно, здесь никакой проблемы и противоречия нет; более того -- некоторые из этих сторонников могут считать, что Филон учил о том, что и первоматерия была сотворена из ничего, а не только умопостигаемый космос. (И, таким образом, для таковых происхождение умопостигаемого космоса из ничего будет лишь подтверждением того, что первоматерия произошла из ничего и наоборот.) Но ведь, повторим, сам-то Филон в действительности считал, что творение из ничего невозможно.

Возможно, разгадать тайну может обращение к учениям стоикам. Вспомним, что Посидоний считал, что существуют некие аналоги математических (в том числе и геометрических) объектов, которые рассматривались как тонко-материальные объекты, стоящие посередине между умопостигаемым миром и матреиальным миром. Может быть, Филон всё-таки дошёл до того, что создал тонко-материальные формы из особого рода материи?

7. Филоновская Троица "Иегова -- Логос -- Душа Мира"

7.1. Мировой Разум (он же -- Разум Бога), то есть Логос, и Мировая Душа; Мировая Душа как дальнейшая эманация из Мирового Разума (Логоса); "филоновская Троица"

Логос Филон также именует Разумом Бога; или, вернее отождествляет его с гипостазированным Разумом Бога (Божественным Разумом); кроме того, Филон называет Логос также и Мировым Разумом. Логос, Мировой Разум, Божественный Разум, София (Премудрость) -- всё это названия одного и того же, первой (и единственной непосредственной) эманации из истинного Бога. Однако, помимо всех этих имён Логоса в трудах Филона еще имеется и такое имя, как Мировая Душа (Душа Мира). Что или кто называется таким именем? Тоже Логос? Некоторые так и считают. Однако внимательное прочтение Филона показывает, что это не так, что Мировая Душа -- это нечто иное, чем Логос, но тоже принадлежащее к миру (области) божественного, а не к области творения.

Прочтём фрагмент [Her.234-236], в котором, в частности, говорится о Логосе, именуемом также Разумом Бога, следующее, и обратим внимание вот на что:

(i) Логос не смешивается ни с чем тварным ("Ибо Слово или Разум Бога любит дикое и живущее одиноко и никогда не смешивается с перемешанным скоплением вещей, которые приходят в бытие лишь для того, чтобы разрушиться");

(ii) Наш ум есть то, что внутри нас, то есть то, что есть часть нас, а Логос есть то, что вне нас, то есть то, что не есть часть нас (в том смысле, что он ни целиком не есть часть нас, ни какая-либо его часть, неотделимая от целого, не есть часть нас) ("Итак, следовательно, эти две природы -- та размышляющая сила, которая внутри нас и то божественное Слово или Разум, который выше нас, суть неделимые вещи"). "Размышляющей силой" здесь, очевидно, назван наш ум -- то, что обладает этой силой;

(Логос есть Разум Бога; Логос не смешивается ни с чем тварным; наш ум и Разум Бога, Логос неразрушимы, неделимы и не имеют частей; наш ум есть то, что внутри нас (есть часть нас), а Логос есть то, что вне нас (не есть часть нас); наш ум и Разум Бога, Логос суть по образу и подобию истинного Бога)

[PhiloLCL, vol IV, Her.234-236, pp. 399-401]

<нц>

ї234 Our mind is likened to a pigeon, since the pigeon is a tame and domesticated creature, while the turtle-dove stands as the figure of the mind which is the pattern of ours. For the Word, or Reason of God, is a lover of the wild and solitary, never mixing with the medley of things that have come into being only to perish, but its wonted resort is ever above and its study is to wait on One and One only. So then the two natures, the reasoning power within us and the divine Word or Reason above us, are indivisible, yet indivisible as they are they divide other things without number. ї235 The divine Word separated and apportioned all that is in nature. Our mind deals with all the things material and immaterial which the mental process brings within its grasp, divides them into an infinity of infinities and never ceases to cleave them. ї236 This is the result of its likeness to the Father and Maker of all. For the Godhead is without mixture or infusion or parts and yet has become to the whole world the cause of mixture, infusion, division and multiplicity of parts. And thus it will be natural that these two which are in the likeness of God, the mind within us and the mind above us, should subsist without parts or severance and yet be strong and potent to divide and distinguish everything that is.

ї234 Наш ум уподоблен обычному голубю, ибо он есть послушное одомашненное создание, тогда как горлица¹ используется как символ того ума, который есть наш первообраз (Быт.15:9-10). Ибо Слово или Разум Бога любит дикое и живущее одиноко и никогда не смешивается с перемешанным скоплением вещей, которые приходят в бытие лишь для того, чтобы разрушиться; напротив -- то прибежище, которого желает Слово, находится намного выше и предмет изучения Слова -- это как служить Единому и только Ему одному. Итак, следовательно, эти две природы -- та размышляющая сила, которая внутри нас и то божественное Слово или Разум, который выше нас, суть неделимые вещи; однако же, будучи сами по себе неделимыми, они разделяют бесчисленное число (количество) других вещей. ї235 Это божественное Слово отделило друг от друга и соразмерно разбило на части все сущее в природе. Наш ум имеет дело со всеми этими вещами, как материальными, так и нематериальными -- теми, которые мыслительный процесс вносит в рамки постижения их умом; наш ум разделяет эти вещи на бесчисленные части и бесчисленные части бесчисленных частей и никогда не перестает расщеплять их, эти вещи. ї236 Это есть результат подобия ума Отцу и Создателю всего. Ибо хотя Божество не подвержено смешению или слиянию с чем-то и не имеет частей, на которые Его можно разделить, однако же, Оно является причиной смешения, слияния, разделения и множественности частей во всем мире. И, таким образом, этим двоим, которые суть по подобию Бога, то есть уму, который в нас, и уму, который выше нас, вполне естественно не иметь частей и не быть подверженным расщеплению и при этом, вдобавок, быть нерушимыми и способными разделять и различать все, что существует.

<кц>

1. Горлица -- тоже голубь (то есть: принадлежит к семейству голубиных), но меньше и изящнее "обычного голубя"; как видно из дальнейшего, Филон описывает горлицу как дикую птицу, живущую вдали от людей, и, по-видимому, не любящую сбиваться в стаи. В действительности горлицы или, по крайней мере, некоторые их виды, достаточно охотно гнездятся в селениях людей или рядом с ними.

<кп2>

Теперь прочитаем фрагмент [Mut.233], в котором говорится о Душе Мира (Душе Вселенной) и обратим внимание вот на что:

(a) Человеческий ум есть часть Души Мира, неотделимая (часть) от целого (В собственном смысле Душа Мира неразрушима и проста и потому не делится на части); то есть: неотделимая часть Души Мира входит в нас как часть нас;

(b) Человеческий ум есть отпечаток (то есть: несёт на себе печать) Логоса и, таким образом, есть образ образа истинного Бога (Логос есть образ истинного бога); при этом, очевидно, следует полагать, что Логос проставляет свой отпечаток не на себе самом, а на чём-то ином и, следовательно, ни какая-либо неотделимая часть Мировой Души, ни вся она целиком не есть Логос;

(Человеческий ум есть часть Души Мира, неотделимая (часть) от целого; Человеческий ум есть отпечаток Логоса, то есть образ образа истинного Бога)

[PhiloLCL, vol. V, Mut.233, pp.257-259]

<нц>

Now "reasoning" as a name is but a little word, but as a fact it is something most perfect and most divine, a piece torn off from the soul of the universe, or, as it might be put more reverently a following the philosophy of Moses, a faithful impress of the divine image.

Итак, "мышление¹" как название есть ничто иное, как маленькое слово, но в действительности оно есть нечто наиболее совершенное и наиболее божественное, а именно кусок, отделённый² от души вселенной³ или, как это можно выразить более почтительно, следуя философии Моисея, оно есть верный отпечаток божественного образа⁴.

<кц>

1. Под мышлением, как ясно из контекста, понимается не процесс мышления и не способность к мышлению, а ум в смысле "разумного "я?", то есть то, что обладает мышлением -- причём лишь такой ум (часть ума), который связан с высшей душой человека, которая преимущественно несёт в себе образ и подобие Бога.

2. Здесь Филон выражается неточно: он хочет сказать только лишь, что ум человека -- часть Души Мира (Вселенной); при этом такая часть понимается как неотделимая от целого. Чтобы было понятнее: можно представить простой, то есть не имеющий частей, телесный (материальный) предмет, у которого есть "левое" (то, что слева) и "правое" (то, что справа); это "левое" и "правое" можно назвать частями, но это не значит, что такой предмет в действительности делим на части в обычном смысле.

3. Душа Мира (Вселенной) у Филона -- это не Логос.

4. На уме человека (относящемуся к высшей душе человека) Логос проставил отпечаток себя и потому ум человека есть образ и подобие Логоса; сам же Логос есть образ Бога ("божественный образ"); таким образом, ум человека (как и его, ума, обладатель) есть образ образа истинного Бога.

<кп2>

Итак, сравнивая (i) и (ii) c одной стороны и, с другой стороны, (a) и (b), видим, что Логос (он же -- Разум Бога, он же -- Разум Мира) не есть Душа Мира (Вселенной). Логос и Душа мира -- это у Филона разные вещи.

Кроме того, отметим, что в [Fug.13] Филон говорит о неизменности Логоса: "Ибо созданное живое существо несовершенно количественно, о чем свидетельствует рост каждого из них во время жизни, но совершенно ви?дово⁵ (чтойно). Ибо эта ви?довость⁶ (чтойность) сохраняется подобно незыблемому отпечатку и нисколько не изменяющемуся божественному Логосу". Следовательно: как возможно поставить на Логос печать? -- Ведь простановка печати подразумевает изменение в том, в чём её проставляют.

Филон, как видим, называет Душу Мира божественной ([Mut.233]); Логос Филон тоже называет божественным. Что означает это применительно к Логосу? То, что Логос изначально ("логически до" своего рождения) пребывал в истинном Боге как его Разум и Премудрость, а затем гипостазировался через рождение путём эманации ("филоновской эманации"), получив тем самым самостоятельное, отдельное от истинного Бога существования.

Будучи продуктом эманации, Логос не есть творение. Это же самое можно, очевидно, можно сказать и о Душе Мира, однако с учётом того, что Душа Мира есть нечто более низкое и иное по природе, чем Логос -- наподобие того, как сам Логос есть нечто более низкое и иное по природе, чем истинный Бог -- и потому её, Душу Мира, следует рассматривать не как непосредственную эманацию из истинного Бога, а как дальнейшую эманацию из Логоса.

В самом деле: (i) Логос не смешивается ни с чем из тварного, а неотделимые от целого части Мировой Души входят в состав человека в виде его высшей души и, в частности, в виде человеческого ума; или, лучше сказать, входят в виде, так сказать, "сырого материала" для создания человеческого ума -- ибо для того, чтобы ум человека стал совершенным и завершённым, на этом "сыром материале" Логос ещё должен проставить свой отпечаток, дабы этот "сырой материал", став умом, нёс в себе образ и подобие Логоса, то есть образ и подобие образа и подобия истинного Бога; (ii) самой по себе Мировой Души недостаточно, чтобы придать образ и подобие Бога человеческому уму -- хотя, как сказано, он есть неотделимая от целого её часть; для этой цели необходимо, чтобы Логос проставил на упомянутом "сыром материале" для создания ума, свою печать; а ведь Мировая Душа тоже есть образ истинного Бога -- ведь Логос, эманировавший из истинного Бога, несёт Его образ и подобие и потому, надо думать, и Душа, если допустить её эманацию непосредственно из Логоса, а не непосредственно из истинного Бога, тоже должна нести в себе образ и подобие истинного Бога через Логос.

Если же допустить, что Мировая Душа эманировала напрямую из истинного Бога, как и Логос, то тогда непонятно: почему она есть нечто более низкое, чем Логос и имеющее иную, чем Логос природу -- очевидно, более низкую: ведь нелепо предполагать, что так произошло от того, что эманационная сила истинного Бога уменьшилась после рождения Логоса или же, если не говорить в терминах "до" и "после", ибо эманации из Бога совершаются в вечности, что её не хватило, чтобы сделать Мировую Душу такой же по достоинству и природе, как и Логос.

Здесь встаёт вопрос: не есть ли Мировая Душа орудие, агент и посредник Логоса для воздействия на мир наподобие того, как сам Логос (если не брать в расчёт Мировую Душу) считается Филоном орудием, агентом и посредником истинного Бога для воздействия на мир? Или, говоря короче: не есть Мировая Душа для Логоса то же, что он сам есть для истинного Бога? Здесь также встаёт и другое вопрос: а соприкасается ли Логос непосредственно с материей вообще или же прямое соприкосновение с материей есть дело Мировой Души?

Эти вопросы достаточно темны. Вряд ли можно предполагать, что Логос не соприкасается с материей напрямую; ведь по Филону это именно истинный Бог по природе своей чужд такого соприкосновения, а Логос именно для того и введён, чтобы Бог использовал его как орудие, агента и посредника для взаимодействия с материей; с другой стороны, вряд ли можно отрицать, что Логос может использовать Мировую Душу как своё орудие, своего агента и своего посредника, по крайней мере, в некоторых случаях.

Как уже упоминалось, говоря строго, Логос не есть сила, а есть энергия (действие). Ведь истинный Бог Филона, как и бог Аристотеля, -- это чистая форма, которая тождественна процессу собственного существования, то есть энергии существования. (У Аристотеля, по-видимому, применительно к Перводивгателю процесс существования это лишь иное название процесса мышления: "Перводвигатель существует тем, что мыслит; мышление и есть его существование".) Логос же, поскольку он эманировал из истинного Бога, никак не мог по означенной причине быть силой (в смысле: связкой сил из одной-единственной силы), а мог быть только энергией (в смысле: связкой энергий из одной-единственной энергии) -- ведь он не мог взять от истинного Бога того, чего у Него не было.

Следовательно говоря о Логосе как о силе, Филон, по-видимому, делает упрощение, для простоты приноравливается к слушателям и, наконец, к самой Библии. Ведь её слова о Премудрости Божьей, отождествляемой Филоном с Логосом, звучат (достаточно туманно) так: "Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее" (Прем.7:25)". Но что такое дыхание силы? Какое-то выдыхание или испарение силы из самой себя? Но что может выдохнуть сила, что может испариться из неё? Только какая-то другая, по меньшей мере, числом (нумерически), сила, то есть вторая сила? Впрочем, конечно, и действие, то есть энергию, можно образно назвать "дыханием силы"; но ведь действие -- это, строго говоря, проявление силы, а не её выдыхание или испарение.

Итак, Логос в действительности -- не сила, а действие, энергия. По крайней мере, должен быть таковой, если пытаться мыслить логически. И, в то же время, как и истинный Бог, Логос есть форма, эйдос, причём такой, что он, Логос, есть "Эйдос всех Эдосов", "Форма всех Форм", "Идея всех Идей" ([Op.25]) в том смысле, что все эйдосы (формы, идеи) содержатся в Логосе как его, Логоса, аспекты.

Отметим, что по-видимому, нельзя говорить, что Логос есть просто агрегированное множество всех эйдосов: ведь такие слова подразумевают, что эти эйдосы суть части Логоса, причём такие, что принципиально их можно отделить от целого; речь идёт именно об аспектах. Кроме того, в Логосе, есть и нечто иное, помимо (эманационных) эйдосов как аспектов Логоса, а именно, такие другие аспекты Логоса, как, например, различные силы (в действительности, строго говоря, речь, конечно, идёт не о силах, а об энергиях), не являющиеся эманационными эйдосами, с помощью которых (сил) Логос различным образом воздействует на творение.

Учитывая сказанное, логично заключить, что Мировая Душа, как и истинный Бог, как и Логос, тоже есть форма, причём чистая (то есть изначально не предназначенная для создания отпечатков в материи) форма (эйдос, идея); и она произошла, повторим, от Логоса так же, как и сам Логос произошёл от истинного Бога, то есть путём "филоновской эманации" из Логоса.

Как и Логос, Мировую Душу, по-видимому, надо рассматривать как то, что обладает "разумным "я?", то есть её надо рассматривать как личность. Тем боле,е что она является "материалом" для творения высшей человеческой души, которая ответственна за ум, а именно за "неживотный", высший ум; тем более что она, как надо полагать, несёт в себе (опосредованно) образ и подобие истинного Бога, будучи образом образа Бога, то есть образом Логоса.

Таким образом, "божественная область бытия" или, если так выразиться, "мир эманаций" у Филона имеет трёх обитателей: (i) истинного Бога, (ii) Логоса, эманацию из истинного Бога, и (iii) Душу Мира, непосредственную эманацию из Логоса и опосредованную -- из истинного Бога.

Об этой Триаде или Троице мы будем говорить как о "филоновской Триаде" или "филоновской Троице".

Отметим также следующее. То, что при рождении Логоса происходит гипостазирование Разума и Премудрости истинного Бога не означает, что Бог остаётся без Своих Разума и Премудрости: Бог не только рождает Логос, но и, рождая его, пребывает неизменным и не подверженным никакому лишению или недостатку. Следовательно, можно сказать, что рождение Логоса правильнее мыслить в том смысле, что Разум и Премудрость Бога как бы удваиваются: и истинный Бог не лишается Своих Разума и Премудрости и, вместе с этим, Разум и Премудрость Бога гипостазируются и получают отдельное от истинного Бога существование в Логосе. Более того: поскольку истинный Бог мыслиться как неизменный и "логически до" рождения Им Логоса, и "логически после" этого, то можно сказать, что порождённый Богом Логос, получивший отдельное от истинного Бога существование, в то же время некоторым образом продолжает пребывать в истинном Боге.

Конечно, строго говоря, надо мыслить в том смысле, что в истинном Боге продолжает пребывать после рождения гипостазированного Логоса не сам этот гипостазированный Логос, а тот исходный Логос, для которого гипостазированный Логос является двойником, дубликатом. Но, вероятно, древние мыслители не совсем чётко проводили различие между этими двумя Логосами-двойниками: для них один и тот же Логос был и Логосом, сокровенным в истинном Боге и пребывающим нераздельно с Ним как его аспект, и, в то же врем, Логосом, явленным, изнесённым из истинного Бога и получившим обособленное от Него существование; а поскольку при рождении Логоса истинный Бог не изменился, то получается, что родившийся Логос продолжает и после рождения пребывать в истинном Боге, Отце, так как, повторим, и сокровенный, и изнесённый Логосы мыслились как один и тот же Логос.

Сокровенный логос по-гречески -- "????? ??????????"; изенсённый (или я?вленный) логос по-гречески -- "????? ??????????".

Эти выражения как философские термины введены в оборот стоиками и поначалу означали соответственно слово как внутреннюю речь, сущую лишь в (человеческом) уме, и произнесённое (проречённое) слово как речь уст, являющую, износящую вовне ума его внутреннюю речь. Конечно, в этом своём первоначальном смысле сокровенный и изнесённый логосы суть разные вещи и говорить, что они суть одно и то же можно лишь в том смысле, что они выражают одну и ту же мысль, идею; однако у Филона, напомним, изнесённый Логос -- это (по сути) гипостазированный сокровенный Логос, тот же самый Логос.

Следовательно, поскольку мы мыслим об эманации Мировой Души из Логоса по образу эманации Логоса из истинного Бога, мы должны придти к тому мнению, что, Логос нисколько не изменился при эманировании из него Мировой Души и что при этом Мировая Душа неким образом продолжает пребывать в Логосе и "логически после" эманации.

Следует сказать, что Филон называет Душой Мира (Мировой Душой) также и сам Логос -- и это вносит путаницу.

7.2. Логос как "вторая Душа Мира"

Как уже говорилось, у Филона следует различать Логос (Разум и Премудрость Бога и одновременно Разум Мира) с одной стороны и Душу Мира (Вселенной) с другой стороны. Однако, тем не менее, Филон также и Логос называет Душой Мира.

Так, в [PhiloLCL, vol. I, LA.1.91, pp. 207-209] Филон пишет: "For we may conceive of God as the soul of the universe" -- "Ибо мы можем понимать Бога как душу вселенной" (слово "Бог" употреблено c артиклем, но ясно, что в непосредственном смысле речь идёт о Логосе истинного Бога).

В приложениях, содержащихся в этом томе ([PhiloLCL, vol. I]), содержится комментарий к упомянутому ї91 (то есть к упомянутому месту [PhiloLCL, vol I, LA.1.91]), в котором (комментарии) говорится касательно данных слов ([PhiloLCL, vol. I, p. 478]): "We conceive of God as the soul of the universe. It is implied that it is not an accurate or adequate expression. Cf. De Migr. 179, where the possible danger of this expression, as tending to suggest that God is contained in the universe, is pointed out and ibid. 181 where the thought is further developed..." -- ""Мы понимаем Бога как душу вселенной". Подразумевается, что это неточное или неадекватное выражение. Сравни: Mig.179, где указывается на возможную опасность этого выражения как склоняющего к предположению, что Бог содержится во вселенной, а также Mig.181, где эта мысль развивается далее...".

Таким образом, Филон называет Логос Душой Мира с определёнными оговорками. Разумеется, эти же оговорки касаются и собственно Души Мира (нетождественной Логосу).

Далее. В труде "О переселении Авраама" ([PhiloLCL, vol. IV, Mig.179, pp. 235-237]) Филон пишет о халдеях, порицая их:

"These men imagined that this visible universe was the only thing in existence, either being itself God or containing God in itself as the soul of the whole. And they made Fate and Necessity divine, thus filling human life with much impiety, by teaching that apart from phenomena there is no originating cause of anything whatever, but that the circuits of sun and moon and of the other heavenly bodies determine for every being in existence both good things and their opposites" -- "Эти люди вообразили, что эта видимая вселенная была единственной существующей вещью, либо сама по себе являясь Богом, либо содержа в себе самой Бога как душу целого. И они сделали Судьбу и Необходимость божественными, таким образам наполнив человеческую жизнь многим нечестием через учение о том, что нет исходной причины или чего бы то ни было, отличного от феноменов и о том, что круговращения солнца, луны и других небесных тел определяют для каждой сущей вещи как благо, так и то, что ему противоположно".

Далее же Филон восхваляет Моисея ([PhiloLCL, vol. IV, Mig.181, p. 237]) за его мнения, отличные от мнений халдеев: "He differs from their opinion about God, holding that neither the universe nor its soul is the primal God, and that the constellations or their revolutions are not the primary causes of the things that happen to men. Nay, he teaches that the complete whole around us is held together by invisible powers, which the Creator has made to reach from the ends of the earth to heaven's furthest bounds, taking forethought that what was well bound should not be loosened: for the powers of the Universe are chains that cannot be broken" -- "Его мнение о Боге отличается от их -- он держится того, что ни вселенная, ни её душа не есть первичный Бог и что ни созвездия, ни их круговращения не суть первичные причины вещей, случающихся с людьми. Нет! -- он учит, что завершённое целое, сущее вокруг нас, удерживается вместе с помощью невидимых сил, которые создал Творец, чтобы дотянуться от концов земли до крайних границ неба, предусмотрительно обустроив дело так, что хорошо связанное невозможно развязать: ибо эти силы Вселенной суть цепи, которые не могут быть разрушены".

Именно те функции, которые здесь приписаны Душе Мира (удерживает все части мира, делая их единым целым, дотягивается своими силами до крайних границ, выступает в роли уз и связи Вселенной), Филон приписывает Логосу -- смотри [Plant.6-10].

Кроме того, как можно заключить из [Aet.84], Филон здесь под Душой Мира тоже понимает Логос и при этом считает, что он, Логос, находится в постоянном движении -- именно движении, а не деятельности вообще! Так, Филон пишет в указанном месте: "Я удержусь говорить об этом более, ибо сами подобные мысли есть богохульство -- то есть мысли о том, что покой, бездеятельность Бога повлечёт за собой как следствие Его смерть; ибо если ты уничтожаешь вечное движение души, то ты уничтожишь также и саму душу; а, согласно нашим оппонентам, Бог есть душа мира".

Строго говоря, тут Филон говорит лишь о том, что Бог есть Душа Мира по словам его оппонентов; но, как мы видели и сам Филон допускал, что в определённом смысле, с оговорками, Логос (а, значит, и истинного Бога, когда мы упрощённо говорим о Нём, забывая о Его Логос) можно назвать Душой Мира. При этом должно быть ясно, что движение следует приписывать именно Логосу, а не истинному Богу -- ведь следует думать, что истинную Первопричину, следуя Аристотелю, Филон считал неподвижной. (Здесь, однако, возникает трудность: выше мы говорили, что Логос есть форма; спрашивается: как форме, "живущей" в вечности, можно приписать не деятельность вообще, а именно движение?! Ясно, что тут Филон мыслил противоречиво, нелогично. Но это уже другой вопрос.) В противоположность сказанному, однако, в [Fug.13] Филон называет Логос "нисколько не изменяющемуся", что, как ясно, противоречит утверждению, содержащемуся в [Aet.84], о том, что Логос пребывает в постоянном движении.

У стоиков и у Платона Душа Мира выступает в качестве активной действующей причины бытия мира (соответственно, материя при этом выступает в роли пассивного действователя, "подлежащего"). У Филона роль этой активной действующей причины играет Логос -- см. [Op.8-9], а также нижеприводимый фрагмент [Cher.76-78], в котором говорится, что активно действовать -- это удел Бога, а удел сотворённого -- пассивно воспринимать это воздействие.

[PhiloLCL, vol. II, Cher.76-78, p. 55]

<нц>

ї76 For in very truth this man was the enemy of convincing reason and of nature herself, when he took to himself all active functions and forgot the passive, as though he was secure from the mass of calamities which these severally bring. ї77 For it was "the enemy," as we read, who said "I will pursue and overtake." What deadlier foe to the soul can there be than he who in his vainglory claims to himself that which belongs to God alone? For it belongs to God to act, and this we may not ascribe to any created being. ї78 What belongs to the created is to suffer, and he who accepts this from the first, as a necessity inseparable from his lot, will bear with patience what befalls him, however grievous it may be.

ї76 Ибо в согласии с самой истиной можно сказать, что этот муж¹ был врагом уверяющего рассудка и самой природы, когда он приписал себе все активные действия и забыл о пассивных действиях (страданиях), поступив при этом так, как если бы он был свободен от множества бедствий, которые приносят человеку по отдельности эти самые пассивные действия (страдания). ї77 Ибо именно "враг¹", как мы читаем, был тем, кто сказал: "Я погонюсь и настигну" (Исх.15:9-11). Кто ещё может быть более смертоносным врагом для души, как не тот, кто в своём бахвальстве заявляет, что ему принадлежит то, что принадлежит только лишь одному Богу? Ибо "активно действовать" есть то, что принадлежит Богу и этого мы не можем приписать ни одной из созданных вещей². ї78 То, что принадлежит сотворённому -- это страдать (пассивно действовать); и тот, кто воспринял это с самого начала как необходимость, неотделимую от его жребия, будет терпеливо нести то, что выпало на его долю -- как бы оно ни было прискорбно.

<кц>

1. Фараон, погнавшийся за евреями, убегавшими из египетского рабства.

2. Несколько туманная и неточная фраза. Речь идёт о том, что действовать активно и только активно, не совершая пассивных действий (не страдая), есть то, что свойственно одному только Богу; сотворённые же вещи совершают не только пассивные действия, но и активные.

<кп2>

Естественно, все эти слова Филона могут привести к путанице между собственно филоновской Душой Мира и Логосом, который тоже называется Душой Мира.

7.3. Истинный Бог неподвижен, а Логос и Душа Мира всегда пребывают в движении

Повторим сказанное прежде: как можно заключить из [Aet.84], Филон под Душой Мира тоже понимает Логос и при этом считает, что он, Логос, находится в постоянном движении -- именно движении, а не деятельности вообще. Так, Филон пишет в указанном месте: "Я удержусь говорить об этом более, ибо сами подобные мысли есть богохульство -- то есть мысли о том, что покой, бездеятельность Бога повлечёт за собой как следствие Его смерть; ибо если ты уничтожаешь вечное движение души, то ты уничтожишь также и саму душу; а, согласно нашим оппонентам, Бог есть душа мира".

[PhiloLCL, vol. IX, Aet.83-84, pp. 243-245]

<нц>

<кц>

<кп2>

Здесь, однако, возникает трудность: выше мы говорили, что Логос есть форма; спрашивается: как форме, "живущей" в вечности, можно приписать не деятельность вообще, а именно движение?! Ясно, что тут Филон мыслил противоречиво, нелогично. Но это уже другой вопрос.

В противоположность сказанному, однако, в [Fug.13] Филон называет Логос "нисколько не изменяющемуся", что, как ясно, противоречит утверждению, содержащемуся в [Aet.84], о том, что Логос пребывает в постоянном движении.

Что касается подробностей об этом движении, в котором постоянно пребывает Логос, то об этом движении, как кажется, сказано в [Plant.9]: "ї9 Оно есть то Слово, которое распростёрло Себя от середины Всего до его самых отдаленных границ и от его крайних пределов снова до этой середины, сохраняя на всей его протяжённости незыблемым ход дел, присущий Природе, соединяя и сочетая при этом все части этого Всего".

Некоторые языческие философы считали, что Душа Мира крепится чувственно-воспринимаемому миру, космосу, в его центре; соответственно, поскольку считается, что душа присутствует в теле повсюду, из этого центра Душа Мира должна была распространиться по всему космосу. Таким образом, здесь Филон всего лишь следует языческим философам; но он говорит и нечто большее: по-видимому, из его слов следует, что Логос, присутствуя в мире, должен находиться в каком-то циклическом движении -- так, что у него или в нём должно присутствовать непрекращающееся, вечное движении от центра космоса на периферию, к его границам, и обратно. В этом движении Логос Филона, по-видимому, чем-то подобен вечно вращающемуся небосводу Аристотеля.

Логично предположить, что Филон считал Душу Мира тоже вечно пребывающей в циклическом движении, подобном циклическому движению Логоса. И действительно: в [Det.90] Филон говорит что человеческий ум, являющийся неотделимой от целого частью Души Мира, способен распростираться и расширяться до самых границ творения; это-то до и говорит о том, что Душа Мира тоже находится в движении, ибо ум человека -- это неотделимая от целого часть Души Мира.

[PhiloLCL, vol. II, Det.90, p. 263]

<нц>

How, then, was it likely that the mind of man being so small, contained in such small bulks as a brain or a heart, should have room for all the vastness of sky and universe, had it not been an inseparable portion of that divine and blessed soul? For no part of that which is divine cuts itself off and becomes separate, but does but extend itself. The mind, then, having obtained a share of the perfection which is in the whole, when it conceives of the universe, reaches out as widely as the bounds of the whole, and undergoes no severance; for its force is expansive.

Как, следовательно, возможно, что человеческий ум, который столь мал, человеческий ум, который содержится в столь малом по объёму вместилище, как мозг или сердце, имеет достаточно пространства, чтобы заключить в себе весь простор неба и вселенной¹, если он не есть часть той божественной и благословенной души²? Ибо никакая часть того, что божественно, не может отсечь себя от целого и начать существовать отдельно от него; вместо этого она делает ничто иное, как распростирает и расширяет себя. Этот ум, следовательно, получил свою долю в совершенстве, которым обладает целое; и когда он познаёт вселенную, то он распространяется и дотягивается так широко и далеко, что достигает до самых границ целого, не подвергаясь при этом делению на части. Так происходит, как сказано, потому, что он обладает силой, позволяющей ему распростираться и расширяться.

<кц>

1. Речь идёт о познавательной способности.

2. Имеется в виду не Логос, а Душа Мира, пребывающая, как и Логос, в постоянном циклическом движении от центра мира к его границам и обратно.

<кп2>

Опять же, подчеркнём, что здесь имеется трудность и противоречие: выше мы говорили, что Логос есть форма; спрашивается: как форме, "живущей" в вечности, можно приписать не деятельность вообще, а именно движение?! Таким образом, приписывая Логосу и Душе Мира движение, то есть изменение, Филон поступает противоречиво и нелогично.

Ещё фрагмент:

(Семёрка, нерождённая и нерождающая, есть символ недвижимого истинного Бога; Лишь истинный Бог неподвижен (а Логос и Душа Мира пребывают в движении); Логос нужен Богу чтобы творить им как орудием, так как творение подразумевает движение творящего, а истинный Бог неподвижен)

[PhiloLCL, vol. I, Op.100, pp. 79-81]

<нц>

So august is the dignity inherent by nature in the number 7, that it has a unique relation distinguishing it from all the other numbers within the decade: for of these some beget without being begotten, some are begotten but do not beget, some do both these, both beget and are begotten: 7 alone is found in no such category. We must establish this assertion by giving proof of it. Well then, 1 begets all the subsequent numbers while it is begotten by none whatever: 8 is begotten by twice 4, but begets no number within the decade: 4 again holds the place of both, both of parents and of offspring; for it begets 8 by being doubled, and is begotten by twice 2. It is the nature of 7 alone, as I have said, neither to beget nor to be begotten. For this reason other philosophers liken this number to the motherless and virgin Nike, who is said to have appeared out of the head of Zeus, while the Pythagoreans liken it to the chief of all things: for that which neither begets nor is begotten remains motionless; for creation takes place in movement, since there is movement both in that which begets and in that which is begotten, in the one that it may beget, in the other that it may be begotten. There is only one thing that neither causes motion nor experiences it, the original Ruler and Sovereign. Of Him 7 may be fitly said to be a symbol. Evidence of what I say is supplied by Philolaus in these words: "There is, he says, a supreme Ruler of all things, God, ever One, abiding, without motion, Himself (alone) like unto Himself, different from all others."

Столь величественно достоинство, присущее числу 7 (семь) по самой его природе, что оно обладает уникальным отношением (к другим числам), отличающим его от всех прочих чисел в десятке: ибо из них одни порождают другие числа, не будучи сами порождены ими, другие порождены другими числами, но сами не порождают их, а о третьих можно сказать и первое, и второе -- они порождены и порождают сами; только лишь 7 (семёрку) мы находим не подпадающей ни под одну из упомянутых разновидностей чисел. Мы должны установить истинность этого утверждения через доказательство. Итак: 1 (единица) порождает все последующие числа, тогда как сама не порождается никаким числом; 8 (восьмёрка) порождена удвоением 4 (четвёрки), но сама не порождает никакого числа в пределах десятки; 4 (четвёрка), опять же, делает как одно, так и другое, выступая в роли как родителя, так и потомка -- ибо она порождает 8 (восьмёрку) через удвоение и сама порождается 2 (двойкой) через удвоение. Только лишь природа такого числа, как 7 (семёрка) такова, что, как я сказал, это число не порождает и само не порождено. По этой причине другие философы уподобляли это число безматерней и девственной Нике, о которой говорят, что она появилась из головы Зевса, тогда как Пифагорейцы уподобляли 7 (семёрку) главе всех вещей -- ибо то, что не рождает и само не порождено остаётся бездвижным. Творение происходит в движении, так как движутся как порождающее, так и порождаемое, как то, что может породить, так и то, что может быть им порождено; есть лишь одна вещь, которая никогда не порождает движения и сама не находится в движении -- это первоначальный Правитель и Владыка¹^,2. (Поэтому) о 7 (семёрке) можно сказать, что она является подобающим для Него символом. Свидетельство об истинности сказанного мною даёт Филолай в следующих своих словах: "Есть, -- говорит он, -- вышний Правитель всех вещей, Бог, всегда Единый, неизменный, недвижимый, подобный только лишь Себе Самому, отличный от всего иного".

<кц>

1. Таким образом: лишь истинный Бог неподвижен; даже Логос и Душа Мира пребывают в движении. Это, однако, противоречит тому, что Логос и Душа Мира существуют в вечности, где всё неподвижно. Таким образом, здесь воззрения Филона противоречивы и несогласованны.

2. Отсюда ясно, для чего Богу нужен Логос как орудие творения: то, что творит, как и творение, находится в движении, а истинный Бог недвижим -- см. Примечание 1.

<кп2>

7.4. Взгляд на Душу Мира как на то, что подчинено и вечности, и времени

Следует заметить, что филоновскую Мировую Душу (сейчас речь идёт не о Логосе, а о собственно Мировой Душе) можно рассматривать также и как то, что в некотором смысле подчинено не только вечности, но и времени и, следовательно, могущее изменяться во времени. Действительно: (i) высшая душа человека, ответственная, в частности, за ум есть неотделимая от целого часть Мировой Души; но мы чувствуем себя подчинёнными времени, наша душа на всех уровнях, как кажется, подвержена переменам и сменам состояний с течением времени. Кроме того, (ii) при появлении нового человека ему назначается своя особая часть Мировой Души, чтобы эта часть служила человеку как его высшая душа; при этом, по мысли Филона, Логос каким-то образом проставляет на этой части, то есть на этой высшей душе, свой отпечаток, благодаря которому она получает образ и подобие Бога; и если принять, что этот процесс проставления отпечатка совершается в вечности, то мы должны принять и то, что наш ум, наше "разумное "я?", существует в вечности, что противоречит опыту; поэтому процесс проставления отпечатка логично понимать как совершающийся во времени. Наконец, (iii) Мировая Душа постоянно, вечно, пребывает в движении; но невозможно двигаться, то есть изменяться, если существуешь в вечности, а не во времени.

Разумеется, если что-то "живёт" в вечности, то оно не может жить во времени и наоборот. И поэтому здесь имеется противоречие. Однако, отметим следующее: Филон, по-видимому, мыслил последовательность эманаций как то, в чём божественность, "божественная жизнь" слабеет по мере удаления от Первоистока -- до такой степени, что последняя эманация, Мировая Душа, даже начинает испытывать на себе влияние времени и изменчивости.

7.5. Проблема "двоения эйдосов" у Платона и у Филона

7.6. Филоновская Триада (Троица)

Филоновский Бог нуждается для творения в посреднике как в своём агенте и орудии; этот посредник есть своего рода Демиург. Но это не просто аналог платоновского Демиурга. Филон вводит аналог платоновской Парадигмы -- Логос, который он, Филон отождествляет с Премудростью Божьей; и эта же Премудрость-Логос у Филона исполняет также роль Демиурга. Это ничто иное, как подход, основанный на Библии: "19 Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом; 20 Его премудростью разверзлись бездны, и облака кропят росою" (Прит.3:19,20). Но ведь теперь вместо платоновской Триады (Троицы) и Филона получается Диада (Двоица). В то же время, несмотря на библейское обоснование перехода от Триады к Диаде, слова Платона, по-видимому, были столь авторитетны для Филона, что он решил расширить Диаду до Триады. И он, Филон, сделал ничто иное, как возвысил платоновскую Душу Мира до мира эманаций: тогда как платоновская Душа Мира принадлежит области творения и создана из стихий, филоновская Душа Мира есть сущая в вечности форма, эманация из Логоса, есть то, что принадлежит к миру божественного.

Итак, вместо платоновской Триады (Троицы)

"Единое (Благо) -- Парадигма (Надкосмический "Зевс") -- Демиург"

У Филона имеется Триада (Троица)

"Истинный Бог (Отец) -- Логос (Сын, Разум Бога, Разум Мира) -- Душа Мира"

У Платона Парадигма и Демиург, как сущие в вечности, недвижимы и неизменны; но вопреки этому, вопреки тому, что они принадлежат к миру вечности, филоновские Логос и Душа мира пребывают в вечном циклическом движении -- и это есть очевидная несуразность и нелепость: ведь вечность несовместима с движением и изменением.

По-видимому, Филон вводит движение Логоса, основываясь на словах Библии "Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает" (Прем.7:24)"; а раз движется Логос, то и Душа Мира, которая ниже его, тоже должна находиться в движении.

Кроме того, при сотворении высших уровней человеческих душ (высших человеческих душ), являющихся неотделимыми частями Души Мира, Логос проставляет на этих частях свой отпечаток, наделяя их своим образом и подобием и, в конечном счёте, образом и подобием истинного Бога; таким образом, у Филона Душа Мира изменчива не только через то, что пребывает в вечном циклическом движении, повторяющим себя с каждым новым циклом, но и изменчива через "проставление отпечатка" на ней Логосом. Снова очевидная нелепость и несуразность. И из-за этих нелепостей непонятно: где же именно живёт Логос и Душа Мира -- в вечности или, всё-таки, во времени?

Кроме того, есть ещё одно соображение о том, почему Душа Мира у Филона движется. Платон понимает душу вещи как то, что придаёт движение вещи, двигаясь само; Соответственно, Мировая Душа должна непрестанно двигаться, чтобы обеспечить всё множество движений, сущих в мире (вращение небосвода и так далее). Но у Платона Душа Мира материальна, она создана из особых стихий; Демиург же и Парадигма у Платона суть идеи, пребывающие в вечности; они двигаться и изменяться не могут. Если уж говорить о какой-то душе Демиурга или Парадигмы, то, строго говоря, это не душа, а некий их аспект, являющейся идеей; и, как идея, такой аспект вечен и неизменен. Филон же, как сказано, "поднимает" Мировую Душу до уровня мира эманаций, то есть туда, где царит вечность, и сохраняет её движение, то есть изменение, чтобы, по-видимому, "было как у Платона", не понимая нелепость того, что он делает.

Хотя Душа Мира есть эманация из Логоса наподобие того, как сам Логос есть эманация из истинного Бога, Филон, называя Логос Богом в несобственном смысле ("без артикля"), не называет Богом в несобственном смысле Душу Мира. Для язычества множество богов было нормой; но для иудея Филона даже признание Логоса Богом в несобственном смысле, тем, кто только именуется так, но не есть Бог поистине, по существу, -- это значительный шаг в сторону от монотеистического иудаизма, который с великим подозрением может быть воспринят прочими иудеями -- как ни обосновывал Филон введение "второго Бога" с помощью Писаний. Поэтому и неудивительно, что Душу Мира Филон не называет "третьим Богом" -- хотя эти слова как бы сами просятся на ум.

Кроме того, "придание божественности" Душе Мира означало бы придание божественности и творению, чувственно-воспринимаемому космосу: ведь раз душа божественно, то и целое, то есть душу вместе с телом, следовало бы называть Богом. Но именование Богом космоса, пусть и рассматриваемого как наделённым эманировавшей (в конечном счёте) из истинного Бога душой -- это для иудея уже слишком. Филон, кстати, по-видимому вообще старается не акцентировать внимания на том, что одушевлённый Душой Мира космос -- это живое существо с душой и телом, хотя из слов Филона и следует, что космос действительно имеет душу, Душу Мира -- пусть и с некоторыми оговорками.

Все элементы филоновской Триады (Троицы) суть разное по число (суть три, а не одно числом) и суть разное по природе: только лишь истинный Бог есть Бог по природе, а Логос лишь так именуется, но есть не есть Бог по природе; Душа Мира же даже не удостаивается именования "Бог" -- то есть она есть нечто низшее по природе, чем Логос, не говоря уже об истинном Боге. При этом, подчеркнём, происхождение Триады, по-видимому, понимается как произведение эманаций из эманаций; иначе говоря, истинный Бог не является непосредственной Причиной бытия Души Мира; соответственно, Душа Мира произведена только лишь Логосом.

7.7. Душа Мира как Дух Божий

Филон учит, что у человека две души; или, иными словами, если говорить об одной душе в собирательном смысле, можно сказать, что у человека душа имеет два уровня: высший и низший; высший уровень ответственен, в частности за высший ум, то есть за высшее "разумное "я?", который и несёт в себе образ и подобие Бога, тогда как низший уровень -- животный уровень, животная душа; она тоже обладает разумом, это тоже некое "я", но это разум и "я", подобные звериным. Тем не менее, Филон, как правило, предпочитает говорить о двух душах.

Тогда как низшая душа материальна и создана из некоей стихии (по-видимому, у Филона эта стихия -- аналог особых, "духовных" стихий Платона, из которых творятся души, а попросту говоря -- аналог стоической пневмы), высшая душа каждого человека есть неотделимая часть Мировой Души, на которой (части) Логос проставил свой отпечаток, придав тем самым ей свой образ и своё подобие, а через это -- также и образ и подобие истинного Бога, ибо сам Логос есть образ истинного Бога.

О создании высшей души человека Филон говорит так: "Он (Бог) вдунул в человека свыше от Свой Собственной Божественности" ([Det.86]). Но ведь буквально вдунуть можно лишь выдыхаемое, дыхание, дух; и это выдыхаемое, как видно из сказанного выше, есть неотделимая от целого часть Мировой Души.

Следующий важный фрагмент. Здесь Филон толкует такие слова Библии: "16 И сказал Господь Моисею: собери Мне семьдесят мужей из старейшин Израилевых, которых ты знаешь, что они старейшины и надзиратели его, и возьми их к скинии собрания, чтобы они стали там с тобою; 17 Я сойду, и буду говорить там с тобою, и возьму от Духа, Который на тебе, и возложу на них, чтобы они несли с тобою бремя народа, а не один ты носил" (Чис.11:16-17).

[PhiloLCL, vol. II, Gig.26-27, p. 459]

<нц>

<кц>

6. Таким образом, Филон считает, что Дух Божий -- это некое "разумное "я?", личность.

<кп2>

Отсюда видно что рассматриваемый сейчас нами дух ответственен не только за высшую душу каждого человека, но и есть то, что сообщает премудрость, есть носитель премудрости; он есть то, что дарует понимание и знание. И, таким образом, логично считать, что он сам премудр, понимающ и знающ, то есть, что он есть некое премудрое, знающее и понимающее "разумное "я?", личность.

Еще одно место, где Филон называет духа премудрости, то есть духа, подающего премудрость, Духом Божьим:

[PhiloLCL, vol. II, Gig.22-23, p. 457]

<нц>

<кц>

1. То есть: дух Божий -- это то, что несёт и даёт премудрость, понимание и знание.

<кп2>

Ещё о духе Бога:

[PhiloLCL, vol II, Gig.19-20, pp. 455-457]

<нц>

ї19 Among such as these then it is impossible that the spirit of God should dwell and make for ever its habitation, as also the Lawgiver himself shows clearly. For (so it runs) "the Lord God said, My spirit shall not abide for ever among men, because they are flesh" (Быт.4:3). ї20 The spirit sometimes stays awhile, but it does not abide for ever among us, the mass of men. Who indeed is so lacking in reason or soul that he never either with or without his will receives a conception of the best? Nay, even over the reprobate hovers often of a sudden the vision of the excellent, but to grasp it and keep it for their own they have not the strength. ї21 In a moment it is gone and passed to some other place, and from the habitation of those who have come into its presence after wandering from the life of law and justice it turns away its steps. Nay, never would it have come to them save to convict those who choose the base instead of the noble.

ї19 Невозможно, следовательно, чтобы дух Божий обитал и соделывал себе жилище среди таких людей, как эти; это ясно показывает также и сам Законодатель. Ибо (как сказано) "Господь Бог сказал: дух Мой не будет пребывать вечно среди людей, ибо они суть плоть" (Быт.6:3). ї20 Этот дух иногда остаётся ненадолго, но он не пребывает среди нас, огромного скопления людей, вечно. В самом деле: кто настолько лишён ума или души, чтобы ни разу, по своей воле или невольно, не получить понятия о том, что есть наилучшее? Нет, даже над нечестивцем часто нависает внезапное виде?ние превосходного, но он не имеет силы, чтобы постичь его и сохранить на пользу себе самому; ї21 и это виде?ние тотчас удаляется и уходит в какое-то другое место, уходит прочь от жилища представшего пред ним нечестивца, проведшего до этой встречи жизнь в блужданиях вдали от пути закона и правосудия. Нет, никогда бы оно не пришло к подобным людям, если бы не было такой исключительной причины, как необходимость обвинить избравших низкое вместо благородного.

<кц>

1. "И рече Господь Бог: не имать Дух мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть: будут же дние их лет сто двадесять" (Елизаветинская Библия, Быт.6:3).

<кп2>

Судя по описаниям рассматриваемого духа, ничего не остаётся, как отождествить этот дух с Мировой Душой, то есть считать, что Дух Божий -- это иное имя Мировой Души, используемое для неё в определённом контексте, а именно в контексте наделения человека знаниями, силами, ведением и так далее. Следует, однако, сказать, что имя "Дух Божий" имеет у Филона много значений, о чём будет говориться далее.

Известно, что истинного Бога Филон называл Отцом, а Логоса -- сыном; при этом Отец назывался Отцом не только в смысле Отца Логоса, но также и Отца Всего. Как сказано, Логос также назывался Сыном; и, наконец, как мы выяснили только что, Дух Божий -- это альтернативное имя Мировой Души. Таким образом, на филоновскую Триаду (Троицу) можно ссылаться не только по именам "истинный Бог -- Логос -- Мировая Душа", но и по именам "Отец -- Сын -- Дух Божий".

7.8. Значения имени "Дух Божий" у Филона

Как уже выяснено при рассмотрении фрагмента [Gig.22-23], имя "Дух Божий" у Филона означает: (i) воздушную стихию и (ii) альтернативное именование Души Мира -- по меньшей мере, в определённом контексте.

Как кажется, первое значение следует из "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою" (Быт.1:2); но в действительности тут не всё так просто. Эти стихи для Филона описывают не творение стихий, а творение эйдосов стихий; эйдос же для воздушной стихии, по Филону, здесь обозначен именем "тьма" [Op.29]. При этом должно быть ясно, что при таком толковании здесь, в Быт.1:22 "Дух Божий" для Филона -- это эйдос какой-то стихии, то есть материальной стихии. Как самое лучшее, остаётся предположить, что речь идёт об эйдосе стихии, ответственной за творение душ животных и низшего, животного уровня души человека; такая стихия, очевидно, введена Филоном по аналогии с особыми, "духовными" стихиями для создания душ у Платона и по аналогии со стоической пневмой.

Но как называется сама та стихия, эйдос которой именуется "Духом Божьим"? По-видимому, "жизненным дыханием" ("дыханием жизни").

Вчитаемся в [Op.67], где Филон так говорит о процессе роста животного: "Но природа, или рост, подобно ремесленнику или (говоря боле подобающим образом) подобно искусному художнику, формирует живые создания посредством того, что доставляет влажную субстанцию к их членам и различным частям их тел, а также субстанцию жизненного дыхания к способностям души, подавая им питание и наделяя их восприятием".

Но ведь стоики Клеанф, Хрисипп и Зенон считали, что душа питается кровью и по существу является пневмой...

[SVF, vol. I, fr. 140, p. 38], [SVFR, т. 1, фрг. 140, с. 67]

<нц>

<кц>

<кп2>

Следовательно, по их мнению пневма содержится в крови и доставляется к душе для её строительства и для поддержания ей жизни.

Итак, искомое имя для интересующей нас стихии, соответствующей эйдосу "Дух Божий" -- это, по-видимому, "субстанция жизненного дыхания" или, попросту говоря, "жизненное дыхание" ("дыхание жизни"). А это ничто иное, как сказано, как аналог стоической пневмы и особых платоновских стихий для создания душа.

"Жизненное дыхание", по-видимому, для Филона должно было быть самой лёгкой стихией, легче воздуха и огня (и эфира).

Итак, для Филона Дух Божий -- это: (i) воздушная стихия; (ii) Мировая Душа; (iii) эйдос стихии, из которой создаются души животных и низшая душа человека; сама эта стихия при этом именуется "жизненным дыханием" ("дыханием жизни") и есть то, что сказано про неё выше. (Эйдосом воздушной стихии Филон считает "тьму" (Быт.1:2).)

8. Сотворение Человека; Две души в человеке

8.1. Земной Человек и Небесный Человек (эйдос человека)

Филон считает, что у каждой земной вещи, по крайней мере, природной, есть свой эйдос -- аналог платоновской идеи или аристотелевской формы. Подробнее о филоновском эйдосе и его отличии от аристотелевского и платоновского эйдосов, а также о взаимоотношении отдельной, единичной вещи и её эйдоса сказано в другом месте.

Есть эйдос и у человека. Эйдос человека Филона называет Небесным Человеком, а обычного земного человека -- Земным Человеком.

[PhiloLCL, vol. I, LA.1.31-32, pp. 167-169] ch.XII (LA.1.31-32)

<нц>

ї31 There are two types of men; the one a heavenly man, the other an earthly. The heavenly man, being made after the image of God, is altogether without part or lot in corruptible and terrestrial substance; but the earthly one was compacted out of the matter scattered here and there, which Moses calls "clay." For this reason he says that the heavenly man was not moulded, but was stamped with the image of God; ї32 while the earthly is a moulded work of the Artificer, but not His offspring. We must account the man made out of the earth to be mind mingling with, but not yet blended with, body. But this earthlike mind is in reality also corruptible, were not God to breathe into it a power of real life; when He does so, it does not any more undergo moulding, but becomes a soul, not an inefficient and imperfectly formed soul, but one endowed with mind and actually alive; for he says, "man became a living soul."

ї31 Существуют два типа человеков: один -- небесный человек, другой -- земной. Небесный человек, созданный по образу Бога¹, совершенно не имеет в себе ни части, ни доли, состоящей из подверженной повреждению земной субстанции; но земной человек был составлен из материала, разбросанного то здесь, то там -- материала, который Моисей называет "землей" ("глиной"). Поэтому он и говорит, что этот небесный человек не был слеплен, но был запечатлен образом Бога; ї32 земной же человек есть лепна?я работа Ремесленника, но не Его потомок³. Мы должны рассматривать такого человека, сделанного из земли, как состоящего из ума, смешанного с телом -- однако же, не так, что ум и тело при этом стали чем-то одним. Но и этот землеподобный ум в действительности также есть то, что подвержено повреждению; и он подвергался бы ему, если бы Бог не вдохнул в него силу настоящей жизни; и после того, как Бог совершает это вдуновение, земной ум больше не подвергается лепке, но становится душой -- не неумело и несовершенно образованной душой, но душой, наделенной умом и действительно живой -- ибо он говорит: "человек стал душой живой".

<кц>

1. По Филону, о создании Небесного Человека говорится в первой главе книги "Бытие" (Быт.1:26-27), где упоминается о том, что человек был создан по образу и подобию Бога. Под "образом Бога" здесь следует понимать Логос.

2. По Филону, о создании земного человека говорится во второй главе книги "Бытие" (Быт.2:7), где не упоминается о том, что человек был создан по образу и подобию Бога, но говорится о создании человека из земли и вдуновении в него "дыхания жизни".

3. Таким образом, по Филону, земной человек создан, а именно слеплен из земли, но не рождён истинным Богом, а Небесный Человек -- рожден истинным Богом. Не путайте Небесного Человека, о котором здесь идёт речь, с Логосом: этот Небесный Человек есть тварный эйдос человека. Небесный Человек один числом (количеством) и не есть ни мужчина, ни женщина -- он сочетает в себе и женское, и мужское, будучи "человеком вообще".

<кп2>

В одном месте, однако, Филон говорит не о двух душах в человеке, а о двух частях одной души -- бессмертной и смертной:

(У человеческой души две части -- смертная (неразумная) и бессмертная (разумная); здесь Филон отступает от своего обычного мнения, согласно которому у человека две души -- неразумная и разумная; получается, что неразумная часть души или душа смертна и умирает вместе с разложением тела; эйдос человека ("настоящего человека") создавал один лишь истинный Бог (используя Логос как орудие), а обычного человека, Адама, создавали вместе Бог, Логос и высшие ангелы; при этом в Адаме истинный Бог (используя Логос как орудие) один, без помощи, создал лишь высшую душу (высшую часть души), а всё прочее было создано Логосом и высшими ангелами посредством подражания делам истинного Бога)

[PhiloLCL, vol. V, Fug.69-72, pp. 47-49]

<нц>

ї69 So the Father of all things is holding parley with His powers, whom He allowed to fashion the mortal portion of our soul by imitating the skill shewn by Him when He was forming that in us which is rational, since He deemed it right that by the Sovereign should be wrought the sovereign faculty in the soul, the subject part being wrought by subjects. ї70 And He employed the powers that are associated with Him not only for the reason mentioned, but because, alone among created beings, the soul of man was to be susceptible of conceptions of evil things and good things, and to use one sort or the other, since it is impossible for him to use both. Therefore God deemed it necessary to assign the creation of evil things to other makers, reserving that of good things to Himself alone. ї71 Wherefore also, while in the former case the expression used was "let us make man," as though more than one were to do it, there is used afterwards an expression pointing to One, "God made the man" (Gen.1:27). For of the real man, who is absolutely pure Mind, One, even the only God, is the Maker; but a plurality of makers produce man so-called, one that has an admixture of sense-perception. ї72 That is why he who is man in the special sense is mentioned with the article. The words run "God made the man," that invisible reasoning faculty free from admixture. The other has no article added ; for the words "let us make man" point to him in whom an irrational and rational nature are woven together.

ї69 Так Отец всех вещей проводит переговоры со Своими силами¹, которым Он позволил изготовить смертную часть нашей души² посредством подражания тем умениями, которые были показаны Им Самим тогда, когда Он образовывал в нас то, что разумно, так как Он считал правильным и подобающим, чтобы Владыкой была создана в душе владычествующая способность и чтобы то, чем она управляет было создано теми [силами], которые подчинены Владыке. ї70 И Он задействовал силы, которые связывают с Ним, не только лишь по упомянутой причине, но также и потому, что душа человека есть то единственное среди всех созданных вещей, что восприимчиво к понятиям злых вещей и вещей добрых и использует один вид вещей или другой -- так как для неё невозможно использовать оба вида. Поэтому Бог посчитал, что необходимо предназначить для творцов злых вещей других делателей, а для Себя одного приберечь создание вещей добрых. 71 По этой причине также, тогда как в предыдущем случае использовалось выражение "сотворим человека" -- как если бы более чем один делал это, -- здесь, после сказанного таким образом, было использовано выражение, указующее на Единого (создававшего человека Бога): "? Бог создал ??? человека"^{3, 4, 5} (Быт.1:27). Ибо что касается "настоящего человека"⁶, который есть абсолютно чистый Разум^{6, 7}, то для него Создателем является Единый и даже (, лучше сказать,) Единственный Бог; в первом же случае множественность создателей производит так называемого "человека", того, к которому примешано чувственное восприятие. ї72 Вот почему тот, кто есть "? человек" в особом смысле, упомянут с использованием артикля ("???"). Слова (Писания) говорят: "? Бог создал ??? человека" -- то есть ту незримую мыслительную способность (силу), чуждую примеси (чувственного восприятия). Другой же ("человек") -- тот, о котором говорится без использования артикля; ибо слова "сотворим человека" указывают на того, в ком разумная и неразумная природы свиты вместе.

<кц>

1. По Филону истинный Бог говорил "сотворим человека по нашему образу" (Быт.1:26) Логосу; поэтому, вроде бы, непонятно, что имеется здесь в виду под "силами" во множественном числе -- тот же Логос как обладающий множеством сил как своих аспектов или не только Логос, но и какие-то высшие ангелы. При этом если имеется в виду только лишь Логос, то тогда получается, что лишь разумную часть души (разумную душу) Логос творил под непосредственным руководством истинного Бога, а неразумная, смертная часть человеческой души, а также тело человека были сотворены Логосом "по своему разумению через подражание" делам истинного Бога; если же здесь имеются в виду Логос и ангелы, то получается, что не только Логос, но также и ангелы творили неразумную, смертную часть человеческой души, а также тело человека "по своему разумению через подражание". Это затруднение разрешается далее, в [Fug.71-72], где говорится, что эйдос человека, который (эйдос) есть чистый разум безо всякой примеси чувственного восприятия, был сотворён единственно истинным Богом (это ясно из того, что в данном случае слово "Бог" употребляется с артиклем). Но ведь истинный Бог творит исключительно через Логос! Следовательно в данном случае, в [Fug.71-72], Филон для простоты "забывает" о Логосе, но подразумевает его. А отсюда следует, что и в [Fug.69-70] должна присутствовать подобная "забывчивость". Отсюда: по Филону человека, земного Адама, творили истинный Бог, используя Логос как орудие, и какие-то высшие ангелы; при этом истинный Бог, используя Логос как орудие, сотворил лишь разумную и бессмертную часть человека, а именно разумную часть его души (или разумную душу), а ангелы -- неразумную и смертную часть его души (или неразумную душу), а также, очевидно, тело. Это, по крайней мере, наиболее логичный вывод из [Fug.69-72].

2. Здесь Филон, как видим, говорит, что душа у человека одна, но у неё есть две части -- смертная (неразумная, животная) и бессмертная (разумная); в других местах Филон много раз говорит не о двух частях души человека, но о двух душах человека, смертной (неразумной, животной) и бессмертной (разумной). Последнее мнение, из-за того что оно чаще встречается у Филона, по-видимому, следует считать предпочтительным филоновским мнением. Отметьте: о неразумной части души Филон говорит как о смертной. Применительно к учению о двух душах в человеке это значит, что неразумная душа человека умирает вместе с разложением тела. Она есть ничто иное, как филоновская "жизненное дыхание" или "дыхание жизни", то есть "филоновская пневма" -- аналог "стоической пневмы", а именно такой её разновидности, из которой состоят души животных.

Такую разновидность особым образом организованной пневмы, составлявшей души животных, стоики именовали "псюхе" ("????"), то есть просто "душа", "психика"; для разумных же существ, таких как люди и низшие боги, разновидность особым образом организованной пневмы, составлявшей душу, называлась "логос" ("?????"), то есть: "ум", "раузм" в смысле "разумного "я?".

Как видим, у Филона, говоря словами стоиков, "????" и "?????" не взаимоисключают друг друга как у стоиков, у которых они суть разные виды пневмы, а сосуществуют в человеке: "????" -- это неразумная душа человека (или неразумная часть души), созданная из "филоновской пневмы", а "?????" -- это разумная душа (или разумная часть души), понимаемая как неотделимая от целого часть Мировой Души, которая есть эманация из Логоса, часть, на которой Логос проставил свой отпечаток.

3. Артикли проставлены согласно греческому тексту Филона и Септуагинте.

4. Как Филон делает различие между истинным Богом и Логосом, так он же делает различие и между эйдосом человека ("настоящими человеком") и обычным, земным человеком, -- например, Адамом: когда в Писании речь идёт об истинном Боге, то перед словом "Бог" используется определённый артикль, а когда речь идёт лишь о Его Логосе, то слово "Бог" пишется без артикля; соответственно, когда в Писании речь идёт об эйдосе человека, то перед словом "человек" употребляется определённый артикль, а когда речь идёт лишь об обычном, земном человеке, то артикль не ставится.

5. По мысли Филона эйдос человека, как нечто превосходное по сравнению с обычным, земным человеком, как "чистый разум, лишённый всякой примеси чувственного восприятия", должен был создаваться только лишь истинным Богом (посредством Логоса как орудия), тогда как при творении обычного человека, Адама, истинный Бог (посредством Логоса как орудия) один, без помощников, создал лишь разумную и бессмертную душу (или таковую часть души) человека, а всё прочее в человеке, включая неразумную, смертную душу (или таковую часть души) человека создали Логос и некие высшие ангелы.

6. Речь идёт об эйдетическом человеке, то есть об эйдосе человека.

7. Заметьте трудность: спросим: что представляет из себя у эйдетического человека аналог высшей, разумной, души обычного человека, которая есть неотделимая от целого Мировой Души, которая, в свою очередь, есть эманация из Логоса и относится не к миру творения, а к миру Бог и эманаций из него? Ясно, что эйдос человека как творение ниже того, что относится к миру эманаций из Бога и потому не может "проставлять отпечатки" на том, что выше его, то есть на частях мировой души, чтобы творить высшие души людей; да и Филон ясно говорит, что высшие души людей создаются Логосом через проставление отпечатков на частях мировой души. Но тогда получается, что в эйдосе человека нет вообще ничего из мира эманаций, то есть нет чего-то вроде высшей души, которая есть в каждом обычном человеке; и тогда получается, что в действительности ни эйдос человека, "настоящий человек", выше обычного человека, а наоборот! Тогда получается, что эйдос человека -- это лишь эйдос того в обычных людях, что не относится к миру эманаций, то есть: в этот эйдос "не включена" высшая душа человека!

Филон то ли не видит, то ли пытается не замечать данного затруднения. Подчеркнём: здесь "настоящий человек", эйдос человека, -- это творение, а не аспект Логоса, то есть речь идёт именно о тварном эйдосе, а не об эманационном.

Даже если предположить, что каким-то образом к эйдосу человека прикрепляется какая-то часть Мировой Души, которая (часть) и образует аналог "высшей души" для этого эйдоса, то есть "эйдетическую высшую душу", то всё равно -- имени "чистый разум" будет, скорее, соответствовать сама эта часть Мировой Души как таковая, а не эйдос человека, рассматриваемый как то, в что данная часть Мировой Души входит как часть, и тем более не как эйдос человека, рассматриваемый как то, что не содержит прикреплённой к нему части Мировой Души.

<кп2>

8.2. О сотворении (земного) человека и, в частности, о сотворении его высшей и низшей душ

Филон учит, что у человека две души; или, иными словами, если говорить об одной душе в собирательном смысле, можно сказать, что у человека душа имеет два уровня: высший и низший; высший уровень ответственен, в частности за высший ум, то есть за высшее "разумное "я?", который и несёт в себе образ и подобие Бога, тогда как низший уровень -- животный уровень, животная душа; она тоже обладает разумом, это тоже некое "я", но это разум и "я", подобные звериным. Тем не менее, почти всегда Филон говорит о двух душах у человека

Тогда как низшая душа души материальна и созданы из некоей стихии (по-видимому, у Филона эта стихия -- аналог особых, "духовных" стихий Платона, из которых творятся души а также аналог стоической пневмы), высшая душа каждого человека есть неотделимая от целого часть Мировой Души, на которой (части) Логос проставил свой отпечаток, придав тем самым высшей душе свой образ и своё подобие, а через это -- также и образ и подобие истинного Бога, ибо сам Логос есть образ истинного Бога.

Говоря о сотворении человека, прежде всего приведём три уже использованных фрагмента.

[PhiloLCL, suppl. vol I, QG.2.62, pp. 150-151]

<нц>

<кц>

3. Развёрнутый перевод английского "pre-Logos God", "Прежделогосный Бог".

<кп2>

В следующем фрагменте, [LA.1.36-38], толкуются слова книги "Бытие" "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Быт.2:7); при этом делается упор на фразу "и вдунул в лице его дыхание жизни".

Септуагинта здесь более точно переводит оригинал на иврите, чем Русская синодальная Библия или же Библия царицы Елизаветы: "не создал", а "вылепил" ("???????"). Ясно, что "из праха земного" (то есть пыли, похожей на порох или пудру) никто ничего не лепит; в Септуагинте вместо "из праха земного" стоит снова более правильное выражение "из земли", то есть "из почвы земной" ("???? ??? ??? ???"). Но та часть почвы, из которой обычно лепят -- это и есть глина.

[PhiloLCL, vol I, LA.1.36-38, p. 171]

<нц>

<кц>

6. См. прим. 3.

10. "Он Сам" -- то есть Логос -- см. прим. 9.

<кп2>

[PhiloLCL, vol. V, Fug.69-72, pp. 47-49]

<нц>

<кц>

3. Артикли проставлены согласно греческому тексту Филона и Септуагинте.

6. Речь идёт об эйдетическом человеке, то есть об эйдосе человека.

<кп2>

В [PhiloLCL, vol. VIII, SL.4.123, p. 85] Филон пишет: "Blood is prohibited for the reason which I have mentioned that it is the essence of the soul, not of the intelligent and reasonable soul, but of that which operates through the senses, the soul that gives the life which we and the irrational animals possess in common" -- "Кровь запрещена по причине, о которой я уже упомянул, то есть потому, что она есть сущность души -- не разумной и мыслящей души, но той души, что действует посредством чувств, той души, что даёт ту жизнь, которую мы имеем общей с неразумными животными".

Таким образом, низшая душа растворена в крови или, возможно, есть некая её фракция -- очевидно, наиболее лёгкая. На ум тут может придти в качестве образа воздух, растворённый в воде.

Ум или, скажем более осторожно, преимущественно ум, то есть "разумное "я?", есть то в человеке, что несёт в себе образ и подобие Бога. Высшая душа, включающая в себя ум, создана, однако, не по образу истинного Бога непосредственно, а по образу Его Логоса, который сам есть образ Бога. Таким образом, человек есть не образ Бога, а образ образа Бога.

(Логос -- Разум Вселенной; высшая душа человека, включающая в себя ум, создана по образу Логоса)

[PhiloLCL, vol. I, Op.69, p. 55]

<нц>

After all the rest, as I have said, Moses tells us that man was created after the image of God and after His likeness (Gen.1:26). Right well does he say this, for nothing earth-born is more like God than man. Let no one represent the likeness as one to a bodily form; for neither is God in human form, nor is the human body God-like. No, it is in respect of the Mind, the sovereign element of the soul, that the word "image" is used; for after the pattern of a single Mind, even the Mind of the Universe as an archetype, the mind in each of those who successively came into being was moulded. It is in a fashion a god to him who carries and enshrines it as an object of reverence; for the human mind evidently occupies a position in men precisely answering to that which the great Ruler occupies in all the world.

После всего прочего, как я уже сказал, Моисей говорит нам, что человек был создан по образу Бога и по Его подобию (Быт.1:26). Очень хорошо сказал он это, ибо ничто из земнородного не подобно так сильно Богу, как человек. И пусть никто не представляет себе это подобие как подобие телесной формы -- ибо ни Бог не имеет формы человека, ни человеческое тело не имеет богоподобия. Нет, именно ум, владычествующий элемент души, есть то, в отношении чего употреблено слово "образ" -- ибо по образу единственного Разума¹, а именно Разума Вселенной¹, который послужил прообразом (архетипом), был вылеплен ум в каждом из тех, кто последовательно друг за другом пришли в бытие. Он, ум, есть то, что по образу Бога для того, кто несёт его и заключает его в себе, словно в святилище как предмет почтения; ибо человеческий ум, очевидно, занимает то место в людях, которое в точности соответствует тому месту, которое великий Правитель² занимает во всем мире.

<кц>

1. То есть Логоса.

2. То есть Логос.

<кп2>

После того, как Бог вывел Авраама из Ура Халдейского, Он повелел ему совершить жертвоприношение из скотов и птиц, в том числе из горлицы и голубя: "Господь сказал ему: возьми Мне трехлетнюю телицу, трехлетнюю козу, трехлетнего овна, горлицу и молодого голубя" (Быт.15:9). Как повествуется далее, Авраам "взял всех их, рассек их пополам и положил одну часть против другой; только птиц не рассек" (Быт.15:10). Филон, толкуя Быт.15:9-10, как всегда, ищет в словах Писания скрытый смысл, аллегории на высшие духовные реальности и его интересует вопрос: "Что символизируют горлица и голубь?", а также вопрос: "Почему они не были рассечены, то есть разделены, и что означает эта неразделенность на части горлицы и голубя при жертвоприношении?". Филон приходит к тому мнению, что горлица символизирует Слово Бога или, иначе говоря, Разум (Ум) Бога, а голубь -- ум (разум) человеческий; нерасчленение же этих птиц на части при жертвоприношении символизирует то, что оба этих ума просты, то есть неделимы на составные части, ибо их не имеют.

(Два логоса в смысле разума суть: Логос, который есть образ истинного Бога, и человеческий разум, который есть образ Логоса)

[PhiloLCL, vol IV, Her.230-231, pp. 397-399]

<нц>

ї230 Having said what was fitting on these matters, Moses continues, "the birds He did not divide" (Gen.15:10). He gives the name of birds to the two words or forms of reason, both of which are winged and of a soaring nature. One is the archetypal reason above us, the other the copy of it which we possess. ї231 Moses calls the first the "image of God," the second the cast of that image. For God, he says, made man not "the image of God" but "after the image" (Gen.1:27). And thus the mind in each of us, which in the true and full sense is the "man," is an expression at third hand from the Maker, while between them is the Reason which serves as model for our reason, but itself is the effigies⁴ or presentment of God.

[Перевод с английского, где под "двумя логосами" понимаются две формы разума (forms of reason)]

ї230 Сказав, что подобает об этих делах, Моисей продолжает: "птиц Он не разделил (рассек)" (Быт.15:10). Он дает имя птиц двум логосам или формам разума -- таким, что обе эти формы разума суть по своей природе крылатые и парящие. Одна форма есть тот первообразный (архетипичный) разум, который выше нас, а другая форма есть копия его, форма, которой обладаем мы. ї231 Моисей называет первый разум "образом Бога"; второй же разум есть слепок с того образа. Ибо Бог, -- говорит он, -- создал человека не "образом Бога", но "по образу Бога" (Быт.1:27). И, таким образом, ум, сущий в каждом из нас, ум, который в истинном и полном смысле есть "человек", есть отпечаток с Создателя, произведенный через "третьи руки", произведенный несмотря на то, что между Создателем и человеком пребывает Разум, служащий прототипом для нашего разума, но при этом сам по себе являющийся подобием и изображением Бога⁵.

[Перевод, ориентированный на греческий текст, где под "двумя логосами" понимаются "две разумных способности" в смысле "два разума" (предпочтительный)]

ї230 Сказав, что подобает об этих делах, Моисей продолжает: "птиц Он не разделил (рассек)" (Быт.15:10). Имя птиц он даёт двум логосам¹ ??????, таким, что оба они суть крылатые и по своей природе парящие. Первый логос есть первообразный (архетипический), тот, который выше нас²; другой же есть подражание ему, тот которым обладаем мы³. ї231 Моисей называет первый "образом Бога"; второй же есть слепок с первого. Ибо Бог, -- говорит он, -- создал человека не "образом Бога", но "по образу Бога" (Быт.1:27). И, таким образом, ум ????, сущий в каждом из нас, ум, который в истинном и полном смысле есть "человек", есть отпечаток с Создателя, произведённый через "третьи руки"⁴; посредствующий же образец и шаблон (парадигма) для нашего ума есть образ Создателя.

<кц>

1. Здесь о "двух логосах" говорится не в смысле "логоса сокровенного и логоса изнесённого", а в смысле двух разумных способностей; в свою очередь, под "разумной способностью" здесь надо понимать не способность (силу) осуществлять разумную деятельность, а сам разум как таковой (это видно из контекста) -- ведь часто нечто, обладающее силой само называется силой. (Одно из значений слова "логос" -- "разумная способность", которая может пониматься, как видим, в смысле разума.)

2. То есть: Логос истинного Бога, понимаемый как Разум, то есть "разумное "я?".

3. То есть: человеческий разум.

4. То есть: посредством Логоса: человек есть не образ Бога, а образ образа Бога, отпечаток с отпечатка, слепок со слепка.

5. Здесь в английском переводе стоит не "подобием", а "подобиями" (не "effigy", а "effigies"), что есть очевидная ошибка согласно контексту.

<кп2>

И далее:

(Неразумная часть души имеет семь частей, разумная часть души -- неделима по образу неба как целого; здесь Филон говорит о двух частях души, а не о двух душах; есть разум в человеке и есть Разум Всего, Логос)

[PhiloLCL, vol IV, Her.232-233, p. 399]

<нц>

ї232 Our mind is indivisible in its nature. For the irrational part of the soul received a sixfold division from its Maker who thus formed seven parts, sight, hearing, taste, smell, touch, voice and reproductive faculty. But the rational part, which was named mind, He left undivided. In this he followed the analogy of the heaven taken as a whole. ї233 For we are told that there the outermost sphere of the fixed stars is kept unsevered, while the inner sphere by a sixfold division produces the seven circles of what we call the wandering stars.6 In fact I regard the soul as being in man what the heaven is in the universe. So then the two reasoning and intellectual natures, one in man and the other in the all, prove to be integral and undivided and that is why we read "He did not divide the birds."

ї232 Наш ум неделим по своей природе. Ибо неразумная часть души получила шестикратное¹ разделение от своего Создателя, Который, таким образом, образовал семь частей души²: зрение, слух, вкус, обоняние, осязание, речь³ и способность к размножению⁴. Но разумную часть, названную умом, Он создал неделимой. Так Он сделал по аналогии с небом -- когда оно рассматривается как единое целое⁵. ї233 Ибо нам сказано, что существует самая крайняя сфера -- сфера неподвижных звезд, которая сохраняется неделимой, и что в противоположность ей существует внутренняя сфера, которая посредством шестикратного разделения образует семь подсфер (кругов) для тех вещей, которые мы называем "блуждающими звездами"⁶. Фактически я рассматриваю душу, сущую в человеке, как то, что подобно небу, сущему во вселенной. Итак, следовательно, доказано, что эти две мыслящие и обладающие умом природы -- одна, пребывающая в человеке⁷, и другая, пребывающая во всем⁸ -- суть цельные и неделимые; и вот почему мы читаем: "Он не разделил (рассек) птиц" (Быт.15:10).

<кц>

1. Здесь "шестикратное разделение" подразумевает не деление на шесть частей, а деление посредством шести "рассечений", в результате которого получается не шесть, а семь частей: ведь далее Филон явно говорит о семи частях неразумной души и подробно перечисляет их.

2. Речь идет о семи частях, полученных в результате "шестикратного деления" -- см. прим. 1.

3. Здесь подразумевается не та "внутренняя речь", в которую облечен процесс мышления (всегда протекающий в языковой форме), -- ибо она относится к разумной части души, а "устная речь".

4. То есть: в неразумной части души есть как бы семь органов, ответственных за то, что здесь перечислено: за зрение, за слух, за вкус, за обоняние, за осязание, за устную речь, за размножение.

5. Традиционно небо делилось на восемь частей или сфер, понимаемых как полые сферы, вложенные друг в друга (при этом центр Земли -- шарообразной ли, плоской ли -- находился в центрах этих сфер). Эти части суть (от самой высокой к самой низкой): сфера неподвижных звезд, сфера Сатурна, сфера Юпитера, сфера Марса, сфера Солнца, сфера Венеры, сфера Меркурия и сфера Луны. Считалось, что все эти небесные тела были прикреплены к соответствующим сферам; движение этих небесных тел объяснялось движением, то есть вращением, соответствующих сфер. (Звезды названы неподвижными потому, что древние полагали, что эти звезды не изменяют своего положения относительно друг друга.) Когда говорится о "семи небесных сферах" применительно к такой модели неба, то всегда следует помнить, что при этом не упоминается "сфера неподвижных звезд", которая идет восьмой, и что, следовательно, всего сфер восемь, а не семь.

6. Здесь Филон поступает странно: к "блуждающим звездам", то есть планетам, он причислят Солнце и Луну, которые обычно рассматриваются как отдельные, особые светила, -- ведь древние знали только пять планет, которые они и называли "блуждающими звездами", то есть звездами, изменяющими свое положение относительно "неподвижных звезд", следуя весьма причудливой траектории. Именно пять планет древние знали повсеместно из-за несовершенства и невооружённости человеческого зрения: ибо лишь пять планет видно невооруженным глазом, а именно: Меркурий, Венеру, Марс, Юпитер и Сатурн.

7. Имеется в виду человеческий ум (разум).

8. Имеется в виду Логос, Разум (Ум) Божий, который присутствует повсюду в сотворенном мире и во все в нем проникает.

<кп2>

Сама по себе животная душа человека не способна была обладать представлениями о Боге; но Бог дал человеку ещё одну, высшую, душу, которая могла обрести представление о Боге и познать его.

[PhiloLCL, vol. II, Det.86-87, p. 261]

<нц>

ї86 Let not us then, the pupils of Moses, be any longer at a loss as to how man came to have a conception of the invisible God. For Moses himself learnt it by a divine communication, and has taught us how it was. He stated it thus. The Creator wrought for the body no soul capable by itself of seeing its Maker, but, accounting that it would be greatly to the advantage of the thing wrought should it obtain a conception of Him who wrought it, since this is what determines happiness and blessedness, He breathed into him from above of His own Deity. The invisible Deity stamped on the invisible soul the impress of Itself, to the end that not even the terrestrial region should be without a share in the image of God. ї87 But the Archetype is, of course, so devoid of visible form that even His image could not be seen. Having been struck in accord with the Pattern, it entertained ideas not now mortal but immortal.

ї86 Пусть, следовательно, мы, ученики Моисея, более не будем в неведении о том, как человек пришёл к тому, что стал обладать представлением о невидимом Боге. Ибо сам Моисей научился этому знанию посредством общения с Богом, а затем научил нас тому, как это произошло. Он говорит, что это было таким образом. Творец не создавал для тела такой души, которая была бы способна сама по себе зреть своего Создателя¹; но, посчитав, что для сотворённой вещи было бы великим преимуществом, если бы она обрела познание Того, Кто её создал, -- ибо это есть то, что определяет счастье и благословенность, -- Он вдунул в человека свыше от Своей Собственной Божественности². ї87 И это невидимое Божество поставило как оттиск на невидимой душе отпечаток Себя Самого -- для того, чтобы сотворённое обрело завершённость, а именно чтобы даже область земного не осталась бы без того, чтобы принять участие в обладании образом Бога. Но этот Первообраз (Архетип), конечно же, является настолько лишённым зримой формы, что даже Его образ не может быть зрим. Вычеканенный в согласии с Образцом, этот образ, устремивший своё внимание и мышление к идеям³, ныне не смертный, но бессмертный⁴.

<кц>

1. Согласно Филону, только что вылепленный богом человек обладал лишь низшей душой, которая была подобна, скорее, душам животных, чем усовершенствованным позднее человеческим душам.

2. То есть добавил человеку высшую душу (см. Прим. 1), которая есть неотделимая часть Мировой Души.

3. То есть к обитателям мира эйдосов, форм, идей.

4. То есть, по Филону, вылепленный из земли (глины) человек, обладавший одной лишь низшей душой, изначально был смертен -- как телом, так и душой; и лишь после того, как человеку была дана высшая душа, он стал бессмертен.

<кп2>

Филон об уме ([PhiloLCL, vol. I, Op.66, p. 51]): "To crown all, as we have said before, He made man, and bestowed on him mind par excellence, life-principle of the life-principle itself, like the pupil in the eye: for of this too those who investigate more closely than others the nature of things say that it is the eye of the eye" -- "Чтобы короновать всё, Бог, как мы уже сказали ранее, создал человека и наделил его умом по преимуществу, par excellence; ум же сам по себе есть жизненное начало жизненного начала подобно зрачку в оке -- ибо те из людей, которые исследовали природу вещей более пристально, чем прочие люди, тоже говорят об уме, что он есть око ока".

Дав человеку высшую душу и проставив на ней печать Логоса, что придало этой высшей душе образ и подобие Бога, Бог сделал человеческую душу способной прославлять Бога за оказанные Им благодеяния ([PhiloLCL, vol I, LA.3.10, p. 307]): "How must it not be impossible to recompense or to praise as He deserves Him who brought the universe out of non-existence?" -- "Как может быть, чтобы не было возможно совершить воздаяние Богу или восхвалить Бога, выведшего вселенную из несуществования, так, как Он того заслуживает?".

8.3. О красоте высшей человеческой души

(Высшая душа человека, в которой разум, одарена Богом различными чувствами; красота Логоса, по образу которому была создана высшая душа человека, превосходит красоту, сущую в Природе (Творении); человек, как образ Логоса, тоже прекрасен -- особенно его высшая душа и разум; истинный же Бог не только украшен красотой, но и Сам есть наиперкраснейшее украшение красоты)

[PhiloLCL, vol. I, Op.139, pp. 109-111]

<нц>

That in soul also he was most excellent is manifest; for the Creator, we know, employed for its making no pattern taken from among created things, but solely, as I have said, His own Word (or Reason). It is on this account that he says that man was made a likeness and imitation of the Word, when the Divine Breath was breathed into his face. The face is the seat of the senses. By the senses the Creator endowed the body with soul. To the senses, when He had installed the sovereign Reason in the princely part of man's being, He delivered it to be by them escorted to the apprehension of colours and sounds, as well as of flavours and scents and the like. The Reason, apart from perception by the senses, was unable by itself alone to apprehend these. Now the copy of a perfectly beautiful pattern must needs be of perfect beauty. But the Word of God surpasses beauty itself, beauty, that is, as it exists in Nature. He is not only adorned with beauty, but is Himself in very truth beauty's fairest adornment.

Он¹ явил также и то прекрасное, что имеется в душе; ибо Творец, как мы знаем, принял за образец для создания души не нечто из созданных вещей, но единственно, как я уже сказал, Своё собственное Слово (или Разум). Именно по этой причине он и говорит, что человек был создан по образу и подобию Слова -- тогда, когда Божественное Дыхание было вдунуто в его лицо. Лицо есть престол чувств. Вместе с чувствами Творец наделил тело душой. Когда Он вложил владычествующий Разум в царственную часть человека, Он наделил эту часть сопровождающими её и соприсущими ей чувствами, чтобы она распознавала и познавала цвета и звуки, а также вкусы и ароматы и тому подобное. Разум, если бы он не имел восприятия посредством этих чувств, был бы неспособен один, сам по себе, различать и познавать всё это. Вот, подражание прекрасному в своём совершенстве образцу само должно иметь нужду в тому, чтобы быть прекрасным в совершенстве. Но Слово Бога превосходит даже и саму красоту, то есть красоту в том виде, в каком она существует в Природе. Бог (же) не только украшен красотой, но Сам по самой истине является наипрекраснейшим украшением красоты.

<кц>

1. Моисей.

<кп2>

8.4. О том, что истинный Бог может Сам непосредственно воздействовать на высшую душу человека

(Истинный Бог может непосредственно воздействовать на ум человека, то есть на высшую человеческую душу; истинный Бог считает неподобающим, чтобы Его воспринимали чувства; Логос ("Слова") Бога как врач душ, наставник в добродетелях, податель силы в борьбе с врагами (страстями))

[PhiloLCL, vol. V, Somn.1.69-70, p. 333]

<нц>

ї69 For God, not deeming it meet that sense should perceive Him, sends forth His Words to succour the lovers of virtue, and they act as physicians of the soul and completely heal its infirmities, giving holy exhortations with all the force of irreversible enactments, and calling to the exercise and practice of these and like trainers implanting strength and power and vigour that no adversary can withstand. ї70 Meet and right then is it that Jacob, having come to Sense perception, meets not now God but a word of God, even as did Abraham, the grandfather of his wisdom. For we are told that "the Lord departed, when He ceased speaking to Abraham, and Abraham returned to his place" (Gen.18:33). By "returning to his place" is implied the meeting with sacred Words of a kind from which the God Who is prior to all things has withdrawn, ceasing to extend visions that proceed from Himself, but only those that proceed from the potencies inferior to Him.

ї69 Ибо Бог, полагая неподобающим, чтобы чувства воспринимали Его, высылает Свои Слова¹, дабы они помогли любителям добродетели; и эти Слова действуют как врачи души; они совершенно исцеляют её недуги и слабости, подавая святые наставления со всей силой необратимого воздействия и призывая к упражнению в этих добродетелях и к возделыванию их; эти Слова, выступая наставниками, насаждают силу, мощь и решительность, которых не может выдержать никакой враг. ї70 Подобающе и правильно, следовательно, было то, что Иаков, когда он пришёл к чувственному восприятию, встретил не Самого Бога, но Его Слово -- точно также, как это было и с Авраамом, дедом премудрости Иакова. Ибо нам сказано, что "Господь отошёл, когда прекратил говорить к Аврааму, и Авраам возвратился на своё место" (Быт.18:33). Слова "возвратился на своё место" подразумевают встречу со священными Словами, а именно встречу такой разновидности, когда тот Бог, Который прежде всех вещей, удаляется и прекращает простирать виде?ния, исходящие от Него Самого², -- за исключением тех виде?ний, которые исходят из сил, низших по отношению к Богу.

<кц>

1. Здесь, хотя "слово" и стоит во множественном числе, речь в действительности идёт о Слове, то есть Логосе; множественное число здесь, по-видимому, указывает на различные аспекты деятельности Логоса.

2. То есть, по мысли Филона, Бог может посылать человеку виде?ния, исходящие от сил Самого истинного Бога, а не от сил Его Логоса. Под такими виде?ниями,, однако, надо разуметь умосозерцания, а не что-то, что порождает чувственные восприятия ("Бог, полагая неподобающим, чтобы чувства воспринимали Его..."), то есть: такие воздействия, исходящие непосредственно от истинного Бога, воздействуют на ум, а не на чувства. А ум, как известно, у Филона -- это то, что относится к высшей душе человека, к той душе, которая есть часть (неотделимая от целого) Мировой Души, которая понимается как дальнейшая эманация из Логоса.

<кп2>

9. Прочие положения философии Филона

9.1. О Премудрости как о Пути

[PhiloLCL, vol. III, Deus.142-143, pp. 81-82]

<нц>

ї142 ...And so the passage must be explained thus, "all flesh destroyed the perfect way of the Eternal and Indestructible, the way which leads to God." ї143 This way, you must know, is wisdom. For wisdom is a straight high road, and it is when the mind's course is guided along that road that it reaches the goal which is the recognition and knowledge of God...

ї142 ...И, таким образом, это место (Быт.6:12) следует истолковывать так: "всякая плоть извратила совершенный путь Вечного и Нетленного, тот путь, который ведёт к Богу". ї143 Ты должен знать, что этот путь есть премудрость. Ибо премудрость есть прямая дорога на высокой насыпи и именно тогда, когда ум на своём пути ведом по той дороге, он достигает цели, которая есть обретение и познание Бога...

<кц>

<кп2>

Здесь видна связь с христианством, а именно с такими словами Иисуса Христа, который понимается христианами как Логос Бога и как Премудрость Божия, как:

"6 Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня. 7 Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его" (Иоан.14:6-7);

"Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Иоан.17:3);

9.2. Земная добродетель и небесная добродетель; Сарра и Исаак суть символы небесной добродетели, Агарь и Измаил суть символы земной добродетели

Филон различает два вида добродетели: высший, соответствующий тем добродетелям, которым человек научается "сам от себя", и низший, соответствующий тем добродетелям, которым человек научается от иного ([PhiloLCL, vol. V, Mut.263, p. 277]):

"Thus both forms of virtue, one where the teacher is another, one where teacher and learner are the same, will be open to human kind. And where man is weak he will claim the former, where he is strong the latter which comes ready to his hands" -- "Таким образом, обе формы добродетели -- одна, для которой учителем служит иной, и другая, для которой учитель есть сам ученик, -- будут открыты для человеческого рода. В чём человек слаб, в том он востребует для себя первую добродетель, а в чём он силён, в том он востребует последнюю добродетель, которая придёт готовой предаться ему в руки".

Первый вид добродетели Филон ассоциирует с Саррой и её сыном Исааком, а второй -- с Агарью и её сыном Измаилом.

Как можно видеть из нижеприводимого фрагмента, Сарра и Исаак -- это "небесная добродетель", "духовная добродетель", а Агарь и Измаил -- это "земная добродетель", "телесная добродетель"; это ясно из того, что Измаил ассоциируется с земными искусствами и ремёслами:

[PhiloLCL, vol. V, Mut.263, p. 277]

<нц>

Therefore he says: "I have blessed him, I will increase and multiply him: he shall beget twelve nations (that is, the whole round and train of the early branches of the professional schools), but my covenant will I establish with Isaac" (Gen.17:21-22).

Поэтому Он говорит: "Я благословил его, Я взращу и умножу его: он породит двенадцать народов (то есть, целый круг и ряд земных ответвлений профессиональных школ), но Свой завет Я заключу с Исааком" (Быт.17:20-21).

<кц>

1. В Русской синодальной Библии: "20 И о Измаиле Я услышал тебя: вот, Я благословлю его, и возращу его, и весьма, весьма размножу; двенадцать князей родятся от него; и Я произведу от него великий народ. 21 Но завет Мой поставлю с Исааком, которого родит тебе Сарра в сие самое время на другой год" (Быт.17:20-21).

<кп2>

Естественно, небесная добродетель (Сарра и Исаак), как уже сказано, ставится выше земной (Агари и Измаила) -- ведь Агарь была рабыней и служанкой Сарры [PhiloLCL, vol. V, Mut.255, p. 253]:

"Learn then, soul of man, that Sarah also, that is virtue, shall bear thee a son, as well as Hagar, the lower instruction. For Hagar's offspring is the creature of teaching, but Sarah's learns from none other at all than itself" -- "Следовательно, научись, душа человеческая, тому, что Сарра, которая есть добродетель, тоже родит тебе сына -- как и Агарь, (которая есть) обучающее наставление более низкого уровня. Ибо потомок Агари есть создание, требующее, чтобы его учил другой, но потомок Сарры есть создание, научающееся ни от кого иного, кроме как от себя самого".

Высшая, "небесная", добродетель, которой человек научается "сам от себя", уподобляется Филоном способности мыслить и другим подобным способностям: как для того, чтобы мыслить (или, скажем, пожалуй, даже так: переваривать пищу), никто иной не обучает человека, так и высшим добродетелям тоже: они каким-то образом врождены в человека изначально, укоренены в нём самом изначально. Филон даже не говорит того, что для своего произрастания и расцвета, то есть становления, им достаточно усилий самого этого человека, но говорит, что эти добродетели даны Богом человеку сразу в совершенном и завершённом, то есть полном и совершенном виде:

[PhiloLCL, vol. V, Mut.257-258, p. 275]

<нц>

ї257 ...Does our mind attend the school of the professor of wisdom and there learn to think and to apprehend? All these exempt from teaching make use of self-worked independent nature for their respective activities. ї258 Why then need you still wonder that God showers virtue without toil or trouble, needing no controlling hand but perfect and complete from the very first?...

ї257 ...Разве наш ум посещал школу какого-то профессора премудрости и там обучался думать и постигать? Все эти примеры суть примеры, в которых нет обучения; и эти примеры показывают, как самодействующая независимая природа совершает свои соответствующие ей действия. ї258 Почему же тогда ты всё ещё удивляешься тому, что Бог излил добродетель (на человека) без тяжёлой работы или затруднений (со стороны этого человека) так, что эта добродетель не нуждается в направляющей руке (, действующей извне, для своего становления), но является совершенной и полной с самого начала?...

<кц>

<кп2>

(Агарь есть низшая образованность, светское обучение которое производят в школах; Сарра есть (природная) владычествующая добродетель, высшая образованность (данная от природы, а не полученная через обучение); Сарра есть владычица для Агари; при бегстве Агарь встретила ангела, который есть божественный Разум, Логос)

[PhiloLCL, vol. I?, Cher.3, pp. 9-11]

<нц>

And thus we see that Hagar or the lower education, whose sphere is the secular learning of the schools, while she twice departs from sovereign virtue in the person of Sarah, does once retrace her steps. On this first occasion hers was a voluntary flight, not a banishment, and when she met the angel or divine reason, she returned to her master's house (Gen.16.6-9.). The second time she is cast forth utterly, never to return (Gen.21:14).

И, таким образом, мы видим, что Агарь, то есть низшая образованность, чья область есть светское обучение, производимое в школах, когда она дважды удалялась от владычествующей добродетели в лице Сарры, один раз возвратилась. В первый раз удаление было её произвольным бегством, а не изгнанием; и когда она встретила ангела, то есть божественный разум, она возвратилась в дом своего господина (Быт.16:6-9). Во второй же раз она была удалена прочь чрезвычайным образом -- так, что никогда не могла вернуться (Быт.21:14).

<кц>

<кп2>

Здесь очевидна связь с христианством. Апостол Павел уподобляет завет Моисея и земной Иерусалим Измаилу, сыну Авраама от рабыни и служанки Агари, а завет Иисуса Христа и небесный Иерусалим -- Исааку, сыну Авраама от его жены Сары и говорит, что сын рабыни не будет наследником вместе с сыном свободной:

"21 Скажите мне вы, желающие быть под законом: разве вы не слушаете закона? 22 Ибо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. 23 Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. 24 В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, 25 ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; 26 а вышний Иерусалим свободен: он -- матерь всем нам. 27 Ибо написано: возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, не мучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа. 28 Мы, братия, дети обетования по Исааку.

29 Но, как тогда рожденный по плоти гнал рожденного по духу, так и ныне. 30 Что же говорит Писание? Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной. 31 Итак, братия, мы дети не рабы, но свободной" (Гал.4:21-31).

Такое толкование достаточно очевидно свидетельствует о знакомстве ап. Павла с произведениями Филона, у которого он и заимствовал идею того, как оправдать Писанием учение о двух заветах и о том, что завет Иисуса Христа выше завета Моисея и что последний должен быть упразднён с заключением завета Иисуса Христа.

9.3. О втором, духовном, рождении

Филон говорит, что для человека возможно второе, духовное рождение.

Как известно, Филон учит о двух душах у человека. Низшая, "звериная", душа всякого человека -- "от земли" и в соответствии с числом "шесть"; высшая же душа всякого человека есть часть (неотделимая от целого) Мировой Души, последующей эманации из Логоса; высшая душа -- "с Неба", "от Бога" и в соответствии с числом "семь". Второе, духовное, рождение человека Филон уподобляет получению человеком высшей души: и то, и другое -- в соответствии с числом "семь", а не "шесть".

(Отсюда, кстати, недалеко до мысли, что при втором, духовном, рождении человек получает ещё одну дополнительную душу, третью душу.)

Моисей, по Филону, после восшествия на Синай и после того, как там бог воззвал к нему (Быт.24:12), испытал второе рождение. Это второе рождение Филон, очевидно, связывает с такими вещами как духовное призвание и тому подобные вещи.

Филон определённо говорит, что при этом втором рождении имеется лишь единственный родитель, а именно "простая душа Владыки", то есть истинного Бога, Отца. Но в действительности, как ясно, непосредственным родителем является Логос или Душа Мира, которую Филон называет также Духом Бога. Должно быть также, что носителем той основы, что ответственна за второе рождение, для Филона должна быть именно Мировая Душа, ибо её часть (неотделимая от целого) и есть высшая душа человека; то есть: при втором рождении, по-видимому, как-то должна изменяться действием Логоса та часть Мировой Души, которая есть высшая душа человека, испытывающего второе рождение.

(Второе, духовное, рождение Моисея; Родитель при духовном рождении -- один Бог, Отец, а непосредственно -- Логос)

[PhiloLCL, suppl. vol. I, QE.2.46, pp. 91-92]

<нц>

But the calling above of the prophet is a second birth better than the first. For the latter is mixed with a body and had corruptible parents, while the former is an unmixed and simple soul of the sovereign, being changed from a productive to an unproductive form, which has no mother but only a father, who is (the Father) of all. Wherefore the calling above or, as we have said, the divine birth happened to come about for him in accordance with the ever-virginal nature of the hebdomad. For he is called on the seventh day, in this (respect) differing from the earth-born first moulded man, for the latter came into being from the earth and with a body, while the former (came) from the ether and without a body. Wherefore the most appropriate number, six, was assigned to the earth-born man, while to the one differently born (was assigned) the higher nature of the hebdomad.

Но это воззвание к пророку, бывшее свыше¹, есть второе рождение, лучшее, чем первое. Ибо первое рождение есть то, что смешано с телом и что производится тленными родителями, тогда как второе не смешано с телесным и родитель здесь -- простая душа Владыки; форма второго рождения изменена: первое производится (из чрева), а второе не производится (из чрева); при втором рождении нет матери, а есть лишь отец, который является (Отцом) всего. Отсюда следует, что призвание свыше или, как мы сказали, божественное рождение произошло с ним в согласии с вечнодевственной природой семёрки. Ибо к нему воззвали в седьмой день, и в этом (отношении) он отличается от рождённого от земли первого человека, вылепленного Богом, -- ибо последний пришёл в бытие от земли и с телом, а тот, о котором сказано ранее, (пришёл) от эфира² и без тела. Отсюда наиболее соответствующее число, шестёрка, была предназначена для человека, рождённого от земли³, тогда как человеку, рождённому иным образом⁴ (была предназначена) высшая природа семёрки.

<кц>

1. Моисей взошёл на гору Синай и пробыл там, готовясь, шесть дней, а в седьмой день Господь воззвал к нему (Быт.24:15-16).

2. То есть свыше, с небес; в сохранившихся фрагментах на греческом слов "от эфира и" нет -- см. [PhiloLCL, suppl. vol. I, QE.2.46, p. 92, notes d and e].

3. Отметим также, что Адам был сотворён в шестой день.

4. Низшая, "звериная", душа всякого человека -- "от земли" и в соответствии с числом "шесть"; высшая же душа всякого человека есть часть (неотделимая от целого) Мировой Души, последующей эманации из Логоса; высшая душа -- "с Неба", "от Бога" и в соответствии с числом "семь". Здесь второе, духовное, рождение человека Филон уподобляет получению челвеком высшей души: и то, и другое -- в соответствии с числом "семь", а не "шесть".

<кп2>

Отметим, что идея второго рождения присутствует и в Ветхом Завете в довольно ясном и недвусмысленном виде -- вспомним второй псалом:

"5 Тогда скажет им во гневе Своем и яростью Своею приведет их в смятение: 6 Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею; 7 возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; 8 проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе; 9 Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника" (Пс.2:5-9)

Давайте правильно расставим здесь кавычки, передающие прямую речь (древние языки вроде иврита и древнегреческого не знали кавычек):

"5 Тогда скажет им во гневе Своем и яростью Своею приведет их в смятение: 6 "Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею?; 7 возвещу определение: "Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; 8 проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе; 9 Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника?" (Пс.2:5-9)

Слова в первых (внутренних) кавычках в цитате -- это слова Бога; слова во вторых (внутренних) кавычках в цитате -- это слова Давида, того человека, автора псалма, который возвещает определение Бога.

Как видим, здесь Сам Бог о помазании (поставлении) на царство Давида говорит как о его, Давида, втором рождении, а именно рождении от Бога; соответственно "ныне" -- это день помазания (поставления) Давида на царство.

Разумеется, христиане понимают эти слова иначе: это слова Бога-Отца, обращённые к Логосу, к Богу-Сыну. В пользу этого говорят слова "дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение", из которых можно подумать, что речь идёт о целом мире и о всех населяющих этот мир народах. Однако выражение "пределы земли" можно понимать и скромнее -- в том смысле, что речь идёт только лишь о "пределах окрестных земель" -- как сказано: "В этот день заключил Господь завет с Аврамом, сказав: потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата" (Быт.15:18). То есть земля в "пределах земли" -- это земля от правого (восточного) рукава Нила в его дельте до верховьев Евфрата, включающая в себя места проживания тех народов, которые Бог обрёк на истребление от руки израильтян.

Вспомним также о повествовании Библии о том, как на Саула нашёл Дух Божий.

Сначала пророк Самуил сказал Саулу:

"5 После того ты придешь на холм Божий, где охранный отряд Филистимский; [там начальники Филистимские;] и когда войдешь там в город, встретишь сонм пророков, сходящих с высоты, и пред ними псалтирь и тимпан, и свирель и гусли, и они пророчествуют; 6 и найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать с ними и сделаешься иным человеком. 7 Когда эти знамения сбудутся с тобою, тогда делай, что может рука твоя, ибо с тобою Бог" (1Цар.10:5-7)

Далее произошло то, о чем говорил Самуил:

"10 Когда пришли они к холму, вот встречается им сонм пророков, и сошел на него Дух Божий, и он пророчествовал среди них. 11 Все знавшие его вчера и третьего дня, увидев, что он с пророками пророчествует, говорили в народе друг другу: что это сталось с сыном Кисовым? неужели и Саул во пророках? 12 И отвечал один из бывших там и сказал: а у тех кто отец? Посему вошло в пословицу: неужели и Саул во пророках?" (1Цар.10:10-12).

Смысл вопроса "А у тех, -- то есть у прочих пророков, -- кто отец?" можно понимать так: "Как у прочих пророков отцы обычные, простые люди, так и у Саула; поэтому зачем удивляться, что у Саула отец есть Кис?"; но можно понимать и так: "Действительный отец пророков -- не обычный отец, а Сам Бог; поэтому Саул как пророк имеет отцом Бога; и поэтому не надо смущаться тем, что всем известный Кис, отец Саула, малозначителен".

Здесь имеется связь с христианством.

Вспомним беседу Иисуса Христа с Никодимом:

"1 Между фарисеями был некто, именем Никодим, один из начальников Иудейских. 2 Он пришел к Иисусу ночью и сказал Ему: Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог. 3 Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. 4 Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? 5 Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. 6 Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. 7 Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше. 8 Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа. 9 Никодим сказал Ему в ответ: как это может быть? 10 Иисус отвечал и сказал ему: ты - учитель Израилев, и этого ли не знаешь? (Иоан.3:1-10)

Приведём ещё ряд мест Нового Завета:

"12 А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, 13 которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились" (Иоан.1:12,13);

"Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога" (1Иоан.3:9);

"Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, и всякий, любящий Родившего, любит и Рожденного от Него" (1Иоан.5:1);

"22 Послушанием истине чрез Духа, очистив души ваши к нелицемерному братолюбию, постоянно любите друг друга от чистого сердца, 23 как возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек. 24 Ибо всякая плоть -- как трава, и всякая слава человеческая -- как цвет на траве: засохла трава, и цвет ее опал; 25 но слово Господне пребывает вовек; а это есть то слово, которое вам проповедано" (1Пет.1:22-25);

"Если вы знаете, что Он праведник, знайте и то, что всякий, делающий правду, рожден от Него" (1Иоан.2:29);

"17 Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены. 18 Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий" (Иак.1:17,18);

"4 Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, 5 Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, 6 Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего" (Тит.3:4-6).

9.4. О духовных и телесных свободе и рабстве и о ессеях

Два трактата Филона, а именно "Почему всякий добрый человек есть свободный" и "О том, что всякий злой человек есть раб", являющиеся дополнением друг к другу, толкуют о том, что есть два вида свободы: духовная и телесная и о том, что первая несоизмеримо важнее второй. При этом духовная свобода понимается как свобода от пороков и страстей и, что очевидно, греха; соответственно, духовное рабство должно пониматься как рабство порокам, страстям и греху. Даже раб, находящийся в бедствиях, по мысли Филона, может быть действительно свободным, то есть свободным в духовном смысле, если он добродетелен и свободен от пороков, страстей и греха, то есть если он добрый. Соответственно, даже величайший владыка над людьми может быть в действительности рабом, то есть рабом в духовном смысле, если он привержен порокам, страстям и грехам, то есть злу. Таковы основные идеи, лежащие в основе этих произведений.

Трактат "О том, что всякий злой человек есть раб" не сохранился; о нем известно из первого трактата, в котором говорится ([PhiloLCL, vol. IX, Prob.1, p. 11]): "Our former treatise, Theodotus, had for its theme "every bad man is a slave" and established it by many reasonable and indisputable arguments. The present treatise is closely akin to that, its full brother, indeed, we may say its twin, and in it we shall show that every man of worth is free" -- "Наш предыдущий трактат, о Феодот, имел своей темой утверждение "Всякий злой человек есть раб? и он устанавливал истинность этого посредством многих разумных и не подлежащих оспариванию аргументов. Настоящий трактат есть его близкий родственник, его брат и по матери, и по отцу; в действительности мы можем сказать, что эти два трактата суть близнецы; и в этом трактате мы покажем, что всякий достойный человек есть свободный".

Приведём несколько выдержек.

О рабстве тела и рабстве души, а также свободе тела и свободе души Филон говорит так ([PhiloLCL, vol. IX, Prob.17, p. 19]): "Slavery then is applied in one sense to bodies, in another to souls; bodies have men for their masters, souls their vices and passions. The same is true of freedom; one freedom produces security of the body from men of superior strength, the other sets the mind at liberty from the domination of the passions" -- "Итак, о рабстве говорят в одном смысле применительно к телам, а в другом смысле -- применительно к душам; тела имеют своими господами людей, души же -- свои пороки и страсти. Это же самое истинно и в отношении свободы: одна свобода даёт безопасность телу от посягательств со стороны людей, обладающих чрезвычайной силой, а другая -- делает ум свободным от господства страстей".

Добродетельный человек, по Филону, имеет своим господином и владыкой одного лишь Бога и это делает его свободным от владычества людей, а именно владычества над его душой, которое принадлежит одному Богу ([PhiloLCL, vol. IX, Prob.19-20, p. 21]):

"ї19 ...let us examine the veritable free man, who alone possesses independence, even though a host of people claim to be his masters. Let us hear the voice of Sophocles in words which are as true as any Delphic oracle "God and no mortal is my Sovereign." ї20 For in very truth he who has God alone for his leader, he alone is free, though to my thinking he is also the leader of all others, having received the charge of earthly things from the great, the immortal King, whom he, the mortal, serves as viceroy" -- "ї19 ...исследуем же добродетельного свободного человека, который единственно и обладает независимостью -- даже если множество людей утверждают, что они -- его господа. Услышим голос Софокла, говорящий в словах, которые истинны, как истинно всякое предсказание дельфийского оракула: "Бог, а не смертный -- мой Владыка?. ї20 Ибо весьма правдиво говорить, что только лишь тот свободен, кто имеет одного Бога своим вождём; хотя, как я думаю, такой человек также является вождём для всех прочих как тот, на кого возложено попечение о земных вещах (самим) великим, бессмертным Царём, которому он, смертный, служит как вице-королю (диадоху)". Здесь "великий, бессмертный Царь", выступающий в роли вице-короля (диадоха) -- это Логос.

В качестве примера добродетельных людей Филон приводит ессеев, которых он называет "атлетами, состязающимися в добродетелях" -- "the athletes of virtue" (([PhiloLCL, vol. IX, Prob.88, p. 61]). Жизни общин ессеев, заведённым у них порядкам, посвящена значительная часть трактата.

"Ессеи живут в деревнях и избегают городов, опасаясь нечестия" -- "they live in villages and avoid the cities because of iniquities" ([PhiloLCL, vol. IX, Prob.76, p. 55]). "Они не копят ни золота, ни серебра, не приобретают больших землевладений" -- "They do not hoard gold and silver or acquire great slices of land..." ([там же]); они "доставляют себе потребное для удовлетворения насущных нужд, связанных с поддержанием жизни" -- "[they] provide what is needed for the necessary requirements of life" ([там же]).

"Ессеи остаются почти одни среди человечества в том отношении, что стали безденежными и безземельным добровольно" -- "...they stand almost alone in the whole mankind in that they have become moneyless and landless by deliberate action..." ([PhiloLCL, vol. IX, Prob.77, p. 55])

Ессеи отвергали и осуждали войны и алчность; как ведущую к алчности и её развивающую они рассматривали "профессиональную" торговлю: "Что же до дротиков, копий, кинжалов или шлема, нагрудных броневых пластин или щитов, то нельзя найти среди них ни единого производителя этих вещей; или, говоря вообще, нельзя найти никого, кто изготовлял бы оружие или военные машины или занимался каким-либо промыслом, связанным с войной; в действительности, никто из них не занимается даже какой-либо мирной разновидностью добычи средств на жизнь, если она с лёгкостью склоняет к пороку -- ибо у них нет (даже) смутной идеи коммерции -- будь это оптовая торговля или розничная или же торговля посредством морских перевозок, но они держат то, что побуждает к проявлению алчности, в презрении" -- "As for darts, javelins, daggers, or the helmet, breastplate or shield, you could not find a single manufacturer of them, nor, in general, any person making weapons or engines or plying any industry concerned with war, nor, indeed, any of the peaceful kind, which easily lapse into vice, for they have not the vaguest idea of commerce either wholesale or retail or marine, but pack the inducements to covetousness off in disgrace" ([PhiloLCL, vol. IX, Prob.78, pp. 55-57]).

Ессеи отвергали и осуждали рабство: "Среди них нельзя найти ни одного раба, но все пребывают свободными, взаимно служа друг другу; и они осуждают рабовладельцев -- не только лишь за их неправосудие, заключающееся в ужасном нарушении закона равенства, но также и за нечестие, заключающееся в уничтожении закона природы, которая, подобно матери, родила и взрастила всех людей подобным образом и создала их истинными братьями -- не только по имени, но и в самой действительности, хотя это родство и приведено в смятение злобной алчностью, которая создала разобщённость вместо близости и вражду вместо дружбы" -- "Not a single slave is to be found among them, but all are free, exchanging services with each other, and they denounce the owners of slaves, not merely for their injustice in outraging the law of equality, but also for their impiety in annulling the statute of Nature, who mother-like has born and reared all men alike, and created them genuine brothers, not in mere name, but in very reality, though this kinship has been put to confusion by the triumph of malignant covetousness, which has wrought estrangement instead of affinity and enmity instead of friendship" ([PhiloLCL, vol. IX, Prob.79, p. 57]).

Ессеи воздерживались от клятв и придерживались правдивости; поскольку же они её придерживались, сама репутация людей правдивых и избегающих лжи служила для них гарантом истинности их слов: "Their love of God they show... by abstinence from oaths, by veracity..." -- "Свою любовь к Богу они являли... воздержанием от клятв, правдивостью..." ([PhiloLCL, vol. IX, Prob.84, p. 59]).

Жилища у ессеев были общими -- в том смысле, что любой ессей мог воспользоваться жилищем любого другого ессея: "Итак, прежде всего у всякого дом не был его собственным домом в том смысле, что не было такого дома, который не разделялся бы всеми; ибо помимо того факта, что они жили вместе в общинах, двери их домов были открыты для посетителей, откуда бы они ни пришли, если они разделяли их убеждения" -- "First of all then no one's house is his own in the sense that it is not shared by all, for besides the fact that they dwell together in communities, the door is open to visitors from elsewhere who share their convictions" ([PhiloLCL, vol. IX, Prob.85, p. 59]).

У ессеев была общая казна и общие расходы; то есть: расходы каждого покрывались из этой общей казны, "за счёт общины"; одежды находились в общем владении (естественно, вряд ли кто брал нижнее белье другого; речь идёт, скорее всего, об относительно дорогих и ценных вещах, которых нельзя было приобрести много); еда или, вернее, трапезы тоже были общими: "...все они имели единую казну и общие расходы; их одежды находились в общем владении; это же относится и к их пище, которая была общей через такое их учреждение, как общественные трапезы" -- "they all have a single treasury and common disbursements; their clothes are held in common and also their food through their institution of public meals" ([PhiloLCL, vol. IX, Prob.86, p. 59]).

Далее Филон замечает: "Ни в какой другой общине не можем мы найти обычая разделять крышу над головой, жизнь и стол более твердо установленным в действительности" -- "In no other community can we find the custom of sharing roof, life and board more firmly established in actual practice" ([PhiloLCL, vol. IX, Prob.86, pp. 59-61]).

Заработная плата у ессеев также обобществлялась: "Все платы за дневные труды, полученные ими, они не оставляли себе как частную собственность, но полагали их в общую копилку и разделяли так полученную прибыль с другими членами общины -- так, что любой желающий воспользоваться этими деньгами имел дозволение взять их" -- "all the wages which they earn in the day's work they do not keep as their private property, but throw them into the common stock and allow the benefit thus accruing to be shared by those who wish to use it" ([PhiloLCL, vol. IX, Prob.86, p. 61]).

Лечение больных у ессеев оплачивалось из общественной казны -- даже если затраты на него были очень велики: "Больными не пренебрегали из-за того, что те не имели средств, но они оплачивали цену своего лечения из общей казны -- так, что в полной тайне могли быть оплачены издержки за лечение более чем великой стоимости" -- "The sick are not neglected because they cannot provide anything, but have the cost of their treatment lying ready in the common stock, so that they can meet expenses out of the greater wealth in full security" ([PhiloLCL, vol. IX, Prob.87, p. 61]).

Община ессеев также заботилась о нетрудоспособных стариках: "Старикам также оказывались то уважение и та забота, которые настоящие дети оказывают своим родителям; и старики получали из бесчисленных рук и умов полную и благородную поддержку на протяжении их последних лет" -- "To the elder men too is given the respect and care which real children give to their parents, and they receive from countless hands and minds a full and generous maintenance for their latter years" (там же, [PhiloLCL, vol. IX, Prob.87, p. 61]).

9.5. Одобрение от Бога и одобрение от глупца

Филон так пишет об одобрении от Бога и об одобрении от глупца ([PhiloLCL, vol. V, Mut.254, p. 273]):

"Yet those who receive a sign of assent from God are refused assent by every fool" -- "Но те, которые получили знак одобрения от Бога, получают отказ в одобрении от всякого глупца".

Здесь видна связь с христианством -- с такими изречениями, как:

"41 Не принимаю славы от человеков, 42 но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу. 43 Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете. 44 Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете?" (Иоан.5:41-44);

"Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен, и нет неправды в Нем" (Иоан.7:18);

"4 И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, 5 чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией. 6 Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, 7 но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, 8 которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы. 9 Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. 10 А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии" (1Кор.2:4-10);

"Не ищем славы человеческой ни от вас, ни от других" (1Фесс.2:6)

"У людей ли я ныне ищу благоволения, или у Бога? людям ли угождать стараюсь? Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым" (Гал.1:10);

"49 Иисус отвечал: во Мне беса нет; но Я чту Отца Моего, а вы бесчестите Меня. 50 Впрочем Я не ищу Моей славы: есть Ищущий и Судящий" (Иоан.8:49-50);

"Иисус отвечал: если Я Сам Себя славлю, то слава Моя ничто. Меня прославляет Отец Мой, о Котором вы говорите, что Он Бог ваш" (Иоан.8:54);

"Ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь" (2Кор.10:18);

"4 И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон. 5 Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя" (Евр.5:4-5);

"31 Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно. 32 Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым он свидетельствует о Мне" (Иоан.5:31,32);

9.6. О пастыре, пастве и пастырстве

[PhiloLCL, vol. III, Agr.50, p. 135]

<нц>

Indeed, so good a thing is shepherding that it is justly ascribed not to kings only and wise men and perfectly cleansed souls but also to God the All-Sovereign. The authority for this ascription is not any ordinary one but a prophet, whom we do well to trust. This is the way in which the Psalmist speaks: "The Lord shepherds me and nothing shall be lacking to me" (Ps.23:1).

Действительно, пастушество -- столь доброе занятие, что оно по справедливости приписывается не только лишь царям, мудрецам и совершенно очищенным душам, но также и (Самому) Богу Всевладыке. Тот, кто приписал Богу пастырство, -- не простой человек, но пророк, доверяя которому, мы доставляем себе пользу. Вот каким образом Псалмопевец говорит (о Боге): "Господь пасёт меня и я ни в чём не буду испытывать недостатка"¹ (Пс.22:1, Ps.23:1).

<кц>

1. В Русской синодальной Библии: "Господь -- Пастырь мой; я ни в чём не буду нуждаться" (Пс.22:1).

<кп2>

[PhiloLCL, vol. II, Post.67-68, p. 365]

<нц>

ї67 Now every flock that has no shepherd over it necessarily meets with great disasters, owing to its inability by itself to keep hurtful things away and to choose things that will be good for it. Accordingly Moses says in his Prayer "Let the Lord, the God of the spirits and of all flesh, appoint a man over this congregation, which shall go out before their face and which shall come in, and which shall lead them out and which shall lead them in, and the congregation of the Lord shall not be as sheep that have no shepherd" (Numb.27:16-17). ї68 For when the protector, or governor, or father, or whatever we like to call him, of our complex being, namely right reason, has gone off leaving to itself the flock within us, the flock itself being left unheeded perishes, and great loss is entailed upon its owner, while the irrational and unprotected creature, bereft of a guardian of the herd to admonish and discipline it, finds itself banished to a great distance from rational and immortal life.

ї67 Ныне всякое стадо, не имеющее над собой пастуха, по необходимости встречает великие бедствия из-за своей неспособности сохранять себя от губительных вещей и избирать вещи, которые будут стаду во благо. Соответственно, Моисей говорит в своей молитве: "Да поставит Господь, Бог духов всякой плоти, над обществом сим человека, который выходил бы пред ними и который входил бы пред ними, который выводил бы их и который приводил бы их, чтобы не осталось общество Господне, как овцы, у которых нет пастыря" (Числ.27:16-17). ї68 Ибо когда поставленный над нашим сложным существом защитник или правитель или отец или как бы мы его не назвали согласно собственным предпочтениям, а именно правый разум, уходит, предоставляя самому себе то стадо, что внутри нас, тогда это стадо, которое, будучи оставленным без пастуха, не принимается в расчёт, погибает и его владелец несёт великие убытки; при этом неразумные и незащищённые создания, лишённые охранения (своего) стада, которое предупреждает стадо и наводит в нём порядок, обнаруживают себя отогнанными на великое расстояние от разумной и бессмертной жизни.

<кц>

<кп2>

Здесь видно связь с христианством, а именно со следующими словами Иисуса Христа, в которых он говорит о себе как о Пастыре:

"1 Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инуде, тот вор и разбойник; 2 а входящий дверью есть пастырь овцам. 3 Ему придверник отворяет, и овцы слушаются голоса его, и он зовет своих овец по имени и выводит их. 4 И когда выведет своих овец, идет перед ними; а овцы за ним идут, потому что знают голос его. 5 За чужим же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса" (Иоан.10:1-5);

"7 Итак, опять Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам. 8 Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники; но овцы не послушали их. 9 Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет. 10 Вор приходит только для того, чтобы украсть, убить и погубить. Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком. 11 Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец. 12 А наемник, не пастырь, которому овцы не свои, видит приходящего волка, и оставляет овец, и бежит; и волк расхищает овец, и разгоняет их. 13 А наемник бежит, потому что наемник, и нерадит об овцах. 14 Я есмь пастырь добрый; и знаю Моих, и Мои знают Меня. 15 Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца; и жизнь Мою полагаю за овец. 16 Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь" (Иоан.10:7-16);

"27 Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною. 28 И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей. 29 Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего" (Иоан.10:27-29);

9.7 Различные разрозненные фрагменты из Филона

(Духовный путь Каина и духовный путь Моисея и его учеников)

[PhiloLCL, vol. II, Post.12, p. 335]

<нц>

Cain, then, has left the face of God to fall into the hands of Justice who takes vengeance on the impious. But Moses will lay down for his pupils a charge most noble "to love God and hearken to and cleave to Him" (Deut.30:20); assuring them that this is the life that brings true prosperity and length of days. And his way of inviting them to honour Him Who is the worthy object of strong yearning and devoted love is vivid and expressive. He bids them "cleave to Him," bringing out by the use of this word how constant and continuous and unbroken is the concord and union that comes through making God our own.

Итак, Каин удалился от лица Бога, чтобы быть преданным в руки Правосудия, которое воздаёт отмщение нечестивым. Но Моисей законоположит для своих учеников предписание более благородное -- "любить Бога и слушать Его и прилепляться к Нему" (Втор.30:20); он уверяет их в том, что это и есть та жизнь, которая принесёт истинное процветание и долготу дней. И его путь приглашения учеников, чтобы воздать почесть Тому, Кто есть достойный объект взыскания и обретения, -- путь яркий и выразительный. Он призывает их "прилепиться к Нему", являя использованием этого слова то, насколько постоянен, длителен и нерушим есть союз и соглашение, который заключается тогда, когда человек делает (истинного) Бога своим Богом.

<кц>

<кп2>

(О познавших Бога посредством размышлений и познавших Бога без размышлений через Его Самого; об Иакове (Израиле) как примере последних)

[PhiloLCL, vol. VIII, Praem.43-44, pp. 337-339]

<нц>

ї43 These no doubt are truly admirable persons and superior to the other classes. They have as I said advanced from down to up by a sort of heavenly ladder and by reason and reflection happily inferred the Creator from His works. But those, if such there be, who have had the power to apprehend Him through Himself without the co-operation of any reasoning process to lead them to the sight, must be recorded as holy and genuine worshippers and friends of God in very truth. ї44 In their company is he who in the Hebrew is called Israel but in our tongue the God-seer who sees not His real nature, for that, as I said, is impossible -- but that He is. And this knowledge he has gained not from any other source, not from things on earth or things in Heaven, not from the elements or combinations of elements mortal or immortal, but at the summons a of Him alone who has willed to reveal His existence as a person to the suppliant.

ї43 Эти, несомненно, суть истинно достойные восхваления люди; они выше всех других разновидностей людей. Они, как я сказал, достигли того, что поднялись снизу вверх с помощью некоего вида небесной лестницы и посредством разума и размышлений счастливо сделали вывод о том, что есть Творец на основании существования Его трудов. Но те, если, конечно, такие есть, которые обладают способностью познать Его чрез Его Самого¹ без содействия какого-либо процесса размышления, который вёл бы их к ви?дению Бога, в согласии с самой истиной должны быть признаны святыми и истинными Его служителями и друзьями. ї44 В их сообществе присутствует тот, кто на иврите назван именем "Израиль"¹, а на нашем языке "Зрящим Бога", присутствует тот, кто зрит не Его настоящую природу, -- ибо это, как я сказал, невозможно, -- но зрит то, что такое Он есть. И это знание, приобретённое им, -- не из какого-то другого источника, не от вещей земных или небесных, не от стихий или соединений элементов, смертных или же бессмертных, но от призывания лишь Его одного -- Того, Кто пожелал открыть Своё существование как личности тому, кто к Нему прибегает.

<кц>

1. Вероятно, речь идёт о людях, в которых укоренены "небесные добродетели" от рождения; из-за этого Бог приходит к ним Сам и открывает Себя Сам.

2. То есть Иаков, который впоследствии стал называться Израилем.

<кп2>

(Авраам удалился от чувственно-воспринимаемых вещей и затем с помощью высших, небесных, добродетелей с великим усилием достиг видения Бога; если Бог не откроется Сам и не явит Себя Сам, Его невозможно познать)

[PhiloLCL, vol. VI, Abr.78-80, p. 45]

<нц>

ї78 But when he¹ had departed and changed his habitation he could not help but know that the world is not sovereign but dependent, not governing but governed by its Maker and First Cause. And this his mind then saw for the first time with its recovered sight. ї79 For before a great mist had been shed upon it by the things of sense, and only with difficulty could it dispel this mist under the warmth and fervour of higher verities and so be able as in clear open sky to receive the vision of Him Who so long lay hidden and invisible. He in His love for mankind, when the soul came into His presence, did not turn away His face, but came forward to meet him and revealed His nature, so far as the beholder's power of sight allowed. ї80 That is why we are told not that the Sage saw God, but that God was seen by him. For it were impossible that anyone should by himself apprehend the truly Existent, did not He reveal and manifest Himself.

ї78 Но лишь тогда, когда он ушёл и переменил своё место жительства, он не мог избежать того, чтобы познать то, что этот мир не самовластен, но зависим, не есть самоуправляющийся, но управляется своим Создателем и Первопричиной. И тогда, следовательно, этот его ум впервые зрел своим восстановленным зрением. ї79 Ибо ранее великий туман спустился на него -- туман чувственно-воспринимаемых вещей; и лишь с великими усилиями смог он разогнать этот туман с помощью тепла и жара высших добродетелей -- так, что после этого он стал способен получить ви?дение Того, Кто так долго оставался сокрытым и незримым, ви?дение столь чистое, словно бы оно было в ясном безоблачном небе. Бог в Своей любви к человечеству поступает так, что когда душа предстаёт пред Ним, Он не отвращает своего лица, но выходит вперёд, чтобы встретить её и открыть ей Свою природу -- открыть настолько, насколько это позволяет сила зрения видящего. ї80 Вот почему мы не говорим, что Мудрец узрел Бога, но говорим, что Бог был узрен им. Ибо невозможно, чтобы кто-либо сам по себе мог познать истинного Сущего, если Тот Сам не открывает и не являет Себя².

<кц>

1. Авраам.

2. Филон различает познание Бога посредством сил, присущих человеческому уму, и познание Бога через непосредственное Его откровение (явление) человеку. При этом первое познание осуществляется человеком самим по себе, без помощи Бога, посредством мыслительной деятельности. Ясно, что слова "невозможно, чтобы кто-либо сам по себе мог познать истинного Сущего, если Тот Сам не открывает и не являет Себя" подразумевают второй способ познания, а не первый. Смысл их следующий: невозможно "непосредственно встретиться с Богом" наподобие того, как мы ходим в гости к знакомым и друзьям, если тот Сам не явит Себя желающему зреть Его

<кп2>

(Путь к познанию Бога лежит через выход за пределы как материальных, так и нематериальных вещей; обретший Бога счастлив и трижды благословен)

[PhiloLCL, vol. VIII, Praem.30, pp. 331]

"But he to whom it is given to gaze and soar beyond not only material but all immaterial things, and to take God for his sole stay and support with a reasonableness whose resolution falters not, and a faith unswerving and securely founded, will be a truly happy and thrice blessed man" -- "Но тот, кому дано вглядываться и воспарять за пределы не только материальных, но и нематериальных вещей, тот, кому дано обрести Бога как свою единственную опору и поддержку посредством разумности и обоснованности, твёрдость и истинность которых непреткновенны, тот, кому дано обрести веру непоколебимую и покоящуюся на безопасном основании, будет поистине счастлив и трижды благословен".

(Ви?дение Бога -- лучшее из ви?дений)

[PhiloLCL, vol. III, Ebr.52, p. 399]

"...that most glorious and loveliest of visions -- the Vision of the Uncreated" -- "...то наиславнейшее и наивозлюбленнейшее из ви?дений -- Ви?дение Несозданного".

(Узреть Бога -- достичь вершины счастья)

[PhiloLCL, vol. VI, Abr.58, p. 53]

<нц>

But he to whom it is given not only to apprehend by means of knowledge all else that nature has to shew, but also to see the Father and Maker of all, may rest assured that he is advanced to the crowning point of happiness; for nothing is higher than God, and whoso has stretched the eyesight of the soul to reach Him should pray that he may there abide and stand firm...

Но тот, кому дано не только постичь посредством познания всё множество вещей, которые может явить природа, но также дано узреть Отца и Создателя всего, может успокоиться, будучи уверенным, что он достиг венценосной точки счастья -- ибо нет ничего более высокого, чем Бог; и тот, кто простёр взор своей души настолько далеко, что достиг Его, должен молиться, чтобы пребывать там и оставаться твёрдым...

<кц>

<кп2>

(Наилучшая цель -- познание Бога; из Бога как из источника изливаются потоком воды каждого отдельного блага)

[PhiloLCL, vol. VII, Decal.81, pp. 47-49]

<нц>

So then He gave no place in His sacred code of laws to all such setting up of other gods, and called upon men to honour Him that truly is, not because He needed that honour should be paid to Him, for He that is all-sufficient to Himself needs nothing else, but because He wished to lead the human race, wandering in pathless wilds, to the road from which none can stray, so that following nature they might win the best of goals, knowledge of H im that truly is, Who is the primal and most perfect good, from Whom as from a fountain is showered the water of each particular good upon the world and them that dwell therein.

Итак, следовательно, Он не дал в Своём священном своде законов никакого места всем подобным сборищам других богов, но призвал людей воздавать честь Ему -- Тому, кто истинно существует; так Он сделал не потому, что имеет нужду в воздаянии Себе почестей -- ибо Тот, кто самодостаточен, не имеет нужды в чем-то ином, кроме Себя, но потому, что Он пожелал вывести человеческий род, заплутавший в бездорожной, глухой и дикой земле, на дорогу, шествуя по которой никто не может сбиться с пути; Он сделал так, чтобы, следуя природе, они могли получить выигрыш в виде наилучшей из целей -- познания Его, Того, Кто истинно существует, Того, Кто есть первичное и самое совершенное добро, Того, из Кого как из источника изливаются потоком воды каждого отдельного блага -- изливаются как на мир, так и на них самих, обитающих в нём.

<кц>

<кп2>

(Священное слово (Логос? Писание?) предлагает как более возвышенные представления о Боге для мудрецов, так и менее возвышенные, в которых Бог уподобляется человеку, -- для тех, кто испытывает недостаток в мудрости)

[PhiloLCL, vol. V, Somn.1.234, p. 421]

<нц>

And the sacred word ever entertaining holier and more august conceptions of Him that is, yet at the same time longing to provide instruction and teaching for the life of those who lack wisdom, likened God to man, not, however, to any particular man.

<кц>

И священное слово, всегда предлагающее более святые и более священные представления о Боге, чем те, что (уже) существуют, в то же самое время ещё и продолжает давать наставления и поучения для жизни тем, кто испытывает недостаток в премудрости, уподобляя (уподобив) при этом Бога человеку -- однако же не какому-то отдельному человеку.

<кп2>

(Нельзя быть человеком, если не возлагаешь надежду на Бога)

[PhiloLCL, vol. VIII, Praem.14, pp. 321]

<нц>

The Hebrew name for him is Enos, and Enos translated into Greek is ???????? or man. He takes the name which is common to the whole race as his personal name, a reward of special distinction implying that no one should be thought a man at all who does not set his hope on God.

Его еврейское имя -- Енос, а "Енос" переводится на греческий как "????????" или "человек". Он принял имя, общее для всего человеческого рода как своё личное имя, как награду за особое отличие, подразумевающее, что ни о ком вообще не должно мыслить как о человеке, если он не возлагает свою надежду на Бога.

<кц>

<кп2>

(Три класса людей: "рождённые землёй", "рождённые небом" и "люди бога"; кто суть "люди Бога"?)

В произведении "О гигантах" Филон делит людей на три разновидности или класса: "рождённые землей" (приверженцы грубых чувственных удовольствий), "рождённые небом" (приверженцы искусств и наук, умственной деятельности и познания) и "люди Бога". О последних Филон пишет ([PhiloLCL, vol. II, Gig.61, p. 475]): "But the men of God are priests and prophets who have refused to accept membership in the commonwealth of the world and to become citizens therein, but have risen wholly above the sphere of sense perception and have been translated into the world of the intelligible and dwell there registered as freemen of the commonwealth of Ideas, which are imperishable and incorporeal" -- "Но люди Бога суть священники и пророки, отказавшиеся получить членство в содружестве этого мира и стать его гражданами, но всецело возвысившиеся над сферой чувственного восприятия и перенесенные в мир умопостигаемый, и почивающие там, будучи занесенными в списки свободных граждан содружества Идей, которые суть сущности неразрушимые и нетелесные".

(Расследование собственных дел и суд над собою; предотвращение греха)

[PhiloLCL, vol. VII, Decal.97-98, pp. 55-57] ch. XX (Decal.96-101)

<нц>

ї97 ...we are told that the world was made in six days and that on the seventh God ceased from His works and began to contemplate what had been so well created, and therefore He bade those who should live as citizens under this ї98 world-order follow God in this as in other matters. So He commanded that they should apply themselves to work for six days but rest on the seventh and turn to the study of wisdom, and that while they thus had leisure for the contemplation of the truths of nature they should also consider whether any offence against purity had been committed in the preceding days, and exact from themselves in the council-chamber of the soul, with the laws as their fellow-assessors and fellow-examiners, a strict account of what they had said or done in order to correct what had been neglected and to take precaution against repetition of any sin.

ї97 ...нам сказано, что этот мир был создан в шесть дней и что на седьмой день Бог почил от Своих трудов и начал созерцать то, что было столь хорошо сотворено; и, следовательно, Он стремился к тому, чтобы те, которые должны жить как граждане, подчиняющиеся этому ї98 мировому распорядку, следовали в этом Богу -- как и в других делах. Таким образом, Он заповедал им, чтобы они работали шесть дней, а на седьмой день отдыхали и занимались изучением мудрости, а также чтобы тогда, когда они имеют свободное время для отдыха, они не только предавались созерцанию истин природы, но и рассматривали свои дела -- не совершили ли они какого-либо преступления против чистоты в предшествующие дни? -- и при этом со всей строгостью, имея законы своими друзьями-советниками и друзьями-экзаменаторами, взыскивали с себя в зале совещаний души за то, что они сказали или сделали, дабы исправить то, чем они пренебрегли и принять предупредительные меры против повторения всякого греха.

<кц>

<кп2>

(При жизни душа погребена в теле как в склепе, а после смерти освобождается от тела и оживает)

[PhiloLCL, vol. I, LA.1.108, p. 219]

<нц>

That is an excellent saying of Heracleitus, who on this point followed Moses teaching, "We live," he says, "their death, and are dead to their life." He means that now, when we are living, the soul is dead and has been entombed in the body as in a sepulchre; whereas, should we die, the soul lives forthwith its own proper life, and is released from the body, the baneful corpse to which it was tied.

Это есть (ничто иное, как) превосходное изречение Гераклита, который в этом вопросе следовал учению Моисея: "Мы живём, -- говорит он, -- их смертью и мы мёртвые к их жизни¹". Он имеет в виду, что сейчас, когда мы живём, душа мертва и погребена в теле как в некоем склепе, тогда как с нашей смертью душа тотчас оживает, обретая свою собственную, подобающую ей, жизнь и освобождается от тела, этого губительного трупа, к которому она была привязана.

<кц>

1. Точнее говоря, Гераклит говорил: "Мы живём тех смертью, умираем же тех жизнью" (и при этом он имел в виду совсем другое, нежели то, о чём рассуждает Филон). Здесь имеет место неточный перевод с греческого на английский.

<кп2>

(Правый разум -- глава и источник всех законов)

[PhiloLCL, vol. IX, Prob.46-47, pp. 37-39]

<нц>

ї46 And right reason is an infallible law engraved not by this mortal or that and, therefore, perishable as he, nor on parchment or slabs, and, therefore, soulless as they, but by immortal nature on the immortal mind, never to perish. ї47 So, one may well wonder at the short-sightedness of those who ignore the characteristics which so clearly distinguish different things and declare that the laws of Solon and Lycurgus are all-sufficient to secure the freedom of the greatest of republics, Athens and Sparta, because their sovereign authority is loyally accepted by those who enjoy that citizenship, yet deny that right reason, which is the fountain head of all other law, can impart freedom to the wise, who obey all that it prescribes or forbids.

ї46 И правый разум есть (ничто иное, как) нерушимый закон, высеченный не тем или иным смертным и, следовательно, подверженный уничтожению -- как и сам этот смертный, и написанный не на пергаменте или скрижалях и, следовательно, бездушный, как и они, но он есть закон, высеченный и написанный бессмертной природой на бессмертном уме, который никогда не будет разрушен. ї47 Итак, можно сильно удивляться близорукости людей, игнорирующих эти характеристики правого разума, благодаря которым, следуя ему, можно ясно рассматривать различные вещи. Ведь эти люди объявляют, что законы Солона и Ликурга вседостаточны для обеспечения свободы величайших республик, Афин и Спарты, потому, что владычество этих законов лояльно принято теми, кто доволен гражданством этих республик, и, вместе с тем, отвергают то, что правый разум, который есть глава и источник всех прочих законов, может наделить свободой мудреца, повинующегося всему, что тот предписывает или запрещает.

<кц>

<кп2>

(Формы правления и их различие; природа форм правления -- основа для всех частных форм правления и всех различий в законах)

[PhiloLCL, vol. VI, Jos.28-29, pp. 155-157] ch. VI Jos.28-31

<нц>

ї28 ...polity as seen in the various peoples is an addition to nature who is invested with a universal lordship. ї29 For this world is the Megalopolis or "great city," and it has a single polity and a single law, and this is the word or reason of nature, commanding what should be done and forbidding what should not be done. But the local cities which we see are unlimited in number and subject to diverse polities and laws by no means identical, for different peoples have different customs and regulations which are extra inventions and additions.

ї28 ...форма правления, как это видно, у разных народов является дополнением к природе, которая вложена¹ посредством наличия универсального владычества². ї30 Ибо этот мир есть Мегалополис или "великий град" и он имеет единственную форму правления и единственный закон -- и этот закон есть слово или разум природы³, повелевающий что до?лжно делать и запрещающий делать то, чего делать не до?лжно. Но местные города, которых, как мы видим, бесчисленное множество, имеют разные формы правления и ни в коей мере не те же самые законы, ибо разные люди держаться разных обычаев и установлений, которые суть дополнительные вложения и добавления.

<кц>

1. В суммарные, то есть конкретные, законы данного государства и суммарную, то есть конкретную, форму правления данного государства.

2. То есть: законы и форма правления в каждом государстве имеет общее и частное; то, что общее -- относится к самой природе формы правления как таковой вне зависимости от её конкретного вида и к самим законам как таковым вне зависимости от их конкретного вида.

3. То есть Логос, он же Премудрость, он же Разум устанавливает саму природу форм правления и саму природу законов для всей вселенной -- вне зависимости от их конкретного вида.

<кп2>

[PhiloLCL, vol. VI, Jos.31, p. 57]

"Thus naturally particular polities are rather an addition to the single polity of nature, for the laws of the different states are additions to the right reason of nature, and the politician is an addition to the man whose life accords with nature" -- "Таким образом, согласно самой природе, отдельные формы правления суть, скорее, добавления к единственной природной форме правления, ибо законы различных государств суть добавления к правому разуму природы, а политик есть добавление к человеку, чья жизнь согласна с природой".

(Логос подаёт добрым людям, ценным в очах Бога, дар пророчества; пророк не говорит от себя; его слова суть повторение (эхо) слов Бога)

[PhiloLCL, vol. IV, Her.259, p. 417]

<нц>

Now with every good man it is the holy Word which assures him his gift of prophecy. For a prophet (being a spokesman) has no utterance of his own, but all his utterance came from elsewhere, the echoes of another's voice. The wicked may never be the interpreter of God, so that no worthless person is "God-inspired" in the proper sense. The name only befits the wise, since he alone is the vocal instrument.

Вот, именно святое Слово подаёт всякому благому человеку дар пророчества. Ибо пророк (будучи оратором) не делает изречений, произносимых от себя самого, но все его изречения исходят откуда-то ещё и суть эхо другого гласа. Злой же человек никогда не бывает возвестителем и истолкователем слов Бога -- и поэтому никакой ничтожный человек не может быть "Боговдохновенным" в собственном смысле. Это имя подобает лишь мудрецу, ибо лишь он есть словесное орудие (Бога).

<кц>

<кп2>

(Логос приказал Моисею окропить народ кровью при заключении завета; смысл пролития (окропления) -- улучшение и ускорение того, что в человеке неразумно (прежде всего -- неразумной души) и уподобление этого неразумного тому, что в человеке разумно (разумной душе), а также предохранение от чувственных соблазнов и обманов и удаление от чувственных вещей)

[PhiloLCL, vol. IV, Her.185, p. 375]

<нц>

The eyes are the "bowls" of sight, the ears of hearing, the nostrils of the sense of smell, and each of the others has its fitting vessel. On these bowls the holy Word^VI pours of the blood, desiring that our irrational part should be quickened and become in some sense rational, following the divine courses of the mind, and purified from the objects of sense, which lure it with all their deceitful and seductive force.

Очи суть "чаши" зрения, уши -- слышания, ноздри -- чувства обоняния; и каждое из других (чувств тоже) имеет подобающий ему сосуд. На эти чаши Святое Слово^VI проливает кровь¹, желая, чтобы наша неразумная часть улучшилась и ускорилась и стала в некотором смысле разумной, следующей божественному пути разума, а также очищенной от предметов чувственного восприятия, которые привлекают эту часть всеми силами своих соблазнов и обманов.

<кц>

VI. The High Priest as often is identified with the Logos. Cf. De Mig. 102.

VI. Первосвященник, как это обычно (у Филона), отождествляется с Логосом. Сравни: [Mig.102].

<кп1>

1. Речь идёт об окроплении Моисеем жертвенника и народа израильского (Исх.24:4-8) при заключении завета с Богом. "И взял Моисей крови и окропил народ, говоря: вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих" (Исх.24:8); Моисей, очевидно, здесь выступал в роли Первосвященника, а Первосвященник у Филона есть символ Логоса. Кроме того: для Филона эти действия Моисея были совершены как то, что непосредственно ему сказал сделать Логос.

<кп2>

(Бог есть Спаситель)

[PhiloLCL, vol. IV, Mig.25, p. 147]

"...and its thanksgiving to God its Saviour, Who brought it forth into liberty..." -- "...и их благодарение Богу, своему Спасителю, Который привёл их к свободе...".

10. О тайных религиозно-философских обществах александрийских эллинизированных иудеев, совмещавших иудаизм и эллинскую философию, и об обрядах в этих обществах

Фрагменты, перечисленные ниже, а именно:

[PhiloLCL, vol. VI, Abr.119-125, pp. 63-67] (ви?дение Бога как Монады (Единицы) "истинный Бог" и как Триады (Троицы));

[PhiloLCL, vol. II, Sacr.59-60, p. 139]

(Логос и его две наивысших силы -- "владычество" и "благость" -- явились в виде трёх мужей Аврааму и Сарре; экстатические мистерии Логоса; созерцание Бога в Монаде и Триаде);

[PhiloLCL, vol. V, Somn.1.64-66, pp. 329-331]

(Первое и второе места созерцания Бога);

[PhiloLCL, suppl. vol. I, QG.4.2, pp. 270-271]

(Явление Бога как Триады для несовершенных людей и как Монады для совершенных мудрецов);

[PhiloLCL, vol. I, LA.3.100-101, pp. 369]

(Моисей напрямую получает знания от Бога (то есть от Его Логоса); очищение, инициации и великие мистерии ума);

позволяют предположить, что в среде александрийских эллинизированных иудеев, совмещавших иудаизм и эллинскую философию, возникло тайное, мистическое религиозно-философское общество с собственным религиозным учением и с собственной системой посвящений.

Центральным местом этого учения, очевидно, было учение об истинном Боге и о Его Логосе: несовершенные люди имеют дело лишь с Логосом, сами не понимая того, но совершенные люди имеют представление и познание о запредельном логосе истинном Боге. Другим местом этого учения было учение о силах Логоса и истинного Бога и учение о созерцании Бога в Монаде (для более совершенных) и в Триаде (для менее совершенных). Соответствующие религиозные практики, по-видимому, сводились к познанию Логоса и к возведению ума от Логоса к истинному, "прежделогосному" Богу и к соответствующему созерцанию Бога сначала в Триаде, а потом в Монаде.

Участие в этом религиозно-философском обществе, очевидно, возвышало своих членов в их собственных глазах по сравнению с рядовыми иудеями: ещё бы -- ведь рядовые иудеи, "профаны", имели дело по сути лишь с Логосом, а не с истинным Богом и даже сами не понимали того, но для "адептов" общества была открыта дорога к осознанию Логоса как посредника между истинным Богом и миром и к познанию истинного Бога, запредельного Логосу!

Мы уже говорили, что по сути в Александрии сложилось александрийская греко-иудейская философская школа, представители которой совмещали эллинскую философию с иудаизмом. Вероятно, некие из подобных философов и основали вышеупомянутое мистическое религиозно-философское общество.

Этому не надо удивляться: в древнегреческом обществе в рамках философской школы нередко существовал и некий мистический, тайный религиозный культ, доступный лишь избранным. Достаточно вспомнить легендарного Пифагора. (Отметим, что даже достаточно поздняя философия Прокла предполагала для усовершенствования души совершение различных теургических ритуалов, до нас не дошедших.)

Нами уже приводился фрагмент Епифания про стоиков, из которого можно заключить, что в среде стоиков, по крайней мере, некоторых, тоже существовал какой-то тайный религиозно-философский культ:

[SVF, vol. I, fr. 538, p. 123], [SVFR, т. 1, фрг. 538, сс. 190-189]

<нц>

<кц>

II. ???????? -- жрец, носивший факел на Элевсинских мистериях.

<кп1>

<кп2>

Наш перевод этого же фрагмента:

[SVF, vol. I, fr. 538, p. 123]

<нц>

Epiphanius adv. Haeres. III 2, 9 (III 37) DDG p. 592, 30. ???????? ?? ?????? ??? ????? ????? ????? ??? ??????, ??? ???????? ?????? ????? ??? ?????, ??? ???? ????? ??????? ??????? ?????? ????? ??? ??????? ?????, ??? ???????? ??????? ????? ??? ????, ??? ??? ?????? ????????? ??? ???? ???????? ??? ????? ???????? ?????.

<нц>

3. Факелоносец на Элевсинских мистериях.

8. В конечном счёте речь идёт о посвящении Зевсу, стоическому Логосу, -- см. Примечание 1.

<кц>

Ниже мы приведём вышеперечисленные фрагменты ещё раз, чтобы читатель мог лучше представить себе, в чём заключалось религиозно-философское учение тайного религиозно-философского общества александрийских иудеев и в чём заключались практики этого общества.

[PhiloLCL, vol. VI, Abr.119-125, pp. 63-67]

<нц>

<кц>

Слово "???????", переведённое как "обрядах", -- от "??????", что значит: "обряд, ритуал".

8. См. Прим. 3.

9. То есть: при этом человек умозрит одного истинного Бога в том смысле, в каком об этом сказано в Прим. 6.

<кп2>

Именно такой перевод будет близок к тому, как толкует это место Филон.

Вот само толкование Филона:

[PhiloLCL, vol. II, Sacr.59-60, p. 139]

<нц>

<кц>

1. В действительности, речь, разумеется, идёт о Логосе и его двух главнейших силах как его аспектах.

2. Себя Самого.

3. По-видимому, "их" относится к "силам", а не к "правилам и образцах".

<кп2>

Тему о созерцании Бога в Монаде и Триаде дополним также следующим фрагментом:

(Первое и второе места созерцания Бога)

[PhiloLCL, vol. V, Somn.1.64-66, pp. 329-331]

<нц>

<кц>

<кп2>

[PhiloLCL, suppl. vol. I, QG.4.2, pp. 270-271]

<нц>

<кц>

5. Несовершенным умом -- см. прим. 2.

<кп2>

(Моисей напрямую получает знания от Бога (то есть от Его Логоса); очищение, инициации и великие мистерии ума)

[PhiloLCL, vol. I, LA.3.100-101, pp. 369]

<нц>

<кц>

3. На скалу, где ему явилась слава Бога (Исх.33:20-22).

<кп2>

Автор данной книге вовсе не утверждает, что упомянутое тайное религиозно-философское общество было создано Филоном Александрийским, но, скорее всего, он действительно в нём участвовал и внёс в него свой вклад как человек талантливый и одарённый.

Говоря об обрядах этого общества, можно также предположить, что в нём также старались приобщиться премудрости Логоса, ибо Логос был Премудростью и Разумом истинного Бога. Вероятно, при этом пили воду или вино, символизировавшие потоки премудрости, источаемые Логосом, а также ели хлеб, символизировавший премудрость же, источаемую Логосом, символически обозначаемую манной. Эти предположения выглядят достаточно вероятными, если вспомнить сказанное в главах "Логос как Источник Жизни и Премудрости, воды которого даруют бессмертие" и "Слово Бога как пища и питие, как манна и вода из камня, как источник пищи и пития".

Может быть, в обществе практиковались также молитвы Логосу -- ведь по представлениям адептов иудеи-профаны и так молились Ему в действительности, думая, что молятся истинному Богу.

11. Взгляд автора книги на происхождение христианства

Наконец, автор книги возьмёт на себя смелость сказать несколько слов о его собственном мнении на происхождение христианства.

По мнению автора книги, христианство вышло из недр уже упоминавшегося тайного религиозно-философского общества эллинизированных александрийских иудеев. Естественно, такое "исхождение", вынесение тайн культа на всеобще обозрение и делание их достоянием всех, можно рассматривать как профанацию. Поэтому, как следует заключить, члены этого общества, создававшие христианство не были слишком ортодоксальны в своей приверженности собственному религиозному мистическому культу.

Итак, христианство создавалось изначально для широких масс народа на основе учения упомянутого тайного, мистического и даже оргиастического религиозно-философского общества эллинизированных александрийских иудеев. Какова же была цель создателей?

Среди александрийских иудеев было множество богатеев и людей, занимавших высокое положение в имперской иерархии. Они хорошо представляли себе, как высоки бунтарские настроения в иудейской среде, особенно в среде ревнителей и в народных низах; но им бунт, грозивший уничтожением Иерусалима, подобно Карфагену, и уничтожением самих иудеев был вовсе ни к чему. По этой причине они, очевидно, и решили создать в иудейской среде версию иудаизма, отвергавшую бунт и призывавшую к покорности властям.

Кроме того, эти иудеи-создатели христианства, истинные создатели, хорошо представляли себе, что иудеи как народ были достаточно презираемы другими народами империи. Положение могло бы выправить создание проиудейского и околоиудейского культа, предназначенного не только для иудеев, но и для язычников. Все видели успех митраизма, который завоевал популярность даже в военной среде. Поэтому создатели христианства могли надеяться что их новый культ сможет стать столь же популярным, как и митраизм (или другие иностранные для Рима культа) и, следовательно, завоевать почёт и уважение всех жителей Империи. А вместе с этим поднялся бы социальный статус и самих иудеев.

На взгляд автора, христианство создавалось сразу в двух вариантах: в варианте для иудеев, более близком к иудаизму, и в варианте для язычников. Ведь спросим: кем был иудейский царь для язычником -- просто мелким царьком с окраины империи. Другое дело -- воплощённый Логос. В то же время заставить всё множество иудеев поверить в Логос как философскую концепцию всех иудеев, в особенности грамотных, священников и левитов, а также фарисеев было делом очень трудным если не невозможным. Рафинированный эллинизированный богатый александрийский иудей, знакомый с греческой философией и занимающий выскокий пост среди чиновников Империи -- это одно, а фарисей или зелот или саддукей -- это совершенно иное. К тому же среди язычников трудно если не невозможно было бы распространить все обряды иудейства, особенно обрезание.

Автор книги также не думает, что Филон был причастен к созданию христианства; однако из его творчества создатели христианства, как считает автор книги, сделали много заимствований -- в частности, идею Троицы (речь сейчас не идёт о Троице Первого Вселенского Собора, а о Троице, скажем так, в стиле Иустина Философа, Тертуллиана и Оригена -- хотя Иустин, конечно, считал, что Сын и Дух -- одно и то же).

Литература

[Гераклит2012] Гераклит Эфесский. Гераклит Эфесский: все наследие на языках оригинала и в русском переводе. -- М.: ООО "Ад Маргинем Пресс", 2012

ISBN 978-5-91103-112-1

[Дамаскин2002] Иоанн Дамаскин. Источник знания (Философские главы, Точное изложение православной веры, О ста ересях вкратце). -- М.: Индрик, 2002

[Лаэртий2011] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. -- М.: АСТ: Астрель, 2011

[Ломоносов1986] М.В. Ломоносов. Избранные произведения. -- Л.: Советский писатель, 1986

[Лопухин] Толковая Библия Лопухина и его преемников.

Смотри, например, следующие издания:

Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина. Ветхий завет.: в 5-ти т. / под ред. Лопухина А.М.. - М.:Даръ, 2008

Т. I: Пятикнижие; Исторические книги. - 1056 с.;

ISBN 978-5-485-00170-4

Т. II: Исторические книги. - 1056 с.;

ISBN 978-5-485-00171-1

Т. III: Исторические книги; Учительные книги. - 960 с.;

ISBN 978-5-485-00172-8

T. IV: Пророческие книги. - 1168 с.;

ISBN 978-5-485-00173-5

T. V: Пророческие книги. - 992 с.;

ISBN 978-5-485-00174-2

Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина.: в 7-ми т. Изд. 4-е / под ред. Лопухина А.М.. - М.:Даръ, 2009.

T. VI: Четвероевангелие. - 1232 с.;

ISBN 978-5-485-00269-5, ISBN 978-5-485-0275-6

T. VII: Деяния; соборные послания; Откровения Иоанна Богослова. 1296 с.;

ISBN 978-4-485-00296-5, ISBN 978-5-485-00276-3

URL: http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkovaja_biblia

[Маковельский1914] А. Маковельский. Досократики. Первые греческие мыслители в их творениях, в свидетельствах древности и в свете новейших исследований. В 2 т. -- Казань: Издание книжного магазина М.А. Голубева, 1914

[Столяров1995] А.А. Столяров. Стоя и стоицизм. -- М.: АО "Ками Груп", 1995

[AquinasSTE] Thomas Aquinas. The "Summa Theologica" of St. Thomas Aquinas. In 22 vols. Transl. by Fathers of the English Dominican Province. -- London: Burns Oates & Washbourne LTD., 1911-1925

Vol. I: Part I, QQ. I-XXVI, 1911

Of God and the Divine Attributes

Vol. II: Part I, QQ. XXVII-XLIX, 2^nd and rev. ed.,1921

The Blessed Trinity -- The Creation

Vol. III: Part I, QQ. L-LXXIV, 2^nd and rev. ed., 1922

The Angels -- The Work of Six Days

Vol. IV: Part I, QQ. LXXV-CII, 2^nd and rev. ed. 1922

On Man

Vol. V: Part I, QQ. CIII-CXIX,1922

The Divine Government

Vol. VI: The 1^st Part of the Part II, QQ. I-XLVII, 1922

The end of man -- Human Acts -- Passions

Vol. VII: The 1^st Part of the Part II, QQ. XLIX-LXXXIX, 1915

Habits -- Virtues and Vices

Vol. VIII: The 1^st Part of the Part II, QQ. XC-CXIV, 1915

Law and Grace

Vol. IX: The 2^nd Part of the Part II, QQ. I-XLVI, 1917

Faith, Hope and Charity

Vol. X: The 2^nd Part of the Part II, QQ. XLVII-LXXIX, 1918

Prudence -- Justice

Vol. XI: The 2^nd Part of the Part II, QQ. LXXX-C, 1922

Justice (continued) -- The Interior and Exterior Acts of Religion

Vol. XII: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CI-CXL, 1922

Piety, Observance, and Contrary Vices -- Fortitude

Vol. XIII: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CXLI-CLXX, 1921

Temperance, its Integral, Subjective and Potential Parts, and Contrary Vices

Vol. XIV: The 2^nd Part of the Part II, QQ. CLXXI-CLXXIX, 1922

Gratuitous Graces -- Active and Contemplative Life -- States of Life

Vol. XV: Part III, QQ. I-XXVI, 1913

The Incarnation

Vol. XVI: Part III, QQ. XXVII-LIX, 1914

The Christology (including St. Thomas' Mariology)

Vol. XVII: Part III, QQ. LX-LXXXIII, 1914

The Sacraments in General -- Baptism -- Confirmation -- Holy Eucharist

Vol. XVIII: Part III, QQ. LXXXIV-Suppl. XXXIII, 1917

Penance (including last seven questions of the Third Part) -- Extreme Unction

Vol. XIX: Part III (supplement), QQ. Suppl. XXXIV-Suppl. LXVIII, 1922

Holy Orders -- Matrimony

Vol. XX: Part III (supplement), QQ. Suppl. LXIX-LXXXVI, 1921

Treatise on the Last Things

Vol. XXI: Part III (supplement), QQ. Suppl. LXXXVII-Suppl. XCIX and Appendices

Purgatory

Vol. XXII: Index, 1925

[AquinasSTL] Thomas Aquinas. Summa Theologica (St. Thomae Aquinatis Summa Theologica). In 8 vols. 12^th ed. -- Parisiis: Apud Bloud et Barral, bibliopolas, 1880

Vol. I: Part I, QQ. I-LXXIV

De Deo -- De Trinitate -- De primo principio rerum -- De angelis -- De opere sex dierum

Vol. II: Part I, QQ. LXXV-CXIX; The 1^st Part of the Part II, QQ. I-XXXIX

De anima -- De primo nomine -- De gubernatione rerum in genere de actibus humanis -- de passionibus

Vol. III: The 1^st Part of the Part II, QQ. XL-CXIV

De passionibus, habitudinibus et virtutibus -- De vitus et peccatus -- De legibus -- De gratia

Vol. IV: The 2^nd Part of the Part II, QQ. I-XCI

De fide -- De spe -- De charitate -- De prudentia -- De justitia

Vol. V: The 2^nd Part of the Part II, QQ. XCII-CLXXXIX

De justitia -- De fortitudine -- De temperantia -- De prophetia -- De quibusdam speciatim ad homines certae alicujus conditionis pertinentibus

Vol. VI: Part III, QQ. I-LXXI

De incarnatione -- De sacramentis in genere, et de baptismo

Vol. VII: Part III, QQ. LXXII-XC; Supplement, QQ. I-LXXXI

De confirmatione -- De eucharistia -- De poenitentia -- De ordine de matrimonio -- De ressurectione

Vol. VIII: Supplement, QQ. LXXXII-XCIX

De resurrectione (sequential et finis) -- De purgatorio -- Indices et lexicon

[AquinasSTR] Фома Аквинский. Сумма теологии. / под ред. Лобковица Н. пер. Аполлонов А.В.

Vol. I: Часть I, вопросы 1-64. -- М.: издатель Савин С.А., 2006

Vol. II: Часть I, вопросы 67-119. -- М.: издатель Савин С.А., 2007

Vol. III: Первая часть Части II, вопросы 1-67. -- М.: Сигнум веритатис, 2008

Vol. IV: Первая часть Части II, вопросы 68-114. -- М.: Книжный дом "Либроком", 2012

Vol. V: Вторая часть Части II, вопросы 1-46. -- М.: КРАСАНД, 2015

[AquinasOOL] Tomas Aquinas. Opera omnia (Doctoris angelici divi Thomae Aquinatis opera omnia). In 34 vols. -- Parisiis: Apud Ludovicum Vives, bibliopolam, MDCCCLXXI-MDCCCLXXX (1871-1880)

Vol. XXII: De physico auditu seu physicorum and other works, MDCCCXXV (1875)

(Восемь книг комментариев на "Физику" Аристотеля)

Vol. XXIV: Commentaria in XII libros metaphysicorum (libros I-VI) and other works, MDCCCXXV (1875)

(Комментарии на I-VI книги аристотелевской "Метафизики")

Vol. XXV: Commentaria in XII libros metaphysicorum (libros VII-XII) and other works, MDCCCXXV (1875)

(Комментарии на VII-XII книги аристотелевской "Метафизики")

[AquinasSCGL] Thomas Aquinas. Summa contra gentiles (Divi Thomae Aquinatis summae contra gentiles libri quatuor). -- Roma: ex typogrphia Ioannis Bardi, MCMXLIV (1964)

[AquinasSCGE] Thomas Aquinas. On the Truth of the Catholic Faith (Summa contra gentiles). In 5 vols. -- Garden City, NY: Image Books, 1955-1957

Vol. I: Book One: God. Transl. by Anton C. Pegis, 1955

Vol. II: Book Two: Creation. Transl. by James F. Anderson, 1956

Vol. III: Book Three: Providence. Part I. Transl. by Vernon J. Burke, 1956

Vol. IV: Book Three: Providence. Part II. Transl. by Vernon J. Burke, 1956

Vol. V: Book Four: Salvation. Transl. by Charles J. O'Neil, 1957

[AquinasSCGR] Фома Аквинский. Сумма против язычников. В 2 т. / пер. Бородай Т.Ю. -- М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004

Т. I: Книга первая

T. II: Книга вторая

[AquinasSCGR2] Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. / пер. Бородай Т.Ю. -- Долгопрудный: Вестком, 2000

[AristotleG] ([Аристотель1831]) Aristoteles. Аristoteles graece. In 5 vols. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Edidit Acadeima Regia Borussica. Vols. I, II. -- Berolini: apud Georgium Reimerum, 1831

(Первый и второй томы данного издания имеют сквозную нумерацию листов)

[AristotleR] ([Аристотель1976]) Аристотель. Сочинения в четырех томах. В 4 т. -- М.: Мысль, 1976-1983 (т. 1 -- 1976, т. 2 -- 1978, т. 3 --1981, т. 4 -- 1983)

Т. 1: Метафизика, О душе;1976

Т. 2: Категории и др.;1978

Т. 3: Физика и др.; 1981

Т. 4: Политика и др.;1983

[Heil2004] John Heil. "Properties and Powers", in Dean W. Zimmerman (ed.), Oxford Studies in Metaphysics, vol. 1, Oxford University Press, 2004, pp. 223-254.

[LSJ1940] H.G. Liddell, R. Scott, H.S. Jones (ed). A Greek-English Lexicon. -- Oxford: At the Clarendon Press, 1940

[PlatoG] Plato. Plationis opera. In 5 vols. Oxonii: e typographeo Clarendoniano, Londini et Novi Eboraci, apud Humphredum Milford

[PlatoR] ([Платон1990]) Платон. Собрание сочинений в четырёх томах. В 4 т. -- М.: Мысль, 1990-1994

ISBN 5-244-00385-2

T.1: 1990 г.; ISBN 5-244-00451-4

T.2: 1993 г.; ISBN 5-244-00471-9

T.3: Тимей, Государство и др.; 1994 г.; ISBN 5-244-00577-4

Т.4: Послезаконие и др.; 1994 г.; ISBN 5-244-00633-9

[PhiloLCL] Philo. Philo in ten volumes (and two supplementary volumes), in 12 vols, Loeb Classical Library

Vol. I: On the Creation (De Opificio Mundi), Allegorical Interpretation of Genesis (Legum Allegoriae), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXI (1981);

Vol. II: On the Cherubim (De Cherubim), On the Sacrifices of Abel and Cain (De Sacrificiis Abelis et Caini), That the Worse is wont to attack the Better (Quod Deterius Potiori insidiari solet), On the Posterity and Exile of Cain (De Posteritate Caini), On the Giants (De Gigantibus) Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMXCIV (1994)

Vol. III: On the Unchangeableness of God (Quod Deus immutabilis sit), On Husbandry (De Agricultura), On Noach's Work as a Planter (De Plantatione), On Drunkenness (De Ebrietate), On Sobriety (De Sobrietate), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXVIII (1988)

Vol. IV: On the Confusion of Tongues (De Confusione Linguarum), On the Migration of Abraham (De Migratione Abrahami), Who is the Heir (Quis Rerum Divinarum Heres), On the Preliminary Studies (De Congressu quaerendae Eruditiones gratia), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXV (1985)

Vol. V: On Flight and Finding (De Fuga et Inventione), On the Change of Names (De Mutatione Nominum), On Dreams, that they are God-sent (Quod a Deo mittantur Somnia or De Somniis), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXVIII (1988)

Vol. VI: On Abraham (De Abrahamo), On Joseph (De Iosepho), Moses (De Vita Mosis), Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXXIV (1984)

Vol. VII: On the Decalogue (De Decalogo), On the Special Laws Books I-III (De Specialibus Legibus), Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press? MCMXCVIII (1998)

Vol. VIII: On the Special Laws Book IV (De Specialibus Legibus), On the Virtues (De Virtutibus), On Rewards an Punishments (De Praemiis et Poenis),

Vol. IX: Every Good Man is Free (Quod Omnis Probus Liber sit), On the Contemplative Life (De Vita Contemplativa), On the Eternity of the World (De Aeternitate Mundi), Flaccus (In Flaccum), Hypothetica (Apologia pro Iudaeis), On Providence (De Providentia), Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMXCIX (1999)

Vol. X: On the Embassy to Gaius (De Legatione ad Gaium), Index to Vols I-XX, Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMXCI (1991)

Suppl. vol. I: Questions and Answers on Genesis (Quaestiones et Solutiones in Genesin), Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMXCIII (1993)

Suppl. vol. II: Questions and Answers on Exodus (Quaestiones et Solutiones in Exodum), Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, MCMLXXXVII (1987)

Сокращения, используемые при ссылках на труды Филона:

Abr. -- De Abrahamo -- Об Аврааме;

Aet. -- De Aeternitate Mundi -- О вечности мира;

Agr. -- De Agricultura -- О земледелии;

Anim. -- De Animalibus -- О животных;

Cher. -- De Cherubim -- О херувимах;

Conf. -- De Confusione Linguarum -- О смешении языков;

Congr. -- De Congressu Eruditionis Gratia -- О соитии ради обучения;

Cont. -- De Vita Contemplativa -- О созерцательной жизни;

Decal. -- De Decalogo -- О десятисловии;

Det. -- Quod Deterius Potiori Insidiari Soleat -- О том, что худшее обычно нападает на лучшее;

Deus. -- Quod Deus Sit Immutabilis -- От том, что Бог неизменен;

Ebr. -- De Ebrietate -- Об опьянении;

Flac. -- In Flaccum -- Против Флакка;

Fug. -- De Fuga et Inventione -- О бегстве и обретении;

Gig. -- De Gigantibus -- О гигантах;

Her. -- Quis Rerum Divinarum Heres Sit -- Кто есть наследник божественных вещей;

Hypoth. -- Hypothetica -- Гипотетика (Апология иудеев);

Jos. -- De Josepho -- Об Иосифе;

LA -- Legum Allegoriarum -- Аллегорическое истолкование моисеевых книг Закона;

Legat. -- Legatio ad Gaium -- Посольство к Гаю;

Mig. -- De Migratione Abrahami -- О переселении Авраама;

Mut. -- De Mutatione Nominum -- О перемене имён;

Op. -- De Opificio Mundi -- О сотворении мира;

Plant. -- De Plantatione -- О садоводстве (Ноя);

Praem. -- De Praemiis et Poenis -- О наградах и наказаниях;

Prob. -- Quod Omnis Probus Liber Sit -- О том, что всякий добрый человек есть свободный;

Prov. -- De Providentia -- О Провидении;

QE -- Quaestiones et Solutiones in Exodum -- Вопросы и ответы по книге "Исход";

QG -- Quaestiones et Solutiones in Genesin -- Вопросы и ответы по книге "Бытие";

Sacr. -- De Sacrificiis Abelis et Caini -- О жертвоприношениях Авеля и Каина;

Sobr. -- De Sobrietate -- О трезвости;

Somn. -- De Somniis -- О снах;

SL (Spec. leg.) -- De Specialibus Legibus -- Об особых законах;

Virt. -- De Virtutibus -- О добродетелях.

[Rist1969] J. M. Rist. Stoic Philosophy. Cambridge: At the University Press, 1969

SVF], [Arinim1969] Hans von Arnim. Stoicorvm vetervm fragmenta. In 4 vols, Stvtgardiae in aedibvs B.G. Tevbneri, MCMLXIV (1964)

Vol. I: Zeno et Zenonis discipvli

Vol. II: Chrysippi fragmenta logica et physica

Vol. III: Chrysippi fragmenta moralia, fragmenta svccessorvm Chrysippi

Vol. IV: Indices

[SVFR], [Столяров1998] A. A. Столяров (пер.). Фрагменты ранних стоиков. В 3 т., 5 ч. -- М.: Изд-во "Греко-латинский кабинет" Ю.А. Шичалина, 1998-2010

Т. I: Зенон и его ученики, 1998

Т. II, ч. 1: Хрисипп из Сол, Логические и физические фрагменты, фрг. 1-521, 1999

Т. II, ч. 2: Хрисипп из Сол, Физические фрагменты, фрг. 522-1216, 2002

Т. III, ч. 1: Хрисипп из Сол, Этические фрагменты, 2007

Т. III, ч. 2: Ученики и преемники Хрисиппа, Указатели, 2010

[Thomas1963] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle's Physics, London: Routledge & Kegan Paul, 1963

[Thomas1963B] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle's Physics), translated by Richard J. Blackwell, Richard J. Spath & W. Edmund Thirlkel, Yale University Press, 1963

[Thomas1963BOL] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle's Physics), translated by Richard J. Blackwell, Richard J. Spath & W. Edmund Thirlkel, Yale University Press, 1963

Доступно online по адресу: http://dhspriory.org/thomas/Physics.htm (книги I-II Фомы) вместе с исходным текстом Фомы на латыни

[Thomas1958] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle's Physics, translated by Pierre H. Conway, O.P., College of St. Mary of the Springs, Columbus, Ohio, 1958-1962

[Thomas1958OL] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle's Physics, translated by Pierre H. Conway, O.P., College of St. Mary of the Springs, Columbus, Ohio, 1958-1962

Доступно online по адресу: http://dhspriory.org/thomas/Physics.htm (книги III-VIII Фомы) вместе с исходным текстом Фомы на латыни

Использованные варианты и переводы Библии:

Русская синодальная Библия

Библия царицы Елизаветы (Елизаветинская Библия)

Библия короля Иакова (KJV или KJVB)

Новая американская стандартная Библия (NAS или NASB)

Септуагинта (LXX или LXT)

Вульгата Папы Климента 1598 г. (Vulgata Clementina, VUC)

Масоретский текст Танаха согласно Ленинградскому кодексу (WTT)

Пустая страница

Лорин Патрик МакКевин

(Lorin Patrick McKevin)

Автор иудейской Троицы

"Иегова -- Логос -- Душа Мира" :

введение в философию

Филона Александрийского

Общественное достояние, лицензия СС0 1.0 Universal (CC0 1.0).

Не охраняется авторским правом.

Public Domain, CC0 1.0 Universal (CC0 1.0) license.

No Copyright

Дата создания макета: 03.07(Jul).2019; MS Word 2003; Формат: A4; Шрифты: Times New Roman (Rus, Eng, Heb), Arial (Rus), Palatino Linotype (Gr);

Версия произведения: 1.0 от 03.07(Jul).2019, Первое цифровое издание;

Усл. печ. л. 40.4;

Изадетельство "Phoenix", Worchester, MA, USA

Почтовый адрес автора книги: [email protected]

[email protected]

Сайт автора книги: http://temptator.ihostfull.com

Страничка этой книги на нём: http://temptator.ihostfull.com/books/daniel

Блог автора книги: http://temptator.dreamwidth.org

Печатается в авторской орфографии

Расстановка переносов -- автоматическая

Правильность расстановки переносов не проверялась

Оформление обложки -- авторское

Фотографии и графика, использованные для оформления обложки, принадлежат творческим общественным владениям, лицензия CC0 1.0 Universal (CC0 1.0)

Дизайн обложки также передан автором в творческие общественные владения по лицензии CC0 1.0 Universal (CC0 1.0)

Пустая страница

456

Оставить комментарий © Copyright Temptator (temptator@protonmail.com) Размещен: 03/07/2019, изменен: 03/07/2019. 1782k. Статистика. Монография: Философия, Религия AA1 Философия-теология-религиоведение Иллюстрации/приложения: 3 шт. Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: Данная работа посвящена философским воззрениям александрийского эллинизрованного иудея Филона Александрийского, философа, пытавшегося совместить в своих трудах эллинскую философию и иудаизм. В данной книге, помимо разбора филоновского учения о Логосе, которым знаменит этот философ, показывается, что Филон является также автором иудейской Триады или Троицы "Яхве - Логос - Душа Мира"; последний "компонент" этой Троицы в трудах Филона называется также "Духом Божьим". Рассматриваются взгляды Филона на сотворение чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого миров (космосов), подробно рассматривается филоновский эйдос и его отличие от платоновского и аристотелевского эйдосов. Рассматриваются взгляды Филона на Логос как на "второго Бога", учение Филона о сотворении человека и многое другое. Книга будет интересна теологам, религиоведам и философам, начинающим изучать творчество Филона Александрийского.

Temptator : другие произведения.

Автор иудейской Троицы "Иегова - Логос - Душа Мира": введение в философию Филона Александрийского